Настольная
книга по
теологии.
Библейский комментарий
АСД Том 12

Богословская
экспертиза

Э.
М. Егизарян
(главы 9–14,16–18, 22–28),

Д.
П. Епифанцев
(Введение,
предисловие,
глоссарий,
главы 1,6–8),

В.
А. Тихомиров
(главы 15, 19–21),

Г.
В. Филимонов
(главы 2–5)

Редакционный
совет

Рауль
Дедерен,
Нэнси
Вихмейстер,
Джордж Рейд,
Фрэнк
Холбрук,
Герберт
Кислер,
Эккехард Мюллер,
Герхард
Пфандл,
Уильям Шей,
Анхел Мануэль
Родригес

Авторы
материалов

Нильс–Эрик
Андреасен —
профессор
Ветхого
Завета,
президент
Университета
Андрюса.

Иван
Т. Блейзен —
профессор
Нового
Завета,
Университет
Лома–Линда.

Чарльз
Е. Брэдфорд —
бывший
президент
Северо–Американского
дивизиона.

Джон
Брант
— профессор
Нового
Завета,
вице–президент
Научной
администрации
в колледже
Уолла–Уолла.

Эчио
Кайрус —
профессор
Ветхого
Завета,
Адвентистский
международный
институт
передовых
исследований.

Фернандо
Л. Канале —
профессор
теологии и
философии,
Университет
Андрюса.

Ричард
М. Дэвидсон —
профессор
Ветхого
Завета,
Университет
Андрюса.

Рауль
Дедерен — заслуженный
профессор
систематического
богословия,
Университет
Андрюса.

Джон
М. Фаулер —
помощник
директора
отдела
образования Генеральной
конференции.

Герхард
Ф. Хазел —
профессор
Ветхого
Завета,
Университет
Андрюса.

Фрэнк
Б. Холбрук —
помощник
директора Института
библейских
исследований.

Уильям
X. Джонсон —
редактор
«Адвентист
Ревью» при
Генеральной
конференции.

Герберт
Кислер —
помощник
директора
Института
библейских
исследований

Мирослав
М. Киш
— профессор
этики,
Университет
Андрюса.

Ганс
К. Ларонделл — заслуженный
профессор
теологии,
Университет
Андрюса.

Ричард
Леманн —
президент
Франко–Бельгийского
униона.

Дэгьюк
Нам
— профессор
теологии,
Корейский
Сахмьокский
Университет.

Джордж
У. Рейд
— директор
Института
библейских
исследований

Джордж
Е. Райс
— пастор в
Чезапикской
конференции
Северо–Американского
дивизиона.

Кальвин
Б. Рок
—
вице–президент
Генеральной
конференции

Анхел
Мануэль
Родригес —
помощник
директора
Института
библейских
исследований.

Уильям
X. Шей
— помощник
директора
Института
библейских
исследований.

Кеннет
А. Стрэнд —
профессор
церковной
истории,
Университет
Андрюса.

Петер
М. ван
Беммелен —
профессор
теологии,
Университет
Андрюса.

Марио
Велосо —
помощник
секретаря
Генеральной
конференции.

Нэнси
Дж.
Вихмейстер —
профессор
миссий,
Университет
Андрюса.

Эрик
Клод Вебстер —
редактор
журнала
«Знамения
времени», ЮАР.

Оглавление:

Вступление. 4

Предисловие. 4

Глоссарий. 6

Кто такие
адвентисты
седьмого дня?
Нэнси Аж.
Вихмейстер. 11

Божественное
откровение и
вдохновение.
Петер М. ван
Беммелен. 31

Истолкование
Библии.
Ричард М. Дэвидсон. 62

Доктрина
о Боге. Фернандо
Л. Канале. 105

Христос:
его личность
и служение. Рауль
Дедерен. 150

Учение о человеке.
Эчио Е.
Кайрус. 188

Грех. Джон
М. Фаулер. 213

Спасение.
Иван Т.
Блейзен. 246

Смерть:
происхождение,
природа и окончательное
искоренение.
Нильс–Эрик
Андреасен. 283

Воскресение
и
прославление.
Джон К. Брант. 311

Святилище.
Анхел
Мануэль
Родригес. 335

Творение.
Уильям X. Шей. 371

Закон
Божий. Марио
Велосо. 405

Суббота.
Кеннет А.
Стрэнд. 435

Церковь.
Рауль
Дедерен. 473

Священнодействия
в церкви.
Герберт
Кислер. 511

Духовные
дары. Джордж
Райс. 535

Доверенное
управление.
Чарльз Э.
Брэдфорд. 570

Христианский
образ жизни.
Мирослав М.
Киш.. 592

Брак и
семья.
Кальвин Б.
Рок. 637

Здоровье
и исцеление.
Джордж У.
Рейд. 662

Библейская
апокалиптика.
Уильям X.
Джонсон. 691

Божественный
суд. Герхард
Ф. Хазел. 719

Остаток и
вести трех
ангелов. Ганс
К. Ларонделл. 754

Второе
пришествие
Христа.
Ричард Леман. 784

Тысячелетнее
Царство. Эрик
Клод Вебстер. 813

Новая
Земля и
Вечное
Царство.
Дэгьюк Нам.. 830

Великая
Борьба. Фрэнк
Б. Холбрук. 849

Тематический
указатель. 883

Указатель
имен. 888

Указатель
греческих и
еврейских
слов. 891

Вступление

Совместно
с делегатами
из всех стран
мира,
собравшимися
в Конференц–центре
им. Кениатты
(Найроби) на
годичное совещание
1988 года,
руководители
Церкви адвентистов
седьмого дня
обсуждали
вопрос, каким
образом
укрепить
единство
между верующими
различных
культур,
живущих
более чем в 220
странах. Они
признали, что
то единство
веры и жизни,
которое было
столь важно
для растущей
апостольской
церкви, не
менее важно для
верующих
Тела
Христова в
последнее
время.

Совет
санкционировал
подготовку
тома, в котором
был бы дан
подробный
обзор библейских
доктрин,
лежащих в
основе
динамичного
адвентистского
движения. И
наконец этот
том издан.
Проект
осуществлялся
на протяжении
десяти лет
под
руководством
Института
библейских
исследований.
Как говорится
в
предисловии
редактора,
цель книги — дать
верующим и
интересующимся
разумное,
основанное
на вере
объяснение
этих истин,
как их понимают
адвентисты
седьмого дня.

В
связи с этим
Институт
выражает
бесконечную
благодарность
Раулю
Дедерену,
который,
являя
христианскую
посвященность,
богословские
познания, мудрые
суждения,
тактичность
и твердость воли,
трудился над
тем, чтобы
довести эту
работу до
конца.

Джордж У.
Рейд,

директор
Института
библейских
исследований

Январь
2000 года (7)

Предисловие

Во
время
быстрых и
многочисленных
перемен во
всех
областях
человеческой
теории и
практики,
когда
адвентистам
седьмого дня
приходится
отстаивать перед
лицом
остального
мира свою
веру, руководство
Церкви
решило
подарить
членам Церкви
и широкой
общественности
фундаментальный
труд,
излагающий
основные
доктрины и
традиции адвентистов
седьмого дня.
Учитывая
быстрый рост
адвентистского
движения
практически
во всех
странах и
культурах
мира, этот труд
укрепит
единство, к
которому
Христос призвал
Своих
последователей,
когда дал им великое
поручение.
Такая
потребность
была официально
признана
более 20 лет
тому назад,
что заставило
начать
работу по
заблаговременному
планированию
и подготовке
этого тома.

Официальное
решение о
подготовке
этого труда
было принято
на годичном
совещании Исполнительного
комитета
Генеральной
конференции
в городе
Найроби,
Кения, в 1988 году.
Ответственность
за
подготовку и
содержание
этого тома
была
возложена на
Институт
библейских исследований.
Рауль
Дедерен был
назначен директором
проекта и
главным
редактором данного
тома при
общем
содействии
Института
библейских
исследований.

После
внимательного
размышления
о предназначении
и возможном
объеме
планируемой
книги были
отобраны
авторы по
всему миру. При
этом
учитывались
не только их
образование
и пасторский
опыт, но и их
способность доступным
и понятным
языком
поделиться
своими
знаниями с
читателями, не
имеющими
специальной
подготовки в
области
богословия.
Каждому из
них был
отправлен
перечень
указаний, в
которых речь
шла о содержании,
формате,
длине статей
и стиле изложения.

У
книги есть
план,
согласно
которому о
Боге и мире
рассуждается
с позиции
трех источников
— Священного
Писания,
истории и
свидетельств
Елены Уайт.
Авторов
попросили
прежде всего
опираться в
своих статьях
на
библейские
данные и по
возможности
воздерживаться
от ссылок на
небиблейские
источники.
Это была
хорошая
возможность
дать Писанию
говорить.
Краткий
исторический
обзор анализируемой
доктрины
предшествует
подборке
наиболее
характерных
высказываний
из
произведений
Елены Уайт,
выстроенных в
той
последовательности,
которую
можно признать
наиболее
полезной. В
конце
указывается
литература.
Автор
коротко
перечисляет
основные произведения,
которыми он
сам
пользовался
и которые
рекомендует
своим
читателям
для дальнейшего
изучения
данной темы.
Раздел статьи,
посвященный
библейскому
исследованию,
заканчивается
мыслями
автора по
поводу того,
какое
практическое
значение
данная тема
имеет для
жизни
христианина,
за
исключением тех
тем, которые
полностью
посвящены
этому
вопросу. В
качестве
примера
можно привести
тему о
христианском
образе жизни.

28
статей, вошедших
в этот том,
готовились
на протяжении
десяти лет.
Тот, кто
пытался
угнаться за двумя
десятками
богословов
по всему
миру, подстраиваясь
под их
графики
научной и учебной
деятельности
и годичных
отпусков, поймет,
что в
одночасье
такую работу
не проделать.
Несмотря на
то, что у
каждой
статьи есть автор,
с самого
начала было
решено, что
все статьи
будут
просмотрены
Комитетом
Института
библейских
исследований
(КОМИБИ), который
выскажет
свои
рекомендации.
В этот Комитет
входит 40
человек —
преимущественно
ученые, а
также
несколько
администраторов.
Имея
международный
состав
участников,
КОМИБИ был
призван
стать
продуктивным
исследовательским
органом.

Многие
приняли
участие в
создании
этой книги.
Но эта книга
не просто
собрана из
отдельных,
разрозненных
частей,
написанных
отдельными
авторами.
Фактически
ни одна часть
не является
плодом усилий
одного
автора. В
процессе
редактирования
текста и
консультаций
по его
написанию отдельные
части и вся
книга в целом
только выиграли
от такого
совместного
труда.

В
целом рабочая
группа, то
есть авторы и
члены КОМИБИ,
многие из
которых сами
были
авторами
статей, могла
бы
претендовать
на
международный
статус. В нее
входили
представители
Аргентины,
Австралии,
Австрии,
Барбадоса,
Бельгии,
Бразилии,
Канады, Чили,
Колумбии,
Дании, Франции,
Германии,
Ганы, Индии,
Ямайки, Кореи,
Нидерландов,
Норвегии,
Пуэрто–Рико,
России, ЮАР,
Великобритании,
Уругвая, а
также Соединенных
Штатов. Эта
книга
писалась для
читателей во
всем мире.

Авторы
и
редакторский
совет
сделали все возможное,
чтобы дать
людям книгу,
на которую
они могли бы
ссылаться и
которая была
бы написана в
духе безоговорочной
преданности
Библии как
письменному
Слову
Божьему в
надежде, что
эти страницы
будут
полезны для (8) личной
веры и
практической
жизни. Она не
задумывалась
как учебник
по
умозрительному
богословию.
Мы не
отстаиваем
точку зрения,
присущую
небольшой
авангардистской
школе
адвентистской
мысли. В этом
томе
представлено
богословие
всемирной
адвентистской
Церкви. В книге
представлено
библейское,
христоцентричное
конструктивное
богословие,
которое
предлагает
смотреть на
целое с
позиции
взаимозависимости
всех его
частей и на
отдельные
части с позиции
их
взаимоотношения
друг с другом
и со всем
целым.

Этот
том не
составлялся
в расчете на
эрудированного
богослова
или
специалиста
в той или
иной области
(хотя мы
надеемся, что
он принесет
пользу и
узким
специалистам),
а скорее для
широкого
читателя,
желающего
найти
всеобъемлющее
изложение
фактов, касающихся
основных
положений
адвентистского
богословия.
Мы
постарались
дать такому читателю
ту
информацию,
которую он
вправе искать
в подобном
всеобъемлющем
путеводителе.

Поскольку
христианское
вероучение
многообразно,
а люди,
которым оно
проповедуется,
отличаются
друг от
друга,
некоторые
читатели
будут искать
более
полного
изложения
тех вопросов,
которые
затрагиваются
в каждом разделе,
или другого
подхода к
изложению этих
вопросов, и
это вполне
оправданно.
Некоторые
будут
сожалеть о
том, что не
все нашло
отражение в
статье, что
чему–то
уделено слишком
много
внимания.
Кому–то
будет казаться,
что нужно
было бы
акцентировать
внимание на
других вещах.
Нам тоже
хотелось бы,
чтобы
некоторые
темы
содержали
больше библейской,
исторической
информации, а
также высказываний
Елены Уайт.
Но оказалось
невозможным
одновременно
уделить
больше внимания
тому или
иному
аспекту
какой–либо
доктрины и уложиться
в отведенное
количество
страниц. Даже
такой
фундаментальный
труд имеет определенные
ограничения.

Данный
труд не
претендует
на какую–то
законченность,
но он
издается в
надежде, что
принесет
пользу
адвентистским
и
неадвентистским
семьям,
школам и библиотекам,
а также
отдельным
пасторам как
удобное и
ценное
справочное
пособие для получения
информации о
разных
аспектах учения
и жизни
адвентистской
Церкви.

Остается
выполнить
приятный
долг и выразить
благодарность
большой
группе людей,
которые
внесли свой
вклад в
появление
данного тома.
Можно упомянуть
по имени лишь
некоторых.
Прежде всего
это мои
непосредственные
помощники: Нэнси
Вихмейстер и
сотрудники
Института библейских
исследований
во главе с
Джорджем У.
Рейдом.
Конечно же, я
не могу не
выразить
признательности
27 авторам
статей,
которые так щедро
пожертвовали
своим
временем и
знаниями. Мне
следует
также отдать
должное членам
Исполнительного
комитета
Генеральной
конференции,
которые
задумали
этот проект.
Без их
вдохновенной
поддержки
данный труд,
«Богословие
адвентистов
седьмого
дня», не смог
бы появиться
на свет.

Наконец,
необходимо
сказать
несколько благодарственных
слов за
помощь иного
рода. Нет
нужды
говорить о
том, что труд
такого объема
потребовал
колоссальной
вспомогательной
работы,
например,
машинописи.
Каждую
статью
приходилось
перепечатывать
много раз,
прежде чем
она передавалась
в типографию.
В этой связи
хочется
выразить
особую
благодарность
большому
штату
добросовестных
секретарей и,
в частности, дизайнеру
Марте Лант.
Следует
также особо поблагодарить
Роберта
Кинни и Теда
Уилсона,
президентов
Издательской
Ассоциации «Ревью
энд Геральд»,
за их
неизменный
интерес к
нашей работе.
Мы также
обязаны
Нэнси Вихмейстер
и
редколлегии
«Ревью энд
Геральд» — в частности,
вице–президенту
Ричарду У.
Коффену, а
также
Джеймсу
Кэвилу и его
помощникам,
которые так
профессионально
справились с
длительным и
утомительным
процессом переписывания
и
редактирования.

Рауль
Дедерен

Университет
Андрюса

Примечание

В
книге использованы
следующие
сокращения
цитируемых источников.
Первая цифра
соответствует
номеру книги
из списка
литературы в
конце главы,
вторая —
номеру тома,
третья —
страницы.
Например,
сокращение
на с. 17 (33, с. 5)
отсылает читателя
к источнику: White,
James. "The Work of the Lord." Review and
Негаld, Мау 6, 1852. (9)

Глоссарий

Данный
глоссарий не
предназначен
для того,
чтобы дать
новую
информацию
или внести больше
ясности.
Поскольку
большинство
терминов
объясняется
в самом
тексте,
глоссарий
приводится в
основном для
удобства
читателя и
быстрого
напоминания
о значении
того или
иного слова.
Определения
отражают
такие
значения
терминов, в
которых они
употребляются
на страницах настоящего
тома.

Антропология (от
греческого
антропос —
человек, и
логос —
учение). В
богословии
это
исследование
происхождения,
природы и
предназначения
человека,
противопоставляемое
изучению
Бога или
ангелов.

Апокрифы.
Собрание
книг и
разделов
книг, не
вошедших в
иудейский и
протестантский
каноны, но принятые
Римско–католической
Церковью как второканонические
книги.

Арамейский.
Семитский
язык, который
был в ходу на
Ближнем
Востоке
после того,
как к власти
пришли ассирийцы
и вавилоняне.
Будучи
разговорным
языком
иудеев во
время и после
вавилонского
плена,
арамейский
был местным
диалектом в
Палестине во
дни Христа.

Библейская
критика.
Научный
анализ и
исследование
того, что было
привнесено
человеком в
композицию
Священного
Писания.

Бинитарианство. Вера
в то, что
Божество
состоит
только из двух
лиц, то есть
Отца и Сына.

Домостроитеяьство.
Божий план
спасения,
явленный
через
искупление в
Иисусе
Христе.

Вменение
(от
лат. импутаре
—
засчитывать,
перевести на
чей–то счет).
В
христианской
теологии приписывание
Божьей
праведности
верующим во
Христа по
принципу
замещения.
Этот термин
также
применяется
ко Христу
совершенно в
противоположном
смысле.
Будучи
невиновным,
Христос
допустил, чтобы
Его признали
виновным и
грешником, когда
Он занял
место
грешника,
умирая
заместительной
смертью на
кресте.

Высшая
библейская
критика.
Применительно
к Библии этот
термин означает
историческую
и
литературную
критику
Библии. Эта
критика
касается в
основном
литературных
источников и
жанров книг
Священного
Писания и
авторства
библейских
книг.

Герменевтика
(от
греч.
херменеус —
истолкователь).
Наука и
искусство
истолкования
Библии.

Гностицизм (греч.
гносис —
знание).
Система,
опирающаяся
на дуализм и
утверждающая,
что материя
греховна и
что
эмансипация
— в
христианстве
спасение —
присходит
через
познание.

Деизм.
Философская
система,
которая
отстаивает естественную
религию и
существование
Бога,
опираясь
скорее на
человеческую
логику и
законы
природы, чем
на откровение
и учение
Церкви.

Демифологизация.
Метод
истолкования
Нового
Завета,
разработанный
Рудольфом
Бультманом
(1884–1976). Он требует
освободить
Новый Завет,
особенно
Евангелия, от
мифологических
форм и
историй, таких
как вера в
Божественную
силу Иисуса,
Его предсуществование
и рождение от
девы, Его пришествие
с небес и
восшествие
на небо, а также
Его
воскресение
из мертвых,
как «совершенно
немыслимые
вещи» с точки
зрения естественной
истории. Он
предлагает
иначе истолковывать
такой
мифологический
язык в
антропологических
(ориентированных
на человека)
или, скорее,
экзистенциальных
(личных)
категориях.

Детерминизм.
Теория,
согласно
которой
проявления
человеческой
воли, исторические
события или
природные
явления являются
детерминированными,
то есть
предрешенными
внешними или
априорными
причинами,
такими как
окружающая
среда,
генотип человека
или Бог.
Таким
образом,
согласно
этой теории,
никакие
поступки
человека не
являются
следствием
его или ее
свободной
воли.

Диспенсационализм. Хотя
у богословов
этого
направления
нет единого
мнения по
поводу
конкретного
количества
диспенсаций
(эпох), они
считают, что Бог
раскрывал
Свой замысел
спасения или
завет
благодати в
последовательных
диспенсациях
или периодах
времени на
протяжении
человеческой
истории.

Докетизм (от
греч. докео —
казаться).
Ересь,
согласно которой
современникам
Христа
только «казалось»,
что у Него
было
человеческое
тело, что Он
страдал на
кресте и
воскрес из
мертвых.

Дуализм (лат.
дуалис от
слова дуо —
два).
Философское учение,
согласно
которому вся
действительность
состоит из
двух
отличных
друг от друга
антагонистических
фундаментальных
(10) начал,
имеющих
равное право
на
существование.
Типичным
выражением
дуализма
являются
добро и зло,
дух и
материя,
истина и
заблуждение,
тело и душа.

Евангелическое
христианство.
Современное
протестантское
движение, которое
объединяет
христиан
разных
конфессий и
ставит во
главу угла
библейское
христианство.
Основополагающим
принципом этого
движения
является
признание
авторитета Библии
как
письменного
Слова
Божьего, которое
именно
поэтому
считается
непогрешимым
в своем
оригинальном
виде.

Идеализм.
Теория,
согласно
которой
фундаментальную
природу
действительности
следует искать
в таких
трансцендентных
явлениях,
как,
например,
сознание или
разум.
Видимые
явления
этого мира —
это всего
лишь копии
совершенных
реалий иного,
сверхчувственного
мира.

Имаго
Деи
(от лат.
«образ
Божий»), по
которому
были сотворены
мужчина и
женщина, как
сказано в
Быт. 1:26,27.

Искупление (от
лат. экспиаре
— искупать).
Возмещение
ущерба,
удовлетворение
требований
правосудия
через уплату
штрафа. В
Божьем
замысле спасения
жертвенная
смерть
Христа
освобождает
тех, кто Его
принимает, от
юридических
последствий,
неизбежных
для всех
нарушителей
Закона
Божьего.

Историцизм.
Система
герменевтики,
которая
видит последовательное
развитие,
исторический
континуум в
библейских
апокалиптических
пророчествах,
в отличие от
тех школ
толкования,
которые
относят
исполнение
этих пророчеств,
преимущественно
к прошлому
или,
наоборот, к будущему.

Исторический
критицизм.
Попытка
проверить
истинность и
понять смысл
Священного
Писания с
помощью
принципов и
процедур
светской
исторической
науки.

Канон
(от
греч. канон —
измерительная
рейка). В христианстве
этот термин
означает
перечень
богодухновенных
книг Ветхого
и Нового
Завета.

Кенотицизм.
Учение,
согласно
которому Сын
Божий, чтобы стать
человеком,
временно
отказался от
некоторых
Своих
Божественных
качеств, а
именно: от
Своего
всемогущества,
всеведения и
вездесущности.

Критика
источников.
Метод
библейских
исследований,
который используется
для того,
чтобы
выявить
мнимые
источники,
лежащие в
основе
библейского текста.

Критика
форм.
Метод
библейского
исследования,
который используется
для
выявления
мнимых
долитературных
(устных)
повествований,
которые
легли в
основу
различных
литературных
форм
библейских
книг.

Либерализм. Хотя
этот термин
употребляется
в разных значениях,
он
обозначает
движение в
современной
протестантской
теологии,
которое делает
упор на
интеллектуальную
свободу и
светский гуманизм,
что
несовместимо
с библейской
ортодоксией.

Маркионизм.
Учение
второго и
третьего
веков нашей
эры, которое
привлекло
немало
последователей.
Оно
отвергало
Ветхий Завет
и Бога–Творца,
а также часть
Нового
Завета и
отрицало
телесность
Христа и то,
что Он имел в
полном
смысле
человеческую
природу.

Масореты.
Еврейские
книжники,
которые
работали над библейским
текстом
Ветхого
Завета в первом
тысячелетии
нашей эры.

Межзаветный.
Относящийся
к периоду,
разделяющему
Ветхий и
Новый Заветы.

Мишна.
Собрание
книг,
составленное
ближе к концу
второго века
нашей эры на
основе
устных иудейских
преданий,
раскрывающих
Писание.

Монархианство.
Пытаясь
защитить
монотеизм и
единобожие («монархия»),
некоторые
богословы
второго и
третьего
века
утверждали,
что Иисус был
простым человеком,
впоследствии
принятым в
состав Божества.
Другие
считали, что
Иисус и Дух —
всего лишь
модификации
или
проявления
единого Бога.

Монизм
(от
греч. монос —
«один»,
«единственный»).
Философская
система,
опирающаяся
на единую,
унифицированную
субстанцию
или принцип с
целью
объяснить
все многообразие.

Монтанизм.
Апокалиптическое
движение
второго века,
подчеркивавшее
преемственность
пророческих
даров Духа и
строгий
аскетизм в
поведении.

Наказуемый
(от
лат. поэна — наказание).
Относящийся
к наказанию
или включающий
его. В
христологии
с помощью
этого
термина
передается
мысль о том,
что Христос
понес на Себе
то наказание,
которое заслуживают
грешники.

Неоортодоксия.
Протестантское
движение
двадцатого
века, которое
объявило
своей целью
бороться с
богословским
либерализмом
и которое
претендует
на возвращение
к
основополагающим
принципам реформаторской
теологии.

Низшая
библейская
критика. Еще
одно
название
критики
библейского
текста, то
есть
исследование
библейского
текста с
целью по
возможности
определить,
что было в
действительности
написано
богодухновенными
авторами.

Онтология.
Учение о
бытие,
имеющее дело
с природой и
сущностью
бытия.
(11)

Ортодоксия
(от
греч. ортос
докса —
правильная
хвала, верное
мнение). Этим
термином
называется
вера,
соотносящаяся
с фундаментальными
учениями
Церкви. Такая
вера противопоставляется
гетеродоксии
или ереси.
Когда это
слово
пишется с
большой
буквы, оно
также
указывает на
восточные
церкви, расположенные
преимущественно
в Восточной
Европе и
признающие
почетное
главенство
константинопольского
патриарха.

Очищение.
В
английском
языке этот
термин
означает фактически
«примирение»
или
«воссоединение».
Он указывает
на процесс
устранения разрыва
между Богом и
человеком,
образовавшегося
по причине греха,
и связан с
жизнью и
смертью
Иисуса Христа.

Панентеизм
(от
греч. пан —
все; эн — в и
теос — Бог).
Вера в то, что,
хотя
Божественная
сущность
наполняет
всю
Вселенную,
Бог больше,
чем
Вселенная.

Пантеизм (от
греч. пан —
все и теос —
Бог). Учение,
которое
отождествляет
Бога с миром
и мир с Богом.
Согласно
этому учению,
все в мире
божественно
и не
существует
никакой
разницы
между Богом и
силами и
законами
Вселенной.

Парусия
(от
греч. парусия
—
присутствие
или приход).
Этот термин
используется
в Новом
Завете для
описания
Второго
пришествия
Христа в силе
и славе.

Перикопа (от
греч.
перикопе —
раздел).
Отрывок из
произведения
или отрывок
из
Священного
Писания.

Пиетизм.
Религиозное
движение,
возникшее в
Германии в
семнадцатом
веке как
реакция на
формализм и
интеллектуализм.
Оно делало
акцент на
изучении
Библии и
личном
духовном
опыте.

Плюрализм.
Точка зрения,
согласно
которой
разные люди,
имеющие
одинаково
хорошую
репутацию в одной
и той же
церкви, могут
исповедовать
противоречивые
убеждения в
области веры
и морали. Их
взгляды
обычно
различаются
в зависимости
от исходных
предпосылок
или постулатов
при
размышлении
над
источником
откровения,
от
применяемых
методов и от
культурного
контекста, в
котором
реализуются
их богословские
воззрения.

Позитивизм.
Философское
направление,
согласно
которому
интеллектуальный
поиск и
знание
должны
ограничиваться
видимыми,
наблюдаемыми
(«позитивными»)
фактами,
которые
можно
проверить
путем эксперимента.
Таким
образом, оно
призывает избегать
философских
и
метафизических
спекуляций.

Политеизм. Вера
в
многочисленных
богов и
поклонение им.

Постканонический.
Относящийся
к человеку,
событию или
произведению
после
формирования
священного канона.

Предрасположенность.
Сильное и
часто
необоримое
влечение,
решительная
наклонность
к чему–либо.

Претеризм.
Система
истолкования
пророчеств,
согласно
которой
библейские
апокалиптические
пророчества,
в частности
те, которые
содержатся в
книгах
Даниила и
Откровение,
исполнились
исключительно
в прошлом.

Просвещение.
Философское
движение
восемнадцатого
века,
утверждавшее,
что истину
можно
обрести только
посредством
логического
мышления, наблюдения
и
эксперимента.
С того
времени оно
оказало
сильное
влияние на
западный мир.

Псевдоэпиграфы.
Написанные
под
вымышленным
или чужим именем
еврейские
произведения
на рубеже эр.

Рационализм
(от
лат. рацио —
разум).
Философское
направление,
согласно
которому
человеческий
разум
самодостаточен
в поисках
истины, в том
числе и
духовной.

Редакционный
критицизм. Метод
исследования
Библии,
который
используется
для
выявления
мнимого
позднейшего
слоя
преданий,
использованного
редактором,
например, при
составлении
Евангелий.

Реинкарнация.
Теория,
согласно
которой души
переселяются
из одного
тела в
другое, в
других людей
или животных.

Римское
католичество. Вера,
богослужение
и обычаи
христиан,
признающих
авторитет
Римского епископа.

Священнодействие. Этот
термин
употребляется
в Писаниях в
отношении
постановлений
или указов,
изданных
Богом или
земным
правительством.
Этим словом
обычно
называют
такие
Божественные
установления,
как ногоомовение
и Вечеря
Господня.

Синоптические
Евангелия.
Первые три
Евангелия от
Матфея, от
Марка и от
Луки. Они так
называются
потому, что
если их
читать
поочередно
(синоптически),
то можно
выявить
много общего
как в
построении, так
и в
содержании.

Сотериология. (от
греч. сотерия
— спасение и
логос — учение).
Раздел
христианской
теологии, в
котором исследуется
Божий
замысел
искупления и,
в частности,
Христово
дело
спасения.

Средние
века,
средневековый.
Период
европейской
истории
примерно с 500 и до
1500 годов нашей
эры.
Некоторые
ученые
считают, что
он начался
примерно в 1100
году.

Судебный. То,
что
относится к
области
правосудия
или общественных
дебатов. (12)

Схоластика.
Философская
и
богословская
система, которая
зародилась и
развивалась
в средневековых
учебных
заведениях
римско–католической
Европы. Она
была
нацелена на
определение
и систематизацию
религиозных
догм с
помощью патристики
(сочинения
Августина
Блаженного) и
философии
(аристотелианство).

Таинство.
Религиозный
обряд,
установленный
Иисусом
Христом. Речь
идет прежде
всего о
крещении,
ногоомовении
и Вечере
Господней. В
этот термин
порой вкладывают
самые разные
значения.
Некоторые
протестанты
предпочитают
слово «священнодействие».

Тайна. (от
греч.
мюстерион —
таинство,
тайна). В Новом
Завете это
слово указывает
на
Божественный
план или
истину, которая
ранее была
сокрыта, а
теперь
открыта и
внутренняя
сущность
которой не
может быть до
конца понята
ограниченным
разумом.

Талмуд. Свод
иудейской
литературы,
состоит из
Мишны или
устных
иудейских
законов и
Гемары,
толковании
Мишны.

Теодицея
(от
греч. теос —
Бог и дике —
правосудие).
Изучение и
защита
Божьей
благости и
всемогущества
по причине
существования
зла в мире.

Теология
(от
греч. теос —
Бог и логос —
учение).
Познание
Бога и Его
отношения к
миру, в
частности,
путем
анализа
учения
Писаний
Ветхого и Нового
Заветов.

Традиция
(от
лат. традицио
— нечто
передаваемое).
То, что
передается.
Конкретно
это касается
учений,
которые
передаются
от учителя к
ученику. В
христианской
теологии это
набор доктрин,
обычаев и опытов,
открытых
Богом и
переданных
Им Своему народу
устно или
через труды
Его пророков и
апостолов, о
которых
говорится в
Писаниях.
Римско–католическая
церковь
утверждает,
что
письменные и
устные
предания,
идущие от
Христа и
апостолов,
являются
изначальным
и подлинным
источником
вероучения
наряду с
Писанием.

Тысячелетнее
царство. (от
лат. милле —
тысяча и
аннум — год).
Это слово
является
богословским
термином,
которым
описывается
тысяча лет в
Откр. 20:1–10.

Умилостивление. (от
лат.
пропитиаре —
возвращать
благосклонность).
Умилостивление
предполагает
умиротворение
оскорбленного
человека,
возвращение
благосклонности
высокопоставленного
человека.
Однако, в
отличие от
греков,
которые
стремились
умиротворять
разгневанное
божество,
писатели
Нового Завета
не видят непримиримого
противоречия
в том, что Бог
одновременно
сочетает в
Себе любовь и
гнев. При
этом понятие
гнева
освобождено
от всякой
примеси
человеческой
ограниченности
и греховной
мстительности.
В данном случае
гнев Бога
только лишь
оттеняет
таинство Его
любви и
помогает
лучше понять
Его любовь.

Универсализм.
Учение,
согласно
которому все
люди в конечном
итоге будут
спасены,
потому что по
природе все
они дети
Божьи.

Филиокве
(от
лат. filioque — и от
Сына). Этот
термин был
введен в
Никейский
символ веры (325
г. н.э.)
западным
христианством,
чтобы засвидетельствовать
о том, что
Святой Дух
исходит как
от Отца, так и
от Сына.

Хиазм.
Использование
антитетического
параллелизма
в еврейской
литературе
или поэзии. Правильный
параллелизм
основан на
следующей
последовательности:
А, Б, А1, Б1. Хиазм
инверсирует
этот порядок:
А, Б, Б1, А1. Слово
образовано
от греческой буквы
кси (X).

Хомоусиос.
Буквально
«одна
природа».
Этот термин
использовался
на первых
христианских
соборах,
особенно на
Никейском (325 г.),
чтобы
подтвердить,
что Отец и
Сын имеют
одну и ту же
Божественную
природу.

Целостный.
Означающий
законченность,
полноту.
Например,
целостное
понимание
человеческой
природы.
Человек — это
единое целое,
и к нему необходимо
именно так и
относиться.
Иногда употребляется
слово
«холистический»
от
греческого
холос, что
значит
«целый» или
«весь».

Эбиониты.
Группа
иудео–христиан
первых веков,
которые
считали
Иисуса
человеком,
сыном Иосифа
и Марии,
ставшим
Помазанником
при крещении.
Они также
считали весь
закон
Моисеев обязательным
для
исполнения.

Эллинизм. Свод
гуманистических
и
классических
идеалов,
связанных с
культурой,
языком и
философией
жизни,
принятой в
греко–романском
мире времен
Христа.

Эмпиризм.
Философская
система,
утверждающая,
что опыт —
единственный
законный
источник знания.

Эндогамия.
Браки внутри
какой–то
одной группы.

Эпистемология (от
греч.
эпистеме —
знание и
логос —
учение). Постижение
принципов,
природы,
источника познания,
условий его
достоверности
и истинности.

Эсхатология
(от
греч. эсхатос
— последний и
логос —
учение).
Учение о
последних
событиях в истории
мира.

Этика.
Учение о том,
что есть
добро и что
есть зло; понятие
о
нравственном
долге,
который определяет
поведение и
образ жизни.

Этиология (от
греч.
аитиология —
изложение
причин). Наука
постижения
причин всего
сущего.

Этический. То,
что
сообразуется
с
общепринятыми
нормами
поведения. (13)

Кто
такие
адвентисты
седьмого дня?
Нэнси Аж.
Вихмейстер

Вступление

На
вопрос, кто
такие
адвентисты
седьмого дня,
можно дать
простой
ответ:
Церковь
адвентистов
седьмого дня
— это
всемирная
организация,
насчитывающая
более десяти
миллионов
христиан,
соблюдающих
субботу как
день Господень
и ожидающих
скорого
Второго
пришествия
Иисуса
Христа. Если
дать
развернутый
ответ, то
можно
сказать, что
адвентисты
седьмого дня —
это
консервативная
протестантская
организация
евангелических
христиан,
вера которых
основана на
Библии и
сосредоточена
на Иисусе
Христе. Они
обращают
особое внимание
на Его
искупительную
смерть на
кресте,
служение в
небесном
святилище и
скорое возвращение
для
избавления
Своего
народа. Они
известны
своим
соблюдением
субботы,
здоровым образом
жизни,
который
считают
частью своего
религиозного
долга, и
своей
миссионерской
деятельностью
во всем мире.

В
этой
вступительной
части мы
прежде всего
попытаемся
рассказать
историю
Церкви: от ее
предшественников
до начала
двадцатого
века. Во
втором разделе
дается обзор
современной
деятельности
Церкви, а
также анализ
некоторых
важных
проблем,
влияющих на
Церковь
адвентистов
седьмого дня.
В
библиографии
к данной статье
приводится
перечень
использованных
источников, а
также книги
для
дальнейшего
чтения по
истории и
деятельности
Церкви
адвентистов
седьмого дня.

I.
Церковь
адвентистов
седьмого дня
в девятнадцатом
веке

A.
Предшественники
Церкви
адвентистов
седьмого дня

Б.
Движение
миллеритов

B.
Великое
разочарование

Г.
Ранние
доктрины
адвентистов
седьмого дня

Д.
Первые
руководители
адвентистов

1.
Джозеф Бейтс
(1792 — 1872)

2.
Джеймс Уайт (1821
— 1881)

3.
Елена Уайт (1827—
1915)

Е.
Начальный
период в
истории
адвентистской
Церкви

1.
1850–е годы:
издательская
деятельность

2.
1860–е годы:
организация

3.
1870–е годы:
образование
и миссия

Ж.
В конце
столетия

3.
Реорганизация
Церкви

И.
Конфликт с
Келлогом

II.
Церковь
адвентистов
седьмого дня
в двадцатом
веке

A.
Рост Церкви

1.
Издательская
деятельность

2.
Радио и
телевидение

3.
Миссионерские
корабли и
самолеты

4.
Миссия без
границ

Б.
Участие
рядовых
членов
Церкви в
миссионерской
работе

B.
Система
образования

Г.
Медицинская
работа

Д.
Благотворительность
и развитие

Е.
Церковная
организация

Ж.
Богословская
мысль

III.
Литература

I.
Церковь
адвентистов
седьмого дня
в девятнадцатом
веке

Название
«адвентисты
седьмого
дня» было принято
в 1860 году. Люди,
избравшие
это название,
решили
выразить в
нем свои
отличительные
убеждения:
соблюдение
святого
Божьего дня в
седьмой день
недели и уверенность
в скором
Втором
пришествии
Иисуса.
Издательская
ассоциация
адвентистов
седьмого дня
была
зарегистрирована
в 1861 году. В 1863 г.
была
формально
учреждена
Генеральная
конференция
адвентистов
седьмого дня.

Рождение
официальной
организации
состоялось в
начале 1860–х
годов.
Адвентисты
шли к созданию
собственной
организации
несколько
десятилетий.
Ее корни
восходят ко
временам
апостолов,
поскольку
пионеры
адвентистской
Церкви
видели себя
продолжателями
новозаветных
традиций.

А.
Предшественники
Церкви
адвентистов
седьмого дня

В
начале
девятнадцатого
века
исследователи
Библии во
всем мире
писали и
говорили о близости
Второго
пришествия
Иисуса. Глубокое
изучение
пророчеств
Даниила и
Откровения
привело
многих к
выводу, что
пророческие
периоды
вскоре
закончатся.
Мануэль де
Лакунза,
чилийский
иезуит, исследовал
Библию 20 лет,
прежде чем
написать свой
труд под
названием
«Пришествие
Мессии в
славе и
величии».
Труд Лакунзы
был переведен
на
английский
язык
лондонским
проповедником
Эдвардом
Ирвингом,
который
приложил его
к отчету о
первой
Ольберской
конференции
по
пророчествам.
На
Ольберские (14)
конференции,
проводившиеся
ежегодно с 1826 по
1830 годы,
собирались
священнослужители
из разных
церквей и
вероисповеданий,
чтобы рассуждать
о близости
Второго
пришествия,
пророчествах
Даниила и
Откровения и
«долге Церкви,
вытекающем
из этих
вопросов» (6, т. 3,
с. 276). Иосиф
Вольф, один
из 20
проповедников,
посетивших
конференцию
1826 года, много
путешествовал
по Западной и
Средней Азии,
уча, что
Христос
придет
приблизительно
в 1847 году, чтобы
установить
тысячелетнее
правление в
Иерусалиме. В
Швейцарии
Франсуа Гауссен,
начиная с 1837
года, стал
читать в
воскресной
школе курс
лекций по
пророчествам
Даниила; в
них он
показывал,
что в книгах
Даниила и
Откровение
предначертана
история мира,
которая
вскоре
завершится.

В
Северной
Америке
начало
девятнадцатого
века было
временем
сильного
религиозного
рвения. В это
время
«Великого
пробуждения»
появились
зарубежные
миссии,
лагерные
собрания с их
удивительными
гимнами,
воскресные
школы и
Американское
библейское
общество.
«Пророчество
было во
многом
движущей
силой религиозной
мысли и
деятельности»
того периода
(6, т. 4, с. 85). В
проповедях,
публикациях
и книгах
провозглашалось,
что
происходящие
в мире
события
могут быть
только
преддверием
тысячелетнего
царства.
Считалось,
что пророческие
периоды книг
Даниила и
Откровение
приближаются
к концу. В
такой
атмосфере
появились
предшественники
Церкви адвентистов
седьмого дня.

С
другой
стороны,
корни адвентистской
церкви
уходят в
глубь веков.
В шестнадцатом
веке Мартин
Лютер
написал, что,
по его
глубокому
убеждению, до
судного дня
осталось не
более 300 лет.
Первыми
«адвентистами»,
верующими во
Второе
пришествие
Христа, были
сами
апостолы.
Павел с
нетерпением
ожидал
возвращения
Иисуса, на
которое возлагал
большие
надежды (см. 1
Фес. 4:16). Все эти
выражения
веры в
конечном
итоге
основывались
на
обетовании
Иисуса:
«Приду
опять» (Ин. 14:3).

Б.
Движение
миллеритов

В
городе
Лоу–Хэмптон,
штат
Нью–Йорк,
фермер Уильям
Миллер начал
внимательно
изучать
Библию после
своего
обращения в 1816
году. После
двухлетнего
исследования
он пришел к
выводу, что,
согласно
пророчеству
Даниила 8:14,
«примерно
через
двадцать
пять лет… все
дела в нашем
нынешнем
состоянии
завершатся»
(19, с. 12). Миллер
провел еще
пять лет,
проверяя и перепроверяя
свои
убеждения,
исследуя все
аргументы за
и против
своих
выводов. К
тому времени
он был не
только
убежден в
близости пришествия
Христа, но
также и в том,
что его долг
—
рассказывать
о своей вере.
Стеснительный
от природы и
занимавшийся
лишь
самообразованием,
Миллер
боялся проповедовать
о том, что он
обнаружил,
исследуя
пророчество.

В 1831
году Миллер
пообещал
Богу, что
если его попросят
проповедовать,
то он пойдет
и расскажет,
что он
«вычитал в Библии
о пришествии
Господа» (там
же, с. 17). Миллер
еще
продолжал
молиться,
когда
молодой человек
отправился в
путь, чтобы
пригласить фермера,
исследующего
Библию,
призвать прихожан
к духовному
возрождению.
Удивленный
столь
быстрым
ответом,
Миллер еще
целый час
боролся с
Богом в
молитве и
лишь затем смог
принять
приглашение
проповедовать
в
расположенном
неподалеку
Дрездене.

В 1832
году Миллер
опубликовал
восемь
статей в
газете
Вермонта. В 1834
году он уже
посвящал все
свое время
проповеди и
писательской
деятельности.
В 1836 году он
издал книгу,
к которой впоследствии
добавил
приложение,
содержавшее
хронологию и
пророческие
схемы. С октября
1834 года по июнь
1839 года Миллер
прочитал 800 лекций,
отвечая на
личные
приглашения.

По
мере того,
как к Миллеру
присоединялись
проповедники
из других
вероисповеданий,
число
верующих
росло.
Участники движения
назывались
«миллеритами»
или «адвентистами».
В 1840 году
Джошуа Хаймс
начал издавать
газету
«Знамения
времени» —
первое
большое
собрание
публикаций
миллеритов. В
том же году
было
опубликовано
приглашение
посетить
первую
«Генеральную
конференцию христиан,
ожидающих
пришествие»
в Бостоне. За
этим
собранием
последовало
второе в 1841 году.
Двести
человек,
присутствовавших
там,
разработали
стратегию
распространения
литературы и
проповеди
адвентистской
вести в тех вероисповеданиях,
которые они
представляли.

Начиная
с 1842 года, стали
проводиться
лагерные
собрания
миллеритов с
целью
«пробудить
грешников и
очистить
христиан
через возвещение
Полночного
крика, то
есть указать на
близкое
пришествие
Христа,
Который
будет судить
мир» (12, с. 88).
Впоследствии
Миллер подсчитал,
что к
движению
примкнуло 200
служителей, 500
общественных
лекторов и 50 000
верующих из разных
церквей и
вероисповеданий.
Своими пророческими
схемами,
книгами,
периодическими
изданиями и
собраниями в больших
палатках
миллериты
произвели сильное
впечатление
на своих
современников
в
северо–восточных
американских
штатах. Они
также начали
встречать
сопротивление
со стороны
основных
христианских
церквей.

Стали
распространяться
слухи о
фанатичных
верованиях
миллеритов. В
газетах
печатались
статьи, в
которых было
больше
вымысла,
нежели правды.
Так, в одной
из них
говорилось,
что адвентисты
готовят
одежду для
вознесения
на небо.
Публичные
издевательства
и оскорбления,
которым
подвергали
миллеритов,
заставили большинство
из них
покинуть в 1843
году те церкви,
к которым они
принадлежали.

В.
Великое
разочарование

Миллер
учил, что
конец мира
наступит в 1843
году. Летом 1843
года он
выразил свое
разочарование
по поводу
того, что
Христос еще
не пришел, но
призвал
верующих
продолжать
бодрствовать
и ожидать скорого
пришествия
Господа. В
феврале 1844
года группа
адвентистских
проповедников,
в которую не
вошел Миллер,
пришла к
пониманию, что
пророчество
Дан. 8:14 о 2300 днях
окончательно
исполнится
только
осенью 1844 года.
Вскоре после
этого была
назначена
конкретная
дата: 22
октября.

Новая
дата Второго
пришествия
была рассчитана
на основании
еврейского
Дня очищения
в седьмом
месяце (15)
по
календарю
иудеев–караимов.
Поскольку Христос,
наша Пасха,
был распят в
тот день,
когда закалывался
пасхальный
агнец, и
воскрес в день
потрясания
первого
снопа, было
логично
предположить,
что Он придет
из Святого святых,
чтобы
объявить о
начале
юбилейного года,
в День
очищения.

Дата 22
октября была
принята не
сразу. Но по
мере того,
как этот день
приближался,
энтузиазм
нарастал. Однако
не все
примкнули к
«движению
седьмого месяца».
Сам Миллер
решил, что 22
октября 1844 года
— это верная
дата, лишь за
две недели до
этого
знаменательного
дня.

С
торжественной
радостью и
великой
надеждой миллериты
собрались в
своих домах и
церквах 22 октября
1844 года, ожидая
возвращения
Христа. Увы!
Их надежды
разбились
вдребезги. К
их разочарованию
добавились
издевательства
насмешников,
к которым
присоединились
те, кто
заявил о
своей вере в
пришествие
из страха.
Верные
Господу люди,
убежденные в
том, что их
движением
руководил
Сам Бог,
попытались
понять, где
они
допустили
просчет.

После
Великого
разочарования
ожидавшие пришествия
разбились на
группы,
которые придерживались
разных
мнений
относительно
того, почему
Христос не
пришел.
Большинство
было уверено,
что они
правильно
отнесли
пророчество
о 2300 днях ко
Второму
пришествию,
но, поскольку
Христос не
пришел, они,
должно быть,
ошиблись в
хронологических
расчетах.
Меньшинство
утверждало,
что они
правильно
произвели
все расчеты и
определили,
какое событие
должно
произойти в
этот день;
пришествие
Христа было
«духовным»
переживанием
в жизни
верующих,
считали они.
Их стали
называть
«символистами»,
и многие из
них впоследствии
перешли к
шекерам.
Некоторые
стали устанавливать
новые даты
Второго
пришествия, но
их снова
постигало
разочарование.
Еще одна
группа
полагала, что
пророческие
периоды были
рассчитаны
правильно, но
в этот день
должно было
произойти
какое–то
другое событие.
Среди них
были и
основатели
Церкви
адвентистов
седьмого дня.

Уильям
Миллер
по–прежнему
ожидал
возвращения
Иисуса, хотя
и допускал,
что историко–хронологические
источники, на
которых основывались
его расчеты,
могли быть
ошибочны.
Ожидая
скорого
пришествия
Иисуса, он
отмежевался
от тех, кто
полагал, что
ошибка
заключалась
не во
времени, а в
определении
события,
которое
должно было
произойти в
тот памятный
день. Вместе
с тем он
относился к
ним как к
своим
собратьям во
Христе. Он не
принял новой
истины о небесном
святилище,
представления
о смерти как
о сне и не
стал
соблюдать
субботу
вместе с
пионерами
Церкви
адвентистов
седьмого дня.
В 1849 году
Миллер умер в
надежде на
скорое пришествие
Спасителя.

23
октября 1844
года Хирам
Эдсон и его
друг–миллерит
начали воодушевлять
тех, кто
вместе с ними
пережил разочарование.
Когда они шли
кукурузным полем
после
совместной
молитвы, на
Эдсона нашло
внезапное
озарение.
Миллеритам
казалось, что
под
очищением
святилища
(Дан. 8:14) следовало
понимать
Церковь на
земле,
которая
очистится от
греха во
время
Второго
пришествия
Христа.
Эдсона
осенило, что
это святилище
находится не
на земле, а на
небе; 22 октября
прообразный
День
очищения не
закончился, а
только
начался.
Иисус в этот
день вошел во
Святое
святых
небесного
святилища, чтобы
совершить
там особое
служение
перед тем,
как прийти на
нашу землю.

Эдсон
и его
друзья–миллериты
повторно исследовали
Библию в этом
свете. В 1845 году
Оуэн Крозье
более
детально
разработал
теорию Эдсона,
сформулировав
те основные
положения,
которые впоследствии
были приняты
адвентистами
седьмого дня.
22 октября 1844
года
ознаменовало
собой начало
очищения
небесного
святилища и
следственного
суда до дня
пришествия.
Второе
пришествие
Христа было
отнесено к будущему.
Конкретной
даты не
устанавливалось,
однако все
были
согласны с
тем, что
видимое возвращение
Иисуса
состоится в
ближайшее время.
После этого
начнется
тысячелетнее
царство,
когда
Христос и
святые будут
царствовать
на небе. По
окончании
тысячи лет
земля будет
окончательно
очищена и
обновлена и
на ней будет
установлено
Божье
Царство.

Г.
Ранние
доктрины
адвентистов
седьмого дня

Еще
до 1844 года
некоторые
миллериты
постоянно
находили
аргументы в
пользу того,
что седьмой
день,
суббота,
является
истинным днем
поклонения. В
те дни Рэйчел
Оукс Престон,
баптистка
седьмого дня,
поделилась
некоторыми
изданиями
своей церкви
с христианами
в Вашингтоне,
штат
Нью–Гемпшир,
ожидавшими
«избавления»
вместе с
другими
адвентистами.
Их
проповедник,
Фредерик
Уилер, вскоре
начал
соблюдать
субботу, а
спустя некоторое
время, в 1844 году,
эта община
стала первой
группой адвентистов,
соблюдающих
субботу.
Суббота, наряду
с небесным
святилищем,
стала для этих
верующих
«истиной для
настоящего
времени».

Хотя
большинство
миллеритов
верило в сознательное
состояние
мертвых,
некоторые
приняли
учение о том,
что умершие
пребывают в
бессознательном
состоянии и
ничего не
знают. В 1842 году,
исследовав
то, что
Библия говорит
о состоянии
мертвых,
Джордж
Сторрз, бывший
методистский
проповедник,
написал книгу,
известную
как «Шесть
проповедей»
Сторрза. В
ней он
изложил
библейское
учение о том,
что мертвые,
праведники
или грешники,
ничего не
знают и,
говоря
образным
языком, спят
до времени
воскресения.
Уильям Миллер
и другие
руководители
противостояли
этому учению,
но не смогли
убедить
своих последователей
в
собственной
правоте. Не
сумев прийти
к согласию в
вопросе о
состоянии мертвых
или вечном
наказании
нечестивых, миллериты,
присутствовавшие
на конференции
1845 года в
Олбани,
ограничились
заявлением о
том, что
праведники
получат свою
награду при
Втором
пришествии. А
тем временем
первые
руководители
адвентистов,
такие как Джозеф
Бейтс, Елена
Гармон и
Джеймс Уайт,
приняли
библейское
учение об
условном
бессмертии и
о смерти как
бессознательном
состоянии,
поскольку
оно
согласовывалось
с их верой в скорое
воскресение.

Начиная
с 1845 года,
адвентисты
стали
печатать
свои взгляды
в статьях,
выходящих в
периодических
изданиях и
газетах. (16) Из–под
пера
адвентистских
руководителей
стали
выходить
брошюры и
листовки, в
которых
излагались
новые
доктрины о небесном
святилище и
субботе.
Первый выпуск
«Истины для
настоящего
времени»
появился на
свет в 1849 году.

С 1848 по 1850
годы в разных
местах Новой
Англии проводились
«субботние
конференции».
На этих
встречах
разъяснялось
учение о
субботе и
говорилось о
том, что они
призваны
объединить
«собратьев вокруг
великих
истин,
связанных с
вестью третьего
ангела» (33, с. 5).
Верующие,
присутствовавшие
на собраниях,
исследовали
Писание и молились
о ясном
понимании
библейского
вероучения. В
эти годы
представители
нескольких
религиозных
групп пришли
к единому пониманию
столпов
адвентистской
веры, таких
как суббота,
Второе
пришествие и
состояние
мертвых. Их
общие
богословские
воззрения
легли в
основу
последующего
становления
Церкви.

Д.
Первые
руководители
адвентистов

Наиболее
видными
деятелями,
вышедшими из
движения
миллеритов и
положившими
начало Церкви
адвентистов
седьмого дня,
были Джозеф Бейтс,
а также
Джеймс и
Елена Уайт.
Вместе с тем
ни они, ни
другие
пионеры не
считали себя
основателями
нового
религиозного
движения. Скорее,
они считали
себя
духовными
наследниками
истины и
восстановителями
развалин; не
новаторами, а
реформаторами.
Они не изобретали
новые
доктрины, а
находили их в
Библии. Таким
образом, они
возводили их
происхождение
к временам
Ветхого и
Нового Заветов.

1.
Джозеф Бейтс
(1792–1872)

Джозеф
Бейтс моряк,
реформатор и
проповедник,
родившийся в
Новой Англии
в 1792 году, занимал
видное место
в тройке
основателей
Церкви. В 15 лет
Бейтс стал
матросом, а в 1820
году — капитаном
корабля. В
его
автобиографии
описываются
морские
приключения
и порты всего
мира. После
своего
обращения в 1824
году он стал капитаном
другого
корабля, на
котором не позволял
спиртных
напитков,
ругани, а
также «не
разрешал
стирать и
латать
одежду в воскресенье».
Его морская
карьера
закончилась
в 1827 году,
вскоре после
того, как он
крестился в
христианской
церкви
городка
Феерхевен,
штат
Массачусетс,
членом
которой в то
время уже
была его жена
Пруденс.
Будучи довольно
зажиточным
человеком,
Бейтс начал
свой бизнес,
проявляя
большой
интерес к общественной
жизни — в
частности, к
таким вопросам,
как
воздержание,
борьба с
рабством и образование.

В 1839
году Бейтс
принял
взгляды
Миллера относительно
Второго
пришествия. С
того времени
он посвятил
все внимание
движению
миллеритов. В
1844 году он
продал свой
дом,
расплатился
с долгами и
стал проповедником.
В начале 1845
года Бейтс
прочитал статью
Т. М. Пребла о
субботе,
опубликованную
в свежем
номере
журнала
«Надежда
Израиля».
Затем он
отправился в
Вашингтон,
штат Нью–Гемпшир,
где всю ночь
изучал этот
вопрос с
Фредериком
Уилером,
после чего
решил
святить
субботу. В
следующем
году Бейтс написал
трактат,
состоящий из
48 страниц и озаглавленный
«Седьмой
день,
суббота, как
вечное
знамение». В
нем он
представил
субботу на
основании
Десяти
Заповедей
нравственным
путеводителем
и правилом
для христиан.
Во втором
издании,
вышедшем в
следующем
году, Бейтс
рассматривал
субботу в
контексте вести
третьего
ангела из 14–й
главы
Откровения.
Убедившись,
что зверь в
Откровении —
это папство,
Бейтс
уверовал в
то, что
перенос
еженедельного
дня
поклонения с
субботы на
воскресенье
— это знак
папской
власти.

Проповедуя
о Втором
пришествии, о
субботе, небесном
святилище и
смерти как
бессознательном
состоянии,
Бейтс
отправился в
1849 году на
запад, в штат
Мичиган.
Собрав
группу обращенных
в Джексоне,
он
перебрался в
Батл–Крик в 1852
году. Начиная
с 1855 года,
центром
адвентистского
служения
стал
Батл–Крик,
штат Мичиган.
Во время
становления
Церкви Бейтс,
как правило,
председательствовал
на конференциях
по просьбе
своих
собратьев. Он
председательствовал
на собрании 1860
года, которое
утвердило
словосочетание
«адвентисты
седьмого
дня» в
названии
только что созданного
издательства.
Он также
председательствовал
на собрании 1861
года, когда
была создана
Мичиганская
конференция.

Бейтс
отстаивал и
практиковал
здоровый
образ жизни. В
результате
он прожил
долгую жизнь.
В возрасте 76
лет Бейтс был
одним из
выступающих
на первом
адвентистском
лагерном
собрании,
которое
прошло в
городке Райт,
штат Мичиган,
в 1868 году. В
течение 1871
года, когда ему
было уже 79 лет,
Бейтс провел
как минимум сто
собраний,
помимо
служения в
своей местной
церкви. Он
умер в
Институте
здоровья в Батл–Крике
в марте 1872 года.

2.
Джеймс Уайт
(1821–1881)

Родившись
в Пальмире,
штат Мэн, в 1821
году, Джеймс
Уайт был
очень болезненным
подростком.
Из–за
слабого здоровья
он не мог
ходить в
школу до 19 лет.
Дабы наверстать
упущенное
время, он
занимался двенадцать
недель по 18
часов в день,
чтобы получить
диплом
учителя.
После года
преподавательской
деятельности
Уайт
продолжал учебу
еще 17 недель.
На этом его
формальное
образование
закончилось.

Джеймс
крестился в
методистской
Церкви в возрасте
15 лет. На
втором году
своей педагогической
деятельности
он узнал от
своей матери
об учении
миллеритов. В
1842 году Уайт впервые
услышал проповедь
Миллера.
Вскоре после
этого он приобрел
свой
комплект
пророческих
схем, одолжил
лошадь и
рискнул
заняться
проповедью
адвентистской
вести. Он был
рукоположен
в служители
методистской
Церкви в 1843
году.

Еще
до
разочарования
Уайт
познакомился
с Еленой
Гармон.
Однако их
взаимоотношения
стали
развиваться
позднее,
после того,
как они вместе
противодействовали
фанатизму на
востоке
штата Мэн в 1845
году. Мировой
судья объявил
их мужем и
женой в
Портленде,
штат Мэн, 30 августа
1846 года. Вскоре
после этого
они начали
соблюдать
субботу.

Начиная
с 1848 года,
Джеймс
полностью
посвятил
себя
служению. На
конференции
1848 года в Дорчестере,
штат
Массачусетс,
Елена видела
в видении,
что Джеймсу
следует
издавать
газету и
разъяснять в
ней истины,
которые
исповедует бедная
и рассеянная
повсюду
группа людей,
соблюдающих
субботу.
Откликнувшись
на этот
призыв, (17) Джеймс
начал
издавать в
июле 1849 года
«Истину для
настоящего
времени».
Главный
акцент в
газете был
сделан на
весть о
субботе и адвентистское
понимание
святилища. В 1850
году
адвентисты
впервые
издали «Адвент
Ревью», чтобы
«ободрить и
подкрепить истинно
верующих,
показав, как
пророчество
исполнялось
в чудесных
Божьих делах
минувших
дней» (14, с. 1).
Джеймс Уайт
был
редактором
обеих газет.
В ноябре того
же года два
издания были
объединены в
одно: «Second Advent Review and Sabbath Herald».
Оно стало
предшественником
современного
«Adventist Review».

В 1855
году Уайты
переехали в
Батл–Крик,
штат Мичиган.
В 1860 году
Джеймс
принял
участие в выборе
названия для
нового
вероисповедания.
Когда вновь
созданная Издательская
ассоциация
адвентистов
седьмого дня
получила
юридический
статус по законам
штата
Мичиган в мае
1861 года, Джеймс
Уайт стал ее
президентом.
Он также
редактировал
«Ревью энд
Геральд».

Джеймс
Уайт был
президентом
Генеральной
конференции
с 1865 по 1867 годы, с 1869
по 1871 годы и с 1874
по 1880 годы. В
июне 1874 года он
начал
издавать
журнал
«Знамения
времени» в городе
Окленд, штат
Калифорния.

Постоянная
административная
и издательская
работа, а
также
многочисленные
путешествия
истощили
силы Джеймса
Уайта.
Приступ
малярии в
августе 1881
года привел
его в
санаторий
Батл–Крика,
где он скончался
6 августа. Он
был
похоронен в
семейном
имении
Уайтов на
кладбище Оук
Хилл в Батл–Крике.

3.
Елена Уайт
(1827–1915)

В течение
35 лет жизнь
Елены Гармон
была тесно переплетена
с жизнью
Джеймса
Уайта. Вместе
они созидали
свою семью и
Церковь.
Церковь адвентистов
седьмого дня
признает
Елену Уайт
вестницей
Господа,
имевшей
уникальный и
благодатный
дар
пророчества.

Елена
родилась в
доме фермера
к северу от
Горхэма, штат
Мэн. Она и ее
сестра–близнец
Элизабет
были младшими
из восьми
детей. Когда
Елена была еще
ребенком, ее
семья
переехала в
Портленд, штат
Мэн, где ее
отец делал
шляпы.

В
возрасте
девяти лет,
возвращаясь
однажды днем
из школы,
Елена
получила
травму. Ее
одноклассница
швырнула в
нее камнем и
попала ей в лицо.
Елена
пролежала
без сознания
три недели.
Сломанный
нос и
контузия
затрудняли
дыхание. Лишь
три года
спустя она
достаточно окрепла,
чтобы
вернуться в
школу, но
недолго
смогла
переносить
умственные
нагрузки. Так
подошла к
концу ее
формальная
учеба.
Родители
Елены учили
ее
практическим
навыкам
работы по
дому. В
дальнейшем
она занималась
самообразованием,
читая много
книг.

Семья
Елены
серьезно
относилась к
религии. Ее отец
был дьяконом
местной
методистской
церкви. В 1840
году Елена и
другие члены
ее семьи услышали
лекцию
Уильяма
Миллера и
уверовали в
то, что Иисус
вернется на
землю в 1843 году. Елена
крестилась
посредством
полного погружения
в воду 26 июня 1842
года и была
принята в
члены
методистской
церкви.

В
декабре 1844
года, когда
многие
разочарованные
миллериты
поколебались
в своей вере,
Елена
встретилась
с четырьмя
другими женщинами
для
проведения
богослужения
в доме у
подруги. Во
время
совместной
молитвы семнадцатилетняя
Елена
увидела
первое
видение в своей
жизни, в
котором ей в
символическом
виде было
показано
странствие
адвентистского
народа на
небо.
Адвентисты
шли по узкому
пути к
небесному
граду,
устремив
взоры на Иисуса.
Этот путь
пролегал
высоко над
миром. Елена
также видела
Второе
пришествие и
славу нового
Иерусалима
(Ранние
произведения,
с. 133–20).

Когда
Елена
рассказала о
своем
видении другим
верующим,
группа
адвентистов
испытала
воодушевление.
Собратья
призвали ее
рассказать о
том, что она
видела в том
первом и
последующих
видениях. Она
неохотно начала
разъезжать
по разным
местам, возвещая
свое
свидетельство.
В одной из
этих поездок
она
трудилась
вместе с
молодым
адвентистским
проповедником
Джеймсом
Уайтом. Они
поженились 30
августа 1846
года.

С
рождением Генри
Николса
Уайта 26
августа 1847
года Елена познала
радости и
скорби
материнства.
Второй ее
сын, Джеймс
Эдсон,
родился в
Роки Хилл, штат
Коннектикут,
в июле 1849 года.
Уильям Клэренс
пополнил
семейные
ряды в 1854 году.
Джон Герберт,
родившийся в
1860 году, прожил
всего
несколько
месяцев. Их
первенец
умер от
воспаления
легких в 1863
году. Больше
всего Елена
переживала
из–за того,
что ей
приходилось
оставлять
своих
мальчиков с
другими
людьми, когда
она
отправлялась
в поездки со
своим мужем.
Сохранившиеся
письма к
сыновьям
свидетельствуют
о редкостном
сочетании
материнской
заботы и пасторского
попечения у
этой
удивительной
женщины.

В
конце 1840–х
годов Елена и
Джеймс Уайт
посетили
несколько
библейских
конференций.
Пункты
вероучения,
выработанные
на этих конференциях
благодаря
серьезному
исследованию
Библии, были
подтверждены
видениями Елены,
которые
укрепили
веру
собратьев в правильности
сделанных
выводов.

В 1848
году у Елены
было видение,
в котором ее
мужу
поручалось
начать
издание
небольшой газеты.
Вскоре был
напечатан
первый номер
«Истины для
настоящего
времени».
После этого
Уайты тратили
много
времени и сил
на
подготовку и
издание
статей и
газет.

Вскоре
после того,
как в 1855 году
Уайты переехали
в Батл–Крик,
Елена
получила
видение, в котором
были
освещены
некоторые
вопросы,
имевшие
большое
значение для
церкви
Батл–Крика.
Она изложила
на бумаге то,
что видела, и
прочитала
это в церкви
на субботнем
богослужении.
Члены церкви
решили, что
это
свидетельство
принесет пользу
и другим
верующим. На
том же
богослужении
они
проголосовали
за то, чтобы
издать первое
«Свидетельство
для Церкви»,
шестнадцатистраничную
публикацию,
впоследствии
ставшую
частью
большого
комплекта из
девяти томов.

14
марта 1858 года
Елене было
дано
двухчасовое
видение о
событиях
великой
борьбы между
добром и
злом. Оно
охватывало
всю историю
грешной
земли: от
грехопадения
до сотворения
новой земли.
Это видение
легло в основу
первого тома
«Духовных
даров», который
предшествовал
написанию
книги «Великая
борьба». (18) Каркасный
дом в
Батл–Крике, в
котором она
написала
большую
часть этой книги,
сегодня
стоит как
память о той
работе для
Бога, которую
Елена Уайт
там
проделала.

Не
все свое
время Елена
Уайт
посвящала
писательской
и
проповеднической
деятельности
или
разъездам по
разным
городам и
селам. Ее дневники
и письма,
написанные в
первый период
пребывания в
Батл–Крике,
раскрывают ее
как мать и
домохозяйку,
которая
ухаживала за
огородом,
шила одежду и
навещала
соседей. Ее
дом служил
гостеприимным
приютом для
странствующих
проповедников,
для молодежи,
желающей
получить
образование,
для скорбящих
и удрученных
людей.

После
видения о
санитарной
реформе в
Отсего,
которое
Елена Уайт
получила в 1863
году, она поняла,
какая тесная
связь
существует
между
здоровым
образом
жизни и
духовным
здоровьем.
Впоследствии
ей было
показано, что
Церковь
должна открыть
специальное
учреждение
для того,
чтобы заботиться
о больных и
учить их
здоровому образу
жизни. Это
привело к
открытию
Западного
института
санитарной
реформы,
который
впоследствии
стал
известен как
санаторий
Батл–Крик.

В 1870–е
годы Елена
путешествовала
со своим мужем.
Она
стремилась
одновременно
поправить
его здоровье
и развивать
церковную работу.
На лагерных
собраниях
она
обращалась к
большому
количеству
присутствовавших
ясным
голосом,
который
хорошо
слышали тысячи
людей. Ее
беседы о
христианском
воздержании
пользовались
большой
популярностью
среди
христиан
любых
взглядов.
После смерти
Джеймса в 1881
году Елена
отошла от
общественной
работы
вплоть до 1883
года. Когда
ее здоровье
восстановилось,
она дала обет
решительно
продолжать
то дело,
которое они
оба любили.

В 1885
году Елена
Уайт и ее сын
Уильям
отправились
в Европу.
Остановившись
в Базеле,
Швейцария,
Елена
совершала
оттуда
поездки в Скандинавию,
Германию,
Францию и
Италию, воодушевляя
собратьев
проповедовать
Евангелие в
Европе и
пытаясь
объединить адвентистов
в этих
странах. Она
продолжала писать
даже во время
путешествий.

Возвратившись
в
Соединенные
Штаты, Елена поселилась
в Калифорнии,
где
продолжила свою
писательскую
деятельность.
В 1891 году руководители
церкви
попросили ее
поехать в
Австралию. Здесь
она
трудилась
вместе с
основателями
Авондейлского
колледжа над
созданием учебного
заведения,
которое
могло бы
стать образцом
адвентистского
образования.

В 1900
году Елена
Уайт
вернулась в
Калифорнию, где
продолжала
писать в те
периоды,
когда не
ездила по
церквам и не
выступала
перед
верующими. В начале
нового века
она писала о
необходимости
проповедовать
Евангелие в
городах и нести
весть
афроамериканцам
на юге США. В возрасте
81 года она
присутствовала
на сессии
Генеральной
конференции
1909 года в
Вашингтоне.
Во время
этого
пятимесячного
турне Елена
Уайт
выступала 72
раза в 27
городах,
после чего
вернулась к
себе домой в
Элмсхевен, близ
Сент–Хелены.

Она
умерла в 1915
году, через
пять месяцев
после того,
как упала и
сломала
бедро.
Похороны
состоялись в
церкви
Батл–Крика.
Она была
погребена
возле своего
мужа на
кладбище Оук
Хилл.

Е.
Начальный
период в
истории
адвентистской
Церкви

Пионеры,
собиравшиеся
по субботам
или на библейских
конференциях
в конце 1840–х
годов, долго
и с молитвой
исследовали
Библию, чтобы
разработать
правильное
вероучение.
Они хотели
пребывать в
согласии со
Священным
Писанием. В
то же время
они не
стремились призывать
других людей
присоединиться
к ним,
полагая, что
дверь
спасения
закрыта. Однако
отношение
пионеров
адвентистской
Церкви к
возможности
спасения
других людей
изменилось
благодаря
внимательному
изучению
Библии,
видениям
Елены Уайт о
том, что весть
облетит весь
мир, и многие
люди, не участвовавшие
в движении 1844
года,
обратятся. В 1852 году
«закрытая
дверь» стала
«отверстой дверью»,
и
миссионерское
рвение
небольшой группы
верующих
побудило их
проповедовать
и учить людей
во всех
восточных
штатах.

1.
1850–е годы:
издательская
деятельность

Издательское
дело, сначала
в Рочестере,
штат Нью–Йорк,
а затем в
Батл–Крике,
штат Мичиган,
занимало
видное место
в
деятельности
адвентистов
в 1850–е годы.
Предшественник
современного
еженедельника
«Адвентист
Ревью» начал
издаваться в
1850 году.
«Молодежный
руководитель»
вышел в 1852 году.
С 1849 по 1854 годы
адвентистские
периодические
издания
объявили о
выходе в свет
39 статей. С 1852 по 1860
годы было
объявлено об
издании 26
книг.

Первая
переводная
литература
появилась в
конце
десятилетия.
Чтобы
донести
весть до
иммигрантов,
не говорящих
на
английском языке,
были сделаны
переводы
брошюр на
немецкий,
французский
и
голландский
языки с надеждой
на то, что
поселенцы
смогут
послать эти
материалы
своим
родственникам,
живущим в тех
странах,
откуда они
приехали в
Америку.

Имя
Урии Смита
было
синонимом
издательской
работы
адвентистов
седьмого дня
с 1855 года и до
самой его
смерти в 1903
году. За
исключением
нескольких
лет в течение
этого
периода Смит
был
бессменным
редактором
«Ревью». Иногда
он также
выполнял
работу
корректора, коммерческого
директора и
бухгалтера издательства.
Талантливый
писатель,
Смит также
имел
способности
инженера–изобретателя.
Он изобрел и
запатентовал
протез искусственной
ноги со
сгибающимся
коленным и
голеностопным
суставом, а
также школьную
парту со
складным
сиденьем. Его
исследования
книг Откровение
(1867 г.) и Даниила (1873
г.) были
объединены в
один том:
«Пророчества
книг Даниила
и Откровение»,
став первой
доктринальной
книгой,
проданной
адвентистскими
книгоношами.

2.
1860–е годы:
организация

Церковь
официально
утвердила
свое название
в 1860 году,
организовала
местные
конференции в
1861 году и,
наконец,
создала
Генеральную
конференцию
в 1863 году.
Некоторые
собратья
противились
такому
развитию (19)  событий,
утверждая,
что любая
организация
— это
«Вавилон».
Более
прагматичные
люди, понимавшие,
что без
образования
юридического
лица Церковь
не сможет
иметь свою
типографию и
церковные
здания, взяли
верх. В 1860–е
годы акцент
был сделан на
вести о
санитарной
реформе.
После того,
как Елена
Уайт увидела
знаменитое
видение о
санитарной
реформе в Отсего,
штат Мичиган,
она много
писала на эту
тему. Ее муж
помогал ей в
издании
материалов,
учивших
людей, как
жить в
согласии с
законами
здоровья. В 1866
году в
Батл–Крике
было создано
первое
адвентистское
медицинское
учреждение. В
Западном
институте
санитарной
реформы
пациенты
изучали
принципы
здорового
образа жизни
в процессе
лечения.
Первые
несколько
лет
возникали
финансовые
затруднения,
поскольку
врачи не были
выпускниками
известных
медицинских
факультетов.
Однако
ситуация
изменилась
после того,
как Джон
Харви Келлог
прошел
обучение в
Госпитале
медицинского
колледжа
Беллевью в
Нью–Йорке и
пополнил
коллектив
сотрудников
в 1875 году. В 1877
году
произошло
первое
пополнение персонала
санатория. К
концу века в
санатории
Батл–Крика
работало уже
свыше 900 сотрудников.

3.
1870–е годы:
образование
и миссия

В 1870–е
годы
произошло
два
эпохальных
события. В 1874
году был
основан
колледж в
Батл–Крике. В
том же году
первый
официальный
миссионер,
посланный
Церковью АСД,
покинул
Соединенные
Штаты и
отправился
совершать
служение в
Европе.

Адвентистская
система
образования
родилась в 1872
году, когда
Церковь
взяла на себя
ответственность
за
«Избранную
школу» Г. X. Белла
в Батл–Крике.
В 1874 году
открылся
колледж в Батл–Крике,
где училось 100
человек.
Поначалу
учебный план
очень
напоминал
модель
классического
обучения
того времени,
несмотря на
то, что Елена
Уайт
настаивала
на
практическом
и производственном
обучении. В
конце
столетия
классическая
программа
обучения и
вручение
дипломов
были
отменены.
Колледж в Батл–Крике
закрылся в 1901
году, а затем
открылся
вновь под новым
названием:
Миссионерский
колледж Эммануила
в Берри–ен
Спрингс, штат
Мичиган. Новое
учебное
заведение
специализировалось
на обучении
учителей и
служителей.

Джон
Невинс
Андрюс (1829–1883)
был первым
миссионером,
официально
посланным за
океан Церковью
адвентистов
седьмого дня.
В 1874 году Андрюс
и двое его
детей,
осиротевших
после смерти
матери,
отправились
в Ливерпуль,
а оттуда в
Швейцарию.
Там он
посетил
адвентистов
и провел
евангельскую
программу.
Однако
больше всего
он был предан
писательской
деятельности,
поскольку
считал себя
книжным
человеком со
слабой
физической
конституцией.
В 1876 году в
Базеле,
Швейцария,
было основано
издательство.
Андрюс много
писал об адвентистских
доктринах
как на
английском, так
и на немецком
и
французском
языках.

В 1860–е
годы, во
время
Гражданской
войны в США, Андрюс
был
официальным
представителем
Церкви в
Вашингтоне,
объясняя,
почему адвентисты
седьмого дня
не участвуют
в боевых действиях.
Он также
написал труд
«История субботы
и первого дня
недели», в
последнем
издании
которого
было более 800
страниц.

В 1870–е
годы
произошло
еще одно
важное для Церкви
адвентистов
седьмого дня
событие: была
учреждена
система
десятины, и
каждому члену
Церкви
предлагалось
возвращать в
церковную
казну одну
десятую
часть своего
дохода. В 1850–е
годы пионеры
старались
изыскать
средства для
той работы,
которую, как
они считали,
им поручил
Бог. В 1863 году
Джеймс Уайт
написал в
«Ревью энд
Геральд», что
Бог едва ли
может
требовать
меньше
десятой части
от всех
прибытков,
потому что
именно столько
Он просил
израильтян
возвращать
Ему. С того
времени идея
отделения
десятины от дохода
становилась
все более
популярной. Делегаты
сессии
Генеральной
конференции
1876 года
проголосовали
за то, чтобы
все члены Церкви
«посвящали
одну десятую
часть своего
дохода из
любого
источника на
дело Божье».
Более того,
служители
должны были
учить этому
свои общины.
На сессии
Генеральной
конференции
17 апреля 1879 года
было принято
следующее
решение:
«Решено
обратиться к
нашим
собратьям
повсюду с
искренней
просьбой в полной
мере и от
всего сердца
принять эту систему
(отделения
десятины) с
верой в то, что
это не только
улучшит
финансовое
состояние
дела Божьего,
но и принесет
великое благословение
им самим»
(«Деловой
протокол», 1879 г.,
с. 133). Десятина
принадлежит
Господу (см.
Лев. 27:30) и
должна
использоваться
для
поддержки служения.
Таким
образом, был
создан
твердый финансовый
фундамент
для
распространения
учения
Церкви за
океаном.

Ж.
В конце
столетия

В 1880–е
годы
зарубежные
миссии,
руководимые
преимущественно
теми людьми,
которые уже
были
адвентистами,
вдохновились
присутствием
Елены Уайт в
Европе и ее
статьями о
Европе в
церковных
газетах,
издаваемых
на родине. В
то же время
другие
континенты
также
охватывались
вестью, которую
обычно несли
литературные
евангелисты.
Группа
миссионеров
во главе с С. Н.
Хаскеллом
отплыла в
Австралию в 1885
году; в 1886 году в
городе
Мельбурн
была
организована
первая церковь
адвентистов
седьмого дня
в южном полушарии.
В Бразилии
первые
брошюры адвентистов
седьмого дня
появились в 1879
году и были
адресованы
иммигрантам
из Германии.
Через десять
лет уже
несколько
семей в этой
стране
соблюдали
субботу. В 1888
году Абрам Л
а Ру, в
прошлом
мореплаватель
и пастух, закончил
пасти овец в
Калифорнии и
начал
трудиться
среди
англоговорящих
матросов в
порту
Гонконга.
Шахтер из
Невады взял с
собой
издания
Церкви
адвентистов
седьмого дня
в Южную
Африку, куда
отправился
искать
алмазы.
Примерно в 1885
году первый
новообращенный
там начал
соблюдать
субботу. Вскоре
к нему
присоединился
южноафриканец
Петер
Вессельз,
который
убедился на
основании
Библии, что
нужно
святить
седьмой день,
субботу.

В 1880–е
годы
количество
членов в
Церкви выросло
вдвое (с 15 570 до 29 711).
Однако самым
выдающимся событием
десятилетия
стала,
наверное,
сессия
Миннеа–полисской
Генеральной
конференции
1888 года. На этом (20) собрании
молодые
редакторы
Алонзо Т.
Джоунс и
Эллет Дж.
Ваггонер
несколько
раз выступали
с вестью о
праведности
по вере.
Елена Уайт
одобрила, что
они
придавали
особое значение
праведности
Христа.
Некоторые
руководители
Церкви
опасались,
что своим учением
Джоунс и
Ваггонер
могут
отвлечь внимание
от
возвеличивания
субботы и
Закона Божьего,
что, по их
мнению, было
главной задачей
Церкви.
Непонимание
и раскол
омрачили ход
встречи.
После этой
сессии Елена
Уайт и двое
молодых
проповедников
путешествовали
от одного
океана до
другого,
проповедуя
весть о
праведности
по вере.
Многие члены
Церкви приветствовали
этот новый
акцент;
другие настаивали
на
сохранении
законнического
подхода,
согласно
которому не
крест, а
закон является
средоточием
адвентизма. В
произведениях
Елены Уайт,
написанных
после той
конференции,
сделан еще
больший
акцент на
Евангелии
Христа.
Например:
«Единственная
наша надежда
— это
вменяемая
нам
праведность
Христа и та
праведность,
которая есть
результат действия
Его Духа в
нас и через
нас» («Путь ко
Христу», с. 63).
Миннеаполис
ознаменовал
собой
обновленный
акцент на
вести,
средоточием
которой
является
Иисус
Христос.

Обратив
внимание на
сообщение о
бунте на корабле
«Баунти»,
Джеймс Уайт
отправил на
остров Питкерн
в Тихом
океане в 1876
году
литературу. Корабельный
плотник–адвентист
Джон Тэй провел
в 1886 году пять
недель на
острове и
убедил его
жителей
принять
библейское
учение о
субботе. В
конце 1890 года
миссионерский
корабль
«Питкерн»,
построенный
на пожертвования
субботней
школы,
собранные в адвентистских
церквах
Соединенных
Штатов,
прибыл на
остров
Питкерн.

С
появлением
корабля
«Питкерн»
адвентистские
миссии
достигли
совершеннолетия.
Получая
поддержку от
членов Церкви
во всем мире,
миссионерские
проекты быстро
развивались.
Двое
книгонош в 1893
году начали
продавать
книги в
Мадрасе,
Индия. Джорджия
Бэррас,
первый
миссионер,
официально
направленный
Церковью в
Индию,
прибыла в
Калькутту в 1895
году; в
следующем
году она
создала
школу для
девочек.
Издательское
дело было
хорошо
налажено к
концу десятилетия.
Безвозмездная
передача
земли в 1894 году
Сесилом
Роудзом,
премьер–министром
Колонии Мыса,
позволила
Церкви
получить 12 000 акров
земли близ
Балавайо,
Зимбабве. Так
начала свое
существование
миссия
Солуси, которая
в настоящее
время
является
колледжем
Солуси.
Авондейлский
колледж в
Австралии,
колледж
«Ривер
Плейт» в
Аргентине и
семинария
Фриденсау в
Германии
были основаны
еще до
наступления
двадцатого
века.

З.
Реорганизация
Церкви

К 1900
году Церковь
адвентистов
седьмого дня насчитывала
1 500 служителей
и 75 767 членов.
Управление
ею
осуществлялось
совершенно
иначе, нежели
в 1863 году, когда
она была
организована.
Штаб–квартира,
а также
издательство,
колледж и
санаторий остались
в Батл–Крике,
штат Мичиган.
Зачастую
люди,
принимавшие
решения в
Батл–Крике,
имели мало
информации о
положении
дел в тех
местах, на
которые их
решения
оказывали влияние.

Сообщение
было очень
медленным и
трудным. Вся
власть была
сосредоточена
в руках
президента
Генеральной
конференции.
Усложнял
управление
церковными
делами еще
тот факт, что
зарубежные
миссионеры
высылались
тремя
различными
структурами:
Советом
зарубежной
миссии,
Генеральной
конференцией
и
медико–миссионерской
и благотворительной
ассоциацией.

До 1901
года уже
предпринимались
некоторые шаги
по
упорядочению
деятельности
Церкви. С 1882
года Церковь
в Европе
приняла меры
для того,
чтобы дать
простор
местной
инициативе.
На сессии
Генеральной
конференции
1888 года было
предложено
разделить Северную
Америку на
несколько
частей, как это
было сделано
в Европе. В 1894
году
конференции
Австралии и
Новой
Зеландии
объединились
в
Австралазиатскую
унионную
конференцию.

Елена
Уайт все
решительнее
призывала к
децентрализации
власти:
«Должны
создаваться
новые
конференции…
Господь Бог
Израилев свяжет
нас всех
воедино.
Организация
новых
конференций
должна не
разделять
нас, а связывать
воедино»
(Бюллетень
Генеральной конференции,
1901 г., с. 69). В то же
самое время
она предложила
основательную
реорганизацию,
с тем чтобы
все аспекты
работы
находились
под
контролем
Совета
Генеральной
конференции.

На
совещании 1901
года было
решено
внести шесть
основных
изменений: (1)
организовать
унионные
конференции;
(2) передать
права
собственности
и управления
всеми учреждениями
тем
церковным
организациям,
на территории
которых они
расположены;
(3) создать в
Генеральной
конференции
отделы, такие
как отдел
субботней
школы, отдел
образования,
издательский
отдел; (4)
укрепить
комитеты
путем ввода в
них
представителей
разных областей;
(5) возложить
ответственность
за подробности
церковной
работы на
местных руководителей;
(6)
сформировать
представительный
Совет
Генеральной
конференции.

После
реорганизации
1901 года Совет
Генеральной
конференции
состоял из 25
человек. В
частности, в
него вошли
шесть
президентов
унионов из Северной
Америки, один
президент из
Европы и один
из Австралии.
Кроме того,
членами стали
председатели
отделов,
которых
впоследствии
стали
называть
секретарями,
а совсем
недавно —
директорами.
Этот орган,
представлявший
Церковь во
всем мире,
был наделен
большими
полномочиями.
Председатель
этого совета
должен был
ежегодно
избираться
из числа
администраторов.

Артур
Г. Даниэльс
стал первым
председателем;
он оставался
президентом
до 1922 года. Но Даниэльс
заслуживает
упоминания
не только за
столь
длительное пребывание
на
ответственном
посту. В 1902 году он
руководил
переносом
штаб–квартиры
Церкви из
Батл–Крика в
Вашингтон. Он
осуществил
реорганизацию,
начавшуюся в
1901 году, и много
путешествовал,
будучи
убежден в
том, что для
успешного
руководства
ему необходимо
получать
информацию
из первых рук
с миссионерских
полей. При
президентстве
Даниэльса
резко
возросло
количество
зарубежных
миссионеров.
Кроме того,
он руководил (21) созданием
пасторской
ассоциации и
выпуском журнала
«Министри».
Среди его
сочинений
особенно
выделяются
две книги:
«Христос —
наша Праведность»
и
«Пребывающий
дар пророчества».
Они
посвящены
работе и
личности Елены
Уайт.

Следующим
шагом в
развитии
организации
Церкви
адвентистов
седьмого дня
было создание
«дивизионов».
Поначалу
работа в
разных частях
всемирного
поля
осуществлялась
под
руководством
вице–президента
Генеральной
конференции.
В 1913 году были
утверждены
структура и
устав
Европейской
дивизионной
конференции.
Вслед за этим
появились и другие
дивизионы. В 1922
году
возникла
нынешняя
структура
дивизионов
как
отделений
Исполнительного
комитета
Генеральной
конференции (см.
И. Е.).

И.
Конфликт с
Келлогом

Первое
десятилетие
двадцатого
века было особенно
трудным для
адвентистской
церкви. Елена
Уайт много
раз
советовала
не
сосредоточивать
церковные
учреждения в
Батл–Крике.
Пожар 1902 года,
когда
сгорели
здания
санатория и
издательства,
был
истолкован
некоторыми
как возмездие
за
пренебрежение
ее советом.
Но конфликт
руководителей
Церкви с
доктором Джоном
Келлогом,
пожалуй, в
еще большей
степени, чем
пожар,
повлиял на
решение
перенести
Генеральную
конференцию
и «Ревью энд
Геральд» в
Вашингтон.

Талантливый
врач и
знаменитый
хирург, Джон
Харви Келлог
написал
более 50 книг, в
основном на
медицинские
темы. Он руководил
санаторием
Батл–Крика с
1876 года до
своей смерти
в 1943 году.
Будучи
пламенным сторонником
санитарной
реформы,
Келлог рекомендовал
пациентам
гидротерапию,
физические
упражнения и
вегетарианское
питание.
Будучи
выдающимся
изобретателем,
он изобрел
тренажеры
для
физиотерапии,
первые соевые
мясозаменители
и кукурузные
хлопья, которые
впоследствии
его брат У К.
Келлог превратил
в источник
дохода. С 1895 по 1910
годы он руководил
Американским
колледжем
миссионеров–медиков
в Чикаго. Его
медицинская
миссия в
Чикаго
состояла из
дома для
рабочих с недорогой
едой и
жильем, дома
для
матерей–одиночек,
различных
клиник,
агентства по
трудоустройству
освобожденных
из мест заключения
и магазина,
высылающего
товары почтой.

В 1894
году
персонал
Батл–Крикского
санатория
открыл
клинику в
Гвадалахаре,
Мексика. Это
было первое
адвентистское
медицинское
учреждение
за пределами
Соединенных
Штатов. На
базе этого
учреждения
были созданы
миссионерская
школа и
санаторий.
Это учреждение,
равно как и
другие в
Батл–Крике и Чикаго,
принадлежали
Международному
медико–миссионерскому
и
благотворительному
обществу
Келлога, но
не Церкви
адвентистов
седьмого дня.

Келлог
не
прислушивался
к советам
руководителей
Церкви. Елена
Уайт
неоднократно
умоляла его
следовать
увещеваниям.
Когда сгорел
санаторий в
Батл–Крике,
руководители
Церкви
призвали его
восстановить
только одно
здание, не
превышающее
пяти этажей в
высоту и ста
метров в
длину. Когда
началось строительство,
стало
очевидно, что
Келлог осуществляет
свой
собственный
план и строит
более
просторное и
витиеватое
здание,
нежели то, которое
ему было
рекомендовано.
В книге Келлога
«Живой храм»,
вышедшей в 1903
году, содержались
элементы
пантеизма.
Когда Елена
Уайт
обличила
Келлога за
издание
такого неортодоксального
труда, Келлог
отделился от
Церкви.
Вместе с ним
Церковь
потеряла и
учреждения,
созданные
его
международным
медико–миссионерским
и
благотворительным
обществом.

II.
Церковь
адвентистов
седьмого дня
в двадцатом
веке

Когда
в 1915 году Елена
Уайт умерла,
организация
Церкви
адвентистов
седьмого дня
уже
устоялась. По
всему миру работали
адвентистские
школы и
колледжи. Больницы
и клиники
предоставляли
лечение и медицинское
образование
многим людям.
В отдаленных
странах
крестилось
множество людей.
Церковь
приближалась
к зрелому возрасту.
Вместе с тем
Церкви
приходилось
сталкиваться
как с
внешними, так
и с
внутренними
проблемами.

Войны
нанесли
серьезный
удар по
работе адвентистской
Церкви.
Первая
мировая
война особенно
тяжело
далась
европейским
адвентистам
и тем
миссиям,
которые они
поддерживали
в Африке и
Южной
Америке.
Перестройка
и реорганизация
шли медленно.
Только
создалось
впечатление,
что Церковь
полностью оправилась
от бедствий,
как над
Европой снова
сгустились
тучи
конфликта.
Вторая мировая
война
заставила
закрыть
многие
миссии и
потребовала
огромного
вложения
средств для
облегчения
положения и
перестройки
в европейских
странах.
Несмотря на
все это,
адвентистская
Церковь
росла во всем
мире.

А.
Рост Церкви

Процесс
становления,
который
сопровождался
муками,
ознаменовался
ростом.
Членство Церкви
адвентистов
седьмого дня
увеличилось
с 5440 в 1870 году до 10 16
3414 в 1998 году. В 1900
году только 17%
членов
Церкви
проживало за
пределами
Северной
Америки, к 1998
году таковых
стало 91,23%. В то
же время 81,82%
всех
служителей
Церкви АСД
трудилось в
разных
дивизионах
мира.

Миссионерская
деятельность
адвентистов
седьмого дня,
начатая с
отправкой в 1874
году Дж. Н.
Андрюса в
Швейцарию,
получила
сильное развитие
при
президентстве
А. Г.
Даниэльса, с 1901
по 1922 годы,
который
верил, что
рядовые члены
церкви в
Северной
Америке,
обеспеченные
литературой,
смогут
выполнять
миссионерскую
работу на
родине.
Служители и
десятина для
их
обеспечения
должны
отправляться
за океан.
Только в 1902
году, когда
членов Церкви
в США было
меньше 60 000,
шестьдесят
миссионеров
выехали за
рубеж со
своим
семьями. Поначалу
все усилия
были
направлены
на Англию,
Германию и
Австралию,
поскольку
эти страны, в
свою (22)  очередь,
также могли
посылать
миссионеров.
Благодаря
миссионерским
отчетам
субботней
школы
Церковь
знала обо всех
достижениях
в далеких
краях.

Сегодня
миссионерская
работа
осуществляется
различными
путями.
Далеко не все
миссионеры
отправляются
из Северной
Америки,
Австралии
или
европейских
стран. Например,
в 1960 году 156
новых
миссионеров
отправились из
Северной Америки,
а еще 114
оставили
свои дома в
других дивизионах,
помимо
Северо–Американского.
В 1998 году 1071
работник
служил
Церкви за
пределами
своего
дивизиона.
Миссионеры
Церкви АСД
направляются
в различные
места из разных
мест.
Филиппинцы
руководят
церковными
учреждениями
или
ухаживают за
больными в
Африке;
аргентинцы
совершают
медицинское
миссионерское
служение в
Непале; индус
издает
адвентистский
журнал в
Соединенных
Штатах;
выходец из
Ганы служит в
Генеральной
конференции;
профессора,
представляющие
почти
двадцать
стран,
преподают в
Теологической
семинарии
Университета
Андрюса.
Помимо этих
междивизионных
работников
многие служат
в соседних
странах или
даже в других
концах своей
страны.

Церковь
использует
многочисленные
и разнообразные
средства,
чтобы донести
до людей
весть
Евангелия.
Это может быть
неприметное
посещение
соседа, а
может быть
евангельская
программа,
которую
посещают
тысячи людей.
Ниже описаны
некоторые наиболее
важные
методы или
стратегии.

1.
Издательская
деятельность

Мы
уже отмечали
важность
издательской
работы
первых
адвентистов.
Брошюры,
статьи,
периодические
издания были
движущей
силой
«истины для
настоящего
времени», (см. I.
E. 1).

Нельзя
переоценить
значение
печатной продукции
в деле
распространения
адвентистской
вести во всем
мире. Первым
заокеанским
изданием
была
французская
версия
«Знамений
времени»,
вышедшая в Базеле,
Швейцария, в 1876
году. Во
многих
странах
книги или
периодические
издания
первыми
принесли
людям
адвентистскую
весть. Некоторые
книги
верующие
просто
передавали капитану
дальнего
плавания,
дружественно
настроенному
по отношению
к
адвентистской
Церкви, чтобы
он доставил
их в дальний
порт; другие
рассылались
по почте
конкретным
людям.
Например, в 1879
году весть
достигла
немецких
поселенцев в
Санта–Катарине,
Бразилия, так
как к ним
попало
несколько
экземпляров
газеты
«Голос
истины»,
напечатанной
в Батл–Крике
на немецком
языке.
Литературные
евангелисты
распространяли
книги и
периодические
издания во
всем мире.
Например, Ла
Ру — в
Гонконге (1888),
Арнольд — в
Антигуа (1889 или
1890); Ленкер и
Строуп — в
Мадрасе,
Индия (1893); Дейвис
и Бишоп в
Чили (1894),
Колдуэлл — на
Филиппинах (1905).

В 1998
году издания
адвентистов
седьмого дня,
включая
книги,
журналы и
брошюры как
для членов
церкви, так и
для
миссионерских
целей, издавались
на 272 языках и
диалектах. В
том же году 57
издательств
во всем мире
выпустили 285
периодических
изданий, и
суммарная
выручка от
продажи
литературы
составила
почти 114
миллионов
долларов. Из
более 24 400
литературных
евангелистов,
продававших
литературу в
конце 1998 года, 4 680
были
студентами,
которые зарабатывали
себе на
учебу.

2.
Радио и
телевидение

В 1926
году
адвентистский
евангелист X.
М. С. Ричардс
впервые
выступил по
радио. Он
периодически
вел
программы на
местных
радиостанциях
в
центральной
Калифорнии.
Уверенный в
том, что с
помощью радио
можно
донести
весть до
миллионов
слушателей,
Ричардс с 1930
года начал
выходить в
эфир раз в
неделю в
Лос–Анджелесе.
В 1936 году к нему
присоединилось
еще четверо
радиоевангелистов.
В 1937 году они
стали называться
«Глашатаи
Царя», а их
программа —
«Голос
пророчества».
4 января 1942 года
эта программа
начала
транслироваться
на всю Америку.
В том же году
открылась
заочная
библейская
школа «Голос
пророчества»,
и в первый же месяц
в нее
поступило 2 000
человек.

Даже
во время
второй
мировой
войны
программы
адвентистского
радио
транслировались
в других
странах
(Австралия, 1943
год) и на
других
языках
(испанском и
португальском
в 1943 году).
Ведущие из
коренных
жителей
передавали евангельскую
весть на
своих языках
и диалектах.
Некоторые
национальные
радиопередачи
назывались
«Голос
надежды». В
отдельных
странах
местные
музыканты
обогащали
программы
своими
талантами.
«Глашатаи
Царя» пели на
20 языках.
Новые
заочные библейские
курсы
готовились
на
английском и
других языках.

В 1992
году, в
пятидесятую
годовщину
первой радиопрограммы
«Голос
пророчества»,
транслировавшейся
по всей
территории
США, 133 библейские
школы во всем
мире
предлагали
курсы на 66
разных
языках и
диалектах.
Около 2000 радиостанций
выпускали
программы на 36
языках.

Всемирное
адвентистское
радио
впервые вышло
в эфир в 1971 году
с помощью
арендованной
в Португалии
аппаратуры. В
первую
неделю радиовещания
вышло
двадцать две
программы на
13 языках.
После этого
были введены
в строй и
другие
радиостанции:
на Мальте в 1975
году, в
Шри–Ланке в 1976
году, в
Андорре в 1980 году,
Габоне
(Африка) в 1983
году. С 1987 года
Всемирное
адвентистское
радио на
острове Гуам
вещает на
Азию и
Тихоокеанский
регион. Радиопрограммы
не
ограничиваются
только лишь «Голосом
пророчества».
Отклики из
разных
частей Китая
показывают,
что
Евангелие
находит
слушателей,
невзирая на
национальные
барьеры.

В 1950
году Уильям
Фагал и его
команда
выпустили
программу
«Вера
сегодня». Это
первая общенациональная,
американская,
религиозная
телепрограмма
в прямом
эфире,
вышедшая на
одном из
каналов
Нью–Йорка. В 1963
году «Вера
сегодня»
стала первой
религиозной
телепрограммой,
показанной в
цвете. В 1985 году
программа
стала называться
«Образ
жизни» с
ведущим
Доном Мэттьюзом.
На
протяжении
нескольких
лет «Вера
сегодня»
предлагала
своим
зрителям библейские
курсы,
материалы
для чтения и
общение с
местными
пасторами.

Заслуживают
упоминания и
две другие
телепрограммы
адвентистов
седьмого дня.
Джордж
Вандеман
начал (23)
свою
телепрограмму
«Так
написано» в 1956
году.
Вандеман и
его группа
предлагали
сотни
семинаров,
особенно по
Книге
Откровение, тем
зрителям,
которые
желали
дальше исследовать
Библию. В 1973
году К. Д.
Брукс стал
инициатором
программы
«Дыхание
жизни»,
которая была
предназначена
в первую
очередь для
афроамери–канцев.
Эту
программу
отличает
музыка и
проповеди.

3.
Миссионерские
корабли и
самолеты

В 1921
году Лео и
Джесси
Хэллиуэллов
попросили
отправиться
в Бразилию в
качестве
миссионеров.
Плывя по
Амазонке на
лодке,
Хэллиуэлл
был потрясен
изолированностью,
нищетой и
болезнями
тех, кто жил
на берегах
этой великой
реки. Он был
убежден в том,
что
небольшой
корабль или
баркас будет
самым
действенным
средством,
чтобы донести
Евангелие до
людей, живших
на берегах
судоходных
рек бассейна
Амазонки
общей протяженностью
в 40 000 миль.
Адвентистская
молодежь Северной
и Южной
Америки с
охотой
пожертвовали
на этот
миссионерский
проект. Во
время
отпуска в 1930
году
Хэллиуэлл
прошел курс тропической
медицины.
Вернувшись в
Бразилию, он
набросал
чертеж
своего
будущего корабля
и помогал в
его
строительстве.
В течение
следующих 28
лет
Хэллиуэллы
путешествовали
по Амазонке и
ее притокам,
каждый год проплывая
около 12 000 миль
на своем
«Лузейро» («Светоносце»),
неся надежду
и исцеление
тем, кто жил
на берегах
рек. В одно
время семь
кораблей
одновременно
бороздили речные
просторы
бассейна
Амазонки. В
течение
многих лет
название
кораблей не
менялось. К1992
году их число
выросло до 23.
«Лузейро XXIII» стоял
на причале в
Манаусе и
оттуда
отправлялся
в свои
плавания.

Миссионерские
самолеты, в
считаные
минуты
пролетающие
километры
над
неприветливыми
территориями,
стали
использоваться
после второй
мировой
войны.
Первыми
благословение
от такого
служения
получили
остров
Борнео и Африка.
Генеральная
конференция
утвердила авиационную
миссионерскую
программу в 1960
году. Первый
официальный
самолет
Церкви АСД
под
названием «Фернандо
Шталь» начал
эксплуатироваться
в 1963 году в
амазонском
районе Перу.
Другие самолеты
пополнили
миссионерский
парк в Южной
Америке,
Африке и
Океании.
Перевозя персонал
и материалы,
эти
небольшие
самолеты,
пилотируемые
отважными и
готовыми на
риск
миссионерами,
приземлялись
на небольшие
взлетно–посадочные
полосы, от
которых нужно
идти
несколько
дней пешком
до близлежащих
городов.

Миссионерская
авиационная
программа
достигла
пика в 1981 году. В
то время
эксплуатировалось
32 самолета. К 1998
году
программа
заметно
сократилась
— прежде
всего потому,
что в
изолированные
регионы мира
были проложены
дороги,
возросла
стоимость
эксплуатации
самолетов, а
финансовая
ответственность
за их
эксплуатацию
была
возложена на
местные поля,
которые не
имеют
доступа к таким
финансовым
ресурсам, как
зарубежные
миссионеры.

4.
Миссия без
границ

После
реорганизации
1901 года
миссионерская
деятельность
во всем мире,
как
христианском,
так и нехристианском,
стала
главным
приоритетом.
С 1950 года
Церковь
предпринимает
определенные
шаги для
организации
систематической
миссионерской
работы во
всех странах мира.
Особое
внимание
было уделено
нехристианским
религиям. Для
того, чтобы
охватить
проповедью
тех, кто еще
не слышал ее,
были
разработаны
специальные
миссионерские
методы.

Исследование
возможных
методов
проповеди
Евангелия
мусульманам
началось с
публикации
книги Эрика
Бетмана
«Мост к
исламу»,
изданной в 1950
году. В 1960–е
годы было
проведено несколько
конференций
по исламу.
Всемирный
центр АСД по
исследованию
ислама в
Нью–болдском
колледже,
Англия,
открылся в 1989
году с целью
изучения
приемлемых
методов обращения
мусульман ко
Христу,
обучения
служителей
этим методам
и создания
международного
центра по
работе с
мусульманами.
Центр изучения
религий
Дальневосточного
дивизиона
начал
действовать
при
Адвентистском
международном
институте
передовых
исследований
на
Филиппинах в
начале 1990–х
годов.

Специальный
институт для
изучения
способов
обращения индусов
был создан в
Индии в 1992 году.
Аналогичная
организация,
посвященная
исследованию
буддизма и
евангелизации
буддистов, начала
действовать
в Таиланде в 1992
году.

Еврейская
библейская
ассоциация
была создана
в 1955 году. Ее
цель
заключалась
в том, чтобы
излагать
Евангелие
привлекательно
для иудеев. В 1959
году в
Нью–Йорке
открылся
евангельский
Центр для
евреев. Для
читателей еврейского
происхождения
регулярно
выходит
журнал
«Шаббат
Шалом».

В 1966
году отдел
всемирной
миссии стал
шестым
факультетом
Теологической
семинарии
АСД в
Университете
Андрюса
(Берриен
Спрингс, штат
Мичиган). Его цель
заключалась
не только в
том, чтобы
обучать
студентов
семинарии
миссионерской
работе, но и в
том, чтобы
проводить
интенсивные
занятия для
миссионеров,
отбывающих в другие
страны.
Впоследствии
вторую
задачу стал
выполнять
Институт
Всемирной
Миссии, который
создала
Генеральная
конференция
на
территории
Университета
Андрюса.

Первый
студент–миссионер
покинул
колледж
Колумбийского
униона в 1959
году,
отправившись
в Мексику. В 1998
году 317
молодых
людей из
Северной
Америки служили
добровольцами
в 10
дивизионах
мира; во всем
мире их число
превышало 1 200.
Студенты–миссионеры
откладывают
на год свою
учебу, чтобы
принять
участие в
каком–либо
миссионерском
проекте
вдали от
своей страны,
при этом они
получают
небольшую
стипендию, но
огромное
удовлетворение.
Многие
преподают
разговорный
английский в
городах Азии.
Их отчеты
пробудили
интерес к миссионерской
деятельности
среди других
рядовых
членов
Церкви.
Многие
бывшие студенты–миссионеры
затем стали
зарубежными
миссионерами
на полную
ставку.

Нацеливаясь
на активную
миссионерскую
работу,
руководители
Церкви
начали
разрабатывать
пятилетние
программы
благовестия
и церковного
роста.
Программа (24) «Тысяча
дней жатвы»
способствовала
крещению в
общей
сложности 1 171 390
человек, о
чем было сообщено
на сессии
Генеральной
конференции
1985 года во
время
специальной
инсценировки.
На той же
сессии была
принята
программа «Жатва–90».
Ее цель
заключалась
в том, чтобы удвоить
число
крещенных в
сравнении с
программой
«Тысяча дней
жатвы» и «удвоить
число членов,
подготовленных
к благовестию
в
соответствии
со своими
духовными
дарами, а
также
сделать
каждую
церковь адвентистов
седьмого дня
центром
подготовки к
служению»
(«Задачи
Жатвы–90», 18). В
конце пятилетия
сообщалось,
что 2 490 105
человек
приняты в
члены церкви.
В тех частях
мира, где
велась
соответствующая
статистика,
количество
членов
церкви,
участвующих
в благовестии,
выросло на 76,4%.

На
сессии
Генеральной
конференции
1990 года была
утверждена стратегия
Глобальной
миссии, чтобы
помочь Церкви
осознать, что
перед ней
по–прежнему
стоит
громадная
задача. В
соответствии
с Глобальной
миссией
население
мира было поделено
на 5 000
географических
единиц, каждая
из которых
насчитывала
примерно
один миллион
жителей. В то
время
примерно в 2 300
из них не было
адвентистского
присутствия.
К августу 1999
года
количество
неохваченных
вестью групп
населения
сократилось
до 1700.
Большинство
из них
проживало в
Азии. В то же
самое время,
согласно
отчетам
Глобальной миссии,
каждый день в
мире
образовывалось
4,5 новых
адвентистских
общин.

Б.
Участие
рядовых
членов
Церкви в
миссионерской
работе

Наряду
с
официальной
миссионерской
деятельностью
Церкви
серьезные
инициативы в области
благовестил
и
миссионерского
служения исходят
от рядовых
членов.
Многие из
этих проектов
осуществляются
сегодня под
эгидой Адвентистского
общества
предпринимателей
в тесном
сотрудничестве
с
администрацией
Церкви.

Старейший
хозрасчетный
институт был
создан в 1904
году близ
Нашвилла,
штат
Теннесси.
Мэдисонские
учреждения
включали в
себя школу,
ферму,
поликлинику,
фабрику
здорового
питания и
типографию.
Служители,
обученные в
Мэдисоне,
часто
открывали
свои школы в сельской
местности
или лечебные
кабинеты в
городах.
Несколько
хозрасчетных
медицинских учреждений
на юге США
развились на
базе Мэдисонского
предприятия.
В других
странах рядовые
члены
адвентистских
церквей открывали
лечебные
кабинеты
гидротерапии
и массажа.
Сегодня
несколько
хозрасчетных
средних школ
и колледжей
обучают
молодых людей
разным наукам
и
практическим
навыкам.
Однако акцент
делается на
практическом
обучении для
служения
другим.

Другое
направление
в служении —
хозрасчетные
вегетарианские
рестораны.
Здоровые блюда
сочетаются
здесь с
Хлебом жизни.
Эти рестораны,
руководимые
рядовыми членами
адвентистских
церквей,
будут создаваться
по всей
территории
Северной
Америки,
Европы, Южной
Америки,
Австралии и
Азии.

По
инициативе
пастора Дж. Л.
Такера в
Портленде,
штат Орегон,
в 1937 году была
начата
радиопрограмма
«Тихий час».
Помимо
радиопрограмм,
«Тихий час» в
настоящее
время представляет
телевизионную
программу
«Поиск», посвященную
вопросам
здоровья.
Кроме того,
ведущие
«Тихого
часа»
проповедуют
на евангельских
собраниях по
всему
земному шару.
На средства,
собранные
«Тихим
часом», оплачиваются
миссионерские
самолеты,
микроавтобусы
и джипы,
покупаются
Библии,
строятся
церквушки в
джунглях и
учатся
наиболее
достойные
студенты.

В 1986
году сеть
телевещания
«Три Ангела»
(3ABN) стала
первой
станцией
спутникового
адвентистского
телевидения.
С 1987 года ЗАВЫ
вещает 24 часа
в сутки со
спутника, расположенного
на
расстоянии 22 300
миль от Земли.
Отраженный
от него
сигнал
поступает на
спутниковые
антенны.
Программы
преимущественно
религиозные,
хотя
встречаются
и неадвентистские
материалы.

Заинтересованность
рядовых
членов в
миссионерской
работе
проявляется
в их участии
в
Международной
добровольческой
организации
«Маранафа».
Ее создала
группа
независимых
летчиков,
которые
летели туда,
где нужно
было построить
здание.
Сегодня
добровольцы
прибывают на
место по
разным
маршрутам, но
всегда
совместными
усилиями
возводят
молитвенный
дом. С 1969 года
«Маранафа»
осуществила 1
782
строительных
проекта в 59
странах,
которые
оцениваются
более чем в 99
миллионов
долларов.
Только в 1998 году
почти 3 000
добровольцев
приняли
участие в
работе
«Маранафы».
Добровольцы
возводят
здания
молитвенных
домов, больниц,
клиник,
сиротских
приютов, школ
и домов для
служителей
Церкви.
Приветствуются
все те, кто
готов
самостоятельно
оплачивать
свои
дорожные
расходы.
Добровольцам
необязательно
иметь
какой–то
опыт в
строительных
работах.

В 1985
году была
образована
организация
«Адвентистские
приграничные
миссии». Ее
задача
заключалась
в том, чтобы
направлять
адвентистских
миссионеров
из числа
рядовых членов
в отдаленные
области для
создания там
церквей АСД.
Тем самым
организация
хотела
обеспечить
более тесный
контакт между
американскими
адвентистами
и всемирной
миссией. В 1998
году 18 семей
участвовали
в 15 разных
проектах на
нескольких
континентах.

В.
Система
образования

Колледж
в Батл–Крике,
основанный в
1874 году, был
первым
высшим учебным
заведением
Церкви
адвентистов
седьмого дня.
Его преемник,
Миссионерский
колледж
Эммануила,
развивался,
начиная с 1901
года, как
миссионерский
учебный
центр в Берриен
Спрингс, штат
Мичиган. В
силу характера
проводимых
там учебных
программ до 1910
года не
выдавалось
никаких
дипломов.

Адвентисты
опасались
аккредитации,
которая, по
их мнению,
могла лишить
общеобразовательные
учреждения
адвентистской
системы
убеждений.
Докторские
степени
считались
ненужными или
даже
опасными.
Так,
например,
Тихоокеанский
унионный
колледж в
Калифорнии
ввел первую
докторскую
программу
только в 1928
году. Это был
первый
адвентистский
колледж, подавший
заявку на
аккредитацию.
В следующие десять
лет (25) другие
адвентистские
колледжи в
Соединенных
Штатах также
подали свои заявки.
Общеобразовательные
учреждения в
других
странах
более охотно
запрашивали
и получали
официальное
признание —
преимущественно
от
правительств
своих стран.

Первый
выпуск
служителей
состоялся в
Тихоокеанском
унионном
колледже
летом 1933 года.
Высшая библейская
школа
работала три
лета, после
чего была
переведена в
Вашингтон.
Впоследствии
она была
преобразована
в
Теологическую
адвентистскую
семинарию.

Флагманами
высшего
адвентистского
образования
в Северной
Америке
являются
Университет
Андрюса
(Берриен Спрингс,
штат Мичиган)
с акцентом на
педагогике,
гуманитарных
науках и
теологии и
Университет
Лома–Линда в
Калифорнии,
специализирующийся
на медицине.
В 1998 году в
Северной
Америке
функционировало
15 высших
адвентистских
учебных
заведений.
Всего в этих
учебных
заведениях
обучалось 20 939
студентов.

По
данным на 1998
год, за
пределами
Северной Америки
высшее
образование
можно было
получить в 75
вузах. По
крайней мере
десять этих заведений
получили
университетский
статус.
Докторские
программы
предлагаются
в трех
учебных
заведениях
США, одном
азиатском,
одном
межамериканском
и трех
южноамериканских
учебных
заведениях.

По
данным на 1998
год, Церковь
содержала 4 450
начальных
школ, в
которых
обучалось 723 473
учащихся, и 1 014
средних школ
с 208 486
учениками.
Многие из
этих учащихся
не являются
детьми
членов церкви;
они учатся в
адвентистских
школах только
благодаря
хорошей
репутации
адвентистского
образования.

Г.
Медицинская
работа

Со
времени
основания в 1866
году Западного
института
санитарной
реформы,
предшественника
санатория в
Батл–Крике,
адвентисты
седьмого дня
уделяли
пристальное
внимание
здравоохранению.
Богословским
обоснованием
такого
повышенного
внимания к здоровью
является
признание
Бога Творцом,
а человека —
храмом
Святого Духа
(см. 1 Кор. 6:19).
Здоровье
тесно связано
с
духовностью;
здоровое
тело способствует
духовному
возрастанию.
Вот почему
забота о
здоровье, а
также
медицинское
образование
и
профилактика
заболеваний
являются
неотъемлемой
частью
религии. Кроме
того,
адвентисты
совершают
медицинское служение
как внутри
церквей, так
и в обществе.

Идея
«санатория»
зародилась в
Батл–Крике
при
попечительстве
Елены Уайт и
доктора Дж. Г.
Келлога.
Больные
находились в
санатории
достаточно
долго, чтобы
получить
пользу от
диеты,
физических
упражнений,
массажа и гидротерапии.
Они также
участвовали
в духовных
мероприятиях,
проводимых в
этом учреждении.
В 1897 году
концепция
организации
санатория
была
перенесена в
Сидней,
Австралия, а
в 1898 году — в
Скодсбургский
санаторий в
Дании. Первые
«медицинские
миссионеры» носили
в сумках
вместе с
Библиями
приспособления
для горячих
компрессов.

Клиники
и больницы
часто
создавались
как средство
проникновения
в
нехристианские
страны.
Например, в
индуистском
Непале, где
были
запрещены любые
евангельские
программы,
Мемориальная
больница
Шира
действует с 1957
года при полной
поддержке
правительства.
С тех пор как были
сняты
ограничения
на
деятельность
церкви, в
Непале были
созданы и
успешно трудятся
адвентистские
общины.

Елена
Уайт лично участвовала
в
приобретении
оздоровительного
курорта
Лома–Линда
Медико–миссионерская
школа была
создана для
подготовки миссионеров–медиков.
Сначала был
введен курс
обучения
медсестер, и
только затем
там стали
обучать
врачей.
Сегодня это
учебное
заведение
известно как
Университет
Лома–Линда.
Медицинский
центр
Университета
Лома–Линда
хорошо
известен тем,
что первым
начал
операции по
пересадке
сердца у
младенцев.
Его протоновый
ускоритель,
введенный в
действие в 1991
году,
является
одним из
первых
средств такого
типа
противодействия
росту
злокачественных
опухолей.
Группа
хирургов
университета,
совершающих
операции на
открытом сердце,
посетила
многие
страны,
выполняя
операции и
обучая
местный
персонал.

Профилактическая
медицина и
медицинское
образование
также являются
важными
составляющими
медицинской системы
адвентистов
седьмого дня.
Дипломы в
области
общественного
здравоохранения
вручаются на
территории
Университета
Лома–Линда и
в его
филиалах;
магистерские
степени в
области
медицины
также
вручаются на
Филиппинах и
в Чили.
Сотрудники
университета,
а также пасторы
выполняют
активную
роль в преподавании
способов
профилактики
заболеваний
и улучшения
здоровья.
Адвентистские
программы
для желающих
бросить
курить, похудеть
и снять
стресс
являются
неотъемлемой
частью всемирных
общеобразовательных
программ.

В 1998
году Церковь
адвентистов
седьмого дня содержала
во всем мире 162
санатория, а
также больницы
с 19700 койками.
Кроме того, в
ее ведении
находились 102
дома для
престарелых,
361 клиника,
диспансеры, а
также 25 сиротских
приютов и
детских
домов. Всего
в этих заведениях
работало 75 586
человек.

Д.
Благотворительность
и развитие

Работа
в области
благотворительности
и развития
тесно
связана с той
помощью,
которую
оказывают
населению
адвентистские
медицинские
учреждения.
Нуждающиеся
получают
помощь как в
местных
церквах, так
и в
соответствии
с планом Генеральной
конференции.

В 1874
году женщины
из церкви
Батл–Крика
образовали
«Благотворительную
ассоциацию Тавифа».
Это название
напоминает о
христианке
из Иоппии,
которая шила
одежды для
бедных (см.
Деян. 9:36–39).
Женщины Батл–Крика
шили одежду и
снабжали
едой нуждающиеся
семьи,
заботились о
сиротах и
служили
больным. Эта
идея стала
популярной, и
по всему миру
было создано
много
обществ «Тавифа».
Первый союз
обществ
«Тавифа» был
образован в 1934
году
чикагскими
церквами.
Цель их была
и остается
неизменной:
помогать
нуждающимся,
независимо
от их вероисповедания,
сословия или
этнического
происхождения.

Многие
поместные
церкви
содержат
центры социального
служения,
которые
оказывают
помощь
жертвам
катастроф и
людям, пострадавшим
от стихийных
бедствий. (26) Помощь
осуществляется
в виде
одежды, постельных
принадлежностей,
продуктов
питания,
мебели и
наличных
денег.
Служение
может также
включать в
себя
обучение
взрослых навыкам
семейной
жизни,
здоровому
образу жизни
и другим практическим
навыкам.
Некоторые
церкви или
объединения
имеют свои
микроавтобусы,
заполненные
одеждой и
продуктами
питания,
которые
готовы
выехать в
район
бедствия.

Адвентистское
агентство
помощи и
развития
(АДРА) расположено
в
штаб–квартире
Генеральной
конференции,
но имеет свои
представительства
на уровне
дивизионов и
унионов. АДРА
координирует
программы
оказания
помощи жертвам
крупномасштабных
катастроф,
таких как
землетрясения
или
наводнения.
Агентство
также работает
над рядом
проектов по
развитию. К
ним относятся
проекты по
развитию
водных ресурсов,
строительство
школ, больниц
и плотин;
развитие
услуг по
оказанию
первой помощи
пострадавшим
и программы
самопомощи в
области
садоводства
и ремесел.
Основные средства
АДРА
получает не
из церковной
казны, а от фондов
и
правительств.
Она
оказывает
услуги
преимущественно
тем людям,
которые не являются
членами
Церкви
адвентистов
седьмого дня
и живут в
бедных
странах.

Е.
Церковная
организация

Церковь
адвентистов
седьмого дня
является
всемирной
организацией.
Поместные
церкви
объединены в
конференции
или миссии.
Последние
называются
так потому, что
материально
зависят от
вышестоящей
организации.
В свою
очередь,
конференции
и миссии
образуют
унионы,
которые
обычно создаются
по национальному,
этническому
или языковому
принципу.
Унионы
объединяются
в дивизионы,
которые
функционируют
как
представительства
Генеральной
конференции
адвентистов
седьмого дня,
штаб–квартира
которой
расположена
в городе
Сильвер–Спрингс,
штат
Мэриленд, США.
Всемирная
Церковь
состоит из 13
дивизионов:
Восточного
Центрально–Африканского,
Евро–Африканского,
Евро–Азиатского,
Северо–Американского,
Северного
Азиатско–Тихоокеанского,
Южно–Американского,
Южно–Тихоокеанского,
Южного
Афро–Индоокеанского,
Южно–Азиатского,
Южного
Азиатско–Тихоокеанского,
Западного
Центрально–Африканского,
Центрально–Американского,
и
Трансъевропейского.

Форма
церковного
правления —
представительная.
Местные
церкви
посылают
представителей
на сессии
конференции
или миссии. Представители
конференций
и миссий
помогают в
принятии решений
на уровне
униона.
Комитеты
дивизионов
имеют в своем
составе
представителей
унионов, а
комитет
Генеральной
конференции
включает
представителей
дивизионов.

На
каждом
уровне
решения
принимаются
комитетами,
состоящими
из
администраторов
(президент,
секретарь и
казначей),
представителей
церковных
отделов и
учреждений и
рядовых
членов. Серьезные
вопросы,
затрагивающие
Всемирную
Церковь,
рассматриваются
на годичном
совещании
Всемирной
Церкви.
Изменения в
официальных
взглядах
Церкви,
отраженные в
«Церковном руководстве»,
могут
осуществляться
только на
сессии
Генеральной
конференции,
которая
проводится
один раз в
пять лет и на
которой
бывает
широко
представлена
вся Церковь.

Местная
церковь не
выбирает
себе пастора и
не выплачивает
ему зарплату.
Вместо этого
десятины
членов
Церкви
отправляются
в конференцию
или миссию,
которая
затем, часто
после
совещания с
местной
церковью,
назначает
служителя и
выплачивает
ему зарплату.
Местная
церковь
собирает
пожертвования
на личные нужды.
Она также
собирает
средства,
которые передаются
через
вышестоящие
организации
на нужды
всемирной
миссии.

Церковь
осуществляет
свою
деятельность
посредством
отделов — как
на уровне
местных
церквей, так
и на уровне
вышестоящих
организаций.
В Церкви действуют
отдел
детского
служения,
семейного служения,
субботней
школы,
личного
служения,
управления
ресурсами и
молодежного
служения.
Отдел
образования
руководит
школами;
обычно
конференция
опекает
начальные и
средние
школы на
своей
территории,
тогда как
высшие
учебные
заведения
находятся в
ведении унионов
или
дивизионов.
Отдел
служения здоровья
разрабатывает
и проводит в
жизнь планы и
программы
улучшения
здоровья как
членов
церкви, так и
тех, кто не
состоит в Церкви.
Отдел
общественных
связей и
религиозной
свободы
консультирует
членов
церкви и учреждения
по вопросам
их
взаимоотношений
с государством
и обществом.
Отдел
издательского
служения
осуществляет
надзор за работой
издательств
и продавцов
книг, которых
традиционно
называют
«книгоношами».
Пасторская
Ассоциация
содействует
эффективному
служению
пасторов и
заботится об
их
благополучии.
И, наконец,
отдел
информации
готовит
оперативную
информацию о
деятельности
Церкви.

До
Второй
мировой
войны
большинство
руководящих
постов во
всем мире
занимали
представители
западной
цивилизации.
С тех пор
число зарубежных
администраторов
Церкви резко
сократилось
в странах
третьего
мира,
поскольку
местные
пасторы
пришли на
смену
американцам
и европейцам.
Так, в 1998 году
только в двух
дивизионах
президентами
были выходцы
из других
стран. Почти
все
президенты
унионов и конференций
являются
представителями
местных
национальностей.
В то же время
в руководство
Генеральной
конференции
вошли представители
всех
континентов
и рас.

Всемирная
Церковь
адвентистов
седьмого дня
представляет
собой
пеструю
мозаику рас,
языков и
этнических
групп. В 1998 году
церковные
издания выходили
на 272 языках,
тогда как в
издательской
работе и
проповеди
использовалось
748 языков и
диалектов. В
качестве
примера
разнообразия
можно
указать на
тот факт, что
в 1998 году
церкви
адвентистов
седьмого дня
в Северной
Америке
проводили
служения на 26
языках. В то
время самой
большой и
быстро растущей
языковой
группой были
выходцы из
Латинской
Америки —
всего 99 000
членов или 11%
от общего
членства
Церкви в
Северной Америке.
Теологическая
семинария
Университета
Андрюса
предлагает
магистерские
и докторские
программы на
испанском
языке. Пасторы
из
латиноамериканских
адвентистских
общин
занимают
руководящие
посты на
уровне
конференций,
унионов и
дивизионов. В
Северной Америке
также
имеются
многочисленные
(27) азиатские
адвентистские
общины, в
которых
богослужения
ведутся на
китайском,
корейском,
вьетнамском
и
филиппинском
языках. Самые
большие
адвентистские
церкви, в которые
входят
выходцы из
Азии,расположены
в Торонто, Калифорнии,
на Гавайях и
в Нью–Йорке.

Из 891 176
членов
Северо–Американского
дивизиона, по
данным на
декабрь 1998
года, 212 538
являются членами
региональных
конференций,
созданных в 1944
году с целью
объединения
афроамериканских
церквей под
единым
руководством.
Семь унионов
Северо–Американского
дивизиона в
настоящее
время имеют
региональные
конференции,
хотя в
некоторых из
этих
конференций
не все церкви
состоят из
чернокожих
членов. В то
же самое
время
афроамериканцы
в настоящее
время имеют
доступ к руководящим
постам как в
региональных
конференциях,
так и во всей
церковной
организации.
Например,
Чарльз
Брэдфорд был
президентом
Северо–Американского
дивизиона с 1979
по 1990 годы. Оуквудский
колледж в
Хантсвилле,
штат Алабама,
дает
образование
молодым
чернокожим
людям с 1896 года,
готовя их к
служению для
Бога и
человечества.

Женщины
составляют
ничтожно
малый процент
от общего
числа
пасторов.
Женщины без
служительского
рукоположения
иногда служат
пасторами в
своих
церквах, но
не имеют полномочий
для
осуществления
некоторых
администраторских
функций на
уровне
конференций.
С другой
стороны, женщины
из числа
рядовых
членов часто
являются
динамичными
руководителями
своих общин.
Они служат в
церковных
отделах и
комитетах, а
также на
уровне
конференций,
унионов,
дивизионов и
Генеральной
конференции.

Ж.
Богословская
мысль

Пионеры
адвентистов
седьмого дня,
считающие
Библию
единственным
основанием
веры и
доктрин,
избегали
доктринальных
формулировок
или символов
веры. Урия
Смит попытался
сформулировать
доктрины в 1872
году, но в
ходе
полемики,
которая
завязалась
после того,
как на
Миннеаполисской
конференции
1888 года была
провозглашена
весть о Христе
как о
средоточии
веры, этот
документ был
в какой–то
степени
забыт.
«Ежегодник
Церкви
адвентистов
седьмого
дня» был
издан без каких–либо
доктринальных
формулировок.
Вопросы,
касающиеся
верований
Церкви адвентистов
седьмого дня,
умножались
по мере ее
роста. В 1930 году
Генеральная
конференция поручила
комитету
четырех
сформулировать
доктрины. Они
выполнили
свою работу;
в следующем
издании
«Ежегодника»
появились
«Основы вероучения
адвентистов
седьмого
дня».

Данная
формулировка
доктрин
отличалась более
четким
пониманием
Троицы,
Личности и
служения
Христа и
взаимоотношений
закона и
благодати,
нежели
формулировка
Смита. Однако
она не была
принята в
качестве
официальной
позиции
Церкви до 1946
года, когда
за нее
проголосовали
как за
неизменные
пункты веры,
которые могут
быть
изменены
только на
сессии Генеральной
конференции.
Первая
официальная формулировка
доктрин была
утверждена
голосованием
на сессии
Генеральной
конференции
1980 года. Эти 27
фундаментальных
пунктов веры
теперь
регулярно
печатаются в
«Ежегоднике Церкви
адвентистов
седьмого
дня».

В
Церкви
сталкиваются
самые разные
богословские
точки зрения.
Это
происходило
в прошлом, и
это
происходит в
нынешнее
время.
Конфликт 1888 года
вокруг
вопроса о
праведности
по вере перешел
в двадцатое
столетие. В
начале 1900–х годов
отношение
Келлога к
Церкви
вызвало споры
об
экклезиологии.
В 1919, 1952 и 1974 годах
проводились
библейские
конференции
с целью
обсуждения
пунктов веры
и выработки
единого
мнения. В 1980–е
годы
полемика по поводу
адвентистского
понимания
небесного
святилища
привела к
болезненному
расколу в
Церкви. В 1990–е
годы
различные
взгляды на
герменевтику
и стиль
богослужения
стали причиной
поляризации
среди
рядовых членов
Церкви и
служителей в
некоторых
частях Всемирной
Церкви.

На
основании
библейского
пророчества
адвентисты
седьмого дня
считают себя
духовными
наследниками
древнего
Израиля и апостольской
Церкви, но
это наследие
несет с собой
как
благословения,
так и
серьезную
ответственность.
При более
широком понимании
библейского
пророчества
служение Елены
Уайт следует
рассматривать
как современное
дополнение к
пророческому
наследию
Библии.

Миссия
адвентистов
седьмого дня
заключается
в том, чтобы
проповедовать
Евангелие, заключающееся
во всей
Библии до
концов земли
(см. Мф. 28:19,20), и
нести весть
трех ангелов
(см. Откр. 14:6–12)
всем народам.
Соблюдение
седьмого дня субботы
напоминает
адвентистам
о том, что земля
была
сотворена за
шесть дней
(см. Быт. 1:1–25; Исх.
20:11), о радости
быть Божьим
народом (см.
Иез. 20:20) и о
надежде на
вечный покой
(см. Евр. 4:9–11).
Уверенность
в том, что
оправдание
должно
сопровождаться
освящением,
объясняет,
почему
адвентисты
седьмого дня
уделяют такое
пристальное
внимание
здоровому
образу жизни
и развитию
умственных,
физических,
духовных и
социальных
способностей
человека как
целостной
личности.

В
преамбуле к
изданному
вероучению
Церкви
адвентистов
седьмого дня
(1980 г.) ясно
говорится о
том, что Церковь
остается
открытой для
нового света
и более
глубокого
понимания
Библии. Статьи,
включенные в
данный том,
представляют
собой
стремление
современных
богословов Церкви
глубоко
понять
основные
библейские
истины.
Каждая глава
данного тома
содержит
краткую
историю
разработки
той или иной
доктрины теологами
адвентистской
Церкви. Там
же вы найдете
дополнительную
информацию о
развитии
богословия. (28)

III.
Литература

1. Adventist Review. General weekly paper of the
Seventh–day Adventist Church, the magazine has been published
continuously, under varying names, since 1850.

2. "Business Proceedings of the Fourth Special
Session of the General Conference of S. D. Adventists." Review and Herald,
Apr. 24,1879.

3. Dabrowski, Rajmund L, ed. Michael Belina
Czechowski: 1818–1876. Warsaw: Znaki Czasu Publishing House, 1979.

4. Delafield, D. A. Ellen G. White in Europe.
Washington, D.C.: Review and Herald, 1975.

5. Fernandez, Gil, ed. Light Dawns Over Asia:
Adventisms Story in the Far Eastern Division, 1888–1988. Silang, Cavite,
Philippines: AIIAS Publications, 1990.

6. Froom, LeRoy. The Prophetic Faith of Our Fathers. 4
vols. Washington, D.C.: Review and Herald, 1950–1954.

7. General Conference of Seventh–day Adventists.
Annual Statistical Report.

8. "General Conference Proceedings." General
Conference Bulletin, Apr. 5,1901.

9. Gordon, Paul A. The Sanctuary, 1844, and the
Pioneers. Hagerstown, Md.: Review and Herald, 1983.

10. Graybill, Ronald. Ellen G. White and Church Race
Relations. Washington, D.C.: Review and Herald, 1970.

11. Graybill, Ronald. Mission to Black America.
Mountain View, Calif.: Pacific Press, 1971.

12. Hale, E., Jr., Henry Plumer, and Timothy Cole.
"Second Advent Conference and Campmeeting." Signs of the Times, June
15,1842.

13. "Harvest 90 Objectives." Ministry,
December 1985.

14. Himes, Joshua V., S. Bliss, and A. Hale.
Editorial. Advent Review, August 1850.

15. Knight, George. From 1888 to Apostasy: The Case of
A. T. Jones. Hagerstown, Md.: Review and Herald, 1987.

16. Knight, George., ed. The Early Adventist
Educators. Berrien Springs, Mich.: Andrews University Press, 1983.

17. Martin, Walter. The Truth About Seventh–day
Adventism. Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1960.

18. Maxwell, C. Mervyn. Tell It to the World. Mountain
View, Calif: Pacific Press, 1976.

19. Miller, William. Apology and Defence. Boston: J. V
Himes, 1845.

20. Mitchell, David. Seventh–day Adventists:
Faith in Action. New York: Vantage Press, 1958.

21. Neufeld, Don F., ed. Seventh–day Adventist
Encyclopedia. 2 vols. 2nd rev. ed. Commentary Reference Series. Hagerstown,
Md.: Review and Herald, 1996.

22. Olsen, V. Norskov, ed. The Advent Hope in
Scripture and History. Hagerstown, Md.: Review and Herald, 1987.

23. Robinson, Dores E. The Story of Our Health
Message. Nashville: Southern Pub. Assn., 1943.

24. Schwarz, Richard W. John Harvey Kellogg, M.D.
Nashville: Southern Pub. Assn., 1970.

25. Schwarz, Richard W. Light Bearers to the Remnant.
Mountain View, Calif: Pacific Press, 1979.

26. Seventh–day Adventist Encyclopedia. Ed. Don
Neufeld. 2nd. rev. ed. Hagerstown, Md.: Review and Herald, 1996.

27. Spalding, Arthur. Origin and History of
Seventh–day Adventists. 4 vols. Washington, D.C.: Review and Herald,
1961,1962. (This history of the Adventist Church goes from 1843 to 1947.)

28. Spicer, William A. Our Story of Missions. Mountain
View, Calif.: Pacific Press, 1921.

29. Strand, Kenneth A., ed. The Sabbath in Scripture
and History. Washington, D.C.: Review and Herald, 1982.

30. Utt, Richard. A Century of Miracles. Mountain
View, Calif.: Pacific Press, 1963.

31. Vyhmeister, Werner K. Mision de la iglesia
adventista. Brasilia: Seminario Adventista Latinoamericano de Teologia, 1980.

32. White, Arthur. Ellen G. White. 6 vols. Washington,
D.C.: Review and Herald, 1981–1986.

33.
White, James. "The Work of the Lord." Review
and Herald, May 6, 1852.
(29)

Божественное
откровение и
вдохновение. Петер
М. ван
Беммелен

Введение

Истина
о том, что
живой Бог
открыл и
продолжает
открывать
Себя
человеческой
семье, имеет
основополагающее
значение для
христианской
веры.
Священное
Писание — как
Ветхий, так и
Новый Завет —
содержит
летопись
того, как Бог
являл Себя в
истории
человечества,
особенно в
истории
Израиля, и
более всего в
Личности
Иисуса
Христа. Без
Божественного
откровения
человечество
погибло бы,
поскольку по
причине
греха и вины
пребывало в
неведении об
истинном
характере и
воле Бога и в
отчуждении от
Него.

В
Священном
Писании
сотворение
мира, а также
величие,
красоты и
щедрые дары
природы представлены
как
проявления
Божьей славы,
мудрости и
любящей
заботы обо
всем сотворенном.
Эти
проявления
называются в
теологии
общим
откровением.
Однако
нынешнее состояние
человечества
и нашего
мира, наполненного
грехом,
разложением,
катастрофами
и смертью,
порождает
серьезные
сомнения в
самой
возможности
получить
истинные знания
о Боге через
природу или
человеческий
опыт. В
Священном
Писании
высказывается
мысль о том,
что мудрость
и знание,
которые
можно приобрести
из этих
источников,
сами по себе
недостаточны
для того,
чтобы мы
обрели правильное
понимание
любящего
характера
Бога и Его
намерения
спасти нас от
греха и смерти.

Бог
нашел выход
из этого
затруднительного
положения,
открывшись
людям на
личном уровне.
На
богословском
языке это
называется
специальным
откровением,
в частности,
потому, что
оно изложено
на страницах
Писания.
Будучи
осведомленными
о
всевозможных
критических
подходах к
Библии —
этическом,
историческом,
лингвистическом,
научном,
философском
и
теологическом,
мы решили
обратить внимание
на то, как
писавшие
Библию
относились к
собственным
книгам и к
трудам
других библейских
авторов.
Особенно нас
интересует,
как Иисус
относился к
Писаниям и
как пользовался
ими. Пророки,
апостолы и
прежде всего
Сам Иисус
принимали
Писания как
достоверное
и
авторитетное
Слово Божье,
данное Святым
Духом на
понятном для
людей языке.
В конечном
итоге
откровение и
вдохновение
признаются
Божественными
тайнами;
однако даже
наше
ограниченное
человеческое
понимание этих
вопросов
крайне важно
для зрелой и
разумной
христианской
веры.

I.
Откровение

А.
Определение

Б.
Библейская
терминология

1.
Ветхий Завет

2.
Новый Завет

II.
Общее
откровение

A.
Введение и
определение

Б.
Разновидности
общего
откровения

1.
Природа

2.
Человек

3.
История

B.
Естественная
теология и
спасение
язычников

III.
Специальное
откровение А.
Введение и
определение

Б.
Характеристики
специального
откровения

1.
Избирательный
характер
специального
откровения

2.
Спасительная
цель
специального
откровения

3.
Адаптивный
характер
специального
откровения

IV.
Библейское
вдохновение

А.
Введение:
проблема
определения
Б. Библейский
взгляд на
вдохновение

1.
Вдохновение:
слово или
понятие?

2.
Человеческая
составляющая
Писания

3.
Богодухновенный
характер
Писания

В.
Способ,
объект и
объем
Божественного
вдохновения

1.
Способ
Божественного
вдохновения

2.
Объект
Божественного
вдохновения

3.
Объем
Божественного
вдохновения

Г.
Последствия
Божественного
вдохновения

1.
Писание как
живой глас
Бога

2.
Авторитет
Священного
Писания

3.
Достоверность
Священного
Писания

4.
Ясность и
достаточность
Священного
Писания

V.
Практическое
применение

VI.
Исторический
обзор

A.
Ранняя и
средневековая
Церковь

Б.
Реформация и
контрреформация

B.
Век разума и
просвещения

Г.
Современное
развитие

Д.
Адвентистское
понимание

VII.
Комментарии
Елены Уайт

A.
Введение

Б.
Откровение

B.
Писание и
вдохновение

VIII.
Литература

(30)

I.
Откровение

А.
Определение

Существительное
«откровение»
и глагол
«открывать»
используются
как в теологическом,
так и в
секулярном
дискурсах.
Основное
значение
глагола,
берущее свое
начало от
латинского
revelare, — снимать
покрывало,
раскрывать
нечто
спрятанное,
делать известным
то, что
неведомо.
Существительное
может
означать сам
акт открытия
либо указывать
на то, что
открывается.
В повседневном
обиходе для
выражения
этой же идеи
используются
такие фразы,
как
«рассказывать»,
«делать
известным»,
«выводить на
свет», «раскрывать».

Применительно
к акту
Божьего самооткровения,
а также
раскрытию
Его воли и планов
в отношении
человеческой
семьи эти слова
приобретают
новый
глубокий
смысл. Суть
Божественного
откровения
можно выразить
следующим
образом: Бог
открывает
Себя с
помощью слов,
действий и
других
способов, но
наиболее
полно — в
Личности
Иисуса
Христа. Явное
намерение
Божье
заключается
в том, чтобы
через это
откровение
люди познали
Его и вступили
с Ним в
спасительные
взаимоотношения,
которые в
конечном
счете ведут к
вечному
общению с Ним
(Ин. 17:3).

Б.
Библейская терминология

1.
Ветхий Завет

В
английских
переводах
Библии
употребляются
слова
«открывать»
и
«откровение»,
но не так
часто, как
можно было бы
ожидать. В переводе
RSV глагол
«открывать»
употребляется
65 раз; из них 28
раз в Ветхом
Завете в
качестве
перевода
еврейского
или
арамейского
глагола галах
(за
исключением
Быт. 41:25), где он
является переводом
еврейского
глагола
нагад).
Глагол галах,
подобно
латинскому
revelare, выражает
идею раскрытия
чего–то
скрытого или
спрятанного.
Зачастую он
употребляется
исключительно
в секулярном
значении
(Руфь раскрывает
ноги Вооза,
Руфь 3:4), но
также и в
связи с
Божественными
откровениями
(Бог открывает
сон
Навуходоносора,
Дан. 2:19).
Существительное
«откровение»
дважды в
переводе RSV в
Ветхом
Завете
является
переводом
разных форм
глаголов
ярах и галах
(Авв. 2:19; 2 Цар. 7:27).

Для
описания
Божественных
откровений в
Ветхом
Завете
употребляются
и другие фразы
и слова.
Некоторые
выражения
преимущественно
подчеркивают
вербальный
характер откровения:
«Слово
Господа,
которое было
к пророку
Иеремии»
(Иер. 47:1); «и
сказал
Господь
Моисею» (Лев.
19:1); или часто
повторяемая
фраза «так
говорит
Господь» (Ам. 1:3).
Подобные
фразы
встречаются
сотни раз и
делают
акцент на вербальном
характере
Божественного
откровения.

Визуальный
аспект также
играет
важную роль в
Божественном
самооткровении.
Такие
глаголы, как
раах (видеть,
быть
увиденным,
являться,
открывать
глаза,
показывать),
хазах
(видеть,
видеть в видении
или во сне,
созерцать) и
существительные
роех
(прозорливец),
марех
(зрелище, явление,
видение),
«хозех»
(провидец),
хазон (видение),
употребляются
довольно
часто. Другими
более общими
глаголами,
выражающими
идею
откровения,
являются:
хавах (делать
известным,
информировать),
яда (знать,
делать известным,
доводить до
сведения) и
нагад (доводить
до сведения,
докладывать,
сообщать,
рассказывать).
Это далеко не
полный перечень,
но он
показывает
многообразие
слов, используемых
для описания
разных
способов
общения Бога
с людьми.

Исследование
такого рода
библейских
выражений
свидетельствует
об
убежденности
библейских
писателей в
том, что они
были
получателями
и глашатаями
Божественного
откровения. В
Ветхом
Завете эта
убежденность
особенно
ярко
выражена в пророческих
книгах, но
встречается
и в других
местах. Царь
Давид,
названный
«помазанником
Бога
Иаковлева и
сладким
певцом
Израилевым»,
с
убежденностью
говорит
следующее:
«Дух
Господень
говорит во
мне, и слово
Его на языке
у меня» (2 Цар. 23:1,2).
Мудрость
Соломона
была обещанным
посредством
Божественного
откровения
даром и
проявлением
Божьей мудрости
(3 Цар. 3:5–14).

Термины,
указывающие
на Божье
откровение, также
используются
тогда, когда
в конкретных
событиях
проявляют
себя Божьи
действия или
вмешательство.
Ною Бог
объявил: «И
вот, Я наведу
на землю
потоп
водный» (Быт. 6:17)
и велел ему
построить
ковчег, чтобы
был спасен он
и его семья. Моисею
и Аарону Бог
дал власть
творить знамения,
чтобы
Израиль
поверил, что
Господь явился
Моисею и
повелел ему
вывести
израильтян
из Египта
(Исх. 4:1–9, 27–31). В
другой раз
Бог использовал
сильную бурю
на море и
чрево
огромной
рыбы, чтобы
подтолкнуть
убегающего
пророка к
выполнению
порученной
Им миссии
(Иона 1:4–3:3).
Подобным
Божественным
действиям
или прямому
вмешательству
обычно
предшествовали
поясняющие
откровения;
либо они
давались
непосредственно
во время этих
случаев.
Пророк Амос
заявляет:
«Ибо Господь
Бог ничего не
делает, не
открыв Своей тайны
рабам Своим,
пророкам»
(Ам. 3:7). Согласно
Ветхому
Завету, Бог
открывался
людям посредством
как слов, так
и действий.

Частые
ссылки
Ветхого
Завета на
пророков, видения,
сны, знамения
и чудеса
служат
доказательством
настойчивого
желания Бога
открыть Себя
тем способом,
который Он
считал уместным.
Личные
явления Бога
Аврааму,
Исааку,
Иакову,
Моисею — так
называемые
теофании или
богоявления
— и Его
присутствие
в облаке во
времена
Исхода имели
целью
показать Его
намерение
вступить в
особые
отношения завета
с Авраамом и
его
потомками, и
через Израиль
явить Себя,
Свою волю,
Свое
спасение и
Свой
милосердный
характер
всем народам
(Быт. 12:1–3; 22:15–18; 26:1–5;
28:10–15; Исх. 19:1–6).

В
Послании к
Евреям весь
процесс
Божественного
откровения
ветхозаветной
эпохи обобщается
в следующих
словах: «Бог,
многократно
и
многообразно
говоривший
издревле отцам
в пророках»
(Евр. 1:1). В этой
фразе подчеркивается,
что Бог
говорил
преимущественно
через
пророков.
Однако это не
означает, что
Божественное
откровение
ограничивается
лишь их
свидетельством. (31)

Основное
ветхозаветное
слово,
переводимое
как «пророк»,
— наби. Оно
встречается
более 300 раз.
Происхождение
этого слова
неясно, но
традиционно
считается,
что оно имеет
как пассивное
значение:
«призванный»,
так и
активное —
«призывающий»,
«говорящий».
Первое подчеркивает
Божественные
истоки
пророческого
служения,
второе —
призвание
пророка быть
представителем
Бога или
устами Бога.
Второе значение
можно
проиллюстрировать
на примере
назначения
Аарона
представителем
Моисея,
который
говорил от
его имени
Израилю и фараону.
Бог сказал
Моисею:
«Смотри, Я
поставил
тебя Богом
фараону, а
Аарон, брат
твой, будет
твоим
пророком. Ты
будешь
говорить все,
что Я повелю
тебе, а Аарон,
брат твой,
будет говорить
фараону,
чтобы он
отпустил
сынов Израилевых
из земли
своей» (Исх. 7:1,2;
ср. 4:10–16).

Применительно
к пророкам
использовали
и другие
термины.
Когда Саул
искал
заблудившихся
ослиц своего
отца, его
слуга
предложил
обратиться к
«человеку
Божию», находившемуся
в
близлежащем
городе. Этот Божий
человек
назван
«прозорливцем»
или «провидцем»
(евр. роэх). При
этом
указывается,
что это слово
эквивалентно
понятию «пророк»
(1 Цар. 9:9). Такие
же аналогии
встречаются
и в тех
местах, где
используется
слово хозех
(прозорливец
или
провидец),
например, во 2 Цар.
24:11; 4 Цар. 17:13; Ис. 29:10.
Эти два
еврейских
слова, равно
как и наби,
являются
синонимами.

Пророки
не только
провозглашали
Божье Слово
устами, но и
записывали
многое из
того, что им
открывалось,
делая это
либо по
повелению
Бога, либо по
вдохновению
Духа Божьего.
Первым
известным
пишущим
пророком был
Моисей, перу
которого
принадлежит
то, что
сейчас
известно как
Тора или
Закон (Ис. Нав.
8:31; Л к. 24:44). Последующие
пророки
также были
побуждаемы
Духом
излагать
свои вести в
письменной
форме. Господь
сказал
Иеремии:
«Возьми себе
книжный
свиток и
напиши в нем
все слова,
которые Я
говорил
тебе» (Иер. 36:2).
Даниил
охарактеризовал
это событие
так: «Было
слово Господне
к Иеремии
пророку»
(Дан. 9:2).

Божье
Слово,
записанное
Моисеем и
пророками,
стало важным
средством, с
помощью
которого Бог
открывал
Себя и Свои
намерения об
Израиле и
других
народах. Бог
желал, чтобы
будущие
поколения
людей читали
и слушали эти
книги и через
них
познавали
Его как
своего
Спасителя и
Царя.
Повинуясь
Его Слову,
они могли испытать
Его
благословения
(Втор. 4:5–8; Ис.
Нав. 1:8; Пс. 1:1—3) и
быть
предупреждены
о страшных
последствиях
уклонения от
Него (Втор. 31:26–29;
Ис. 30:8–14).

Даже
после того,
как голос
пророков
замолкал,
живой глас
Бога
продолжал
говорить
через их
труды. Вне
всякого
сомнения, к
их писаниям
можно применить
слова:

«Сокрытое
принадлежит
Господу, Богу
нашему, а
открытое —
нам и сынам
нашим до
века, чтобы
мы исполняли
все слова
закона сего» (Втор.
29:29; см. также
Духовные
дары, т. 4).

2.
Новый Завет

В
Новом Завете
также
используются
разные слова
для передачи
идеи
Божественного
откровения.
Чаще других
встречаются
глагол апокалюпто
(открывать) и
существительное
апокалипсис.
В целом эти
слова
употребляются
в религиозном
контексте,
когда речь
идет об
откровении праведности
и гнева
Божьего (Рим.
1:17,18), Второго
пришествия
Иисуса (1 Кор. 1:7; 1
Петр. 1:13),
пришествия
антихриста (2
Фес. 2:3); людских
помышлений
(Лк. 12:2) или
откровении
Иисуса
Иоанну (Откр. 1:1).
Также в
значении
«являть»,
«открывать»
используется
слово
фанероо (Рим.
16:26). Для
обозначения
Божественного
откровения в
Новом Завете
употребляются
и другие
слова:
гноридзо
(делать известным,
Еф. 1:9), дейкнюми
(показывать,
Ин. 5:20), эпифайно
(являть,
показывать
себя, Лк. 1:79) и
хрематидзо
(передавать
откровение,
Мф. 2:12, 22).

Хотя
в Новом
Завете и не
встречаются
такие важные
ветхозаветные
фразы, как
«было слово
Господне»
или «так
говорит
Господь», многообразие
форм Божественного
откровения
людям в нем
не отрицается.
Бог общался с
Иосифом
через сны (Мф.
1:20; 2:12, 13, 19, 22).
Священник
Захария (Лк. 1:22),
Анания из
Дамаска
(Деян. 9:10),
сотник
Корнилий
(Деян. 10:3) и
апостол Петр
(Деян. 11:5)
получали
видения.
Павел говорил
об опасности
превозношения
«чрезвычайностью
откровений»
(2 Кор. 12:7),
которые он, по
всей
видимости,
получил в
великом
множестве за
время своего
служения
(Деян. 16:9,10; 18:9,10; 26:19; 27:23, 24; 2 Кор.
12:1–4; Гал. 2:1, 2).

Новозаветная
терминология,
выражающая
идею
откровения,
направляет
наше
внимание на
Иисуса
Христа. Иоанн
Креститель
свидетельствовал:
«Я не знал
Его [Христа];
но для того
пришел
крестить в
воде, чтобы
Он явлен был
Израилю» (Ин.
1:31). Апостол Иоанн
представляет
Иисуса как
«Слово»,
«Единородного
от Отца,
ставшего
плотию» и «явившего
Бога» (Ин. 1:1, 14, 18). В
Евангелии от
Матфея
сказано:
«Отца не
знает никто,
кроме Сына, и
кому Сын
хочет
открыть» (Мф.
11:27). Откровение Бога
посредством
теофаний,
видений, снов
и пророческих
речений
достигло
кульминации
и исполнения
в воплощении
Сына. Вот
почему
Послание к
Евреям начинается
с
величественного
обобщения: «Бог,
многократно
и
многообразно
говоривший
издревле
отцам в
пророках, в
последние дни
сии говорил
нам в Сыне…
Сей, будучи
сияние славы
и образ
ипостаси
Его» (Евр. 1:1–3).
Христос есть
Бог,
открывшийся
в
человеческом
облике; и это
дало Ему
право
сказать
слова,
которые бы из
уст любого
другого
человека
прозвучали
неподобающе:
«Видевший
Меня видел
Отца» (Ин. 14:9).

Павел
для
обозначения
откровения
также
использует
широкий спектр
терминов и,
пожалуй,
более
кого–либо
другого
представляет
Христа как
самое полное
откровение
Бога.
Евангелие,
которое Павел
проповедовал,
он принял не
от человека,
но «через
откровение
Иисуса
Христа» (Гал.
1:12). Распятый и
воскресший
Господь
явился ему на
дороге в
Дамаск, куда
он шел, чтобы
гнать христиан
(Деян. 9:1–9).
Тайна Христа
открылась ему
через
откровение;
эта тайна «не
была возвещена
прежним
поколениям
сынов
человеческих,
как ныне
открыта
святым
апостолам Его
и пророкам
Духом
Святым» (Еф. 3:5).
Святой Дух
играет
первостепенную
роль в
откровении
Иисуса
Христа; в
этом Павел
полностью
согласен с (32) остальными
писателями
Нового
Завета (Ин. 14:26; 15:26;
16:13,14; 1 Петр. 1:10–12).

Хотя
Павел
проповедует
Евангелие
воплощения,
смерти и
воскресения
Христа как
тайну, он
также тесно
связывает
откровение и
его
возвещение с
Ветхим
Заветом (Рим.
1:1–3; Рим. 16:25, 26; 1 Кор. 15:3,4;
2 Тим. 3:14, 15). И снова
это полностью
согласуется
с пониманием
Самого Иисуса
и использованием
Писания как
до, так и
после Его воскресения
(Лк. 22:37; 24:25–27, 44–47; Ин.
5:39–47).

Писание
играет
ключевую
роль в
Божественном
самораскрытии:
Христос
открывается
в Писании и
через него.
Живой голос
апостолов
может
умолкнуть
подобно
голосу древних
пророков, но
Святой Дух
будет
по–прежнему
говорить
через их
труды,
раскрывая тайну
Иисуса
Христа всем
народам и
поколениям
до Его
второго
пришествия.

II.
Общее
откровение

А.
Введение и
определение

Концепция
откровения
соотносится
преимущественно
с людьми.
Однако
терминология
откровения
используется
в Библии и в
отношении
природных явлений.
Такие фразы,
как «небеса
проповедуют
славу Божию»
(Пс. 18:2),
показывают,
что Бог открывается
в том, что Он
сотворил.
Данная идея
передается
разными
словами;
однако чаще
всего
используется
понятие
«общее откровение».

Библия
говорит не
только об
откровении
через
природу (Пс.
18:1–4; Рим. 1:19–23), но и
указывает на
то, что Бог
являет Себя
каждому
человеку через
его совесть.
Автор Книги
Екклесиаста
утверждает,
что Бог «вложил
вечность в
человеческий
разум» (Еккл. 3:11,
букв, пер.), а
апостол
Павел
говорит о язычниках,
которые
«показывают,
что дело закона
у них
написано в
сердцах, о
чем
свидетельствует
совесть их и
мысли» (Рим. 2:15).
Нравственная
ответственность,
всеобщее
понимание
различия
между добром
и злом, правдой
и неправдой
рассматриваются
как проявление
Бога в
человеческом
сознании.

Общее
откровение
можно
назвать
универсальным,
поскольку
оно доступно
всем людям, где
бы они ни
жили.
Посредством
него все люди
могут познать
Бога как
Творца,
Вседержителя
и Господина
вселенной.
Что касается
людей, это общее
откровение
является как
внешним, так
и внутренним;
от него
невозможно
укрыться.
Куда бы мы ни
обращались,
всюду видим
дела рук
Божьих и
ощущаем
присутствие
Бога. Павел
сказал об
этом
афинским
философам:
«Ибо мы Им
живем и
движемся и
существуем»
(Деян. 17:28).

В
отношении
общего
откровения
поднимались
самые разные
вопросы.
Главный из
них: есть ли в
общем
откровении
все
необходимое
для
разумного
познания
Бога? Это
вопрос о
естественной
теологии?
Какое
представление
о Боге можно
вынести,
глядя на
масштабное
распространение
зла,
страданий,
вырождения,
разрушений и
смерти? Еще
один жизненно
важный
вопрос,
особенно в
контексте религиозного
плюрализма,
которому
придается
все большее
значение в
наши дни:
дает ли общее
откровение
спасительное
знание о
Боге? Могут
ли
последователи
любой другой
религии или
мировоззрения,
находясь вне
иудеохристианской
традиции,
познать Бога,
и если да, то
зачем тогда
нужны
христианские
миссии? Открывается
ли Бог всем
жителям
нашей планеты,
и каждая ли
религия
несет
спасительное
знание о
Боге?

Чтобы
ответить на
эти вопросы,
необходимо понять,
в каком
положении
находится
человечество.
Как говорит
Библия, в
конце творения,
«увидел Бог
все, что Он
создал, и вот,
хорошо
весьма» (Быт.
1:31). Это «хорошо
весьма»
включало в
себя и первую
человеческую
пару, которую
Бог создал по
Своему образу
и подобию. В
них не было
духовного,
нравственного,
умственного
или
физического
недостатка.
Как
говорится в
Еккл. 7:29, «Бог
сотворил
человека
правым». К
сожалению,
человек
недолго
пребывал в
состоянии такого
совершенства.
В Быт. 3
говорится о
том, что Адам
и Ева
проявили
недоверие и
непокорность.
Последствия
были
страшными.
Стыд и страх
пришли на
смену любви и
уважению. Охваченная
чувством
вины,
супружеская
чета
спряталась
при
приближении
Творца. С тех
самых пор
зло,
страдание и
смерть людей
стали
суровой
действительностью,
которую невозможно
отрицать и от
которой
нельзя спастись.
Мир перестал
быть «весьма
хорошим». Как
выразился
Павел, «вся
тварь
совокупно
стенает и
мучится»
(Рим. 8:22). Люди
«через всю
жизнь…
подвержены
рабству»
(Евр. 2:15). Людям,
отчужденным
от Бога,
стало трудно
принимать и
правильно
истолковывать
откровение о
Боге. Еще труднее
им стало
отвечать на
это
откровение
любовью и
верой (см.
Грех III. Б. 1–3; Человек
II. А, Б).

Б.
Разновидности
общего
откровения

В
целом
различают
три вида
общего
откровения:
природа, люди
и история.
Хотя Писания
подтверждают
правомерность
подобного разграничения,
христиане
придерживаются
разных точек
зрения на то,
в какой
степени
каждая из
этих
разновидностей
несет знание
о Боге.

1.
Природа

Библейские
писатели
часто
говорят о
том, что в
природе
заключено
откровение о
Боге и Его
свойствах. Во
Вселенной, в
которой мы живем,
во всем видны
проявления
Божьей славы
и премудрости.
В нескольких
псалмах Богу
воздается
слава как
Творцу неба и
земли,
Который постоянно
поддерживает
все Им
сотворенное
и заботится о
нуждах всех
живых
существ, включая
людей (Пс. 8:2–5; 18:2–6;
32:1–9; 103:1–35; 135:1–9). Эти
хвалебные
псалмы,
написанные
для собраний
верующих
людей,
показывают,
что дела
творения
открывают
нам величие и
любовь Бога.
Та же самая
весть
содержится и
во многих
других
частях
Ветхого
Завета,
особенно в
книгах Иова и
Исайи.
Бросающие вызов
вопросы в Ис.
40:12–31 указывают
на всемогущего
и вместе с
тем
милосердного
Творца и Господа.

Иисус
часто
направлял
внимание
Своих слушателей
на природу
для
иллюстрации
духовных
истин. Птицы (33) небесные
и лилии
полевые — это
свидетельство
того, что Бог
заботится
даже о самом
малом, и
Иисус задает
следующий
вопрос: «Вы
не гораздо ли
лучше их?» (Мф.
6:26). Бог
«повелевает
солнцу
Своему восходить
над злыми и
добрыми и
посылает дождь
на праведных
и
неправедных»
(Мф. 5:45). Другие
уроки из мира
природы — это
доброе
дерево,
приносящее
добрые плоды,
и худое
дерево,
приносящее
несъедобные
плоды,
символизирующее
лжепророков
(Мф. 7:15–20). В согласии
с Быт. 3 Иисус
учит, что
природа открывает
разницу
между добром
и злом.

Однако
в природе мы
видим
амбивалентную
картину
добра и зла.
Более того,
природа подчас
становится
орудием
Божьего суда
и возмездия
вследствие
господства
зла в мире. Величайшей
«природной
катастрофой»
всех веков
был
всемирный
потоп во
времена Ноя.
Согласно Быт.
6–8, так Бог
отреагировал
на упорное
нечестие
жителей
допотопного
мира. Библия
часто
говорит о
разрушительных
силах в природе
как о
проявлении
Божественного
гнева в ответ
на
человеческий
грех (десять
египетских
язв, Исх. 7:1–12:32;
опустошительная
засуха во
времена
Ахава и
Иезавели, 3
Цар. 17:1; буря,
грозившая
потопить
корабль, на
котором Иона
пытался
бежать от
Бога, Иона 1:1–16).
Все это
представлено
как
Божественная
реакция на
человеческую
непокорность,
отступление
и
непослушание.
И хотя
Писание
показывает
нам в Книге
Иова 1–й и 2–й
главах, что
природные
катастрофы
могут быть
следствием
действий
сатаны, в
конечном
итоге всем
повелевает
Бог, как
видно из тех
же глав. Что
касается
несчастий,
постигших
Иова, Бог
сказал
сатане: «А ты
возбуждал
Меня против
него, чтобы
погубить его
безвинно» (Иов
2:3).

Павел
утверждает,
что природа
является одной
из
разновидностей
Божественного
откровения.
«Ибо
невидимое
Его, — писал
он, — вечная
сила Его и
Божество, от
создания
мира через
рассматривание
творений
видимы, так что
они
безответны»
(Рим. 1:20). Согласно
Священному
Писанию,
природа
являет славу,
премудрость
и любовь
Бога. Однако
в увядании,
болезнях,
катастрофах
и смерти,
которые
наполняют
наш мир
греха,
природа
также являет
последствия
грехопадения.
Божья любовь
проявляется
ежедневно, но
достаточно
явно видно и
Божье
осуждение
человеческого
греха. Нужно
иметь в виду
оба этих
аспекта, чтобы
понять
сущность
естественной
теологии.

2.
Человек

Человек
наряду с
природой
также
является носителем
общего
откровения.
Даже в своем падшем
состоянии
человек
несет на себе
отпечаток
Божественного
происхождения
(Быт. 1:26, 27). Смотря
на великие
Божьи дела, Давид
воскликнул:
«Что есть
человек, что
Ты помнишь
его?» Затем
на свой же
вопрос он ответил
утверждением,
что Бог
увенчал
человека
честью и
славой (Пс. 8:5).

Писание
убедительно
говорит о
том, что люди
имеют
интуитивное
знание Бога.
С самого
начала факт
Его
существования
не вызывал
сомнений: «В
начале Бог
сотворил
небо и землю»
(Быт. 1:1). В
Афинах
апостол
Павел
утверждал,
что Бог
«недалеко от
каждого из
нас», и обосновал
это
утверждение
цитатой из
произведения
критского
поэта
Эпименида,
жившего в
шестом веке
до н. э.: «Ибо мы
Им живем и
движемся и
существуем»
(Деян. 17:27, 28).
Вместе с тем,
несмотря на
это
интуитивное
знание, «Бог,
сотворивший
мир и всё, что
в нем», был
для этих
мудрецов
века сего
неведомым
Богом (стихи
23,24).

Библия
также
указывает на
голос
совести как
еще на один
способ
проявления
Бога. Главная
задача
совести —
побуждать
нас творить
добро и
избегать зла,
а также
давать оценку
нашим
поступкам. Совесть
— это
универсальное
явление, но в
то же время в
разных людях
она
действует
по–разному.
Согласно
Новому
Завету, люди
могут противиться
голосу
совести и
даже подавлять
его (1 Тим. 4:2; Тит.
1:15).

Человеческий
разум
представлен
как средство,
при помощи
которого
можно
познать Бога.
Некоторые, особенно
рационалисты
и деисты,
зашли в этом вопросе
так далеко,
что стали
утверждать, будто
для познания
Бога, Его
свойств и
воли вполне
достаточно
просвещения
разума и что
в
сверхъестественном
откровении
нет никакой
необходимости.
Разум
действительно
играет
важную роль в
принятии и
понимании откровения
и в
постижении
Божественной
истины, но он
бессилен в
совершении
новых открытий
о Боге. Этот
факт был
давным–давно
подмечен
Софаром в его
вопросе к
Иову: «Можешь
ли ты
исследованием
найти Бога?
Можешь ли
совершенно
постигнуть
Вседержителя?
Он превыше
небес — что
можешь
сделать?»
(Иов 11:7, 8). Павел отмечал,
что мир не
познал Бога
разумом и премудростью
(1 Кор. 1:21).
Согласно
Библии,
независимый
человеческий
разум может
служить
источником
истинного
знания о Боге.

3.
История

Многие
считают
историю еще
одной
разновидностью
общего
откровения. В
Писании Бог представлен
как Господин
истории и
природы. Как
сказал
пророк
Даниил, «Он
изменяет времена
и лета,
низлагает
царей и
поставляет
царей» (Дан. 2:21).
В
пророчествах
и исторических
описаниях
Библии Бог
последовательно
изображается
как Тот, Кто
управляет
историей
народов, а
также как
Судья народов
и их
правителей
(Быт. 6:6,7; 11:7–9; 18:16–19:25;
Иер. 18:7–11; Ам. 1:3–2:16).
Павел
объявил
мудрецам в
ареопаге, что
Бог «от одной
крови…
произвел
весь род
человеческий
для обитания
по всему лицу
земли, назначив
предопределенные
времена и
пределы их
обитанию»
(Деян. 17:26).

Вместе
с тем без
специального
Божественного
просвещения
для
истолкования
постоянно
меняющегося
хода истории,
людям,
недолго
живущим на
земле, трудно
узреть
Божественную
руку в запутанной
панораме
исторических
событий. Только
в свете
Писаний мы
можем
проследить,
как Божьи
намерения,
имевшие
целью
спасение грешников,
осуществлялись
в истории
Израиля, в
жизни, смерти
и
воскресении
Иисуса
Христа и в проповеди
Евангелия
первоапостольской
Церковью (Мф.
24:1–14; Деян. 7:1–53; 10:34–43;
13:16–41; 17:22–31; Еф. 1:3–3:13).
Библия показывает
смысл и цель
всей
человеческой
истории, и
без
Священного
Писания его
невозможно
выявить. Хотя
история
является (34) разновидностью
Божественного
откровения,
это
откровение
может быть
распознано
лишь тогда,
когда Сам Бог
истолковывает
исторические
события со
Своей
Божественной
точки зрения.

Доказательства,
представленные
в разделах о
роли природы,
человека и
истории,
неопровержимо
свидетельствуют
о том, что
посредством
них Бог
действительно
открывает Себя.
Но одно лишь
это не
является
достаточным
источником
для
естественной
теологии. Оно
не дает
такого
познания о
Боге, которое
было бы
способно
вселить
уверенность,
мир и примирять
людей с Богом
(см. Бог I. Б.)

В.
Естественная
теология и
спасение
язычников

На
протяжении
многих веков
исследователи
Писания
спорили о
том, можно ли
получить истинное
знание о Боге
из природы и
посредством
логических
умозаключений.
Используя логику,
древнегреческие
философы
пришли к выводу,
что
существует
вселенский
разум (логос),
который они
называли
Богом (теос).
Это философское
знание о Боге
было названо
«теологией»,
то есть
рациональным
знанием о
Боге. Оно
также
получило
название
естественной
теологии в
отличие от
теологии
мифической с
ее
бесчисленными
богами. Хотя
эта естественная
теология
настроила
греческих философов
критически в
отношении их
древней
мифологии,
все же она не
отвратила их
от
политеизма и
не привела к
поклонению
единому
истинному
Богу.

Апостол
Павел
никогда не
употребляет
слово
«теология».
Однако его
послания
свидетельствуют
как о том, что
он был хорошо
знаком с
естественной
теологией
греков, так и
о том, что он
был убежден в
ее
неспособности
привести
людей к
спасительному
познанию
Бога. Павел
пишет, что
«Еллины ищут
мудрости», и
говорит о
недееспособности
этой мудрости,
ибо «мир
своею
мудростью не
познал Бога»
(1 Кор. 1:22,21).

Павел
верил в то,
что через
творение Бог
открывает
Себя, однако
это знание о
Боге
подавляется
человеческим
разумом,
омраченным
неверием,
недоверием,
чувством
вины и
невежеством
(Рим. 1:19–21). Мудрость,
приобретаемая
через
созерцание
сотворенного
Богом теми,
кто не
просвещен
Духом Божьим,
ведет скорее
к идолопоклонству,
чем к
поклонению
истинному
Богу. Апостол
указывал, что
люди
«заменили
истину Божию
ложью, и
поклонялись,
и служили
твари вместо
Творца» (ст. 25).
Итогом были
низменное идолопоклонство,
вопиющая
безнравственность
и
омерзительные
преступления
(ст. 22–32; ср. с Еф.
4:17–19).

Еще
один вопрос,
по которому
не утихают
дискуссии,
заключается
в том, могут
ли язычники
спастись
через
откровение
Бога в природе,
совести и
истории.
Библия
говорит, что,
наблюдая за
творением и
действием
Божественного
провидения, истинное
знание о Боге
можно
получить
лишь в том
случае, если
человеческие
умы и сердца
преобразуются
под влиянием
милостивого
воздействия
Святого Духа
и если в
людях пробуждается
духовное
восприятие и
видение.
Священное
Писание
тесно
связывает
преобразующее
действие
Духа с
проповедью
Слова Божьего,
Евангелия
спасения
через Иисуса
Христа (Деян. 2:38,
39; 10:42–44; 11:15–18; Гал. 3:1–5; 1
Петр. 1:10–12).
Спасение приходит
только через
Христа, как
об этом засвидетельствовал
Сам Иисус: «Я
есмь путь и
истина и жизнь;
никто не
приходит к
Отцу, как
только через
Меня» (Ин. 14:6).
Вот почему
Иисус сказал
Своим ученикам:
«Идите по
всему миру и
проповедуйте
Евангелие
всей твари.
Кто будет
веровать и
креститься,
спасен будет;
а кто не
будет
веровать,
осужден
будет» (Мк. 16:15, 16; ср.
с Мф. 28:18–20; Рим. 10:9–17; 1
Тим. 2:3–7).

Конечно,
«Свет
истинный,
Который
просвещает
всякого
человека»
(Ин. 1:9), может
проникнуть
даже в те
места, где
Писание еще
неизвестно.
Павел также
говорит о
том, что
«язычники, не
имеющие
закона, по природе
законное
делают» и тем
самым «показывают,
что дело
закона у них
написано в
сердцах»
(Рим. 2:14,15). Эти
высказывания
свидетельствуют,
что Святой
Дух может
совершить
преобразование
даже там, где
слово Евангелия
еще не
проповедано
человеческим
голосом; но
из них не
следует, что
спасение возможно
вне Иисуса
Христа или
что нехристианские
религии
являются
альтернативными
путями
спасительного
познания
Бога (см. Бог VII.
В. 5).

III.
Специальное
откровение

А.
Введение и
определение

Отказ
от Бога
всегда
приводил к
трагическим
последствиям.
Люди,
отчужденные
от Бога грехом,
виной, стыдом
и страхом,
искажают и подавляют
знание о Нем,
явленное в
природе и
человеческой
совести. Вся
земля, и
особенно
живые
существа — растения,
животные и
люди,
сделались
подверженными
увяданию,
болезням и,
наконец,
смерти. В
таком
состоянии
человечество
отчаянно
нуждалось в
новом
откровении о
Боге, которое
бы не только
восстановило
разорванные
отношения
между людьми
и Богом, но и в
конечном
итоге
привело бы
всю
Вселенную в
гармонию с
Ним.
Христиане
считают, что
Бог даровал
такое
откровение,
«открыв нам
тайну Своей воли
по Своему
благоволению,
которое Он прежде
положил в
Нем, в
устроении
полноты времен»
(Еф. 1:9, 10).

Это
откровение
часто называется
специальным
в противовес
общему. В то
время как
общее
откровение
универсально
и доступно
всем людям,
где бы они ни
находились,
специальное
откровение
обращено к
конкретным
людям и не
может быть
сразу
доступно
всем. Если
через общее
откровение
мы познаем
Бога как
Творца,
Вседержителя
и Господина
Вселенной, то
в
специальном
откровении
Он
открывается
как Личность,
искупающая
человечество
от греха и
примиряющая мир
с Собой.

Средоточием
и сущностью
специального
откровения
является
Личность
Иисуса Христа,
Бога в
человеческой
плоти (1 Тим. 3:16;
Ин. 1:14, 18). Явив
Себя в
человеческом
облике на
земле, Сын Божий
подчинился (35) ограничениям
человеческой
природы: Он
«родился от
жены,
подчинился
закону» (Гал. 4:4).
Он стал
плотью,
Иисусом,
плотником из
Назарета,
иудеем,
прожившим
почти
тридцать три
года в
Палестине,
умершим на
кресте за
стенами
Иерусалима
при
правителе
Понтии Пилате,
воскресшим
из могилы и
вознесшимся
к Своему
Отцу. Бог
никогда не
хотел, чтобы
это откровение
пришло к
людям как
гром среди
ясного неба.
Напротив, уже
с того
момента, как
наши
прародители
впали в грех,
Бог начал
открывать
Свое
намерение
спасти нас
через обетованное
семя —
потомка жены.
На протяжении
нескольких
тысяч лет Бог
открывал
Себя различными
путями, в
частности,
через патриархов
и пророков,
желая
приготовить
человечество
к наивысшему
откровению:
воплощению
Сына Божьего.
Вся история
этих
подготовительных
откровений
относится к
области специального
откровения
(см. Христос I —
III).

Бог
давал не
только
предупреждающие
откровения,
но также и
подтверждающие
свидетельства.
Иисус избрал
из Своих
учеников 12
апостолов,
чтобы они
стали
особыми
свидетелями
Его жизни,
смерти и
воскресения
и очевидцами
наивысшего
откровения о
Боге (Деян. 1:21, 22; 1
Ин. 1:1–3). В силу
своего
уникального
призвания и
авторитета
как глашатая
Божественного
откровения
Павел мог
сказать, что
Церковь
утверждена
«на
основании
Апостолов и
пророков,
имея Самого
Иисуса
Христа краеугольным
камнем» (Еф. 2:20).

Этот
сложный,
динамичный
процесс
откровения —
в истории Израиля,
в жизни,
смерти и
воскресении
Иисуса Христа,
в
апостольском
свидетельстве
об этом
величайшем
событии — не
принес бы
пользы
последующим
поколениям,
если бы оно
не было
сохранено и
передано
достоверным,
авторитетным
и
убедительным
образом.
Будучи движимы
Святым Духом,
пророки и
апостолы не
только
возвещали, но
и записывали
то, что Бог открывал
им. Под
руководством
Божественного
провидения
их труды были
в конце
концов собраны
воедино,
образовав
Ветхий и
Новый Заветы.

Писание
как запись
специального
откровения
стало важным
фактором во
всем процессе
Божественного
откровения.
Хотя простой
знак
равенства
между
специальным
откровением
и Священным
Писанием был
бы неадекватным
отражением
всей
сложности
процесса
откровения,
все же
Писание
играет важную
роль в этом
процессе. По
мнению
библейских
писателей,
Писание дано
нам как Слово
Божье. В этом
были глубоко
убеждены
пророки,
апостолы и Сам
Господь
Иисус (см. Дан.
9:2; Мф. 4:4; Мк. 7:13; Евр. 4:12).
Знание
единого
истинного
Бога,
явившего
Себя в Иисусе
Христе, передается
через
Писание и
просвещение
Святого Духа.

Специальное
откровение —
это весь
процесс,
посредством
которого Бог
открывал
Себя и Свой
план
искупления
мира Израилю,
пророкам и
апостолам, а
через них, и в
особенности
через Христа,
всему
человечеству.
Это также
средство, с
помощью
которого Он
продолжает
открывать
Себя
посредством
Писания под
действием
просвещающей
и убеждающей
силы Святого
Духа, а также
через проповедь
Церкви всем
народам на
земле. В
сердце этого
процесса
лежит
великий
искупительный
акт воплощения
Сына Божьего,
Который
Своей жизнью,
смертью,
воскресением
и
посредническим
служением
искупает от
греха всех
верующих в
Него,
возвращая им
истинное
знание о Боге.

В
глубочайшем
смысле
процесс
откровения и
искупления
суть одно,
ибо оба
сосредоточены
на Личности
Иисуса
Христа. Оба
они окончательно
завершатся
после того,
как Христос вернется,
явив Себя в
полноте
Своей славы,
чтобы
даровать
Своему
народу
бессмертие и забрать
его к Своему
Отцу. Но даже
тогда тайны
искупительного
откровения
будут неизменно
пробуждать
глубочайшую
благодарность
и оставаться
предметом
самого
ревностного
исследования
со стороны
искупленных. Как
говорит
Павел,
«теперь мы
видим как бы
сквозь
тусклое
стекло,
гадательно,
тогда же лицом
к лицу;
теперь знаю я
отчасти, а
тогда познаю,
подобно как я
познан» (1 Кор.
13:12).

Б.
Характеристики
специального
откровения

Специальное
откровение
имеет
следующие характеристики:
(а) оно
избирательно:
Бог общается
с
определенными
людьми один
на один со
всеми
вытекающими
отсюда
последствиями;
(б) его целью
является
спасение;
главным средоточием
специального
откровения
является
грешник,
которого Бог
хочет спасти
и восстановить;
(в) оно
адаптивно: в
процессе его передачи
Бог
снисходит до
человеческого
уровня.
Последняя
характеристика
неразрывно
связана с
предыдущими
и достигает
кульминации в
воплощении
Сына Божьего.

1.
Избирательный
характер
специального
откровения

Чтобы
открыть Себя
человечеству,
Бог избирал
конкретных
людей,
которым и
через которых
явил Свой
характер и
Свою волю. Он
избрал
Авраама и
заключил с
ним завет,
пообещав ему
множество
потомков и
обильные
благословения
(Быт. 12:1–3; 22:15–18).
Обетование
завета
начало
исполняться
с рождением
Исаака,
которому Бог
повторил и
подтвердил
Свое
изначальное
обетование, а
также и его
сыну Иакову (Быт.
26:1–5; 28:12–15).

Патриархам
Бог являлся в
так
называемых теофаниях.
Мы узнаем из
повествования
Книги Бытие,
что «Господь
явился
Аврааму»
(Быт. 12:7; 17:1) и его
потомкам
(Быт. 26:2; 35:9). Также
Он
открывался им
в видениях и
снах (Быт. 15:1; 28:12; 31:10, 11;
46:2). Во время
одной
особенной,
необычной теофании
Иаков, отец
двенадцати
колен, боролся
с Богом и
получил Его
благословение
(Быт. 32:24–28).

Процесс
Божественного
избрания
Израиля как
получателя и
проводника
Его специального
откровения
продолжался
и в
последующих
поколениях.
Кульминация
Божественного
самораскрытия
имела место в
момент
Исхода, когда
Бог явил Себя
в могущественных
искупительных
действиях и
провозгласил
Свою славу
или характер,
назвав Себя
сострадательным
и прощающим
Богом. Откровения
Яхве как
милостивого
Искупителя и
верховного
Законодателя
(Исх. 3, 20, 34)
глубоко запечатлелись
в сознании
Израиля и
стали твердым
основанием
для всех
последующих
откровений. (36)

Господь
и дальше
открывался
избранному народу
особым
образом — в
основном
через людей,
которых Он
наделил
даром пророчества.
Среди них
были Самуил (1
Цар. 3:21), Олдама (4
Цар. 22:14–16), Исайя
(Ис. 6) и многие
другие. Бог призывал
людей на
пророческое
служение; никто
никогда не
был наделен
этим даром
вследствие
человеческой
инициативы
или усилия.
Как говорит
Петр, «никогда
пророчество
не было
произносимо
по воле
человеческой,
но изрекали
его святые
Божий
человеки,
будучи
движимы
Духом Святым»
(2 Петр. 1:21).

Божьи
провиденциальные
взаимоотношения
с избранным
народом
носили уникальный
характер.
Никакому
другому народу
на земле Он
не
открывался
так, как
Израилю. Один
из
псалмопевцев
сказал, что
«не сделал Он
того
никакому
другому
народу, и
судов Его они
не знают» (Пс.
147:9). Несколько
веков спустя
Павел
подтвердил,
что быть иудеем
— это
«великое
преимущество
во всех отношениях,
а наипаче в
том, что им
вверено слово
Божие» (Рим. 3:1, 2).
Специальное
откровение Бога
Израилю
имело
беспрецедентные
последствия.
Только
израильтяне
поклонялись единому
истинному
Богу. Никакой
другой народ
не имел
закона,
подобного
Десяти Заповедям.
Суббота как
еженедельный
день покоя в
память о
творении
праздновалась
только Израилем.
И никакой
другой народ
не обладал
собранием
священных
книг,
написанных
вдохновленными
Богом
писателями в
течение свыше
тысячи лет.
Яркой
особенностью
специального
откровения
Яхве Израилю
было часто
повторяемое
обещание о
царственном
Сыне, Сыне Давидовом,
Который
принесет
искупление и вечный
мир не только
Израилю, но и
всей земле
(Быт. 49:8–10; 2 Цар. 7:8–16;
Пс. 2:1–12; Ис. 9:6, 7; 11:1–10;
49:1–6; Иер. 23:5,6; Мих.
5:2–4; Зах. 9:9,10).

Хотя
откровения
Яхве Израилю
и Его провиденциальные
отношения с
избранным
народом были
во всех
отношениях
уникальными,
Господь с
самого
начала давал
понять, что
они предназначались
для блага всех
народов
земли. Бог
сказал
Аврааму, что
в нем и его
потомках
благословятся
все племена
земные (Быт. 12:3;
22:18). На горе
Синай
Господь напомнил
Израилю, как
Он избавил
его из
Египта, и
сказал: «Если
вы будете
слушаться
гласа Моего и
соблюдать
завет Мой, то
будете Моим
уделом из
всех
народов» (Исх.
19:5). Конечно, это
откровение
было
избирательным.
Но Господь
тут же
добавил: «Ибо
Моя вся
земля, а вы
будете у Меня
царством
священников
и народом
святым» (ст. 5, 6).
Бог избрал
Израиль,
чтобы через
него открыть
Себя и Свой
план
искупления
всего мира и
чтобы
израильтяне
выполнили
роль Его свидетелей
для всех
народов (Ис.
43:9–12).

2.
Спасительная
цель
специального
откровения

Наивысшее
предназначение
всех
разновидностей
или форм
специального
откровения заключается
в том, чтобы
принести
спасение
грешным
людям. Цель
откровений,
данных
Моисею и пророкам,
а через них
Израилю,
состояла в
том, чтобы
дать знание о
том, что
«Господь, Бог
человеколюбивый
и милосердый,
долготерпеливый
и
многомилостивый
и истинный,
сохраняющий
милость в
тысячи родов,
прощающий вину,
и
преступление,
и грех» (Исх. 34:6,7).

Спасение
сосредоточено
в Иисусе
Христе, и, следовательно,
Он является
средоточием
и специального
откровения.
Однако
откровения,
данные
издревле,
были
частичными и
прогрессирующими;
они были
«многократными
и многообразными»
до тех пор,
пока Бог не
открылся в
Своем Сыне,
Который в
полной мере
отражал Божью
славу и нес в
Себе «образ
ипостаси Его»
(Евр. 1:1,3).
Поэтому нет
ничего
удивительного
в том, что «к
сему–то
спасению относились
изыскания и
исследования
пророков»,
которые
исследовали,
«на которое и
на какое
время
указывал
сущий в них
Дух Христов,
когда Он
предвозвещал
Христовы
страдания и
последующую
за ними
славу» (1 Петр.
1:10,11). Иисус
заявлял о
преимуществе,
которое имели
Его ученики:
«Ибо истинно
говорю вам, что
многие
пророки и
праведники
желали видеть,
что вы
видите, и не
видели, и
слышать, что вы
слышите, и не
слышали» (Мф.
13:17). Из этих и
многих
других мест
Писания
становится
очевидно, что
специальное
откровение,
равно как и
понимание
верующими
этого откровения,
носит
прогрессирующий
характер (Притч.
4:18; Ин. 16:12, 13; 1 Кор. 13:9–12).

Поскольку
специальное
откровение
имело целью
спасение,
Библия как
его
письменная форма
передачи во
всем его
многообразии
сосредоточена
на Христе и
Его спасении.
Апостол Павел
указывал
Тимофею на
Священное
Писание как
на
назначенное
Богом
средство,
чтобы
умудрить его
«во спасение
верою во
Христа
Иисуса» (2 Тим.
3:15). Это
спасительное
знание вполне
конкретно и
вместе с тем
универсально
по своему
предназначению.
Поскольку во
Христе
«сокрыты все
сокровища
премудрости
и ведения»
(Кол. 2:3), Он
может
привести всех
людей к Себе
и к Своему
Отцу.

3.
Адаптивнный
характер
специального
откровения

Никакое
откровение
не выполнило
бы своего Божественного
предназначения,
если бы люди
не могли
принять и
понять его.
Чтобы
достучаться
до нас,
находящихся
в падшем
состоянии,
Бог
приспосабливает
Свое
откровение к
нашим
условиям.
Господь
снисходит до
нашего
уровня
понимания,
используя
человеческий
язык, а также
понятные
людям образы
и символы. Он
желает
открыть Себя
нам таким
образом, чтобы
мы смогли
познать Его,
понять Его
характер и
принципы Его
взаимоотношений
с нами. Такая
адаптация
заметна во
всех Его
взаимоотношениях
с родом
человеческим,
однако она
достигает
кульминации
в воплощении
Сына Божьего,
Который стал
человеком,
Ииусом из
Назарета.

Тот
факт, что Бог
избирает
падших
существ для
передачи
откровения о
Себе другим
падшим
существам на
человеческом
языке со всеми
его
недостатками
и
несовершенством,
сам по себе
является
непостижимым
актом
снисхождения.
В то же время,
хотя мы и
признаем
Божественную
адаптацию
Писаний, нам следует
остерегаться
чрезмерного
подчеркивания
данной
особенности,
поскольку это
может
привести к
отрицанию
или искажению
истинного
смысла
Библии.

Из
числа многих
примеров
проявлений
Божественной
снисходительности
к человеку приведем
лишь
несколько. (37) Одним
из них
является
употребление
антропоморфных
выражений
применительно
к Личности
Бога и Его
отношению к
людям. Бог
представлен
в Библии как
имеющий
телесное
обличие. У Него
есть лицо
(Исх. 33:20), глаза
(Пс. 10:4), уши (Пс. 17:7),
уста (Пс. 17:8),
руки (Ис. 62:8),
ноги (Исх. 24:10).

Писание
также
приписывает
Богу
человеческие
чувства и
свойства. Он
вспоминает
(Исх. 2:24), ненавидит
(Пс. 5:6; Ис. 61:8),
гнушается
(Пс. 105:40), смеется
(Пс. 2:4), гневается
(3 Цар. 11:9); Ему
можно
угодить (Мф. 3:17;
Кол. 3:20). Если
понимать эти
выражения
исключительно
буквально, у
нас может
сложиться
искаженное
представление
о Боге. В
самой Библии
встречаются
корректирующие
предостережения
против
неправильного
истолкования
человеческих
черт,
используемых
при описании
Бога. С одной
стороны, в 1
Цар. 15:11 Богу приписываются
слова:
«Жалею, что
поставил Я Саула
царем», с
другой — в
той же главе
утверждается,
что Бог «не
человек…
чтобы
раскаяться
Ему» (стих 29). В
Быт. 15 мы видим,
что Бог снисходит
до того,
чтобы
заключить
завет с человеком
в
соответствии
с принятыми в
те дни обычаями.
Во многих
других
местах
Библии Он говорит
на
человеческом
языке, чтобы
быть понятым.

IV.
Библейское
вдохновение

А.
Введение:
проблема
определения

Обычно
христиане
называют
Библию
богодухновенной
книгой,
святой
книгой,
Божественной
книгой или
просто
Писанием.
Иисус часто
ссылался на
Писание или
цитировал
его, и нет
никаких
сомнений в
том, что
еврейские
Писания в Его
представлении
обладали
Божественным
авторитетом
(Мф. 4:4; Ин. 10:35).
Апостол
Павел точно
так же
считал, что
Писание
имеет
Божественное
происхождение
(2 Тим. 3:16). Он
называл его
«святыми
писаниями»
(Рим. 1:2), «словом
Божьим» (Рим. 3:2),
«священными
писаниями» (2
Тим. 3:15).

Вера
в то, что
еврейские
Писания
появились вследствие
Божественного
вдохновения,
была широко
распространена
среди иудеев
и христиан.
Однако между
ними нет
согласия по
поводу того,
что именно
следует
подразумевать
под
«вдохновением».
Существуют
самые разные
теории Божественного
вдохновения:
от дословной
диктовки
Святым Духом
до просто
человеческого
вдохновения.
Некоторые
полагают, что
нужно вообще
отказаться
от такого
понятия, как вдохновение.

Такое
расхождение
во взглядах
относительно
библейского
вдохновения
объясняется
целым рядом
факторов.
Хотя понятие
вдохновение
является
библейским,
этого нельзя сказать
о самом слове
«вдохновение».
Кроме того,
не все те, кто
исследует
вопрос вдохновения,
исходят из
одних и тех
же
предпосылок.
И, наконец, ни
один
библейский
автор не
обсуждает
эту тему
подробно. В
силу этих
факторов необходимо
подробно
исследовать
все, что Библия
говорит о
вдохновении.

Б.
Библейский
взгляд на
вдохновение

1.
Вдохновение:
слово или
понятие?

Слова
«вдохновение»
и
«вдохновленный»
не
встречаются
в
оригинальном
тексте Библии.
Они имеют
латинские
корни и
употреблены
в латинском
переводе 2
Тим. 3:16 и 2 Петр. 1:21.
Их основное
значение —
«вдохнуть».

Во 2
Тим. 3:16 Павел
утверждает, что
все Писание
теопнеустос,
или «богодухновенно».
Бенджамин
Уорфилд
утверждает, что
«Писание
названо
теопнеустос
с целью подчеркивания
того факта,
что оно
исходит от
Бога,
является
продуктом
Божественного
вдохновения»;
таким
образом,
становится понятно,
что «Писание
обязано
своим
происхождением
деятельности
Бога Святого
Духа и является
Его
созданием в
наивысшем и
самом истинном
смысле этого
слова» (26, с. 296).

Петр
указывает,
что
«пророчество…
изрекали…
святые Божий
человеки»,
фероменой
(ведомые,
вдохновляемые
или
побуждаемые)
«Духом
Святым» (2 Петр.
1:21). Вслед за
Вульгатой в
некоторых
переводах
здесь было
употреблено
слово
«вдохновляемые».
Однако в
большинстве
переводов используется
фраза
«движимые
Духом Святым».
Как бы то ни
было, смысл
этого текста
в том, что
библейское
пророчество
было дано Святым
Духом.

Таким
образом, хотя
слово
«вдохновение»
не является
точным
переводом
греческих слов,
используемых
в Библии для
описания процесса,
посредством
которого
Писание доводится
до
человеческого
разума, оно
достаточно
точно и
правильно
описывает
акт воздействия
Святого Духа,
побуждающего
избранных
людей
возвещать
полученные
от Бога
вести. Одни
изрекали
слово, другие
записывали
его.
Письменная
форма слова
образует
богодухновенное
Писание (2 Тим.
3:16). Слово «вдохновение»
означает, что
Святой Дух
воздействовал
на этих
вестников
или пророков
независимо
от того,
изрекали они
это слово в устной
или
письменной
форме.
Поскольку эти
люди были
«вдохновляемы»
или «движимы
Духом
Святым» (2
Петр. 1:21), их
высказывания
и сочинения
могут также
считаться
богодухновенными
(2 Тим. 3:16).

Хотя
слово
«вдохновение»
обращает
наше внимание
преимущественно
на действия
Святого Духа,
при
внимательном
исследовании
библейского
текста
становится
ясно, что в процессе
написания
священных книг
участвовали
как Бог, так и
люди.

2.
Человеческая
составляющая
Писания

На
первый
взгляд
Писание
является
книгой, написанной
людьми, или,
скорее,
собранием таких
книг. Многие
из этих книг
названы именами
людей; все
они несут на
себе
отпечаток авторства
того или
иного
человека. Об
авторстве
можно судить
по
вступительным
фразам:
«слова Иеремии»
(Иер. 1:1), «притчи
Соломона»
(Притч. 1:1), «старец
—
возлюбленному
Гаию» (3 Ин. 1),
«Павел… и Сосфен
брат, Церкви
Божией,
находящейся
в Коринфе» (1
Кор. 1:1, 2). Первые
пять книг
Ветхого (38) Завета
приписываются
Моисею;
многие псалмы
— Давиду и
Асафу. Каждая
пророческая
книга
названа
именем
пророка;
Евангелия
названы
именами
апостолов
или их
сподвижников.
В тринадцати
посланиях
Павел
однозначно
упоминается
как их автор,
а Книга
Откровение
написана
Иоанном, под
которым
традиционно
понимается
апостол
Иоанн.

Авторы
часто
называют
себя личными
местоимениями,
а также
описывают
личные опыты
(Езд. 8:15–30; Неем.
1:1–11; Ис. 6:1–8; Иер. 1:1–19;
Дан. 7:1–28; Гал. 1:12–2:10;
Откр. 1:9–19).
Особенности
стиля и языка
указывают на
отличительные
черты
каждого
автора.

Многочисленные
исторические
ссылки и литературные
формы
связывают
библейские произведения
с
определенной
эпохой и историческими
условиями.
Многие
законы Моисея
имеют явные
параллели с
другими
древними
законами,
такими как
Кодекс
Хаммурапи.
Патриархальные
обычаи и
социальные
условия в
Книге Бытие
заметным
образом
отражают
исторические
условия,
существовавшие
в Месопотамии
и Египте во
втором
тысячелетии
до нашей эры.
Существуют
важные
параллели
между
некоторыми
псалмами и
ханаанской
религиозной
литературой,
а также между
некоторыми
библейскими
и
египетскими
притчами
того времени.
Эти и другие
параллели
между
библейской и небиблейской
литературой
показывают,
что при
написании
Библии
человеческий
фактор
сыграл большую
роль.

Некоторые
книги Библии
принадлежат
к мировой
классике,
поскольку
выражают
глубочайшие
человеческие
эмоции. В
книгах Иов и
Руфь
нарисована
человеческая
драма, в Книге
Песни Песней
Соломона
описывается
страстная и
вместе с тем
утонченная
любовь; в Книге
Есфирь мы
чувствуем
охваченное
тревогой
ожидание, а в
Книге Плач
Иеремии
находим выражение
огромного
горя.
Ходатайство
Павла за
своенравного
раба в
Послании к
Филимону
также вряд ли
кого–то
оставит
равнодушным.

Исторические
книги Библии
содержат
признаки
исторических
исследований
(Лк. 1:1–4). Апостол
Павел
цитирует
языческих
авторов (Деян.
17:28; 1 Кор. 15:32, 33; Тит. 1:12).
Иуда
цитирует
псевдоэпиграфическую
книгу Еноха
(Иуд. 14,15).

Священное
Писание,
безусловно,
имеет
человеческую
составляющую.
Его авторы —
обычные люди,
цитирующие
произведения
других людей,
живущие в
конкретную историческую
эпоху, в
конкретном
человеческом
обществе,
описывающие
человеческие
эмоции. Они
подвержены
всем
человеческим
слабостям и
недостаткам.
Пророки и
апостолы не
были безгрешными
людьми. Они
сомневались,
боялись,
иногда
впадали в
искушение
(Исх. 4:10–14; Чис. 20:10–12; 2
Цар. 11:1–27; 3 Цар. 19:1–3;
Лк. 22:54–62). Они
также не были
свободны от
гордости и
предрассудков;
это вполне
очевидно в
Книге
пророка Ионы
и в евангельских
повествованиях
(Мф. 20:20–28).

Нельзя
не
удивляться
тому, что
сорок авторов
Библии,
представлявших
разные
культуры и
исторические
эпохи, сильно
отличавшихся
один от
другого по
своему
положению в
обществе и роду
деятельности,
а также по
умственной и духовной
одаренности,
создали
собрание книг,
демонстрирующих
поразительное
единство. От
начала и до
самого конца
Библия говорит
о едином
Боге, Творце
неба и земли,
Который
объемлет все
Своей
любовью.
Помимо этого нельзя
не
удивляться
тому, как
этим писателям
удалось так
единодушно
написать
портрет
такой
Личности, как
Иисус из
Назарета, —
настолько
человечной и
в то же время
абсолютно
лишенной
всех тех
слабостей и
несовершенств,
которые
присущи
самим
библейским
авторам.
Ответ на эти
вопросы, как
считали
христиане
всех веков,
следует
искать в том
факте, что
Писание
имеет не
только
отличительные
человеческие
черты, но
также и
Божественное
происхождение.

3.
Богодухновенный
характер
Писания

Подобно
тому, как
человеческая
составляющая
Писания не
вызывает
сомнения, его
авторы
твердо
убеждены в
том, что источником
и
вдохновителем
их трудов
является Бог.
Как сказано
во 2 Тим. 3:16,
Писание
богодухновенно.
Это
убеждение
выражается
многочисленными
различными
способами.

В
Писании есть
множество
мест, где
целые
предложения,
большие
параграфы
или даже
целые главы приписываются
непосредственно
Богу, Который
изрек их. Уже
в самой
первой главе
Библии Бог
представлен
говорящим.
Различным актам
творения
предшествует
фраза: «И
сказал Бог»
(Быт. 1:3, 6, 9, 11, 14, 20, 24, 26). Как
только Бог
сотворил
первых людей,
Он заговорил
с ними (стихи 28,
29). На протяжении
всей Книги
Бытие мы
находим Бога
говорящим с
людьми.
Обычно Он
говорит с
теми, кто
верует в
Него, но
иногда и с
теми, кто не
признает Его
волю (Быт. 4:6–16).
Начиная с
Исх. 3:4, где Бог
призывает
Моисея, и на
протяжении
всего Пятикнижия
мы находим
часто
повторяющуюся
фразу: «И
сказал
Господь
Моисею» или
ее аналог
(Исх. 20:22; 25:1; 34:1, 6; Лев. 1:1;
Чис. 1:1; Втор. 32:48).

Моисей
объявил, что
Господь
будет и в
будущем общаться
со Своим
избранным
народом
через пророков
(Втор. 13:1–5; 18:15–19). Во
исполнение
обетовании
(например,
того, что
изложено в
стихе 18) Бог воздвигал
многих
пророков в
течение
веков. Они
говорили и
записывали слова,
которые Бог
вкладывал в
уста, в их сердца
и умы.
Иезекииль
получил
следующее повеление:
«Сын
человеческий!
все слова
Мои, которые
буду
говорить
тебе, прими
сердцем твоим
и выслушай
ушами
твоими… и
пойди… к сынам
народа
твоего, и
говори к ним,
и скажи им:
„так говорит
Господь
Бог!"» (Иез. 3:10, 11).
Иеремии
Господь
сказал:
«Прежде
нежели Я
образовал
тебя во
чреве, Я
познал тебя,
и прежде нежели
ты вышел из
утробы, Я
освятил тебя:
пророком для
народов
поставил
тебя» (Иер. 1:5).
«Вот, Я
вложил слова
Мои в уста
твои» (стих 9).
Есть все
основания
полагать, что
подобные
повеления
были даны всем
призванным
Богом
пророкам. Они
изрекали и
записывали
слово
Господне.

Изреченное
слово
становилось
записанным
Словом по
Божьему
повелению и
побуждению. В
книгах Моисея
и пророков
существует
достаточно
доказательств,
(39) свидетельствующих
о том, что Бог
призвал их
говорить и
записывать
слово,
которое Он им
дал (Исх. 17:14;
Втор. 31:19,24; Иер. 36:2;
Авв. 2:2). Через
записанное
Слово Бог
продолжает
говорить с
людьми даже
после того,
как его
авторы ушли
из жизни (Втор.
29:29; Ис. 30:8).
Последующие
поколения
израильтян
должны были
изучать
книгу закона
Моисеева,
верить в нее
и соблюдать
написанное в
ней, потому
что это был
закон
Господень.
Процветание
Израиля и его
взаимоотношения
с Богом как
народа,
стоящего в
Завете,
зависели от
чистосердечного
принятия Его
закона.
Отвергая
закон, люди
фактически
отвергали
Господа, и
последствия
были катастрофичными
(Ис. Нав. 1:7, 8; 8:34, 35; 3
Цар. 2:1–3; Ис. 5:24, 25;
Дан. 9:11–13).

В последующие
века к закону
Моисееву
были добавлены
книги
пророков,
мудрецов и
псалмопевцев.
В некоторых
из них мы
находим утверждения
людей о том,
что
источником
мудрости,
которую они
записали,
является Бог.
О молодом
пророке
Самуиле
написано: «И
возрос Самуил,
и Господь был
с ним; и не
осталось ни
одного из
слов его
неисполнившимся».
«И продолжал
Господь
являться в
Силоме после
того, как
открыл Себя
Самуилу в
Силоме через
слово
Господне. И
было слово
Самуила ко
всему Израилю»
(1 Цар. 3:19,21; 4:1). Давид
свидетельствовал
о себе: «Дух
Господень
говорит во
мне, и слово
Его на языке
у меня» (2 Цар. 23:2).
Соломон,
проповедник,
сын Давида и
царь в Иерусалиме
(Еккл. 1:1), «учил…
народ знанию.
Он все
испытывал,
исследовал, и
составил
много притчей»
(Еккл. 12:9). Это
человеческая
составляющая
его произведений.
Однако он тут
же добавляет,
что «слова
мудрых… от
единого
пастыря»
(стих 11), Господа
Бога
Израилева.

Хотя
закон,
исторические
и
пророческие
книги, псалмы
и притчи
написаны
людьми, их
авторство
приписывается
Богу. Именно
Он призывал
людей быть
Его вестниками,
открывался
им, наставлял
Своим Духом,
наделял
мудростью,
руководил
ими в их исследованиях,
побуждал их
говорить и
писать. Верно
то, что
авторство
одних частей
Ветхого
Завета более
явно
приписывается
Богу, чем
других его
частей;
авторство
Бога наименее
заметно в
исторических
летописях. Вместе
с тем авторы
Нового
Завета дают
ясно понять,
что весь
Ветхий Завет
имел
Божественное
происхождение.

Четыре
Евангелия
показывают
нам, что Иисус
постоянно
обращался к
Писаниям
Ветхого
Завета как
имеющим
высочайший
авторитет.
Эти
обращения
объясняются Его
глубокой
убежденностью
в Божественном
происхождении
Писания.
Когда дьявол
искушал
Христа
утолить
голод в
пустыне, Иисус
воспротивился
ему,
процитировав
слова Втор. 8:3:
«Не хлебом
одним будет
жить человек,
но всяким
словом,
исходящим из
уст Божиих»
(Мф. 4:4). Три раза
Он
опровергал
искушения
сатаны словами
«написано»,
тем самым
ясно
указывая на то,
что все
Писание
вдохновлено
Богом.

В
другой раз
Иисус
сослался на
слова из Пс. 109:1,
прокомментировав
их следующим
образом: «Сам
Давид сказал
Духом
Святым» (Мк. 12:36).
Он процитировал
слова из Быт. 2:24,
как если бы
они были
изречены
Богом,
несмотря на
то, что в оригинале
они как будто
принадлежат
Моисею (Мф. 19:4,5).
Когда Иисус
об
изречениях
Ветхого
Завета
говорил: «Написано»
(Мф. 21:13), «разве
вы никогда не
читали?»
(стих 16),
«должно
исполниться
на Мне и сему
написанному»
(Лк. 22:37), Он тем
самым
утверждал, что
Писание
обладает
Божественным
вдохновением
и
авторитетом
(см. Христос I. Б.
1. б.)

Вступив
в дискуссию с
фарисеями и
книжниками,
наш Господь
провел
четкую
разграничительную
черту между
человеческим
преданием и
Словом,
заповедью
Божьей (Мф. 15:6),
чем Он считал
Ветхый Завет
(см. Ин. 10:35; 17:17).
Ссылаясь на
Слово, которое
Он
проповедовал
как Слово
Божье (Лк. 8:21; 11:28),
Он делал это,
отдавая Себе
отчет в том,
что изрекает
то, что дано
Ему Отцом (Ин.
14:24; 17:8). Он также
знал, что
Святой Дух
напомнит эти
слова Его
ученикам,
которые
будут
возвещать их
устно и
письменно
(Ин. 14:25,26; 16:13–15).

Апостолы
принимали
Ветхий Завет
как богодухновенное
слово. Слова
пророков и
псалмопевцев
они
приписывали
Святому Духу.
Петр
сослался на
Пс. 68:26 и 108:8 во
время беседы
с другими
учениками в
верхней
горнице,
сказав: «Надлежало
исполниться
тому, что в
Писании
предрек Дух
Святой
устами
Давида»
(Деян. 1:16,20).
Аналогичные
изречения,
указывающие
на то, что
Святой Дух
был автором
Ветхого
Завета, можно
найти в
нескольких
местах Книги
Деяния святых
Апостолов и
апостольских
посланий (Деян.
4:25; 28:25; Евр. 3:7; 10:15). Бог
говорил
устами Своих
избранных
рабов (Деян. 3:18, 21;
Рим. 1:2; Евр.
1:1;Откр. 10:7).

Эту
убежденность
в том, что
пророческие
труды
вдохновлены
Богом,
апостол Петр
обобщил
следующими
словами:
«Никогда
пророчество
не было
произносимо
по воле
человеческой,
но изрекали
его святые
Божий
человеки,
будучи
движимы
Духом
Святым» (2
Петр. 1:21). Павел,
явно
ссылаясь на
«священные
писания», с
которыми
Тимофей был
знаком с
детства,
заявил: «Все
Писание
богодухновенно»
(2 Тим. 3:16). С точки
зрения
Господа
Иисуса и
апостолов,
все Писание,
весь Ветхий
Завет были
даны Богом и
являются
воистину
богодухновенными.

В
Новом Завете
говорится о
том, что
апостольские
труды
принимались
как часть
Священного
Писания,
наряду с
Ветхим
Заветом. Как
и можно было
ожидать,
подобные
мысли высказываются
в наиболее
поздних по
времени
написания
книгах
Нового
Завета (Лк. 10:7;
ср. с 1 Тим. 5:18). В 1
Тим. 5:18 Павел
наряду с
высказыванием
Иисуса
«трудящийся
достоин
награды
своей»
цитирует
фразу из
Ветхого
Завета (Втор. 25:4)
и предваряет
обе эти цитаты
словами: «Ибо
Писание
говорит». Это
вводное
выражение
показывает,
что апостол
Павел был
знаком с
Евангелием
от Луки и
считал его
частью
Писания.
Точно так же
Петр признает
послания
Павла частью
Писания «по
данной ему
премудрости»
(2 Петр. 3:15, 16).

Павел,
Петр и Иоанн
используют
выражения, которые
ясно
показывают
их
убежденность,
что ими, как и
древними
пророками,
движет Святой
Дух (Еф. 3:4, 5; 1 Петр.
1:12; Откр. 1:10, 11). Они
сознают, что
их устное и
письменное
слово несет
на себе
печать Божественного
авторитета.

Слова
из 2 Тим. 3:16 о том,
что все
Писание
богодухновенно,
применимы не
только к
книгам Ветхого
Завета, но
также и к
книгам
Нового Завета.
Тот факт, что (40) христианские
авторы
второго века
нашей эры уже
признавали
новозаветные
книги
богодухновенным
Писанием, еще
более убеждает
в
правомерности
подобного
представления.

В.
Способ,
объект и
объем
Божественного
вдохновения

Если
Писание
имеет как
человеческую,
так и Божественную
составляющие,
то необходимо
понять, как
они
соотносятся
друг с другом.
К сожалению,
библейские
писатели не
дают прямого
ответа на
этот вопрос.
Однако в
Библии в
разбросанном
виде
присутствуют
некоторые
мысли и
высказывания
по поводу
процесса
вдохновения
и его
результатов.
На основании
этих
библейских
данных мы
попытаемся
сделать
некоторые
выводы. Мы
обсудим
здесь эту
тему с точки
зрения
способа, объекта
и объема
Божественного
вдохновения.

1.
Способ
Божественного
вдохновения

Библейские
авторы
соглашаются
с тем, что Святой
Дух сыграл
ключевую
роль в том,
чтобы
побудить их
писать.
Инициатива
всецело
принадлежит
Духу: Он
призывает,
дает
откровения,
побуждает
или
вдохновляет.
Петр сжато
излагает эту
мысль так:
«Никогда
пророчество
не было
произносимо
по воле
человеческой»
(2 Петр. 1:21). Даже
нерадивый
пророк
Валаам смог
произнести
лишь то, что
Господь
позволил ему
сказать (Чис.
24:2–9,13).

Признавая
факт
вдохновения,
мы должны знать
способ,
которым оно
осуществляется.
Это требует
изучения
процесса
получения и
записи
откровения
библейскими
писателями.

Обычно
Бог
открывался
пророкам в
видениях и
снах (Чис. 12:6).
Они
записывали
то, что
видели и
слышали, —
либо сразу
после
видения, либо
спустя
какое–то
время.
Возникает
вопрос: излагают
ли пророки
увиденное и
услышанное
своими
словами, или
и в этом они
руководимы
Богом? На
этот вопрос
можно дать
лишь
косвенный
ответ, поскольку
пророки мало
о нем
говорят.

Опыт
Иеремии
помогает
найти ответ.
Господь
говорит
пророку:
«Возьми себе
книжный свиток
и напиши в
нем все
слова,
которые Я говорил
тебе об
Израиле, и об
Иуде, и о всех
народах»
(Иер. 36:2). Трудно
поверить в
то, что
Иеремия смог
без помощи
Духа Божьего
вспомнить и
записать все,
что Бог
открывал ему
на
протяжении
многих лет. К
тому же этим
все еще не
заканчивается:
Иеремия
призвал
Варуха, и тот
«написал… в
книжный
свиток из уст
Иеремии все
слова
Господа,
которые Он
говорил ему»
(ст. 4). Затем
«прочитал
Варух
написанные в
свитке слова
Иеремии» (ст. 10),
но эти слова
были «слова
Господни»
(ст. 8,11).

Такое
отождествление
слов пророка
со словами
Господа
убедительно
говорит о
том, что пророк
был
вдохновлен,
то есть
движим и направляем
Духом Божьим,
когда
излагал
слова Господа
в письменном
виде. Точно
так же, когда
пророк Михей,
противопоставляя
свою весть
вести
лжепророков,
воскликнул:
«А я исполнен
силы Духа
Господня,
правоты и
твердости,
чтобы
высказать
Иакову
преступление
его и Израилю
грех его»
(Мих. 3:8), он
подразумевал
при этом как
устное, так и
письменное
слово.

Когда
царь Иоаким
дерзко сжег
свиток, «взял
Иеремия
другой
свиток, и
отдал его
Варуху
писцу… и он
написал в нем
из уст Иеремии
все слова
того свитка,
который сжег Иоаким,
царь
Иудейский, на
огне; и еще
прибавлено к
ним много
подобных тем
слов» (Иер. 36:32). Это
была вторая,
дополненная
версия Книги пророка
Иеремии.

Опыт
Иеремии показывает,
что пророки
писали свои
книги не как
простые
писцы или
переписчики.
Они принимали
полноценное
участие в
написании своих
книг, будучи
в то же время
движимы и руководимы
Духом. То же
самое можно
сказать и о
библейских
писателях,
которые не
названы пророками.
Соломон,
автор многих
притчей и песен,
говорит, что
он «учил…
народ знанию.
Он все
испытывал,
исследовал, и
составил много
притчей». Он
также
старался
«приискивать
изящные
изречения, и
слова истины
написаны им
верно» (Еккл.
12:9,10). Лука, автор
Евангелия и
Книги Деяния
святых
Апостолов,
сообщает нам,
что посчитал
нужным и
полезным, «по
тщательном
исследовании
всего сначала,
по порядку
описать» (Лк. 1:3).
Таким образом,
тщательные
исторические
исследования,
а также
литературная
оценка были
важны при
написании
книг
Соломоном и
Лукой. Есть все
основания
полагать, что
аналогичный
процесс
использовался
при
составлении
других
библейских
книг, даже
если об этом
открыто и не
сказано.

Не
совсем ясно,
всегда ли
избранные
Богом вестники
сознавали,
что они движимы
Святым Духом
в процессе
изречения или
написания
своих вестей.
Однако
указания на
то, что
подобное
осознание
действительно
имело место,
можно
встретить
там, где упоминается
о пророках и
апостолах.
Внимательное
изучение
библейского
текста говорит
о том, что как
сами
вдохновленные
Богом люди,
так и другие,
слышавшие их
или читавшие
их писания,
признавали
факт особого
влияния Духа
Божьего в
процессе их
общения
(Моисей, Чис. 12:7,8;
Иисус Навин,
Втор. 34:9; Самуил,
1 Цар. 3:19; Давид, 2
Цар. 23:2; Иезекииль,
Иез. 2:2; Даниил,
Дан. 9:22; 10:9–11;
Михей, Мих. 3:8;
Петр, Деян. 11:12;
Павел, 1 Кор. 7:40;
Иоанн, Откр. 1:10).

Высказывания
Павла в 1 Кор. 7
привели
некоторых к
выводу, что
Павел
различал те
вещи, которые
он говорил
под
вдохновением,
и те, которые
были просто
его личным
мнением. Он
сказал: «А
вступившим в
брак не я
повелеваю, а
Господь» (ст. 10);
а затем тут
же добавил:
«Прочим же я
говорю, а не
Господь» (ст. 12).
Далее он
снова заявил:
«Относительно
девства я не
имею повеления
Господня, а
даю совет,
как
получивший
от Господа
милость быть
Ему верным»
(ст. 25).
Фактически
же эти стихи
не имеют
отношения к
вопросу
вдохновения.
Противопоставление,
к которому
прибегает
Павел в
стихах 10 и 12,
заключается
в том, что в
одном случае
он может
сослаться на
явное
повеление
Господа (Мф. 5:32;
19:1–6), а в другом
не может. Тем
не менее
советы,
записанные в
стихе 12 и в
других
местах, также
даны по
вдохновению,
ибо Павел
завершает
эту беседу о
вопросах
супружества
эмоциональным
утверждением:
«А думаю, и я
имею Духа
Божия» (1 Кор. 7:40).
Возможно,
Библия не
объясняет
четко тот
процесс,
посредством
которого Святой
Дух
вдохновлял
авторов
разных книг
Писания и
руководил
ими, но один
факт не вызывает
сомнения: эти
писатели
совершали свою
(41) работу
полноценным
образом, используя
все свои
личностные
способности.

2.
Объект
Божественного
вдохновения

Когда
мы говорим об
объекте
Божественного
вдохновения,
то обсуждаем
вопрос о том,
кто или что
вдохновлялось.
Были ли
вдохновлены
конкретные
личности,
избранные
Богом — пророки
и апостолы
или же вести,
которые они
передавали в
устном или
письменном
виде? Было ли
вдохновлено
Писание или
община
верующих, в которой
это Писание
появилось?
Первые два мнения
давно уже
являются
предметом
дискуссий;
третья точка
зрения вышла
на передний план
сравнительно
недавно.

Ранее
представленные
в этой главе
библейские
доказательства
указывают на
то, что главным
объектом
действия
Святого Духа
были
конкретные
люди,
избранные
Богом. Писание
говорит, что
пророчество
изрекали
«святые
Божий
человеки,
будучи
движимы
Духом
Святым» (2
Петр. 1:21); «Дух
Господень
говорит во
мне, и слово
Его на языке
у меня» (2 Цар. 23:2);
«А я исполнен
силы Духа
Господня,
правоты и
твердости»
(Мих. 3:8).

По
большому
счету
бессмысленно
решать дилемму,
кого или что
следует
считать
вдохновленным:
авторов
Писания или
само Писание.
Понятно, что
объектом
вдохновения
являются
прежде всего
люди. Святой
Дух побуждал
людей
говорить или
писать, и то,
что они
говорили или
писали, было
богодухновенным
словом. Как
написал
Павел
Тимофею, «все
Писание
богодухновенно»
(2 Тим. 3:16). Петр
признавал,
что послания
Павла
являются
частью Писания
и что они
были
написаны «по
данной ему
премудрости»
(2 Петр. 3:15). Когда
Павел писал свои
послания, он
был
вдохновляем
или движим
Святым Духом,
и написанное
им стало
частью
богодухновенного
Писания.
Вдохновение
действовало
на Павла, и,
находясь под
вдохновением,
Павел писал
вдохновенные
послания.
Вдохновение
было направлено
в первую
очередь на
апостола, а
Святые Писания
стали его
результатом.

Третье
мнение по
поводу
объекта
вдохновения
— община верующих,
где Писание
появилось,
едва ли
заслуживает
упоминания
как
жизнеспособная
альтернатива.
Эта теория
основана в
значительной
степени на
конкретном
методе
исследования
Библии. С
помощью
литературно–историко–критического
исследования
Библии
ученые–богословы
пришли к
выводу, что
многие
библейские
книги
являются
продуктом
длительного процесса
составления,
в котором
участвовали
писатели,
редакторы и
корректоры.
На основании
этого
представители
данной богословской
школы
отрицают тот
факт, что
книги Библии
имели конкретных
авторов,
живших в
совершенно
конкретных
исторических
условиях и
писавших под
Божьим
вдохновением.
Они считают,
что
вдохновлены
были не
отдельные
авторы, а община,
в которой их
произведения
приобрели
свою
конечную
форму и
которая
признала
ценность и
авторитет
библейской
вести (см.
Истолкование
IV. Е, Ж.)

Хотя
существуют
свидетельства
о внесении
редакторской
правки,
большую ее
часть выполняли
сами
вдохновленные
Богом авторы,
их соратники
или другие
библейские
писатели,
которые были
вдохновлены
в последующие
эпохи.
Например,
Иисус Навин
вполне мог,
находясь под
Божественным
вдохновением,
редактировать
книги Моисея
и вносить в
них
дополнения —
например,
добавить последние
стихи к Книге
Второзаконие.
В любом случае,
учитывая
отсутствие
доказательств
того, что
вдохновение
было
направлено
на общину, а
не на
библейского
автора, мы
должны
придерживаться
высказываний
Писания, которые
подтверждают,
что объектом
вдохновения
были
библейские
писатели.

3.
Объем
Божественного
вдохновения

Говоря
об «объеме
вдохновения»,
мы пытаемся
найти ответ
на вопрос,
насколько
вдохновлена
Библия.
Вдохновлены
ли слова
Библии или
только мысли,
которые
сформулированы
с помощью тех
или иных
слов? Можно
ли считать
некоторые
части Библии
более
вдохновленными,
чем другие?
Есть ли в Библии
такие части,
которые
вообще
нельзя считать
вдохновленными?
Является ли
Библия вдохновленной
во всей
целостности,
или она вдохновлена
лишь в
определенной
степени?

Из
размышлений
о
специальном
откровении и
вдохновении
(III. Б. и IV. Б.)
очевидно, что
процесс
откровения–вдохновения
имеет
множество
аспектов и
что
имеющаяся
информация
не дает ответов
на все наши
вопросы.
Однако вряд
ли можно
сомневаться
в том, что в
этом
процессе участвуют
как мысли,
так и слова. Через
видения и
сны, через
откровение в
зрительной
или
словесной
форме, а
также по внушению
Святого Духа
вдохновленные
люди обретали
определенные
мысли. Затем
они верно и
добросовестно
передавали
их без всяких
искажений. В
некоторых
случаях они,
похоже, выражали
свои вести
именно теми
словами, которые
им были даны
Духом.

Независимо
от того, как
приходили
мысли, библейские
писатели
подчеркивают,
что их слова
от Бога.
Моисей
передает
слова Бога,
Который
обещал
вложить Свои
слова в уста
пророков
(Втор. 18:18; ср. с
Иер. 1:9).
Ссылаясь на
Писание,
Иисус сказал,
процитировав
Втор. 8:3, что «не
хлебом одним
будет жить
человек, но
всяким
словом,
исходящим из
уст Божиих»
(Мф. 4:4).

Слова,
написанные
библейскими
авторами, — это
в полном
смысле
человеческие
слова. Вот почему
они начинали
свои книги
такими фразами
как «слова
Иеремии»
(Иер. 1:1) или
«притчи Соломона»
(Притч. 1:1).
Мысли, а
иногда и
слова даются
путем
Божественного
откровения, а
затем авторы
из числа
людей
выражают их
знакомым для
себя языком,
понятным и их
непосредственным
читателям.

Воистину
Писание
является в
полном смысле
человеческим
и в полном
смысле
Божественным
произведением.
Любая мысль о
том, что одни
части Библии
являются
человеческими
по своему
происхождению,
тогда как
другие —
богодухновенными,
противоречит
тому, как
сами
библейские
писатели
понимают
этот вопрос.
Слова Павла о
том, что «все
Писание
богодухновенно»,
опровергают
любое учение
о частичном
вдохновении.
В Писании
также нет
никаких
намеков на
степень
вдохновения.
Одни части
Писания могут
быть важнее
других
частей (в Мф. 23:23
Иисус говорит
о «важнейшем
в законе»), (42) но
это не
означает, что
они более
вдохновлены,
нежели
другие.
Каждый
христианин
поступит
правильно,
если примет
слова
Священного
Писания так,
как верующие
в
Фессалониках
приняли
слова Павла:
«Не как слово
человеческое,
но как слово
Божие» (1 Фес. 2:13).

Г.
Последствия
Божественного
вдохновения

Что
достигается
благодаря
богодухновенности
Писания?
Каковы
последствия
особого
влияния,
оказываемого
Святым Духом
на вдохновленных
писателей?
Придает ли
воздействие
Духа новые
свойства их
сочинениям,
которые и
делают
Библию
отличной от
всех других
книг мира?
Большинство
христиан на
протяжении
всех веков
давали
утвердительный
ответ на последний
вопрос, хотя
по–разному
оценивали
уникальные
свойства,
качества или
последствия
вдохновения.
Некоторые из
этих
затруднений
и вытекающих
отсюда
конфликтов
будут рассмотрены
в
историческом
обзоре в
конце этой
главы.

Наша
главная
задача здесь
—
рассмотреть
четыре
качества
Писания:
Писание, как
живой глас
Бога,
авторитет
Писания,
достоверность
Писания и
достаточность
Писания. Хотя
вполне
уместно
взглянуть на
каждое из этих
последствий
вдохновения
отдельно,
качества
Писания
никогда не
следует
рассматривать
в отрыве друг
от друга. Они
представляют
собой
различные
оттенки
цветовой
гаммы, из которых
складывается
яркий свет
Слова Божьего.

1.
Писание как
живой глас
Бога

Самыми
разными
способами
библейские
писатели
подчеркивают,
что слова
Священного Писания
— это глас
Бога,
обращенный к
людям как
постоянно присутствующая,
динамичная
реальность. Пророческое
«так говорит
Господь» так
же непосредственно
обращено к
людям,
живущим в
двадцать
первом веке
нашей эры,
как и к тем,
кто жил в
восьмом или
пятнадцатом
веках до
Рождества
Христова.
Когда
саддукеи
попытались
уловить
Иисуса
вопросом о
воскресении,
Он прямо
сказал им:
«Заблуждаетесь,
не зная Писаний,
ни силы
Божией».
Затем Он
спросил у них:
«Не читали ли
вы реченного
вам Богом: „Я
Бог Авраама,
и Бог Исаака,
и Бог Иакова"?
Бог не есть
Бог мертвых,
но живых» (Мф.
22:29, 31, 32). Иисус
здесь
процитировал
слова, сказанные
Богом Моисею
и записанные
более 1000 лет тому
назад,
адресовав их
вопрошавшим
Его саддукеям:
«Реченное
вам Богом».

В
Писании Бог
обращается
ко всем
поколениям.
Указывая на
известные
суды,
постигшие
древний
Израиль за
неверие,
Павел напоминает
верующим
христианам
из Коринфа,
что «все это
происходило
с ними, как
образы; а описано
в
наставление
нам,
достигшим
последних
веков» (1 Кор. 10:11).
Петр, говоря
о том, что
было открыто
о страданиях
и славе Христа
Духом Святым
через
пророков,
сказал своим
собратьям во
Христе, что
эти пророки служили
не себе, а им,
христианам (1
Петр. 1:12). Слово
Божье, данное
через
пророков,
псалмопевцев,
авторов
священной
истории и
апостолов, —
это живое
слово,
непосредственно
обращенное к
читающим или
слушающим
его. Эта
мысль ярко
выражена в
Евр. 4:12: «Ибо
слово Божие
живо и
действенно и
острее
всякого меча
обоюдоострого:
оно
проникает до
разделения
души и духа,
составов и
мозгов, и
судит помышления
и намерения
сердечные».

Тот
же самый Дух
Божий,
который
побудил избранных
авторов
Библии
написать
свои книги, обращается
через
написанное к
каждому поколению.
Вот почему
новозаветные
писатели
цитируют
слова
Ветхого
Завета как
изреченные
Святым Духом
(Евр. 3:7–11; 10:15–17). По
этой же
причине
Иоанн, автор
Откровения,
завершает
каждое из
своих писем к
семи церквам
насущным
наставлением:
«Имеющий ухо
да слышит,
что Дух
говорит
церквам»
(Откр. 2:7,11,17, 29; 3:6,13,22). Таким
образом,
«слово» и
«Дух»
неразрывны.
Апостол
Павел
называет
Слово Божье
«мечом Духа»
(Еф. 6:17 в русском
синодальном
переводе —
«меч
духовный»).
Дух Божий
делает Слово
Божье
сильным и
действенным.
Новое
рождение —
это заслуга
как Духа, так
и Слова.
Иисус сказал
Никодиму, что
ему должно
родиться
свыше от Духа
(Ин. 3:5–7), а Петр
написал
верующим,
находящимся
в рассеянии,
что они
возродились
«от слова Божия,
живого и
пребывающего
вовек» (1 Петр.
1:23).

2.
Авторитет
Священного
Писания

От
Бытия до
Откровения
наивысший
авторитет
приписывается
Богу, Творцу
неба и земли.
В таком
статусе Он
открывался
патриархам (Быт.
17:1; 35:11; 48:3) и Моисею
(Исх. 3:13–15; 6:2, 3).
Давид
признавал Господа
правителем
всего,
Которому
принадлежит
величие, сила
и власть (1 Пар.
29:10–13). Даниил, а
также цари
Навуходоносор
и Дарий
заявляют о
том, что Богу
Небесному
принадлежит
высшая
премудрость
и вечное
владычество
(Дан. 2:20–22; 4:34, 35; 6:26, 27).

Однако
авторитет
Бога в первую
очередь основан
не на Его
безграничной
силе и
знании, а на
Его
характере.
Моисею Бог
открылся как «Господь,
Бог
человеколюбивый
и милосердый,
долготерпеливый
и
многомилостивый
и истинный»
(Исх. 34:6).
Следовательно,
Господь
проявляет
Свою власть
не так, как
обладающие
властью люди.
Божья
абсолютная
власть — это
власть любви
и мира,
выражаемая в
смирении,
служении и
самопожертвовании.
Высшим
проявлением этой
власти
является
воплощение,
смерть и воскресение
Иисуса
Христа,
«Который
есть глава
всякого
начальства и
власти» (Кол.
2:10). Он отдал
Свою жизнь за
людей по
Своему собственному
изволению,
проявив Свою
власть (Ин. 10:17, 18).

Авторитету
Писания как
письменного
Слова
Божьего
присущи все
черты
Божьего
авторитета.
Этот
авторитет
выражается в
абсолютных
требованиях
послушания
(Исх. 20:1–17), в сострадательных
и любящих
мольбах (Ис. 1:18;
Мф. 11:28), в обетованиях
прощения и
благословения
(Мф. 5:3–12; 1 Ин. 1:9) и в
серьезных
предупреждениях
о суде (Иер. 6:1–8).

Бог
наделил
избранных Им
вестников
Собственным
авторитетом,
когда они
говорили или
писали по
побуждению
Святого Духа.
Вот почему
труды
пророков и
апостолов
взывают с
Божественным
авторитетом
к каждому
поколению,
даже
несмотря на
то, что самих писателей
давно уже нет
в живых. Это
дало право
Павлу
говорить о
том, что
Церковь
утверждена
«на
основании
Апостолов (43) и
пророков,
имея Самого
Иисуса
Христа краеугольным
камнем» (Еф. 2:20).
Именно
поэтому и
Петр наставляет
верующих
помнить
«слова,
прежде реченные
святыми
пророками, и
заповедь
Господа и
Спасителя,
переданную
Апостолами»
(2 Петр. 3:2).
Авторитет
пророков и
апостолов
основывался
на том, что
Бог призвал
их и сделал
получателями
и глашатаями
Своего откровения
(Ин. 15:16; Деян. 9:15,16; 2
Петр. 1:18; 1 Ин. 1:1–4).

Иисус
неоднократно
высказывался
в подтверждение
авторитета
Писаний. Он
сопротивлялся
искушениям
дьявола
решительным:
«Написано…»
(Мф. 4:4, 7, 10). Он опровергал
обвинения
Своих
противников, цитируя
конкретные
места из
Писания, которые
разоблачали
их
непонимание
и превратное
истолкование
Слова
Божьего (Мф.
12:1–7). Когда
иудеи
обвинили
Иисуса в
богохульстве,
Он указал им
на Пс. 81:6 и
подчеркнул
авторитет
Слова
Божьего
категорическим
заявлением о
том, что «не
может
нарушиться
Писание» (Ин.
10:33–35). В
довершение
всего Он
привел в
молчание
вопрошавших
Его
книжников,
спросив у них,
как Мессия,
согласно
Писанию,
может быть
одновременно
сыном и
Господом
Давида (Мф. 22:41–46).

Иисус
и апостолы
обращались к
Писанию, стремясь
показать, что
во Христе
библейские образы
и
пророчества
достигли
своего исполнения.
Его зачатие и
рождение
стало исполнением
того, что
Господь
изрек «через
пророка» (Мф. 1:22,
23); о месте Его
рождения
также было
«написано
через пророка»
(Мф. 2:5). Прочитав
мессианское
пророчество
из Ис. 61:1,2, Иисус
торжественно
сказал Своим
слушателям:
«Ныне
исполнилось
писание сие,
слышанное
вами» (Лк. 4:21).
Возвестив о
Своей
близкой
смерти, Иисус
сказал Своим
ученикам, что
через Него
«должно исполниться»
пророчество
Ис. 53:12 (Лк. 22:37).
После Своего
воскресения
Он показал
им, «что
надлежит
исполниться
всему,
написанному
о Мне в законе
Моисеевом и в
пророках и
псалмах» (Лк.
24:44).

Апостол
Павел называет
Ветхий Завет
«святыми
писаниями»
(Рим. 1:2), «словом
Божиим» (Рим. 3:2)
и
«священными
писаниями» (2
Тим. 3:15), тем
самым
подчеркивая
их Божественное
происхождение
и авторитет.

Иисус
и апостолы
употребляли
слова «Писание»
или
«Писания»
только в
отношении
хорошо
известных
книг, прочно
утвердившихся
среди
верующих.
Когда Иисус
сказал иудейским
вождям:
«Исследуйте
Писания» (Ин.
5:39), или когда
Павел
говорил с
иудеями в
Фессалониках
«из Писаний»
(Деян. 17:2), они
ссылались на
еврейские
Писания:
закон, пророки
и псалмы.

Тот
же самый
авторитет
имели и 27 книг
Нового
Завета. Уже
апостол Петр
поставил
послания
Павла на один
уровень с
«прочими
Писаниями» (2
Петр. 3:16), под
которыми он,
вне всякого
сомнения,
подразумевал
Ветхий Завет.
Ветхий и
Новый Заветы
образуют
канон или
правило веры
и вероучения.
Все христиане
в целом
соглашаются
с тем, что канон
Нового
Завета
состоит из 27
книг. Римско–католическая
и
православные
церкви включили
в канон
Ветхого
Завета так
называемые
апокрифы или
второканонические
книги, но протестанты
считают
каноническими
исключительно
39 книг
еврейских
Писаний.

Нет
никаких
доказательств
тому, что
иудеи в
Палестине,
Иисус или
апостолы
считали апокрифы
частью
Писания.

Принцип
высшего
авторитета
Писания часто
выражается
латинской
фразой sola scriptura,
что значит
«только
Писание».
Другими словами,
только в
Писании Бог
передал роду
человеческому
в письменном
виде высшее и
авторитетное
откровение о
Себе и Своей
воле, которым
должно
проверяться
все
остальное. Никакие
другие
святые книги,
священные
истории,
древние
предания,
церковные
решения или
символы веры
не могут
обладать авторитетом,
равным
авторитету
Библии.

Это
также
означает, что
совесть,
разум, чувства
или
мистические
опыты должны
быть подчинены
авторитету
Писания. Они
могут иметь
свою причитающуюся
им по праву
область
применения,
но должны
постоянно
проверяться
Словом Божьим
(Евр. 4:12).

Библия
многократно
предупреждает
против всего
или всех, кто
посягает на
авторитет Слова
Божьего или
узурпирует
его. Она предупреждает
против
лжепророков, претендующих
на то, что они
передают
весть от Бога
(Втор. 18:20–22; Иер. 27:14,15;
Мф. 7:15), против
лжеапостолов,
называющих
себя
истинными
апостолами (2
Кор. 11:12,13), и
против
лжехристов,
которые
прельстят
многих (Мф. 24:24).
Все они
подменяют
авторитет
Бога
собственным
авторитетом.

Авторитет
Писания был
объектом
ожесточенного
сопротивления
или тонкой
подмены в течение
нескольких
тысяч лет. Во
дни Иисуса
иудеи
«устранили
заповедь
Божию» своим преданием,
в силу чего
Иисус
обвинил их в
том, что они
тщетно чтут
Бога, «уча
учениям,
заповедям
человеческим»
(Мф. 15:6, 9).
Библейский
авторитет
также подрывается
светской
премудростью,
наукой и
философией (1
Кор. 1:20–25; Кол. 2:8),
которые
стремятся
либо что–то
добавить к
Слову
Божьему, либо
убавить из
него (Втор. 4:2; 12:32;
Опер. 22:18,19), или же
извращают
смысл
Писания (2 Петр.
3:16).

Принцип
sola scriptura
подвергается
сегодня
такому же
противодействию,
как и в любую
другую эпоху.
Превознося
авторитет
человеческого
разума,
традиций и
науки, многие
приходят к
отрицанию
или
ограничению
авторитета
Писания.
Христиане,
которые
по–прежнему
смиренно и с
верой
принимают
авторитет
Писания как
живого и
высшего
Слова
Божьего, должны
быть готовы
дать отчет в
своем
уповании и
сказать
вместе с
апостолами:
«Должно повиноваться
больше Богу,
нежели
человекам»
(Деян. 5:29).

3.
Достоверность
Священного
Писания

Одно
из свойств
Бога — Его
правдивость.
Данное его
качество
постоянно
провозглашается
во всем
Писании. Он
назван Богом
истины (Ис. 65:16),
изрекающим
истину (Ис. 45:19). Все
Его слова
истинны. Это
в равной
степени относится
к
обетованиям
(2 Цар. 7:28),
законам (Неем.
9:13), повелениям
(Пс. 18:9),
заповедям
(Пс. 118:151), судам (Откр.
16:7; 19:2). Все, что Бог
говорит,
верно и
надежно (Откр.
19:9; 21:5; 22:6).
Правдивость
и истинность
присуща
также и Сыну,
Который был
«полон…
истины» (Ин. 1:14),
и «Духу
истины» (Ин. 14:17; 1
Ин. 5:7).

Когда
Бог избирал
людей, чтобы
они были Его вестниками,
Он не только
наделял их
Своим авторитетом,
(44) но и
заботился о
том, чтобы их
слова были
достоверны,
когда они
изрекали или
записывали
их под
вдохновением.
Многочисленные
заявления
вдохновленных
Богом вестников
подтверждают,
что они
говорят
истину. В
других
случаях этот
факт
признается
вторыми
лицами.
Проповедник
Соломон
верно написал
«слова
истины»
(Еккл. 12:10).
Иеремия
свидетельствовал:
«Истинно
Господь
послал меня к
вам сказать
все те слова
в уши ваши»
(Иер. 26:15). Иоанн
утверждает,
что «истинно
свидетельство
его» и что он
говорит
истину (Ин. 19:35;
ср. с 21:24). Павел
неоднократно
заявляет о
том, что все
написанное
им есть истина
(Рим. 9:1; 2 Кор. 11:10); о
себе он
говорит, что
«поставлен…
учителем
язычников в
вере и
истине» (1 Тим.
2:7).

Есть
также общие
заявления об
истинности Слова
Божьего.
Псалмопевец
говорит:
«Основание
слова Твоего
истинно» (Пс.
118:160). Евангелие,
проповеданное
апостолами,
есть «слово
истины» (Еф. 1:13;
см. также Кол.
1:5). Иисус
эмоционально
утверждает: «Слово
Твое есть
истина» (Ин. 17:17).

Поскольку
все Писание
есть Слово
Божье, а каждое
слово,
исходящее от
Бога,
истинно,
трудно
избежать
заключения,
что все
Писание есть
истина.
Очевидно, что
библейские
писатели
именно так
воспринимали
свои
произведения.
Это то, что
утверждал наш
Господь и
чего
придерживалось
в своем исповедании
большинство
христиан
всех веков.

Вывод,
следующий из
постулата об
абсолютной
достоверности
Писания,
очевиден. Его
суть в том,
что авторы
Библии
сообщают нам
истину не
только о Боге
и спасении,
но и по другим
вопросам.
Исторические
повествования
Библии также
следует
считать
надежными и достоверными.
Среди этих
достоверных
описаний
реальных
событий —
сотворение
мира и первых
людей за
шесть
буквальных
дней, грехопадение
Адама и Евы,
всемирный
потоп, жизнь патриархов,
история
Израиля,
евангельские
повествования,
история
направляемого
Духом возникновения
и развития
первоапостольской
Церкви.

Утверждение
о том, что
Писание
истинно во всех
своих
аспектах,
всегда
вызывало
много споров.
Уже в первые
века
существования
христианства
историческая
достоверность
многих
библейских
повествований
была поставлена
под сомнение
языческими
философами, противодействовавшими
христианской
Церкви. В
современную
эпоху
утверждение
о независимости
человеческого
разума
привело к
отрицанию не
только
богодухновенности,
авторитета и
достоверности
Писания, но и возможности
какого бы то
ни было
сверхъестественного
вмешательства
в
естественный
мир, к отрицанию
воплощения
Сына Божьего
и Его воскресения
в теле.
Вследствие
этого
библейские повествования
были
объявлены
мифами или легендами.
Однако эти
утверждения
противоречат
ясным и
недвусмысленным
утверждениям
пророков и
апостолов о
том, что их
слова
истинны, поскольку
они передают
Слово Божье.

Многие
сегодня
утверждают,
что в Писании
имеются
многочисленные
ошибки,
противоречия,
исторические
неточности,
анахронизмы
и другие
изъяны. Что
еще хуже,
делаются
намеки на то,
что в Библии
преднамеренно
искажены
исторические
события
(например,
Исход), что ее
повествования
окрашены
национальной
гордыней и предрассудками
(например,
история
Есфири) и что
многие ее
авторы
писали под
псевдонимами
известных
личностей
(так,
утверждается,
что Книга
Даниила не
была
написана
пророком,
жившим в
шестом веке
до н. э.).
Подобные
намеки и
утверждения
ставят под
сомнение
достоверность
Священного
Писания (см.
Истолкование
IV. Е. Ж.).

Хотя
невозможно
дать удовлетворительные
ответы на все
критические
замечания в
адрес Библии,
многие
недавно
обнаруженные
исторические
и археологические
данные
подтверждают
историческую
достоверность
и точность
библейских
повествований.
Точное
исполнение
библейских
пророчеств в
истории
древнего
Израиля, в
жизни и
смерти Иисуса
из Назарета,
в раскрытии
истории
христианской
Церкви, а
также в
кульминационных
событиях
нашего
времени
убедительно
доказывает
достоверность
Писания. Но
еще более
важным
является
признание
уникальности,
благостности
и величия
того Бога,
Который
открывает
Себя в
Писании, и
прежде всего
опыта спасения
через веру в
живого
Христа,
представленного
в Писании,
благодаря
которому под влиянием
Святого Духа
миллионы
людей в прошлом
и настоящем
пришли к
убеждению в
том, что
Писание
именно то, за
что оно себя
выдает: Слово
Божье, Слово
истины.

4.
Ясность и
достаточность
Священного
Писания

Некоторые
утверждают,
что Библия —
это туманная
книга, и
большую ее
часть понять
трудно, если
вообще
возможно. С
другой
стороны, огромное
число других
людей
уверяет, что
Писание полно
света и
утешения.
Библия
поражает их своей
ясностью и
доступностью.
Чем объясняется
подобное
расхождение?

По
мнению
библейских
писателей,
проблему следует
искать не в
Писании. Они
утверждают
разными
способами,
что Слово
Божье — это
источник
света и знания.
Псалмопевец
писал: «Слово
Твое — светильник
ноге моей и
свет стезе
моей» и
«Откровение
слов Твоих
просвещает,
вразумляет простых»
(Пс. 118:105,130).
Апостол Петр
называет
пророческое
слово
«светильником,
сияющим в
темном
месте» (2 Петр.
1:19). По мнению
Павла,
священные
писания
«могут
умудрить… во
спасение
верою во
Христа
Иисуса» (2 Тим.
3:15).

Павел
затрагивает
здесь
серьезный
вопрос о
нашем
отношении к
Писанию, а
точнее, нашем
отношении к
Богу, Который
открыл Себя в
Писании. Вера
в Бога и
Христа имеет
большое
значение. Мы
можем
исследовать
Писание, но
так никогда и
не поймем
его, если не
будем верить
ему.
Еврейские
учители и вожди
во дни Иисуса
усердно
исследовали
Писание, но
не понимали
его
истинного
смысла. По
мнению
Иисуса, их
проблема
заключалась в
неверии (Ин.
5:39,40,46,47).

Ни
один
серьезный
исследователь
Библии не
будет
отрицать, что
в Писании
есть трудные
места. Петр, к
примеру,
признает, что
в посланиях
Павла есть
«нечто
неудобовразумительное»
(2 Петр. 3:16), но он
при этом не
говорит, что
их невозможно
понять. Эти
трудности не
затуманивают
Писание; оно
остается
настолько
ясным, (45)
что его
могут понять
даже дети.
Весть спасения
изложена
доступно
даже для
умственно отсталых
людей.
«Откровение
Господа
верно,
умудряет
простых» (Пс.
18:8), говорит псалмопевец.
Иисус пошел
еще дальше и
возблагодарил
Своего Отца
за то, что
истина о Его
Личности и
делах была
сокрыта от
мудрых и разумных
века сего, но
открыта
младенцам
(Мф. 11:25).

Писание
не только
ясно в том, о
чем оно учит,
но и вполне
достаточно для
осуществления
тех целей,
ради которых
Бог дал его.
Когда Павел
пишет, что
Писание может
умудрить нас
во спасение
через веру во
Христа
Иисуса, он
при этом
поясняет, что
все Писание,
будучи
богодухновенным,
«полезно для
научения, для
обличения,
для исправления,
для
наставления
в
праведности»,
благодаря
чему
верующий
может с его
помощью
стать
совершенным,
«ко всякому
доброму делу
приготовлен»
(2 Тим. 3:16, 17).
Никакое
другое произведение,
предание,
человеческую
мудрость или
опыт нельзя
поставить на
один уровень
с Писанием.
Само Писание
неоднократно
предупреждает
нас ничего не
прибавлять к
тому, что Бог
открыл в
Своем Слове,
и ничего не
убавлять от
него (Втор. 4:2; 12:32;
Откр. 22:18).

Библию
должен
читать и
исследовать
каждый
человек,
наделенный
разумом.
Вечное
Евангелие, в
том его виде,
в каком оно
записано в
Писании, дано
«всякому
племени, и
колену, и
языку, и
народу»
(Откр. 14:6).
Библия может
облагодетельствовать
бедных и богатых,
неученых и
образованных,
молодых и
старых. Хотя
Писание было
изначально написано
на еврейском,
арамейском и
греческом
языках, Богу
было угодно,
чтобы оно говорило
ко всем
членам
человеческой
семьи на их
родных
языках. Это
Его
намерение
быстро
реализуется
в наше время,
когда Библия
уже
переведена
на тысячи
языков. Слово
Божье исполнит
те планы
Бога, ради
которых Он
дал его миру
(Ис. 55:10,11). Оно не
подведет. Для
тех, кто верует
в Слово и
принимает
его, оно
означает вечную
жизнь; для
тех же, кто
отвергает
его или
искажает его
смысл, оно
означает
погибель и
вечную
смерть (Мф. 7:24–27; 2 Петр.
3:16).

Писание
было дано
человечеству
не для того,
чтобы быть
объектом
критики, но
чтобы открыть
Бога и
спасение,
которое Он
предлагает в
Иисусе
Христе.
Написанное
людьми и на
человеческом
языке, оно
является
живым гласом
Бога, Который
помогает нам
познать Его и
уверовать в
Него. Будучи
Словом
Божьим, оно
является
Словом истины,
которое не
обманывает.
Представленная
в Библии
история
абсолютно
правдива и достоверна.
Обетования
Писания
должны приниматься
верой, а его
повеления
исполняться
с помощью
благодати
Божьей. И
самое
главное в том,
что
«священные
писания…
могут
умудрить тебя
во спасение
верою во
Христа
Иисуса» (2 Тим.
3:15).

V.
Практическое
применение

При
исследовании
Библии
чрезвычайно
важно сознавать
ее
Божественное
происхождение
и авторитет
наряду с
человеческой
составляющей.
Если мы
априори
отвергаем
саму возможность
сверхъестественного
откровения, Библия
будет
казаться нам
всего лишь
продуктом
человеческого
разума, и
наше истолкование
этой книги
будет с
самого
начала
предвзятым.
Если, с
другой
стороны, мы
упустим из
виду то, что в
ней есть
человеческая
составляющая,
нам будет
угрожать
опасность
истолковывать
ее
высказывания
фанатичным
образом. Ввиду
Божественно–человеческого
характера Писание
нужно
исследовать
в духе
смирения и
честной
любознательности,
с
ревностными
молитвами о
том, чтобы
Святой Дух,
Дух истины,
направил нас
«на всякую
истину» (Ин. 16:13).
Ниже предложены
некоторые
практические
рекомендации
относительно
того, как
обрести личное
познание
Бога через
Писание:

1. Нам
следует
изучать
Писание с
глубоким убеждением
и верой в то,
что оно
является
живым гласом
Бога,
говорящим к
нам лично.
Именно
посредством
«слова Божия,
живого и
пребывающего
вовек», мы
возрождаемся
(1 Петр. 1:23). Истинное
познание
Бога может
возрастать и
совершенствоваться
только в
случае
послушания
Его Слову
(Рим. 10:14–17; 16:25–27).

2.
Первостепенная
задача
Библии —
укрепить нашу
веру в Иисуса
Христа как
нашего Спасителя
от греха и
Господина
нашей жизни.
«Священные писания,
— писал
Павел, —
могут
умудрить тебя
во спасение
верою во
Христа
Иисуса» (2 Тим.
3:15). Следует
всегда
читать и
изучать
Библию, имея
твердую цель
возрастать
«в благодати и
познании
Господа
нашего и
Спасителя
Иисуса
Христа» (2
Петр. 3:18).

3.
Когда мы
читаем
Библию, нам
следует
обращать особое
внимание на
содержащиеся
в ней многочисленные
обетования.
Бог хочет,
чтобы через
них мы обрели
уверенность
в прощении,
мир в сердце
и разуме,
утешение в
минуты
страдания,
надежду в
этой жизни,
упование на
грядущую
жизнь и
постоянную
радость от
сознания
того, что Бог
по Своей
любви и
милости принимает
нас как Своих
сыновей и
дочерей через
веру во
Христа (Рим. 15:4; 2
Петр. 1:3,4).

4.
Писание
также служит
путеводителем
для практической
христианской
жизни.
Библейский
принцип
любви к Богу
и ближним
лежит в основе
нашего
благополучия
во всех
духовных и
общественных
отношениях.
Те, кто с Божьей
помощью
исследует
Десять
Заповедей, повинуется
им и
полагается
на
многочисленные
библейские
принципы
практической
жизни, основанные
на этих
заповедях,
будут
воистину уравновешенными
людьми со
здоровым
телом, умом и
духом.
«Блаженны
непорочные в
пути, ходящие
в законе
Господнем»
(Пс. 118:1).

5.
Поскольку
Писание суть
слова Самого
Бога в
человеческой,
языковой
форме, мы
можем быть
уверены в его
истинности.
Иисус
молился Отцу
о Своих
учениках
всех веков:
«Освяти их истиною
Твоею: слово
Твое есть
истина» (Ин. 17:17). Нам
следует
уповать на
Слово Божье и
верить в то,
что оно
никогда не
обманывает.
Это верно не
только в
отношении
его духовного
учения, но и
повествования
о сотворении
нашего мира,
древней
истории,
рассказов о
потопе, о
патриархах,
об исходе,
истории
Израиля, а
также
евангельских
летописей о
рождении
Христа, Его
служении,
смерти и
воскресении
и истории
ранней
Церкви. Эти повествования
— не мифы, а
подлинные (46) исторические
свидетельства
и должны именно
так и
восприниматься
(Лк. 1:1–4; 2 Петр. 1:16–21).
Отрицание их
исторической
достоверности
рано или
поздно
приведет и к
отвержению
духовно–нравственного
учения
Писания. Исторические,
духовные и
нравственные
постулаты
Библии
неразрывно
связаны
между собой и
не могут быть
отделены
друг от
друга.

6.
Поскольку
Писание
обусловлено
несовершенством
его
писателей, а
также
историческим
контекстом,
целесообразно
и необходимо
изучать языки,
на которых
оно написано,
историческую
обстановку, в
которой оно
создавалось,
и условия
жизни,
которые в нем
отражены.
Однако нам не
следует
слишком
преувеличивать
общественные
различия, а
также
дистанцию во
времени и
пространстве
между
библейскими
временами и
современной
эпохой.
Человеческая
природа и
библейские
принципы
истины не
меняются (ср.
Еккл. 1:9, 10). Божье
Слово
предназначено
для людей
всех
поколений,
независимо
от места их
проживания
(Мф. 24:14; 28:18–20; Деян.
1:6–8; Откр. 14:6).

Если
суммировать
все
вышесказанное
словами
Павла, то
можно
сказать, что
нам следует
принять Писание
«не как слово
человеческое,
но как слово
Божие, —
каково оно
есть по
истине, — которое
и действует в
вас,
верующих» (1
Фес. 2:13). Это
Слово дарует
нам надежду,
утешение,
веру, любовь
и, в конце
концов, жизнь
вечную в
чудесном
присутствии
нашего Господа.

VI.
Исторический
обзор

А.
Ранняя и
средневековая
Церковь

Ранние
христианские
писатели не
обсуждали
вопрос
откровения–вдохновения
как отдельную
проблему,
однако отцы Церкви
много об этом
говорили. В
начальный период
развития
Церкви
существовало
общее
согласие по
поводу того,
что в Иисусе
Христе было
дано новое и
полное
откровение. В
Новом Завете
Христос
назван
Словом
Божьим, образом
Отца,
Господом,
Учителем,
Путем, Светом
мира. Ириней
(130–200 гг.)
называет
Христа «единственным
истинным и
стойким
Учителем, Словом
Божьим, нашим
Господом
Иисусом
Христом»
(«Против
ересей», 5) и
утверждает,
что «никаким
другим
способом мы
бы не узнали
Бога, если бы
наш Господь,
существующий
как Слово, не
стал
человеком.
Ибо никакое
другое
существо не
имело власти
открыть нам Отца,
за
исключением
Его
собственного
Слова»
(«Против
ересеп», 5.1.1).
Климент
Александрийский
(150–215 гг.)
говорит, что
«нашим
Наставником
является
святой Бог
Иисус, Слово,
Который
является
путеводителем
всего
человечества.
Сам любящий
Бог есть наш
Наставник»
(«Наставник»,
1.7).

Однако
этот акцент
на Христе как
высшем Божественном
Учителе и
Слове Божьем
не означал
отрицания
или умаления
откровений,
данных в
дохристианскую
эру. По
мнению того
же Климента,
Слово «явилось
как наш
Учитель». Он
есть
«Господь, Который
от начала
давал
откровения
через пророчество,
но теперь
прямо
призывает ко
спасению»
(«Наставление
язычникам», 1).
В противовес
гностическим
ересям
Ириней делал акцент
на единстве и
прогрессе
откровения в
Слове: от
сотворения
мира до его
кульминации
в воплощении
Христа и
последующем
свидетельстве
апостолов.

Рене
Латурель
обобщает это
следующим
образом:
«Ириней
сознает
динамический
и исторический
аспекты
откровения.
Он
подчеркивает
движение,
прогресс,
глубокое
единство. Он
видит Слово
Божье в
действии с
самого
начала…
апостолы,
Церковь — все
это
отличительные
моменты
деятельности
Слова, ибо
Отец все
яснее являл
Себя через Слово…
Отсюда
неделимое
единство
двух Заветов»
(14, с. 105). Эти точки
зрения
выражают
общую позицию
первых
христиан по
данному
вопросу.

Уже в
Новом Завете,
и особенно у
христианских
писателей
второго века,
мы видим
очевидное
принятие
новозаветных
произведений
как частей
Священного
Писания.
Ириней говорит
о Писаниях
как о «благих
словах откровения»
(«Против
ересей», 1.3.6).
Аналогичные
мысли
высказывались
и другими
ранними христианскими
писателями.

Противодействуя
ересям, таким
как монтанизм,
гностицизм
или
маркианство,
отцы Церкви
отстаивали
христианскую
веру на
основании
всего
Писания, апеллируя
к
подчиненному
апостольскому
преданию.
Почти не
возникает
сомнения в
том, что «у
ранних
христианских
отцов Церкви
предание
(парадосис,
традицио)
означает
откровение,
данное Богом,
которое Он
передал Своему
верному
народу через
уста
пророков и
апостолов» (Oxford
Dictionary of the Christian Church, 1983 г., с. 1388).
Однако по
прошествии
времени
некоторые
тенденции
стали
подрывать
высший
авторитет
Писания.

Обращение
к преданию,
сохраняемому
в церквах,
образованных
апостолами,
особенно
церковью
Рима, постепенно
сменилось
утверждением,
что Библия
должна
приниматься
на основании
церковного
авторитета.
Утверждалось,
что именно
Церковь
определила,
какие книги
входят в библейский
канон. Кроме
того, под
влиянием Василия
Великого (330–379
гг.)
христиане
стали
считать, что
неписаные
предания
апостольского
происхождения,
не вошедшие в
Писания, но
сохраненные
Церковью,
могут
приниматься
как имеющие
Божественный
авторитет.
Еще одна тенденция
заключалась
в том, чтобы
наделять сочинения
отцов Церкви
особым
авторитетом.
Эти
изменения
произошли не
сразу, а постепенно;
на Западе они
еще
закреплялись
и усиливающейся
на
протяжении
многих веков
папской
властью.

В
Средние века
схоластическая
философия подняла
на первый
план
проблему взаимоотношения
разума и
откровения.
Первый
вопрос,
разобранный
Фомой
Аквинским
(1225–1274) в его
труде «Сумма
теологии»,
сформулирован
так:
«Нуждаемся
ли мы в
каком–либо
знании
помимо
философской
науки?» Он
отвечает на
этот вопрос
утвердительно,
объясняя, что
«ради
спасения
человека
было
необходимо,
чтобы
определенные
истины,
превосходящие
человеческий
разум, были
открыты ему (47) посредством
Божественного
откровения». Он
добавляет,
что даже те
истины о
Боге, которые
человеческий
разум мог бы
открыть, должны
были быть
переданы
путем
Божественного
откровения,
поскольку
«рациональная
истина о Боге
явилась бы
лишь
немногим, да
и то спустя
какое–то
время, и
притом
смешанная со
множеством
ошибок»
(«Сумма
теологии», 1а.1.1).
Фома
Аквинский
проводит
четкое
разграничение
между
истинами
разума и
истинами откровения.
Вера
христианина
«покоится на
откровении,
данном
пророкам и
апостолам,
которые
написали
канонические
книги, а не на
откровении,
данном
любому
другому
учителю, если
таковое
вообще
существует»
(там же, 1a. 1.8).
Однако
верующему
нужно
придерживаться
учения
Церкви,
которое
основано на
истине, открытой
в Священном
Писании, как
на непогрешимом
и
Божественном
правиле (там
же, 2a:2ас.3). Хотя
Аквинский
принимает
Писание как
первичный
источник
открытой
истины, тем не
менее своим
учением и
посредством
своего
рационалистического
подхода к
теологии, с
одной
стороны, а
также
акцента на
непогрешимости
церковного
учения — с
другой, он размывает
его
авторитет. В
эпоху
позднего Средневековья
вопрос о
соотношении
Писания и предания
как
источников
откровения
встал более
остро. С
одной
стороны,
некоторые
ученые
считали, что
Писание и
предание по
своей сути
тождественны
и
равнозначны.
Поскольку
предание
воспринималось
как верное истолкование
откровения,
данного
через пророков
и апостолов,
оба они как
будто
происходили
из одного и
того же
Божественного
источника и
сохраняли
единство
веры в
Церкви.
Другие полагали,
что
существует
два разных
источника
откровения:
письменная
традиция Писания
и устные
традиции,
переданные
апостолами
своим
преемникам.
Оба этих
источника
должны приниматься
как имеющие
Божественный
авторитет.

Б.
Реформация и
контрреформация

Мартин
Лютер (1483–1546)
утверждал,
что в своем
греховном,
испорченном
состоянии
люди не знают
Бога и не
могут
познать Его.
Чтобы разрешить
эту проблему,
Бог Сам
открывался
им особенным
образом. Бог
— это не
смутное нечто,
а «открытый
Бог или, если
можно так
выразиться,
Бог у всех на
виду. Он
ограничил
Себя определенным
местом,
Словом и
знамениями, так
чтобы Его
узнали и
постигли»
(«Комментарий
на, Пс. 50:8»).
Наивысшим
образом Бог
открыл Себя в
Личности
Иисуса
Христа. Слово
стало Плотью,
и Христос
открывается
в Писании,
письменном
Слове, и в
проповеди
Евангелия.
Надлежащее
познание
Бога, как
говорил Лютер,
«уникальным
образом дано
нам на
страницах
Писания».

В
самом начале
своей
деятельности
Лютер стал
критически
относиться к
рационалистическому
методу
схоластической
философии и
теологии, что
видно из его
«Полемики со
схоластической
теологией»,
написанной в
1517 году. Лютер
пришел к
убеждению,
что высшим
мерилом веры
и учения
должно быть
только
Писание (sola scriptura).
«Только
Писание есть
истинный
господин над
всеми
земными сочинениями
и
доктринами»
(«Труды
Лютера», 32:11, 12).
Вся истина и
доктрины,
которые
необходимы
нам для
познания Бога
и спасения,
открыты в
Слове.

В
отличие от
схоластических
теологов, Лютер
не желал
признавать,
что для
определения
священного
канона Слова
Божьего или
правильного
истолкования
Писания
требуется
авторитет
Церкви.
Скорее, это
миссия Святого
Духа: внести
слово
Писания в
сердце и
убедить дух
человеческий,
что это есть
Слово Божье.

Взгляды
Жана
Кальвина (1509–1564)
на
откровение и авторитет
Писания были
сходны со
взглядами
Лютера. В
своем
оказавшем
большое
влияние
труде
«Наставления
в
христианской
вере» он занял
позицию,
согласно
которой
человек, ослепленный
грехом, не
может
получить
пользу от
откровения о
«вечном
Божьем
Царстве, если
будет
смотреть в
мутное
зеркало
своих дел»
(тамже, 1.5.11). По
Своей
благости и
милости «Бог
добавил свет
Своего Слова,
который может
умудрить нас
во спасение»
(там же, 1.6.1). Подобно
своему
предшественнику
Лютеру, Кальвин
отвергал как
зловредную
ложь утверждение
о том, что
достоверность
Писания зависит
от суждения
Церкви.
Скорее, сама
Церковь
должна
опираться на
Писание и
зависеть от
него.
Реформатор
эмоционально
заявлял:
«Пусть же
стоит истина
о том, что те,
кого Святой
Дух
просветил
изнутри,
воистину покоятся
на Писании, и
что это
Писание
удостоверяет
само себя»
(там же, 1.7.5).

Сутью
откровения,
согласно
Кальвину,
является
Евангелие,
которое есть
«ясное
явление
тайны Христовой».
Оно включает
в себя
обетования Ветхого
Завета и
свидетельства,
данные Богом
древним
патриархам.
Однако в
наивысшем
смысле слово
— это
«проповедь
благодати, явленной
во Христе»
(там же, 2.9.2).
Кальвин указывал,
что «если
иметь в виду
весь закон, то
Евангелие
отличается
от него
только своей
ясностью»
(там же, 2.9.4).
Следовательно,
по своей сути
Ветхий и
Новый Заветы
образуют единое
целое,
поскольку
оба являются
откровением
Евангелия
Иисуса
Христа.
Однако в
Новом Завете
личность
Христа
раскрыта яснее,
чем в Ветхом.

Реагируя
на
протестантскую
реформацию, Римско–католическая
Церковь
повторно сформулировала
свою позицию
на
Тридентском
Соборе (1545–1563),
заявив, что
апостольское
предание
включает в
себя как Писание,
так и устную
традицию,
передаваемую
Церковью. В 1546
году Собор
издал
«Постановление
о
канонических
Писаниях», в
котором утверждалось,
что древнее
Евангелие,
обетованное
пророками в
Священном
Писании, было
изложено
Господом
Иисусом
Христом и по
Его повелению
проповедано
Его
апостолами
всякой твари
«как
источник
всякой
спасительной
истины и
наставления
в
нравственности».
Однако «эта
истина и
наставление
содержится
как в
письменном
виде, в
книгах Писания,
так и в
устных
преданиях».
Вот почему Ветхий
и Новый
Заветы, а
также
предания,
относящиеся
к вере и
нравственности,
должны
приниматься
и почитаться
с
одинаковыми
чувствами почтения
и набожности,
«поскольку
они были либо
изречены
лично
Христом, либо
внушены
Святым Духом
и сохранены в
Католической
Церкви по
закону
преемства» (5,
с. 244). Собор
включил в Постановление
перечень
священных и
канонических
книг, в
который (48) вошли так
называемые
апокрифы, и
объявил анафему
на каждого,
кто не примет
этот список в
его полном
объеме. Хотя
Тридентский
Собор отверг
положение о
том, что
апостольское
предание
частично
содержится в
Писаниях, а
частично в
устных
традициях, он
породил
долгие дебаты.
Спор шел по
поводу того,
имеем ли мы ли
два
источника
откровения:
Писание и
предание, или
их следует
считать
двумя
течениями
одного и того
же предания —
письменным и устным.

В.
Век разума и
просвещения

Современная
дискуссия об
откровении и
вдохновении
началась в
век разума,
когда возник
рационализм,
современная
наука и библейский
критицизм.
Все это
наряду с
такими интеллектуальными
течениями,
как деизм и
Просвещение, заставило
многих
подвергнуть
сомнению необходимость
или даже само
существование
Божественного
откровения.
Сомнения бросали
вызов самим
основам
христианской
веры и
проявились
прежде всего
в острой и
резкой
критике или
даже в
массовом
отрицании
Библии как вдохновенного
источника и
письменной
формы
Божественного
откровения.
Это, в свою очередь,
подтолкнуло
людей,
отстаивавших
фундаментальные
христианские
убеждения, к более
глубокому
осмыслению
реальности и природы
откровения.

Открытия
Николая
Коперника
(1473–1543), Галилео
Галилея (1564–1642) и
Иоганна
Кеплера (1571–1630)
вызвали отказ
от
геоцентричной
и принятие
гелиоцентричной
модели
солнечной
системы.
Когда научные
доводы в
пользу
гелиоцентричной
модели в
конце концов
оказались
неопровержимыми,
были поставлены
под сомнение
Божественное
откровение и
непогрешимость
Библии,
которые, как
считалось,
отстаивали
геоцентричную
модель.
Другие
научные
открытия,
сделанные в
семнадцатом
и
восемнадцатом
веках,
особенно
законы гравитации
Исаака
Ньютона (1642–1727),
укрепили
механистические
представления
о Вселенной.
С этой
перспективы
сверхъестественное
откровение
казалось
ненужным и
даже сбивающим
с толку. Оно
воспринималось
как миф или лукавый
вымысел
религиозных
фанатиков.

Рассвет
современной
науки совпал
с возникновением
рационализма,
объявившего
человеческий
разум
критерием
истины. Рене
Декарт (1596–1650)
заложил
основы
философской
революции, сформулировав
в 1637 году свою
аксиому «Cogito, ergo
sum» («я мыслю,
поэтому я
существую»)
как
фундаментальный
принцип
приобретения
истинного
знания.
Будучи
рьяным католиком,
Декарт вовсе
не собирался
отрицать
необходимость
Божественного
откровения;
однако его
философия
поневоле
стала катализатором
дискуссии о
соотношении
разума и
откровения.
Его более
юный
современник
и почитатель Барух
Бенедикт де
Спиноза (1632–1677)
пошел еще дальше
и провел
четкую
разграничительную
черту между
областью
разума и
областью откровения
(под которым
он, конечно
же, подразумевал
Писание),
объявив
разум
главным арбитром
в вопросе о
том, что в
Писании можно
принять как
истину.
Многое в
Писании казалось
Спинозе
неприемлемым,
поскольку
противоречило
рациональным
представлениям,
и он указывал
на то, что ему
казалось
непреодолимыми
противоречиями.

Возникновение
библейского
критицизма,
как и в
случае со
Спинозой,
усилило
рационалистические
тенденции в
отношении
Библии и
соответствующим
образом
скорректировало
представления
о роли
Божественного
откровения.
Такому развитию
событий
способствовали
и другие факторы.
Пожалуй,
первый
полноценный
труд,
написанный в
духе
библейского
критицизма,
«Исторический
критицизм
Ветхого
Завета», был
издан в 1678 году
и снискал
своему
автору,
французскому
священнику
Ришару
Симону (1638–1712)
славу «отца
библейского
критицизма».
Симон хотел продемонстрировать
недостаточность
Писания и
необходимость
в церковной
власти и традиции
для его
толкования.
Однако в то
время ни
протестанты,
ни католики
не могли принять
его
критический
взгляд на
Библию.

В
Англии
критицизм
деистов был
направлен преимущественно
на так
называемые
нравственные
несовершенства
Библии, в
особенности
Ветхого
Завета. В 1693
году Чарльз
Блаунт (1654–1693)
издал собрание
статей и
писем под
общим
названием «Изречения
разума». В
нем Блаунт
отверг необходимость
религии в
которой
признается
нужда в
откровении.
Деисты в
целом считали,
что
человеческого
разума
вполне достаточно
для
формирования
естественной
религии и что
истинное
христианство
суть не что
иное, как
религия
разума.
Таинства христианской
религии,
такие как
Троица и искупительная
смерть
Христа,
считались
поздними добавлениями,
которых не
было в
простой,
изначальной
христианской
вере. Многие
знаменитые
лекции Бойля,
начавшиеся в
1692 году, затрагивали
тему
откровения.
«Сравнение
религии,
естественной
и данной
через
откровение, с
конституцией
природы и
курсом по
естествознанию»
Джозефа
Батлера (1692–1752),
вышедшее в свет
в 1736 году, рьяно
отстаивало
мысль о том,
что многие
возражения
против
сверхъестественной
религии в
равной
степени
относятся и к
естественной
религии,
поскольку
обе они
признают
наличие
необъяснимых
тайн. Батлер
настаивал на
индуктивном
подходе к
вопросу о
Божественном
откровении и,
в отличие от
Блаунта и
других
деистов,
отверг мысль
о том, что
Божественное
откровение должно
соответствовать
каким–либо
априорным условиям.

Чтобы
как–то
обойти
стороной
вопрос нравственного
и
исторического
критицизма
Писания, ряд
британских
богословов
высказали
предположение,
что
богодухновенность
Библии
частична или
что
существуют
разные
степени
вдохновения.
Считалось,
что теория
степеней
вдохновения
допускает
исторические
неточности и
нравственные
несовершенства
в Писании и
одновременно
отстаивает его
богодухновенность
и авторитет в
вопросах
веры и
практической
жизни. Однако
другие, такие
как Джон
Уэсли (1703–1791) и
Чарльз Симеон
(1759–1836),
отвергали
подобный
компромисс с
рационалистической
теологией и
отстаивали
идею
богодухновенности
и
непогрешимости
всей Библии.

В
восемнадцатом
веке, в эпоху
Просвещения, полемика
по поводу
необходимости
и природы
Божественного
откровения, а
также
авторитета и
богодухновенности (49)
Библии,
спровоцированная
английской
деистической
литературой,
перекинулась
также и на
другие
страны.
Франсуа–Мари
Вольтер (1694–1778),
основательно
знакомый с
английскими
деистами и их
сочинениями,
никогда не
отрицал существования
Бога, но
крайне
критически отзывался
о любой форме
организованной
религии. В
Германии
труды
английских
деистов
сыграли
важную роль в
появлении
высшего критицизма
во второй
половине
столетия. Готтхольд
Ефраим
Лессинг (1729–1781),
немецкий
писатель и
драматург,
опубликовал
в период с 1774 по
1778 годы семь
фрагментов
из ранее
неизданной «Апологии
или защиты
разумных
поклонников
Бога»
Германа
Самуэля
Реймаруса
(1694–1768). Эти
фрагменты
содержали
уже знакомые
к тому времени
деистические
аргументы против
сверхъестественной
религии. Лессинг
утверждал,
что
исторические
летописи, в
том числе и
библейское
описание
чудес, могут
иметь лишь
относительную
достоверность
и что истины
разума не
могут быть
доказаны
историей. Сам
Лессинг не
полностью
отрицал откровение,
но в своем
труде
«Просвещение
рода
человеческого»,
изданном в 1780
году, он сравнил
откровение с
образованием.
Подобно тому,
как
образование
помогает нам
все постигать
быстрее, чем
мы сделали бы
это своими силами,
так и
откровение
преподает
нам истины,
до которых мы
могли бы рано
или поздно
дойти своим
умом. Когда
разум
усовершенствуется,
потребность
в откровении
отпадет.

Г.
Современное
развитие

В
последние
два века
учение об
откровении и
вдохновении
стало
ключевым в
богословских
диспутах.
Нескончаемый
поток
литературы
на эти темы,
иногда спокойной
и
уравновешенной,
а иногда
бурной и
страстной,
бросает
вызов
христианам.
Можно
заметить, как
вера в
Божественное
откровение и
вдохновение,
а также в
достоверность
и авторитет
Писания
размывается
самыми разными
способами.

В
противовес
рационалистическому
подходу
восемнадцатого
века Фридрих
Шлейермахер
(1768–1834) выдвинул
идею о том,
что
основанием христианской
веры
является
чувство абсолютной
зависимости
от Бога. Он
назвал откровение
«подлинным
фактом, лежащим
в основании
религиозной
общности», но
не желал
принимать
его
познавательный
аспект,
поскольку
«это, по
существу,
превращает
откровение в
доктрину» (22, с.
50). Вдохновению
он отводил
подчиненное
значение.
Авторитет
Писания в
формулировании
вероучения он
четко
ограничивал
Новым
Заветом. Не
Писание, а
духовный
опыт стал
главным
критерием
духовных
ценностей и
истины. Центр
богословской
мысли
заметно
сдвинулся с
трансцендентного
к
имманентному.

Либеральная
или
модернистская
теология девятнадцатого
века с ее
антропоцентризмом
часто
пыталась
совместить
сильную веру
в прогресс
человечества
с
критическим
отношением к
так называемому
догматизму и
библиомании.
Согласно этой
теологии,
Библию
нельзя
приравнивать
к Слову
Божьему; она
просто
содержит
слова Бога.
Писание — это
не столько
открытое
Слово Божье,
сколько
уникальная
летопись
духовных опытов,
в которой
Иисус
Христос
является
высшем
проявлением
Богосознания
или величайшего
нравственного
примера.

Вера
в
человеческий
прогресс
подкреплялась
быстрым
научно–техническим
развитием.
После
издания
сочинений Чарльза
Лайелла (1797–1875) и
Чарльза
Дарвина (1809–1882) теории
геологического
униформитарианства
и
биологической
эволюции
подорвали во
многих веру в
достоверность
истории
творения,
грехопадения
и всемирного
потопа,
описанных в
Книге Бытие.
Вера в
достоверность
библейской
истории,
точность
библейского
текста и
подлинность
авторства
многих
библейских
книг была еще
больше
подорвана
якобы
выверенными
результатами
исторического
и
литературного
критицизма.
Приверженцы
критической
методологии,
исходные
предпосылки
которой
исключали
возможность
сверхъестественных
откровений
или вмешательств,
таких как
предсказательные
пророчества
или чудеса,
изучали
Библию как
любую другую
книгу, ставя
ее на один
уровень с
остальной
древней
литературой.

Теории
откровения и
вдохновения
были заново
истолкованы
таким
образом,
чтобы они соответствовали
новой
теологии.
Албрехт Ричль
(1822–1889) в
Германии
определил
откровение как
проявление
Божественного
идеала для человека
в лице Иисуса
из Назарета.
Дж. Фредерик
Денисон
Морис (1805–1872) в
Англии расценивал
его как
непосредственное
открытие
Бога душе. С
точки зрения
Эрнста Трельча
(1865–1923), ведущего
представителя
школы истории
религий и
историко–критического
метода,
никакое
Божественное
откровение
нельзя
считать
абсолютным
по причине
исторической
относительности
всех событий.
Трельч
подчеркивал,
что
исторические
данные, в том
числе и
библейские,
должны оцениваться
по принципу
аналогии,
который означает,
что события
прошлых лет
могут восприниматься
как
вероятные,
только если
они аналогичны
нынешним
событиям. В
соответствии
с этим
принципом
исторического
критицизма многие
библейские
события,
такие как
воплощение,
рождение от
девы и
воскресение
Христа, не
могут
считаться
историческими.

Две
мировые войны
в первой
половине
двадцатого
века разрушили
все мечты о
человеческом
прогрессе и
разоблачили
неадекватность
господствующей
теологии с ее
акцентом на
имманентность
Бога. Карл
Барт (1886–1968)
инициировал
восстание
против этой
теологии. Он
и другие теологи,
такие как
Рудольф
Бультманн
(1884–1976) и Эмиль
Бруннер (1889–1966),
делали
акцент на
трансцендентности
Бога как
Существа
совершенно
иного
порядка. Барт
разработал
теологию Слова,
согласно
которой Бог
говорит Свое
решающее
слово в
Иисусе
Христе, Которого
только и
можно
считать
истинным
откровением.
Писание и
проповеданное
слово — это
всего лишь
отражение
откровения,
но Бог в
Своей
благодати
обращается к
нам и через них.

Хотя
неоортодоксальные
теологи
поставили
откровение в
центр своей
теологии, они
считали
Писание
всего лишь
несовершенным
человеческим
отражением
этого
откровения.
Подобно их
либеральным
предшественникам,
(50) они
отстаивали
историко–критический
метод как
необходимый
для
исследования
и истолкования
Писания и
отвергали
или истолковывали
по–своему
такие
понятия, как
авторитет
Библии,
богодухновенность
и истина.
Бруннер учил,
что истина не
в
пропозициональных
утверждениях,
а во встрече
по типу Я–Ты.

В
связи с
призывами к
радикальному
обновлению и
изменению в
понимании
откровения и вдохновения
многие
ученые–богословы
из разных
конфессий
указывали на
учение
самого
Писания, утверждая,
что понятие
откровения
включает в
себя все виды
сверхъестественных
проявлений и
взаимодействий,
упомянутых в
Библии, в том
числе дела и
слова Самого
Бога. Эта
точка зрения
была
всесторонне
изложена
Карлом Ф. X.
Генри (1913 г.) в
его
всеобъемлющем
труде «Бог,
откровение и
авторитет» (в
6–ти томах, 1976–1983).
Евангелические
богословы
современности
в целом
отстаивают
идею
безоговорочного,
вербального
вдохновения
и безошибочности
Библии, хотя
между ними
нет полного
согласия по
поводу
точного
значения
этих
терминов.
Однако ряд
евангелических
богословов,
таких как
Кларк X.
Пиннок (1937 г.), высказывают
некоторую
обеспокоенность
в отношении
этих понятий.

Несмотря
на влияние
либеральной
теологии,
библейского
критицизма и
теорий
эволюции,
Римско–католическая
Церковь
заняла очень
консервативную
позицию в
девятнадцатом
веке в
отношении
учения об
откровении и
вдохновении.
Папские
энциклики
отвергли
модернистские
взгляды и
поддержали
традиционную
католическую
точку зрения,
изложенную в
постановлении
Тридентского
Собора.
Однако эта
позиция
претерпела
кардинальные
изменения во
второй половине
двадцатого
века. С тех
пор как Пий XII
издал
энциклику «Divino
Afflante Spiritu» в 1943 году,
католические
богословы
быстро
выдвинулись
в авангард
библейского
критицизма. Это
привело к
появлению
самых разных
теорий
откровения и
вдохновения,
что и
показано в
произведении
Аверия
Даллеса
«Модели откровения»
(1983 г.). На своей
четвертой и
последней
сессии
второй
Ватиканский
Собор
обнародовал
«Догматическую
Конституцию
по Божественному
откровению»,
в которой
подчеркивалось,
что объектом
откровения
следует считать
Самого Бога в
Его делах и
словах, которые
неразрывно
связаны друг
с другом. «Самая
сокровенная
истина,
которую это
откровение
дает нам о
Боге и
спасении
человека,
сияет во Христе,
Который Сам
является как
посредником,
так и высшей
сутью
Откровения»
(8, с. 751). Конституция
поддержала
позицию,
сформулированную
на
Тридентском
Соборе, что
«и Писание, и
Предание
должны
приниматься
и почитаться
с одинаковым
чувством
преданности
и
благоговения»
(там же, с. 755).

Позиция
некоторых
протестантов
сближается с
католической
точкой
зрения. Даже
евангелические
богословы
стали
придавать больше
значения
консенсусу и
авторитету
христианской
традиции.
Похоже, что
это
неизбежно
приведет к
ограничению
принципа sola scriptura,
который на
протяжении
многих веков
считался
главным
принципом
протестантизма.

Д.
Адвентистское
понимание

Начиная
с самых
ранних
публикаций, адвентисты
седьмого дня
заявляли о
том, что
принимают
всю Библию
как
богодухновенное
Слово Божье.
В небольшой
статье,
озаглавленной
«Слово к
малому
стаду»,
изданной в 1847 году,
Джеймс Уайт
сжато
сформулировал
эту точку
зрения так:
«Библия — это
совершенное
и полное
откровение.
Это наше
единственное
правило веры
и
практической
жизни» (с. 13). Однако
на
протяжении
многих лет
тема откровения
и
вдохновения
почти не
обсуждалась в
конфессиональных
изданиях.

В 1874
году Джордж
Айд Батлер
(1834–1918), который
тогда был
президентом
Генеральной
конференции,
изложил
теорию
степеней
вдохновения
в серии
статей,
опубликованных
в «Advent Review and Sabbath Herald». Хотя
эта идея
пользовалась
популярностью
непродолжительное
время, она не
была принята
большинством
адвентистов
седьмого дня.
Не была
принята и
теория вербального
или
механистического
вдохновения.
Хотя теория
вдохновения
мыслей нашла
широкий
отклик,
Церковь так и
не сформулировала
точную
доктрину
вдохновения
и откровения.
Однако в
течение
более сотни
лет адвентисты
развивали
убеждения,
которые
разделяли
пионеры
адвентистского
движения,
сгруппировав
их в
фундаментальные
постулаты вероучения.

В
последней
формулировке
фундаментальных
верований,
принятой
Генеральной
конференцией
адвентистов
седьмого дня
на сессии в
Далласе, штат
Техас, в 1980 году,
говорится,
что единый
Бог — Отец,
Сын и Святой
Дух —
«безграничен
и
неподвластен
человеческому
разумению,
тем не менее
познается
через Его
откровение о
Себе Самом»
(№ 2). Это
откровение
Божества о
Самом Себе
нашло
наиболее полное
выражение в
воплощении
Сына — Слова, ставшего
плотью.
«Через Него
было сотворено
все, Им
раскрыт
характер
Бога,
совершено спасение
человечества
и будет судим
мир» (№ 4).

Однако
это
откровение
Бога
передается
миру через
Писание
посредством
просвещения
от Духа
Святого и
через
проповедь
Церкви. В
первом
пункте
фундаментального
вероучения
эта мысль
обобщается в
следующих
словах:
«Священное
Писание,
Ветхий и
Новый Заветы,
является
записанным
Словом
Божьим, данным
по
Божественному
вдохновению
через святых
мужей Божьих,
которые
говорили и
писали, будучи
движимы
Духом Святым.
В этом Слове
Бог передал
людям знание,
необходимое
для спасения.
Священное
Писание — это
непогрешимое
откровение
Его воли. Оно
является
мерилом
характера,
критерием
опыта,
авторитетным
источником
вероучения и
достоверной
летописью
исторических
деяний Бога».
(51)

VII.
Комментарии
Елены Уайт

А.
Введение

Хотя
Елена Уайт не
претендует
на звание теолога,
ее сочинения
отличаются
глубиной богословской
мысли. Это в
полной мере
относится и к
таким темам,
как
откровение,
богодухновенность
и Писание.
Она
рассуждает
на эти темы
во всех своих
трудах, но
наиболее
широко она
обсуждает их
в последних
своих книгах
и письмах,
написанных с
1880 по 1915 годы. Ее
величайшим и
настойчивым
стремлением
было возвысить
Христа как
наивысшее
откровение
Бога и
побуждать
своих
читателей
принимать Писание
как
вдохновенное,
безошибочное
и авторитетное
Слово Божье.
Она защищает
Библию как
откровение
Божьего
характера,
достоверное
описание
взаимоотношений
Бога с человечеством
и
безошибочный
критерий
веры и
учения.

Б.
Откровение

По
мнению Елены
Уайт,
истинное
познание Бога
крайне важно,
поскольку
оно есть
«основа
всего
истинного
образования
и всякого истинного
служения» «и
для этой
жизни, и для жизни
будущей»; вот
почему «мы должны
познавать
Его в той
мере, в какой
Он Себя
являет»
(Служение
исцеления, с. 409).
Она признает,
что Бог
открывал
Себя разными
способами.
Она говорит о
«живом Боге,
Каким Он открылся
в Своем
Слове, во
Христе и
делах творения»
(Великая
борьба, с. 583). Это
не означает,
что с ее
точки зрения
разные
откровения
одинаково
ясны и
достаточны.

Елена
Уайт часто
пишет об
откровении
Бога в
творении.
Главу,
названную
«Бог в
природе», она
начинает со
следующего
утверждения: «Все
сотворенное
таит в себе
след Божества.
Природа
свидетельствует
о Боге.
Восприимчивый
разум
человека,
замечающий
чудеса и таинства
Вселенной, не
может не
признать действия
безграничной
силы»
(Воспитание,
с. 99). В том же
ключе она
рассуждает,
когда говорит:
«Бог привлек
нас к Себе
бесчисленными
знамениями
на небесах и
на земле. Он
старался
открыть нам
Себя в
явлениях
природы, а также
посредством
самых тесных
и нежных уз, которые
только могут
связывать
людей на земле».
При этом она
добавляет
отрезвляющую
мысль: «Но и
это не дает
полного
представления
о Его любви»
(Путь ко
Христу, с. 10).
Хотя Елена
Уайт часто
пишет об
откровении
Божьей любви,
мудрости и
силы в
природе
возвышенным
слогом, она
указывает,
что само по
себе это
откровение
может быть
неверно
истолковано,
что приведет
людей скорее
к идолопоклонству
или
скептицизму,
нежели к познанию
единого
истинного
Бога и к
поклонению
Ему. Она
объясняет
это тем, что
грех стал причиной
двух важных
изменений:
одного — во
взаимоотношениях
между Богом и
людьми, другого
— в природе. С
одной
стороны,
люди, разделенные
с Богом
грехом, «уже
не могли различать
характер
Божий в делах
Его рук»; с другой
стороны,
природа,
оскверненная
проклятием
греха,
«представляет
лишь
несовершенное
свидетельство
о Творце.
Теперь она не
может являть
Его характер
во всем
совершенстве»
(Свидетельства
для Церкви, т. 8,
с. 256). Следовательно,
в своей
человеческой
премудрости
«люди
получают
несовершенное
познание о
Нем из Его
дел творения;
и это знание…
делает людей
идолопоклонниками.
В своей слепоте
они
возвышают
природу и
законы природы
над Творцом»
(там же, с. 257).

Поскольку
разум людей
омрачен
грехом, а сердца
отчуждены от
Бога, они
нуждаются в
том, чтобы
Божий
характер был
открыт им на
личностном
уровне. Эту
нужду Бог
восполнил в
Иисусе
Христе. «Как
личность Бог
открыл Себя в
Своем Сыне»,
ибо «Бог
понимал, что
требовалось
более ясное
откровение,
чем природа,
чтобы представить
Его личность
и Его
характер» (там
же, с. 265). Это
откровение
является
достаточным,
поскольку
«все, что
человеку
нужно знать
или можно
знать о Боге,
было явлено в
жизни и
характере
Его Сына»
(там же, с. 286), утверждает
Елена Уайт,
цитируя Ин. 1:18.
Во всех своих
произведениях
она
последовательно
указывает на
Христа как на
достаточное
откровение
Божьего
характера и
личности. «В центре
откровения
Божьей любви
к людям стоит
крест.
Человеческий
язык не в силах
разъяснить
все его
значение;
перо не в состоянии
описать его,
человеческий
разум не в
состоянии
понять» (там
же, с. 287;
Служение
исцеления, с. 423).

Хотя
в своих
сочинениях
Елена Уайт
последовательно
указывает на
Христа как на
высшее
откровение
Бога, в то же
время она
высоко
оценивает и
откровения,
дарованные
патриархам,
пророкам и апостолам,
а через них и
всему
человечеству.
Она признает
Писание
важной
частью всего
Божественного
откровения. В
статье,
озаглавленной
«Христос
открыл Отца»,
она пишет: «Иисус
передал
знание о Боге
патриархам,
пророкам и
апостолам.
Откровения
Ветхого Завета
были
важнейшим
раскрытием
Евангелия, снятием
завесы с
намерений и
воли безграничного
Отца» (Ревью
энд Геральд, 7
января 1890 г.).
Для Елены
Уайт
Божественное
откровение —
это
всеобъемлющее
понятие. Это
становится
очевидным,
например, из
следующего
параграфа:

«Ветхий
Завет
проливает
свет на Новый
Завет, а
Новый — на
Ветхий.
Каждый из них
является
откровением
Божьей славы
во Христе.
Христос,
явившийся
патриархам,
представленный
в символах
жертвенного
служения, изображенный
в законе и
открытый
пророками, —
это глубина
Ветхого
Завета.
Христос в Своей
жизни, смерти
и
воскресении;
Христос, явленный
и
прославленный
Святым Духом,
— это сокровище
Нового
Завета. И в
Ветхом, и в
Новом Заветах
представлены
истины,
которые будут
постоянно
раскрывать
перед
искренним искателем
новые
глубины
смысла и
премудрости»
(Советы
родителям,
учителям и
учащимся, с. 462).

Ссылаясь
на
библейское
повествование,
Елена Уайт
тесно
связывала
пророческий
дар, которым
были
наделены
патриархи и
пророки, с
видениями и
снами.
Комментируя
дерзкое
восстание
Мариам и
Аарона
против Моисея,
она писала:
«Их
пророческий
дар был неоспорим,
и Бог мог
говорить с
ними в
видениях и
снах. Но
Моисей, (52) о котором
Сам Бог
сказал, что
он „верен во
всем доме
Моем", более
тесно
общался с
Богом»
(Патриархи и
пророки, с. 385).
Она не
пыталась подробно
объяснить
процесс
Божественного
откровения
через
видения и
сны, но
подчеркивала
тот факт, что
пророческие
сны
отличаются
от обычных
снов, равно
как и от
сатанинских
видений и
снов. Она
писала, что
«сны от
Господа
причисляются
в Слове
Божьем к
видениям и
являются
такими же
плодами духа
пророчества,
как и
видения.
Такие сны,
если принять
во внимание
обстоятельства,
при которых
они посылаются,
и личности,
которые их
видят, содержат
в себе
доказательства
собственной
достоверности»
(Свидетельства
для Церкви, т. 1,
с. 569, 570).

В.
Писание и
вдохновение

Акцентируя
внимание на
том факте,
что Христос есть
Автор и
Кульминация
Божественного
откровения,
Елена Уайт
вместе с тем
не отрицает и
не умаляет
важной роли
Священного
Писания как
Божественного
откровения. С
ее точки
зрения «вся
Библия — это
откровение славы
Божьей во
Христе»
(Свидетельства
для Церкви, т. 8,
с. 319). Те, кто на
своем личном
опыте видел,
слышал и
чувствовал
силу Христа,
могут засвидетельствовать:
«Я нуждался в
помощи и нашел
ее в Иисусе.
Господь
ответил на
все мои нужды
и утолил
голод моей
души. И
теперь для
меня Библия —
это
откровение
Иисуса
Христа…
Почему я верю
Библии? Я понял,
что она есть
голос Божий,
обращенный к
моей душе»
(там же, с. 321;
Путь ко
Христу, с. 112).

Елена
Уайт
усматривает
важную
аналогию между
воплощением
Христа,
вечного
Слова, и записью
на
человеческом
языке Слова
Божьего. В
очень
содержательном
вступлении к
своей книге
«Великая
борьба между
Христом и
сатаной» она
пишет:
«Библия в
целом являет
собой союз
Божественного
и человеческого,
поскольку
истины,
данные Богом,
выражены в
ней
человеческим
языком.
Подобный союз
существовал
и в естестве
Христа,
Который был
Сыном Божьим
и Сыном
Человеческим.
Таким
образом,
библейский
текст „Слово
стало плотию
и обитало с
нами" (Ин. 1:14)
может быть
применен как
к Христу, так
и к Библии»
(Великая борьба,
vi; ср. с
подразделом
«Слово стало
плотью» в
Свидетельствах
для Церкви, т. 5,
с. 746–749).

Признавая,
что в Писании
присутствует
в полном
смысле
человеческая
и
Божественная
составляющие,
она тем не
менее
решительно отвергает
любую теорию
частичного
вдохновения
или степеней
вдохновения.
Некоторые
лидеры
адвентистского
движения в
1880–х годах
высказывали
мысль о том, что
одни части
Библии
богодухновенны,
тогда как
другие
содержат
исключительно
человеческие
мысли. Елена
Уайт
высказывала
свое
отношение к
этим идеям
как в личных
письмах, так
и в изданных
трудах. В
главе под
названием
«Тайны
Библии
доказывают
ее богодухновенность»
(Свидетельства
для Церкви, т. 5,
с. 698–711) она
пространно
обсуждает
вопрос о проблемах
и тайнах
Писания,
которые не
могут быть до
конца
разрешены
или поняты человеческим
разумом. Она
отдает себе
отчет в том,
что скептики
постоянно
ссылаются на это
как на
«аргумент
против
Библии», но
утверждает,
что, как раз
напротив,
«они служат сильным
доказательством
ее
Божественного
происхождения».
Если, с одной
стороны, «Библия
с большой
простотой
открывает
истину, вполне
соответствующую
нуждам и
чаяниям человеческого
сердца», то, с
другой
стороны, «эти
истины, так
легко
понимаемые,
переплетены
с тайнами,
скрывающими
Его славу;
тайнами,
недоступными
пониманию и
тем не менее
вдохновляющими
искреннего
исследователя
с
благоговением
и верой
искать
истину. И чем
больше такой
человек
изучает
Библию, тем сильнее
овладевает
им убеждение,
что это Слово
Живого Бога,
и
человеческий
разум преклоняется
перед
величием
Божественного
откровения»
(там же, с. 700).

На
последних
страницах
той же самой
главы она
предупреждает
против таких
мнений по поводу
богодухновенности
Библии,
которые «не
одобряются
ни Духом, ни
Словом
Божьим». Она
утверждает,
что «когда
люди,
осаждаемые
немощами…
начинают судить
Слово Божье,
подчеркивая,
что в нем
Божественного,
а что
человеческого
происхождения,
такой дух не
отвечает
воле Божьей»
(там же, с. 709). Она
призывает
верующих
позволить «Слову
Божьему
оставаться
таким, каково
оно есть», и
не давать
«мудрости
человеческой
ослабить»
хотя бы одно
положение Священного
Писания (там
же, с. 711).

Единство
Божественного
и
человеческого
в Писании —
это
результат
воздействия
Святого Духа
на избранных
людей. По
мнению Елены
Уайт,
«безграничный
Бог
посредством
Святого Духа
просвещал ум
и сердце
Своих слуг.
Он посылал
сны и
видения,
символы и
прообразы, и
те, кому таким
путем была
открыта
истина, уже
сами облекали
свои мысли в
слова»
(Великая
борьба, v.). В
другом месте
она более
полно
объясняет эту
мысль: «Не
слова Библии,
но люди, ее
писавшие,
были
вдохновляемы
Богом. Вдохновение
воздействует
не на слова
или выражения
человека, но
на него
самого, и
разум его под
влиянием
Святого Духа
наполняется
определенными
мыслями.
Конкретные
же слова, в
которые
облекаются
эти мысли,
несут отпечаток
индивидуальности.
Так
распространяются
Божественные
наставления.
Божественный
разум и воля
объединяются
с разумом и
волей
человеческой;
таким
образом, написанное
человеком
становится
словом Бога»
(Избранные
вести, т. 1, с. 21).
Святой Дух не
подавлял
индивидуальности
разных
писателей.
Как раз
напротив,
«книги
Библии,
написанные в
разные эпохи
людьми,
которые
резко
отличались
друг от друга
своим
положением,
занятиями,
умственными
и духовными
дарованиями, весьма
несхожи и по
стилю, и по
тематике. Разные
люди,
написавшие
эти книги,
по–разному
выражают
свои мысли;
мы часто
находим, что
одна и та же
истина более
выпукло
раскрыта одним
писателем,
нежели
другим»
(Великая борьба,
vi). Поскольку
Библия «дана
нам не на
возвышенном,
сверхчеловеческом
языке», но «на
языке людей»,
на ней лежит
отпечаток человеческого
несовершенства.
Елена Уайт эмоционально
заявляет, что
«Библия была
дана для
практических
целей» и что
«Бог выражает
Себя не в
библейских
словах,
логике или
риторике»
(Избранные
вести, т. 1, с. 20,21). Она
даже
допускает
возможность
или вероятность
того, что
многократное
(53) переписывание
и перевод
Библии могли
стать
причиной
некоторых
ошибок и
неточностей
(там же, с. 16).

Однако
все это не
может
служить
предлогом для
того, чтобы
человек
выносил
собственное
суждение в
отношении
Писания.
Елена Уайт
неоднократно
и решительно
предупреждала
о
катастрофических
последствиях
критики
Библии. Вот
одно из таких
предупреждений:
«Высший
критицизм со
своим
критическим
анализом,
догадками,
реконструкциями
подрывает веру
в Библию как
в
Божественное
откровение. Он
лишает Слово
Божье власти
облагораживать
и
вдохновлять
человека,
руководить
всей его
жизнью»
(Деяния
апостолов, с. 474).

Она
считает, что
одним из
самых важных
последствий
вдохновения
является тот
факт, что вдохновленные
писатели
были
абсолютно
правдивы в
том, что они
писали. Эта
мысль подчеркивалась
Еленой Уайт в
ее статье
«Библейские
биографии»,
первоначально
изданной в 1876
году
(Знамения
времени, 24
февраля), а
впоследствии
вошедшей в
четвертый
том
«Свидетельств
для Церкви»,
с. 9–15. В то время
как критики Библии
утверждали,
что многие
исторические
повествования
в Писании
нельзя
считать
достоверными,
Елена Уайт
решительно
заявляла:
«Жизнь
описанных в
Библии людей
— это
доподлинная
история
жизни
реальных личностей.
От дней Адама
через все
последующие
поколения
вплоть до
апостольских
времен мы
находим
простое и
беспристрастное
описание
событий,
фактически
имевших
место, и истинных
переживаний
реальных
личностей».
Комментируя
тот факт, что
страницы
священной
истории
омрачены
описанием
человеческих
немощей и
промахов, она
поясняла:
«Божьи избранники
писали по
внушению
Святого Духа,
а не решали
самостоятельно,
что писать, а
чего вовсе не
упоминать.
Они
записывали
буквальную
истину, и
суровые,
неприглядные
факты открыты
по причинам,
которые
ограниченный
человеческий
ум не может
до конца
постичь». С ее
точки зрения
эта
правдивость
— одно из «самых
убедительных
доказательств
достоверности
событий,
изложенных в
Священном Писании»
(там же, с. 9).

Но
богодухновенность
Писания
проявляется
не только в
истинности
повествования
о
человеческом
грехе и восстании,
но и в
чудесных
откровениях
Божественной
милости и
прощения.
«Библейская
история
укрепляет
трепещущее
сердце
надеждой на
милость
Божью…
Вдохновенные
слова утешают
и радуют
заблудших»
(там же, с. 15).
«Величайшим
доказательством
Божественного
авторства
Библии», по
мнению Елены
Уайт,
является ее
воздействие
на разум и
сердце,
преобразующее
жизнь
человека,
который
«созерцает
великие
истины
Божьего
Слова». «Само
это изменение
— чудо из
чудес.
Изменение,
соделанное
словом, —
одна из самых
непостижимых
тайн Слова.
Мы не можем
понять этого,
мы можем
только верить,
как сказано в
Писании:
„Христос в
вас, упование
славы" (Кол. 1:27)»
(Воспитание,
с. 171, 172).

Во
всех своих
сочинениях
Елена Уайт
подчеркивала
важность
личного
исследования
Библии.
«Библия — это
глас Божий,
обращенный к
нам, и мы
можем быть в
нем уверены
настолько,
словно
слышим его своими
ушами», а это
значит, что
чтение
Писания и
размышление
над ним
должно
«восприниматься
как
аудиенция у
Безграничного»
(«Знамение
времени», 4
апреля 1906 г.). В
главе под
названием
«Священное
Писание —
гарантия
против
заблуждений»
(Великая
борьба, 593–602)
она провозгласила,
что
«первейшей и
высочайшей обязанностью
каждого
разумного
человека
является
изучение
Священного
Писания.
Постичь
истину и
затем нести
ее свет, поощряя
других своим
примером, —
вот наш долг»
(там же, с. 598). Она
глубоко
переживала о
том, как бы
христиане не
были
обмануты
ошибочными
учениями,
подрывающими
их веру в Писание.
Она
призывала
«критически,
основательно
и вместе с
тем с
кротостью и
искренним
намерением»
исследовать
Писание,
чтобы «познать
истину такой,
какова она
есть в Иисусе»
(Ревъю энд
Геральд, 24
апреля 1888 г.).
Подобно
протестантским
реформаторам,
она считала,
что
преимущество
и долг всех
верующих, как
образованных,
так и
малограмотных,
самостоятельно
изучать
Библию. В
своей статье
«Библия
должна быть
понята
всеми» она
утверждала,
что «Библия и
душа созданы
друг для
друга, и
посредством
Своего Слова
и Святого
Духа Бог
воздействует
на сердце»,
добавляя, что
«Библия
обращена к
каждому, ко всем
сословиям
общества, к
людям всех
возрастов и
национальностей»
(Знамения
времени, 20
августа 1894 г.).
Всем следует
стремиться
узнать
условия, на
которых
дается
спасение. (54)

VIII.
Литература

1. Berkouwer, G. С.
Holy Scripture. Studies in Dogmatics. Grand Rapids: Eerdmans, 1975.

2. Burtchaell, James T. Catholic Theories of Biblical
Inspiration Since 1810: A Review and Critique. Cambridge: Cambridge University
Press, 1969.

3. Carson. D. A., and John D. Woodbridge, eds.
Scripture and Truth. Grand Rapids: Zondervan, 1983.

4. Demarest, Bruce A. General Revelation: Hisorical
Views and Contemporary Issues. Grand Rapids: Zondervan, 1982.

5. Denzinger, Henry. The Sources of Catholic Dogma.
London: Harder, 1957.

6. Dulles, Avery. Models of Revelation. Maryknoll,
N.Y.: Orbis Books, 1992.

7. Dulles, Avery.. Revelation Theology: A History. A
Crossroad Book. New York: Seabury Press, 1969.

8. Flannery, Austin P., ed. Documents of Vatican II.
Grand Rapids: Eerdmans, 1975.

9. Forstman, H. Jackson. Word and Spirit: Calvin's
Doctrine of Biblical Authority. Stanford, Calif.: Stanford University Press,
1962.

10. Greenslade, S. L, ed. The Cambridge History of the
Bible: The West From the Reformation to the Present Day. Cambridge: Cambridge
University Press, 1963.

11. Henry, Carl F. H. God, Revelation, and Authority.
6 vols. Waco, Tex.: Word, 1976–1983.

12. Henry, Carl F. H. ed. Revelation and the Bible:
Contemporary Evangelical Thought. Grand Rapids: Baker, 1959.

13. Holbrook, Frank, and Leo Van Dolson, eds. Issues
in Revelation and Inspiration. Adventist Theological Society Occasional Papers.
Vol. 1. Berrien Springs, Mich.: Adventist Theological Society Publications,
1992

14. Latourelle, Rene. Theology of Revelation. New
York: Alba House, 1966.

15. Marshall, I. Howard. Biblical Inspiration. Grand
Rapids: Eerdmans, 1982.

16. McDonald, H. D. Ideas of Revelation: An Historical
Study 1700 to 1860. London Macmillan, 1959.

17. McDonald, H. D.. Theories of Revelation: An
Historical Study 1860–1960. London: George Allen and Unwin, 1963.

18. Pache, Rene. The Inspiration and Authority of
Scripture. Chicago: Moody, 1969.

19. Polman, A.D.R. The Word of God According to St.
Augustine. Trans. A. J. Pomerans. Grand Rapids: Eerdmans, 1961.

20. Ramm, Bernard. Special Revelation and the Word of
God. Grand Rapids: Eerdmans, 1961.

21. Sanday, William. Inspiration. Bampton Lectures for
1893. London: Longmans, Green, and Co., 1893.

22. Schleiermacher, Friedrich. The Christian Faith.
Ed. H. R. Mackintosh and J. S. Stewart. Edinburgh: T. & T. Clark, 1928.

23. Thompson, Alden. Inspiration: Hard Questions,
Honest Answers. Hagerstown, Md.: Review and Herald, 1991.

24. Trembath, Kern R. Evangelical Theories of Biblical
Inspiration: A Review and Proposal. New York: Oxford University Press, 1987.

25. Van Bemmelen, Peter M. Issues in Biblical
Inspiration: Sanday and Warfield. Berrien Springs, Mich.: Andrews University
Press, 1988.

26. Warfield, Benjamin B. The Inspiration and Authority
of the Bible. Philadelphia: Presbyterian and Reformed Pub. Co., 1948.

27. Weeks, Noel. The Sufficiency of
Scripture.Edinburgh: Banner of Truth Trust, 1988.

28. Wenham, John. Christ and the Bible. London:
Tyndale, 1972; Downers Grove, IlLInterVarsity, 1973.

29.
Whitaker, William. A Disputation on Holy Scripture. Parker Society. Cambridge:
Cambridge University Press, 1849.
(55)

Истолкование
Библии. Ричард
М. Дэвидсон

Введение

Бог
открывал
Себя и Свою
волю
пророкам как определенную
истину и
Своим Духом
побуждал
библейских
писателей
записывать
Божественное
откровение
как
достоверное
и наделенное
высоким
авторитетом
Слово Божье.
Наряду с этим
Дух
просвещает и
умы тех, кто
стремится
понять и
истолковать
Божественное
откровение.

Потребность
в
истолковании
Писания возникает
вследствие
ограниченности
человеческого
разума в
противоположность
безграничному
Богу,
открывающему
Себя людям, а также
вследствие
того, что
человеческий
ум омрачен
грехом.
Необходимость
истолкования
вызвана еще и
временным,
пространственным,
языковым и
культурным
разрывом, существующим
между нами и
библейскими
писателями.

Исследование
фундаментальных
принципов и
процедур
правильного
и точного
истолкования
Писания
осуществляется
библейской
герменевтикой.
Этой
дисциплине
присуще
стремление
понять, что
библейские
авторы и Бог
как Автор
Писания были
намерены
передать и как
библейскую
весть нужно
применять в
современных
условиях.

Конечная
цель
истолкования
Писания состоит
в
практическом
применении
каждого библейского
отрывка в
личной жизни
современного
человека.
Истолкователь
должен попытаться
понять, как
можно
применить
каждое
конкретное
место
Писания в
своей жизни.
В конечном
итоге
Писание
нужно читать
и принимать
так, как если
бы оно было
лично
адресовано
истолкователю.
Оно суть
живое и
действенное
в жизни Слово
Божье.

В
данной главе
вначале
излагаются
фундаментальные
принципы и
специальные
правила
истолкования
Библии, после
чего дается
краткая
история
библейской
герменевтики.

I.
Истолкование
Слова
Божьего

A.
Откровение,
вдохновение,
просвещение

Б.
Потребность
в
истолковании

B.
Герменевтика:
определение
и задачи

II.
Фундаментальные
принципы
истолкования
Библии

A.
Библия и
только
Библия

1.
Превосходство
Писания

2.
Достаточность
Писания Б.
Целостность
Писания

1.
Неразрывное
единство
Божественного
и человеческого

2.
Библия не
просто
содержит
Слово Божье,
она
эквивалентна
ему

B.
Гармония
Писания

1.
« Писание
изъясняет
само себя»

2.
Согласованность
Писания

3.
Ясность
Писания

Г.
«Духовное
требует
духовного
подхода»

1.
Роль Святого
Духа

2.
Духовная
жизнь
толкователя

III.
Правила
истолкования
Библии

А.
Текст и
перевод

1.
Текстуальные
исследования

2.
Библейские
переводы

Б.
Исторический
контекст

1.
Достоверность
библейской
истории

2.
Вопросы
введения

3.
Исторический
фон

4.
Кажущиеся
расхождения
со светской
историей

5.
Кажущиеся
противоречия
в
параллельных
библейских
отрывках

В.
Литературный
анализ

1.
Границы
отрывка

2.
Разновидности
литературных
текстов

3.
Литературная
структура

Г.
Лексико–синтаксический
анализ

1.
Грамматика и
синтаксис

2.
Исследование
слов Д.
Богословский
анализ

1.
Методы
богословского
исследования

2.
Проблемные
богословские
отрывки

3.
Скрытый
смысл
Писания Е.
Современное
применение

1.
Вневременной
и
транскультурный
характер
Писания

2.
Библейские
указатели
для
определения
неизменных
истин

3.
Персонализация
Писания

IV.
История
библейской
герменевтики

A.
Внутрибиблейская
герменевтика

Б.
Раннеиудейская
библейская
герменевтика

1.
Толкование
Писания
книжниками
до 70 года н. э.

2.
Раввинское
истолкование
Писания

3.
Герменевтика
кумранитов

4.
Герменевтика
Филона
Александрийского

B.
Раннехристианская
герменевтика

1.
Герменевтика
ранних отцов
Церкви

2.
Герменевтика
Александрийской
школы

3.
Герменевтика
Антиохийской
школы

Г.
Средневековая
герменевтика

Д.
Герменевтика
в эпоху
Реформации и
историко–грамматический
метод

Е.
Герменевтика
эпохи
Просвещения
и историко–критический
метод

1.
Историческое
развитие

2.
Предпосылки
исторического
критицизма

3.
Процедуры
исторического
критицизма

4.
Другие
критические
подходы

Ж.
Сравнение
двух
герменевтических
методов

З.
Библейская
герменевтика
в
адвентистском
движении

V.
Комментарии
Елены Уайт

A.
Истолкование
Библии

Б.
Роль Святого
Духа в
истолковании
Библии

B.
Правила
истолкования
Библии

1.
Текст и
перевод

2.
Исторический
контекст

3.
Литературный
анализ

4.
Анализ
отдельных
стихов

5.
Богословский
анализ

6.
Типология,
символизм и
притчи

7.
Современное
применение

Г.
История
истолкования
Библии

1.
Раввинская
герменевтика

2.
Средневековая
герменевтика

3.
Герменевтика
реформаторов

4.
Высший
критицизм

5.
Герменевтика
миллеритов

VI.
Литература
(56)

I.
Истолкование
Слова
Божьего

А.
Откровение,
вдохновение,
просвещение

Учение
об
откровении/вдохновении
играет
ключевую
роль в
истолковании
Библии (см. Откровение/Вдохновение,
особенно
разделы IV и V).
Согласно
Писанию, Бог
открыл Себя и
Свою волю
пророкам как
определенную
истину (Евр. 1:1).
Посредством
вдохновения
Духа Он наделил
Своих
пророков
способностью
передать
Божественное
откровение
как достоверное
и имеющее
высокий
авторитет
Слово Божье (2
Тим. 3:15,16; 2 Петр. 1:19–21).
Тот же самый
Дух, Который
вдохновлял
пророков,
обещал
просветить
умы тех, кто
стремится
понять
Божественное
откровение
(Ин. 14:26; 1 Кор. 2:10–14).

Б.
Потребность
в
истолковании

Весть
Библии не
содержит
тайного или
сокровенного
смысла, для
выявления
которого требуется
какой–то
внешний,
эзотерический
ключ. Писание
было дано
Богом как
откровение
для всего
человечества.
Однако
ограниченные
люди
неспособны
самостоятельно
постичь разум
Безграничного
(Иов 11:7–9; Ис. 55:8, 9;
Еккл. 3:11; Рим. 11:33, 34). Более
того, грех
омрачил и
даже ослепил
людские умы
(Рим. 1:21; Еф. 4:18; Ин.
9:39–41) до такой
степени, что
они сами не
могут
правильно
истолковать
Слово Божье.
Учитывая эту
трудность понимания,
Бог поместил
в Писании
ключи для
объяснения
его смысла и
ниспослал
Святого Духа,
наставляющего
в библейской
истине (Ин. 16:13).
По дороге в
Еммаус
воскресший
Иисус Сам
«изъяснял
(диерменеуо)
им сказанное
о Нем во всем
Писании» (Лк.
24:27).

Уже в
эпоху
Ветхого
Завета долг
священников
и левитов
состоял в
том, чтобы
преподавать
народу Слово
Божье (Лев. 10:11;
Втор. 33:10; Мал. 2:7) и
истолковывать
Закон Божий
применительно
к разным
ситуациям
(Втор. 17:8–11; Иез. 44:23,
24). Во дни Ездры
и Неемии
левиты
«читали из
книги, из
закона Божия,
внятно, и
присоединяли
толкование, и
народ
понимал
прочитанное»
(Неем. 8:8). Это
включало
перевод
Писания с
иврита на
более
понятный
людям
арамейский
язык и
объяснение
значения
смысла
прочитанного
только что
вернувшимся
пленникам.

Новый
Завет ясно
свидетельствует
о том, что
истолкование
Писания — это
задача всей Церкви,
а не
нескольких
специалистов
(см. Деян. 17:11; Еф. 3:18,19;
5:10,17). Филипп
истолковывает
смысл 53–й главы
Книги
пророка
Исайи
эфиопскому
евнуху (Деян. 8:30,
31). Апостол
Павел просит
Тимофея
верно преподавать
(ортотомео,
что значит
«прямо рассекать»)
или «точно
передавать»
Слово Божье (2
Тим. 2:15). Во 2 Кор. 2:17
Павел
утверждает,
что он не
поступает
подобно многим,
которые
«повреждают»
Слово Божье.
Здесь
употребляется
греческое
слово капелеуо,
что значит
«навязывать
товар покупателю»,
с намеком на
коробейников,
которые прибегали
к лукавым
приемам в
торговле, из–за
чего это
слово стало
означать
«повреждать».
Наличие
людей,
повреждающих
или
искажающих Слово,
указывает на
необходимость
правильно
истолковывать
Писание.

Потребность
в
истолковании
Писаний сегодня
усиливается
еще и
разницей во
времени, географической
и культурной
удаленностью
от
библейских
писателей. Библейский
канон был
сформирован
почти 2000 лет
тому назад.
Большинство
из нас
проживают
далеко от
того места,
где было
написано Писание.
Даже
нынешние
обитатели
Ближнего Востока
живут в
совершенно
иной
культуре, нежели
та, которая
существовала
в библейские
времена.

Разные
языки —
библейский
иврит,
арамейский и
греческий —
требуют
перевода и
истолкования.
Различные
обычаи в
обществе,
своеобразные
гражданские,
военные и
политические
учреждения,
разные
технико–экономические
условия,
особый стиль
мышления — все
это и многое
другое
требует
герменевтического
подхода.

В.
Герменевтика:
определение
и задачи

В Лк. 24:27
употребляется
греческое
слово диерменеуо,
что значит
«изъяснять»,
от которого
произошло
слово
«герменевтика»
(диа + херменеуо).
Герменевтика
— это наука
об
истолковании.
Библейская
герменевтика
предполагает
изучение
основополагающих
принципов и
процедур
правильного
и точного
истолкования
Слова
Божьего. На
основании
самой Библии
мы можем
сформулировать
три главные
задачи
библейской
герменевтики:
(1) понять, что
авторы
Писания
намеревались
донести до
своих
слушателей
или
читателей
(см. Деян. 2:25–31); (2)
понять, что
Бог как Автор
хотел передать
через слова
Писания,
которые
далеко не
всегда до
конца
понимались
самими писателями
или их
современниками
(1 Петр. 1:10–12); и (3)
показать, как
следует
передавать и применять
библейскую
весть в
современных
условиях с
учетом как ее
формы, так и
содержания
(см. Мф. 5:17–48; 1 Петр.
1:15,16).

II.
Фундаментальные
принципы
истолкования
Библии

А.
Библия и
только
Библия

Фундаментальный
принцип,
который
Писание
выдвигает в
отношении
самого себя,
заключается
в том, что
только
Библия (sola scriptura)
является
конечной
нормой
истины.
Классический
текст, в
котором
отражена эта
базовая
предпосылка,
— Ис. 8:20:
«Обращайтесь
к закону и
откровению.
Если они не
говорят, как это
слово, то нет
в них света».
Два еврейских
слова: тора
(закон) и
теуда
(откровение,
свидетельство)
указывают на
две
составляющих
Божьего
авторитета
во дни Исайи.
В настоящее
время они
образуют
святое
Писание: Пятикнижие
(Тора) и
свидетельство
пророков о
ранее
открытой в
Торе воле
Божьей. Иисус
аналогичным
образом
указал на два
раздела
ветхозаветных
Писаний,
когда
сослался на
«закон и
пророков»
(Мф. 5:17). Новый
Завет добавляет
к этому
обладающее
таким же
авторитетом
откровение,
данное
Иисусом и Его
апостолами–свидетелями
(см. Еф. 2:20; 3:5). (57)

1.
Превосходство
Писания

Исайя
серьезно
предостерегал
Израиль о том,
чтобы люди
обращались к
авторитету
закона и
пророков, а
не искали
совета у
спиритических
медиумов (Ис.
8:19). Во времена
Нового
Завета
высшему авторитету
библейского
откровения
угрожали другие
авторитетные
источники.
Одним из них
было
предание. Но
Иисус ясно
дал понять, что
Писание
стоит выше
предания (Мф.
15:3,6). Павел
решительно
отвергал
предание и человеческую
философию
как
окончательную
истину для
христианина
(Кол. 2:8). Точно
так же он
отвергал
человеческое
«знание»
(греч. гносис)
в качестве
конечного
авторитета (1
Тим. 6:20).

Природа,
если ее
понимать
правильно,
находится в
гармонии с
письменным Божьим
откровением,
представленным
в Писании (см.
Пс. 18:2–7,
откровение
Бога в
природе; и стихи
8–12,
откровение
Господа в
Писании); но
как
ограниченный
и искаженный
источник знания
о Боге и
действительности
она должна быть
подчинена
высшему
авторитету
Писания и
истолковываться
в его свете
(Рим. 2:14–16). Как
Ветхий, так и
Новый Завет
указывают на то,
что со
времени
грехопадения
природа деградировала
(Быт. 3:17,18; Рим. 8:20,21) и
уже не
отражает истину
в
совершенстве.

Разум
и эмоции
людей также
деградировали
после
грехопадения;
но даже до
грехопадения
нельзя было
абсолютно
полагаться на
человеческий
разум или
опыт,
пренебрегая
при этом
Словом
Божьим. Ева
пала потому,
что она
больше
доверилась
своему
разуму и эмоциям,
нежели Слову
Божьему (Быт.
3:1–6). Мудрый
Соломон
предусмотрительно
заметил: «Есть
пути, которые
кажутся
человеку
прямыми; но
конец их —
путь к
смерти»
(Притч. 14:12; см.
Грех V.A).

2.
Достаточность
Писания

Принцип
sola scriptura указывает
на
достаточность
Писания.
Библия
является
единственным
безошибочным
путеводителем
к истине; только
она может
дать
человеку
необходимую
для спасения
мудрость (2
Тим. 3:15). Это
эталон, которым
необходимо
проверять
всякое
учение и опыт
(Ис. 8:20; Ин. 17:17; 2 Тим. 3:16,17;
Евр. 4:12). Таким
образом, Писание
представляет
собой основу,
предлагает
Божественную
перспективу
и
формулирует
основополагающие
принципы для
всякой
отрасли знания
и
человеческого
опыта. Все
прочее знание,
опыт или
откровение
должны
созидаться
на прочном
фундаменте
Писания и не
противоречить
ему.

Таким
образом,
подтверждается
главный лозунг
Реформации, sola
scriptura— Библия и
только Библия
как
единственная
высшая норма
истины. Все
другие
источники
знания
должны
проверяться
этим
безошибочным
эталоном.
Правильной
реакцией
любого
человека
является
полное
подчинение
высшему
авторитету Слова
Божьего (Ис. 66:2).

Б.
Целостность
Писания

Второй
фундаментальный
принцип
истолкования
Библии —
целостность
Писания (tota scriptura).
Недостаточно
утвердить
истину о
главенстве Писания.
Люди,
которые,
подобно Мартину
Лютеру,
выдвигали
принцип sola scriptura,
но не принимали
Писание в его
целостности,
заканчивали
тем, что
вырабатывали
«канон в каноне».
Так, Лютер
недооценивал
Послание
Иакова
(называл его
«соломенным
посланием») и
с презрением
относился к
другим частям
Писания
(которые, по
его мнению,
представляли
путь закона,
а не
Евангелия).

Писание
ясно
свидетельствует
о себе самом
во 2 Тим. 3:16,17: «Все
Писание
богодухновенно
и полезно для
научения, для
обличения,
для исправления,
для
наставления
в
праведности,
да будет
совершен
Божий
человек, ко
всякому
доброму делу
приготовлен».

Все
Писание, а не
какая–то его
часть вдохновлено
Богом. Это,
безусловно,
включает в
себя весь
Ветхий Завет,
считавшийся
в то время каноническим
Писанием
апостольской
Церкви (см. Лк. 24:44,45;
Ин. 5:39; Рим. 1:2; 3:2; 2
Петр. 1:21). Но с
точки зрения
Павла сюда
также входят
и священные
писания Нового
Завета. Тот
факт, что
Павел
употребляет
слово
«писание»
(графе) в 1 Тим. 5:18,
свидетельствует
именно об
этом. Он
приводит две
цитаты, предваряя
их словами
«сказано в
Писании». Одна
из цитат из
Втор. 25:4, а
другая —
слова Иисуса из
Лк. 10:7. Таким
образом, он
называет
«Писанием»
слова как из
Ветхого
Завета, так и
из Евангелия
от Луки. Петр,
отметив, что
невежды «превращают»
послания
Павла, как и
«прочие
Писания» (2
Петр. 3:15, 16), тем
самым также
относит
труды
апостола к
категории Писаний.
Таким
образом,
Евангелия и
послания Павла
воспринимались
как
«Писание»
уже во
времена
Нового
Завета.

Новый
Завет — это
апостольское
свидетельство
об Иисусе и о
том, как в Нем
исполнились
образы и пророчества
Ветхого
Завета. Иисус
обещал послать
Святого Духа,
Который
напомнит Его
учение (Ин. 14:26).
Павел
говорит, что
«тайна Христова»
была
«открыта
святым
Апостолам
Его и пророкам
Духом
Святым» (Еф. 3:4, 5).
Павел
называет
себя
апостолом
(Рим. 1:1; 1 Кор. 1:1). Он
также
претендует
на то, что
имеет «Духа
Божия» (1 Кор. 7:40),
пишет
«заповеди
Господни» (1
Кор. 14:37) и
проповедует
Евангелие,
которое не
есть человеческое,
но было
открыто ему
Самим Иисусом
Христом (Гал. 1:11,
12). Таким
образом,
Новый Завет
содержит
либо прямое
свидетельство
апостолов (2
Петр. 1:16; 1 Ин. 1:1–3) о
жизни и
служении
Иисуса, либо
косвенное
свидетельство
их ближайших
сподвижников,
таких как
Марк или Лука
(Деян. 12:12, 25; 15:37; Лк. 1:1–3; 2
Тим. 4:11; Флм. 24).

Все
Писание, как
Ветхий, так и
Новый Завет,
вдохновлено
Богом или
буквально
«богодухновенно»
(2 Тим. 3:16).
Божественное
«дыхание» или
Дух сходил на
пророка. В
силу этого
Писание
можно
назвать
продуктом
творческого
Божественного
дыхания. Вот
почему оно в
полном
смысле обладает
наивысшим
авторитетом,
«полезно для
научения, для
обличения,
для
исправления,
для
наставления
в
праведности».

1.
Неразрывное
единство
Божественного
и человеческого

Из
принципа tota scriptura
следует, что все
Писание —
неделимое,
неразрывное
единство
Божественного
и
человеческого.
Ключевой
библейский
отрывок,
поясняющий
Божественную
природу
Писания во
взаимосвязи с (58)
человеческими
чертами
библейских
писателей,
находится во
2 Петр. 1:19–21: «И
притом мы имеем
вернейшее
пророческое
слово; и вы
хорошо
делаете, что
обращаетесь
к нему, как к светильнику,
сияющему в
темном месте,
доколе не
начнет
рассветать
день и не
взойдет утренняя
звезда в
сердцах
ваших, зная
прежде всего
то, что
никакого
пророчества
в Писании
нельзя
разрешить
самому собою.
Ибо никогда
пророчество
не было
произносимо
по воле
человеческой,
но изрекали
его святые Божий
человеки,
будучи
движимы
Духом Святым».

В
этом отрывке
мы находим
несколько
взаимосвязанных
мыслей. В 19–м
стихе
подчеркивается
достоверность
Писания: это
«вернейшее
пророческое
слово». В 20–м
стихе
говорится, почему
это так:
пророчество
не является
делом
личного
толкования
самого
пророка. Из
контекста
ясно следует,
что пророк
передает весть,
не включая в
нее
собственные
мысли. Стих 21
дальше
развивает
эту идею:
пророчество
дается не по
инициативе,
побуждению
или соизволению
(фелема)
человека–посредника:
пророки
изрекают не
свои вести.
Библейские писатели
— это
пророки,
возвещавшие
весть потому,
что были
движимы,
влекомы и
даже подталкиваемы
(феро) Святым
Духом.

Из
этого
отрывка
становится
ясно, что
Писание не
было
ниспослано
непосредственно
с небес. Бог
использовал
людей. Святой
Дух не ограничивал
свободу
авторов
Библии и не подавлял
их
уникальную
индивидуальность
и тем более
не уничтожал
ее. Их труд
иногда
требовал от
них исследований
(Лк. 1:1–3); в
некоторых
случаях авторы
описывали
собственный
опыт (Моисей
во Второзаконии,
Лука в
Деяниях,
авторы псалмов);
их книги
отличаются
по стилю
(сопоставьте
Исайю и
Иезекииля,
Иоанна и
Павла); одна и
та же истина
или событие
излагаются в
них с
различных
точек зрения
(возьмите, к
примеру,
четыре
Евангелия). И
вместе с тем, вдохновляя
авторов
Писания,
Святой Дух управлял
их разумом в
отборе того,
что говорить
и писать,
чтобы они
излагали не
собственные
представления,
но абсолютно
надежное
слово Божье,
вернейшее
пророческое слово.
Святой Дух
наполнял
мысли людей
Божественной
истиной и
помогал им в
написании, в
силу чего они
подбирали
наиболее
подходящие
слова для
адекватной
передачи
открытой им Божественной
истины (1 Кор.
2:10–13).

Это
первое
следствие
принципа tota scriptura о
неразрывном
переплетении
Божественного
и человеческого
в Писании
подтверждается
при сопоставлении
записанного
и
воплощенного
Слова
Божьего.
Поскольку
Словом
Божьим называются
как Иисус,
так и Писание
(Евр. 4:12; Откр. 19:13),
то вполне
уместно
сравнить их
Божественно–человеческую
природу.
Подобно тому,
как Иисус,
воплощенное
Слово Божье,
был в полном
смысле Богом
и человеком
(Ин. 1:1–3,14), так и
записанное
Слово являет
собой
неразрывное
единство
человеческого
и Божественного.

2.
Библия не
просто
содержит
Слово Божье,
она
эквивалентна
ему

Второе
следствие,
вытекающие
из принципа целостности
Писания,
заключается
в том, что
Библия не
просто
содержит
Слово Божье,
а эквивалентна
ему. Обилие
свидетельств
Писания по
этому вопросу
просто
ошеломляет. В
одном только Ветхом
Завете мы
находим
более 1 600
случаев употребления
четырех
еврейских
слов (в четырех
разных
фразах с
небольшими
вариациями),
которые
недвусмысленно
указывают на
то, что весть
пророков на
самом деле
исходит от
Бога: (1) «изрек
(неум)
Господь»; эта
фраза употребляется
360 раз; (2) «так
говорит
(амар) Господь»;
употребляется
425 раз; (3) «и
сказал Бог»
(диббер), 420 раз и
(4) «слово
(дабар)
Господне», 395
раз. Неоднократно
указывается
на
эквивалентность
вести
пророка
Божественной
вести: пророк
говорит от
имени Бога
(Исх. 7:1, 2; ср. с Исх.
4:15, 16); Бог вкладывает
Свои слова в
уста пророка
(Втор. 18:18; Иер. 1:9);
рука Господа
тяготеет на
пророке (Ис. 8:11;
Иер. 15:17; Иез. 1:3),
или слово
Господне
приходит к
нему (Ос. 1:1;
Иоил. 1:1; Мих. 1:1).
Иеремия
обличает
своих слушателей
за то, что они
не слушают
пророков (Иер.
25:4), поскольку
это все
равно, что не
слушать Господа
(ст. 7).

Способ
ниспослания
пророческих
вестей Израилю
обобщается в
4 Цар. 21:10: «И
говорил
Господь чрез
рабов Своих
пророков». Во
2 Пар. 36:15,16 мы читаем:
«И посылал к
ним Господь,
Бог отцов их,
посланников
Своих от
раннего
утра… но они
издевались
над
посланными
от Бога и
пренебрегали
словами Его,
и ругались
над
пророками
Его». Весть
пророков
была Божьей
вестью. По
этой причине,
говоря о
Боге, пророки
зачастую,
естественно,
переключались
с третьего
лица («Он») на
первое («Я»),
излагая
слова Бога
без вводной
фразы «так
говорит
Господь» (см.
Ис. 3:1–4; Иер. 5:3,4; Ос.
6:3,4; Иоил. 2:23,25; Зах. 9:4,7).

Слова
«так
написано»
или
«сказано» в
Новом Завете
часто
эквивалентны
фразе «так говорит
Бог».
Например,
семь цитат из
Ветхого Завета
в Евр. 1:5–13
представлены
как слова Бога,
хотя в самом
Ветхом
Завете эти
изречения не
всегда
исходят
непосредственно
из уст
Господа (см.
Пс. 44:7, 8; 101:26–28; 103:4). В
Рим. 9:17 и Гал. 3:8
(где
цитируется
соответственно
Исх. 9:16 и Быт. 22:18)
Писание
отождествляется
Слову Божьему:
новозаветные
цитаты
предварены
утверждением,
что так
говорит
Писание,
тогда как в
соответствующих
местах
Ветхого
Завета эти слова
произносит
Сам Бог. В
целом Ветхий
Завет
расценивается
как «слово
Божие» (Рим. 3:2).

Хотя
Библия не
была
дословно
продиктована
Богом в обход
индивидуальности
ее авторов,
которые сами
подбирали
конкретные
слова для
передачи
вести, все же
человеческие
и
Божественные
элементы в
ней до такой
степени
нераздельны,
а писатель в
такой мере направлялся
Богом при
выборе
надлежащих слов
для
выражения
Божественных
мыслей, что
слова
пророков
названы
Словом
Божьим. Слова
Писания
считаются
достоверными,
точно передающими
Божественную
весть.

Это
иллюстрируется
целым рядом
мест из Нового
Завета.
Цитируя Втор.
8:3, Иисус
говорит: «Не
хлебом одним
будет жить
человек, но
всяким
словом [греч.
панти ремати,
«всякое
слово»,
является переводом
евр. кол
«все»],
исходящим из
уст Божиих»
(Мф. 4:4). Павел о
своей вести
пишет: «Что и возвещаем
не от
человеческой
мудрости изученными
словами, но
изученными
от Духа Святого,
соображая
духовное с
духовным» (1
Кор. 2:13). Тот же
самый
апостол
говорит: «Посему
и мы (59) непрестанно
благодарим
Бога, что,
приняв от нас
слышанное
слово Божие,
вы приняли не
как слово
человеческое,
но как слово
Божие, —
каково оно
есть по
истине, —
которое и
действует в
вас, верующих»
(1 Фес. 2:13).

Приведенные
высказывания
Нового
Завета подтверждаются
еще и
многочисленными
случаями,
когда Иисус и
апостолы
основывали целый
богословский
аргумент на
одном слове
или даже его
грамматической
форме. Так, в
Ин. 10:34 Иисус
ссылается на Пс.
81:6 и
конкретное
слово «боги»,
чтобы обосновать
Свою
Божественность.
Свою цитату
Он сопровождает
важным
замечанием:
«И не может
нарушиться
(луо)
Писание» (ст. 35).
Оно не может
луо — быть
проигнорировано,
нарушено, устранено,
упразднено
или
аннулировано
даже в
отношении
конкретных
слов. В Мф. 22:41–46
Он
обосновывает
Свой
заключительный,
неопровержимый
аргумент в
полемике с
фарисеями
ссылкой на
одно–единственное
слово «Господь»
в Пс. 109:1. Точно
так же
апостол
Павел (Гал. 3:16)
основывает
мессианский аргумент
на
единственном
числе слова
«семя» в Быт.
22:17, 18. Павел
видит в этом
отрывке более
широкий
мессианский
контекст,
переходя от
собирательного
понятия
«семя»,
подразумевающего
множественное
число, к
единственному
и
уникальному
Семени. Иисус
демонстрирует
Свое
наивысшее
уважение к
авторитету
ветхозаветной
Торы, когда
подтверждает
ее
целостность:
«Ибо истинно
говорю вам:
доколе не
прейдет небо
и земля, ни
одна иота или
ни одна черта
не прейдет из
закона, пока
не
исполнится
все» (Мф. 5:18).

В.
Гармония
Писания

Третьим
общим
фундаментальным
принципом
истолкования
Библии
является так
называемая
«гармония
Писания».
По–другому
этот принцип
еще
определяется
и как
«аналогия
Писания» (analogia scripturae).
Поскольку
все Писание
вдохновлено
одним и тем
же Духом и
все оно есть
Слово Божье,
существует
фундаментальное
единство и
гармония
между его
разными
частями.
Авторы
Нового
Завета считают
разные части
Ветхого
Завета находящимися
в гармонии и
имеющими
равный Божественный
авторитет.
Таким
образом,
авторы Нового
Завета могут
обосновывать
свою точку
зрения,
цитируя
несколько
источников
из Ветхого
Завета как
имеющие
равный и
гармоничный
вес и
авторитет.
Например, в
Рим. 3:10–18 мы находим
библейские
цитаты из
Еккл. 7:20; Пс. 13:2, 3; 5:10; 9:28 и
Ис. 59:7, 8. Писание
воспринимается
как
неделимое и
связное целое.
Авторы
Нового
Завета
подхватывают
основные
темы Ветхого
Завета и
развивают их
(см. III. Д. 1).

Два
Завета
взаимно
дополняют и
поясняют друг
друга. Иисус
объяснил, как
Ветхий Завет проливает
свет на Новый
(и, в
частности, на
Его
личность),
сказав: «Исследуйте
Писания, ибо
вы думаете
чрез них иметь
жизнь вечную;
а они
свидетельствуют
о Мне» (Ин. 5:39). В
других
местах Иисус
показывает, как
Он Сам
является
объяснением
и даже исполнением
Ветхого
Завета: «Не
думайте, что
Я пришел
нарушить
закон или
пророков: не
нарушить
пришел Я, но
исполнить»
(Мф. 5:17).

Ни
один из
Заветов не
заменяется
другим. Последующее
откровение
проверяется
предшествующим,
как это видно
на примере
верийцев,
которые
оказались
«благомысленнее
Фессалоникских:
они приняли
слово со всем
усердием,
ежедневно
разбирая
Писания,
точно ли это
так» (Деян. 17:11).
Даже Иисус
требовал от Своих
учеников,
чтобы их
убеждение
основывалось
не на одном
лишь опыте
или
чувственном
восприятии,
но на
свидетельстве
Ветхого
Завета, на
котором
должна была
основываться
их вера в
Него (Лк. 24:25–27).

Принцип
гармонии
Писания
имеет три
основных
аспекта: (1)
Писание
изъясняет
само себя (scriptura sui ipsius
interpres); (2)
согласованность
Писания и (3)
ясность Писания.

1. «Писание
изъясняет
само себя»

Как
выразился
Мартин Лютер,
«Писание
является
светом для
самого себя».
Поскольку существует
основополагающее
единство между
разными
частями
Писания, одна
часть Писания
объясняет
другую,
становясь
ключом для
понимания
родственных
отрывков.

Иисус
продемонстрировал
этот принцип,
идя с
учениками в
Еммаус,
когда, «начав
от Моисея, из
всех
пророков
изъяснял им
сказанное о
Нем во всем
Писании» (Лк.
24:27). Немного
позже тем же
вечером Он
сказал
ученикам в
горнице: «Вот
то, о чем Я вам
говорил, еще
быв с вами,
что надлежит
исполниться
всему,
написанному
о Мне в
законе Моисеевом
и в пророках
и псалмах.
Тогда отверз
им ум к
уразумению
Писаний» (ст.
44,45).

Павел
выражает тот
же принцип,
говоря: «Что и
возвещаем не
от
человеческой
мудрости изученными
словами, но
изученными
от Духа Святого,
соображая
духовное с
духовным» (1
Кор. 2:13). Этот
стих
переводился
по–разному,
но то, как
апостол сам
использует
Писание,
свидетельствует,
что он
принимал
данный
принцип. Мы
уже
упоминали
целый ряд
цитат из
Ветхого
Завета,
приведенных
в Рим. 3:10–18. То же
явление
можно
наблюдать
вЕвр. 1:5–13; 2:6, 8,12,13.

Применив
данный
принцип,
согласно
которому
Библия
изъясняет
сама себя,
Иисус показал
ученикам,
когда они шли
в Еммаус,
каким образом
следует
соединять все,
что Писание
говорит по
определенной
теме, чтобы
правильно
истолковать
тот или иной
вопрос (Лк. 24:27, 44, 45).
Это не
означает
неразборчивое
и
механистическое
выстраивание
отрывков по
принципу
доказывания
посредством
приведения
тех или иных
стихов при полном
игнорировании
их контекста.
Но поскольку
Писание в
конечном
итоге имеет
единого
Божественного
Автора, важно
собирать все,
что написано
по
конкретной
теме, чтобы
учитывать
все ее
аспекты.

2.
Согласованность
Писания

Иисус
сжато
изложил этот
аспект гармонии
Писания
следующими
словами: «Не
может
нарушиться
Писание» (Ин.
10:35). Поскольку
Писание
имеет
единого
Божественного
Автора,
разные его
части
согласуются
между собой.
Таким
образом, один
текст
Писания
нельзя противопоставлять
другому. Все
доктрины Библии
также
согласуются
одна с
другой, а истолкование
отдельных (60) отрывков
должно
согласовываться
с цельным
учением
Писания по
определенному
вопросу.

Хотя
разные
библейские
писатели
могут делать
различные
акценты при
изложении
событий или
тем, это
нельзя
считать
противоречиями
или
недоразумениями.
Особенно это
относится к
параллельным
повествованиям,
таким, как
четыре Евангелия.
Каждый
евангелист
записал то,
что его
больше всего
поразило, и
сделал это по
вдохновению
Духа. Для
того, чтобы
получить полную
и
сбалансированную
картину,
нужно исследовать
все грани
целого.

3.
Ясность
Писания

Принцип
гармонии
Писания
также
включает в
себя ясность
Писания. Его
суть в том,
что Библия
ясна и не
требует
каких бы то
ни было экклезиологических
совещаний,
которые бы удостоверяли
ее смысл.
Сама Библия
призывает
нас
самостоятельно
исследовать
ее, чтобы
понять
обращенную к
нам Божью
весть (в качестве
примера см.
Втор. 30:11–14; Лк. 1:3, 4;
Ин. 20:30, 31; Деян. 17:11; Рим.
10:17; Откр. 1:3).

Смысл
Писания ясен
и очевиден, доступен
всякому
прилежному
исследователю.
Иисус
иллюстрирует
это в беседе
с книжником,
которого Он
спросил: «В
законе что
написано? как
читаешь?» (Лк.
10:26). Другими
словами, Он
исходил из
того, что
Библию можно
понять. Когда
книжник
процитировал
Втор. 6:5 и Лев. 19:18,
Иисус
похвалил его
за
правильный ответ
(Лк. 10:28). Много
раз Иисус
использовал
похожие
фразы:
«Неужели вы
никогда не
читали в Писании?»
(Мф. 21:42); «разве
вы не
читали?» (Мф. 12:3, 5;
19:4; 22:31; Мк. 12:10, 26; Лк. 6:3);
«читающий да
разумеет»
(Мф. 24:15; Мк. 13:14).

Библейские
писатели
едины в том,
что Писание
следует
принимать в
его
очевидном,
буквальном
смысле, если
только в
тексте не
используется
столь же
очевидный
символ или переносный
смысл.
Обратите
особое
внимание на
то, как разницу
между
буквальным и
символическим
языком
разграничивал
Сам Иисус и
понимали ученики
(Ин. 16:25, 29).
Совершенно
не нужно
снимать «шелуху»
буквального
смысла, чтобы
найти «ядро»
таинственного,
сокровенного,
аллегорического
смысла,
доступного
лишь посвященным.

Писание
также
утверждает,
что писатели
Библии
преследуют
вполне
определенную,
связанную с
раскрытием
истины цель и
не занимаются
субъективным,
бесконтрольным
поиском
множества
значений.
Иисус и
апостолы говорили
со властью,
настаивая не
на одном из
многих
возможных
толкований
отрывка, но
на его
единственном
истинном
значении,
которое
имели в виду
писатель–человек
и Автор–Бог
(см. в
качестве
примера Деян.
3:17, 18, 22–24). В то же самое
время
имеющееся
новозаветное
истолкование
не
претендует
на исчерпывающее
объяснение
определенного
отрывка из
Ветхого
Завета; все
еще остается
место для
тщательной
экзегезы.
Также есть
случаи, когда
библейский
писатель
преднамеренно
использовал
терминологию
или фразеологию,
являющуюся
многозначной
и включающую
в себя несколько
нюансов,
вытекающих
из
непосредственного
контекста
отрывка (см.
Ин. 3:3).

Конкретная,
связанная с
раскрытием
истины цель
ярко видна на
примере
апокалиптических
пророчеств:
ангел–истолкователь
последовательно
дает
определенное
объяснение
каждому
символу (см.
Дан. 7:16–27; 8:15–26;
Библейская
апокалиптика
И. Д). В
качестве еще
одного
примера
можно привести
те притчи
Иисуса, в
которых Он
Сам истолковывает
значение
каждой части
(см. Мф. 13:18–23; 36–43).

Это
вовсе не
отрицает
того факта,
что смысл некоторых
частей
Писания
простирается
далеко за пределы
буквального
значения
(например, типология,
предсказательные
пророчества,
символы и
притчи),
представляя
собой более глубокое
значение или
указывая на
исполнение в
будущем. Но
даже в этих
случаях
такой более глубокий
смысл
вытекает из
буквального
значения,
связанного с
раскрытием
истины, согласуется
с ним и
фактически
является его неотъемлемой
частью. Само
Писание
указывает на
наличие
такого более
глубокого
смысла или
исполнения
(см. III. Д.З).

Верно
также и то,
что не все
части
Писания
полностью
понимались
первоначальными
слушателями
или даже
самими
вдохновленными
Богом
авторами. В 1
Петр. 1:10–12
апостол
указывает,
что пророки Ветхого
Завета не
всегда
достаточно
ясно понимали
все
мессианские
аспекты
своих пророчеств.
Тем самым
Петр
показывает
еще один аспект
принципа
ясности
Писания,
заключающийся
в том, что
дополнительное
проясняющее
откровение
становится
ключом к
более полному
пониманию
менее ясных
отрывков. Та
же мысль
проводится и
во 2 Петр. 3:16, где
Петр заявляет,
что в
некоторых
писаниях
Павла есть
«нечто
неудобовразумительное».
Эти трудные
отрывки не
должны быть
отправной точкой
и поводом для
невежд
искажать
Писание «к
собственной
погибели», но
должны рассматриваться
в широком
контексте
более понятных
библейских
формулировок
истины (ст. 18; ср.
со ст. 2).

Ясность
Писания
также
включает
такое понятие,
как
«прогрессирующее
откровение».
В Евр. 1:1–3
говорится
именно о
таком
развитии откровения
от пророков
Ветхого
Завета до Сына
Божьего (см.
также Ин. 1:16–18;
Кол. 1:25, 26 и т.д.).
Это
откровение
является
прогрессирующим
не в том
смысле, что
более поздние
части
Писания
противоречат
предыдущему
откровению
или
упраздняют
его, но в том
смысле, что
всякое
последующее
откровение просвещает,
делает более
ясными или
развивает
ранее
изложенные
истины. Так,
Иисус в
Нагорной
проповеди
(Мф. 5) не
устраняет предписания
Декалога, но
очищает их от
привнесенных
ошибочных
представлений
и открывает
подлинную
глубину их
смысла и практического
применения.
Некоторые
намеки на такой
более
глубокий
смысл и
значение
закона были
даны уже в
Ветхом
Завете. Иисус
же дает
возможность
этим
жемчужинам
истины засверкать
еще ярче,
освобождая
их от
искаженных
истолкований
книжников и
фарисеев. Прогрессирующее
откровение
также
связано с идеей,
что Иисус
есть
исполнение
различных
образов и
пророчеств
Ветхого
Завета.

Заключительное
практическое
применение
принципа
ясности
Писания
заключается
в раскручивающейся
спирали
понимания,
когда один
его отрывок
проливает (61) свет
на другой. С
одной
стороны,
более
поздние
библейские
писатели
пишут с
учетом того,
что было
написано до
них, и часто
исходят из
этого,
опираясь на
это более раннее
откровение
(иногда это
осознание называют
эпигенетическим
принципом
или аналогией
с предыдущим
Писанием).
Внимательное
прочтение
более
позднего
отрывка
может выявить
отголоски
или аллюзии
на ранние писания,
что
становится
ключом для
понимания
этих поздних
частей
Писания. Это
особенно
присуще
Книге
Откровение. С
другой стороны,
более ранние
отрывки
могут быть не
до конца поняты
до тех пор,
пока они не
будут
рассмотрены
в свете более
позднего
откровения.
Это особенно
верно в
отношении
прообразов и
пророчеств
(см. Мф. 12:6, 42, 43; 1 Петр.
1:10–12). Таким
образом, спираль
понимания
раскручивается
по мере того,
как более
поздние
тексты
проливают
свет на более
ранние, и наоборот.

Г.
«Духовное
требует
духовного
подхода»

Четвертый
общий
принцип
истолкования
Библии
касается
проблемы
предвзятого
понимания
или
объективности.
Современные
герменевтические
подходы к
Библии часто
исходят из
того, что
изначальное
намерение
библейского
писателя
можно
установить
путем строгого
применения
герменевтических
принципов и
экзегетических
инструментов
без всякой
сверхъестественной
духовной помощи.
Таким
образом, не
надо быть
христианином,
чтобы определить
смысл
Писания.
Достаточно
правильно
использовать
инструменты
и применять принципы.

Однако
сама Библия
подталкивает
нас к другому
выводу. В
частности, об
этом говорят
следующие
слова: «Ибо
кто из
человеков
знает, что в
человеке,
кроме духа
человеческого,
живущего в
нем? Так и
Божьего
никто не знает,
кроме Духа
Божия…
Душевный
человек не
принимает
того, что от
Духа Божия,
потому что он
почитает это
безумием…
потому что о сем
надобно
судить
духовно» (1
Кор. 2:11,14).

1. Роль
Святого Духа

Поскольку
Библия в
конечном
счете есть
продукт не
человеческого
ума, но
Божественного
разума, открывшегося
посредством
Духа (см. 1 Кор. 2:12,
13), ее первоначальное
значение и
современное
применение
подразумевают
помыслы Бога,
которые, по
мнению Павла,
могут быть
правильно
поняты
только с
помощью
Божьего Духа
(1 Кор. 2:13, 14; 2 Кор. 3:14–18;
ср. с Ин. 6:45; 16:13).

Некоторые
отвергают
мысль о том,
что Дух Святой
является
участником
процесса,
называемого
герменевтической
спиралью,
поскольку
это
представляется
им субъективным
фактором,
подчиняющим
себе
объективное
экзегетическое/герменевтическое
исследование.
Действительно,
одна лишь
«духовная
экзегеза»,
опирающаяся
исключительно
на роль Духа
и
пренебрегающая
добросовестным
применением
вытекающих
из Писания
принципов
экзегезы и
герменевтики,
скорее всего,
приведет к
субъективным
выводам. Но
правильное
сочетание
зависимости
от Духа со
строгой экзегезой,
опирающейся
на
взвешенные
герменевтические
процедуры, не
только не
приводит к
субъективизму,
но является
единственно
возможным
путем.

Современные
ученые–богословы
согласны, что
все подходят
к Писанию со
своими предвзятыми
установками
и
предубеждениями.
Это
положение
нельзя
исправить
путем «научного»
подхода к
тексту,
свободного
от «предубеждений
веры». На
самом деле,
поскольку
Писание
требует
отклика веры,
попытка занять
«нейтральную»
позицию не
может быть признана
правильной
(см. Мф. 13:11–17; Ин. 6:69).

Верующие
люди, ведомые
Духом, также
имеют свои
пристрастия
и
предубеждения
и также подвержены
ошибкам,
когда
пытаются
толковать
Писание (см. с
Деян. 11:2–18). Но,
веря в
обетования
Писания, они
могут
попросить
Бога преобразить
их разум,
чтобы они
основывались
не своих
собственных
предпосылках,
а на предпосылках
самой Библии,
и исходили из
них (см. Рим. 12:1, 2).
Ученикам и
нам был
обещан Дух
истины:
«Когда же
придет Он, Дух
истины, то
наставит вас
на всякую
истину» (Ин. 16:13).
Необходимо
отметить, что
местоимение
«вас»
употреблено
здесь во
множественном
числе, то
есть Дух
руководит
теми, кто изъясняет
Писание,
являясь
частью церковного
братства (Пс.
118:63; Деян. 2:42; 4:32; Рим.
12:4–8; 1 Кор. 12; Еф. 4:3–6),
пребывая в
котором они
могут
получить благословение
и
исправление
через обмен мнениями
с другими
верующими.

Все,
изъясняющие
Писание,
должны
принять решение
о том, что их прежние
мнения будут
опираться на
Библию и
находиться
под ее
контролем.
Они должны быть
постоянно
открыты для
того, чтобы
менять и
обогащать
свои взгляды
на основании
Писания. Они
должны
сознательно
отвергать любые
внешние
ключи или
системы,
навязываемые
Писанию
извне, будь
то
натуралистические
(замкнутая
причинно–следственная
система, не
оставляющая
места для
сверхъестественного),
эволюционные
(основанные
на аксиоме
непрерывного
развития),
гуманистические
(человек как
высший
авторитет)
или релятивистские
(отвержение
абсолютов).
Толкователи
Библии
должны
просить Духа,
Который
вдохновил Слово,
просветить
их,
сформировать
их мышление и
изменить их
предвзятые
мнения таким образом,
чтобы их
взгляды
соответствовали
Писанию.

2.
Духовная
жизнь
толкователя

Принцип
«духовное
требует
духовного
подхода» указывает
не только на
потребность
призывать на
помощь Дух
Святой для
правильного
понимания
Слова, но
также и на
духовность
самого
истолкователя.
Дух должен не
только просвещать
ум, но и
преображать
сердце толкователя.
Толкователь
должен
придерживаться
рекомендованного
Писанием
подхода и
иметь готовность
и желание
исполнять
все, что говорит
Писание.
Иисус сказал:
«Кто хочет
творить волю
Его [Божью],
тот узнает о
сем учении, от
Бога ли оно
или Я Сам от
Себя говорю»
(Ин. 7:17).

Необходимо
прилежно и
ревностно
молиться по
примеру
Давида:
«Укажи мне,
Господи, путь
уставов
Твоих, и я
буду
держаться
его до конца»
(Пс. 118:33; ср. со ст.
34–40; Притч. 2:3–7).
Необходимо принимать
верой то, что
говорят
пророки (2 Пар.
20:20; ср. с Ин. 5:46, 47). (62)

В
целом можно
сказать, что
Библию
нельзя исследовать,
как любую
другую книгу:
с помощью
отточенных
инструментов
экзегезы и
лощеных
принципов
истолкования.
На каждом этапе
процесса
истолкования
книга,
вдохновленная
Духом, может
быть правильно
понята
только с
помощью
«свыше», через
просвещение
и
преобразование
от Духа. К
Божьему
Слову
необходимо
подходить с благоговением.
Наверное,
лучше всего
идеальный
настрой
истолкователя,
подходящего к
священной
Книге Библии,
описан
пророком Исайей:
«А вот на
кого Я
призрю: на
смиренного и
сокрушенного
духом и на
трепещущего
пред словом
Моим» (Ис. 66:2).

III.
Правила
истолкования
Библии

Правила
истолкования
библейских
отрывков
вытекают из
только что
описанных
нами фундаментальных
принципов.
Эти правила в
совокупности
образуют
грамматико–исторический
метод,
диктуемый
здравым смыслом
и языковыми
законами,
позволяющими
устанавливать
истинное
значение
любого изречения.
Однако еще в
большей мере
эти правила
прямо или
косвенно
вытекают из
самого Писания.
Поэтому при
обсуждении
каждого
правила мы сначала
будем
рассматривать
то, как оно
представлено
в самом
Писании. Мы
также будем
приводить
библейские
примеры,
иллюстрирующие
его
применение в
истолковании
Библии.

А.
Текст и
перевод

Отправной
задачей при
истолковании
Библии
является
определение
того, какой
текст в
действительности
является Священным
Писаниям —
как на
древних
языках оригинала,
так и в
современных
переводах. Это
требует
внимания к
текстуальным
исследованиям
и принципам
перевода.

1.
Текстуальные
исследования

а.
Сохранение
библейского
текста. Поскольку
герменевтика
связана с
исследованием
письменного
Слова,
необходимо,
насколько
это возможно,
пользоваться
тем текстом
Библии,
который был
изначальным.
Сама Библия
подчеркивает
необходимость
сохранения в неискаженном
виде слов
Священного
Писания.
Моисей писал
в отношении
Торы: «Не
прибавляйте
к тому, что я
заповедую
вам, и не убавляйте
от того»
(Втор. 4:2; ср. с 12:32). В
Книге
Притчей этот
принцип
распространен
на все Слово
Божье:
«Всякое
слово Бога
чисто… Не
прибавляй к
словам Его,
чтобы Он не
обличил тебя
и ты не
оказался
лжецом»
(Притч. 30:5, 6). В
самом конце
библейского
канона мы
находим
похожее
предупреждение:
«Если кто
приложит что
к ним [к
словам
пророчества],
на того
наложит Бог
язвы, о
которых написано
в книге сей; и
если кто
отнимет что от
слов книги
пророчества
сего, у того
отнимет Бог
участие в
книге жизни,
и в святом
граде…»
(Откр. 22:18,19).

В
ветхозаветном
Израиле были
предприняты
определенные
меры для
сохранения
Торы. «Книга
закона»
хранилась во
Святом
святых
святилища,
возле ковчега
завета (Втор.
31:26). Раз в семь
лет Тора
должна была
читаться
публично на
празднике
кущей (ст. 9–13).

К
сожалению, не
сохранилось
оригинальных
копий или
автографов
Ветхого или
Нового Завета.
Однако
история передачи
текста
показывает,
насколько
тщательно и с
каким
усердием
библейский
текст переписывался
на
протяжении
многих веков
до наших
дней. До
Второй
мировой
войны критически
настроенные
к Библии
ученые были
крайне
невысокого
мнения о
точности
дошедшего до
нас
еврейского
(масоретского)
текста,
поскольку
наиболее
древняя
рукопись
датировалась
примерно 900
годом нашей
эры, и в
критических
изданиях
Ветхого
Завета
предлагались
тысячи
поправок к
тексту. Но
после 1947 года,
когда были
обнаружены
рукописи
Мертвого моря,
содержавшие
фрагменты
всех книг
Ветхого
Завета, за
исключением
Книги Есфирь,
ученые с
удивлением
обнаружили,
что более
поздний
масоретский
текст
практически
не отличается
от текста
этих
рукописей,
хотя между
ними около
тысячи лет.

Объем
рукописных
фрагментов
греческого
текста
Нового
Завета значительно
превышает
количество
рукописей
любого
другого
документа
древнего мира.
Существует
более 3 000
греческих
рукописей всего
Нового
Завета или
отдельных
его частей,
помимо 2 000
древнегреческих
лекционариев
(новозаветных
чтений,
предназначенных
для проведения
литургий),
около 8 000
латинских
рукописей,
более 2 000
рукописей на
других
древних языках,
таких как
сирийский и
коптский, и
тысячи цитат.
По сути дела,
весь Новый
Завет имеется
в цитатах
ранних отцов
Церкви (14, с. 697, 707).
Фактическое
число
существенных
расхождений
между этими
многочисленными
рукописями
ничтожно
мало. Ф.Ф. Брюс
утверждает:

«Разночтения,
по поводу
которых у
текстуальных
критиков
Нового
Завета
остаются какие–то
сомнения, не
касаются
таких существенных
вопросов, как
исторические
факты или
христианская
вера и жизнь»
(7, с. 19, 20).

б.
Потребность
в
текстуальных
исследованиях. Хотя
последние 150
лет
прилежных
текстуальных
исследований
говорят о
том, что
Писание дошло
до нас, по
сути дела, в
том виде, в
каком оно
было
написано,
существуют
небольшие
разночтения
между
многочисленными
древними
библейскими
рукописями. Наука
(или
искусство)
максимального
приближения
к тексту
оригинала
Ветхого и
Нового
Заветов — это
и есть
текстуальное
исследование,
которое
часто
называют
«текстуальным
критицизмом».
Если такое
исследование
осуществляется
человеком,
полностью
принимающим
авторитет
Писания, то
при этом
предпосылки
историко–критического
метода отвергаются
(см. IV. Е, Ж), а сам
исследователь
исходит из
того, что
высшие нормы
определения
подлинного
текста
Писания
находятся в
самом Писании.

Основные
статьи,
посвященные
текстуальному
исследованию,
включены в
«Библейский комментарий
адвентистов
седьмого
дня», и нет
нужды их
здесь
воспроизводить.
В стандартизированных
изданиях
еврейского (63) и
греческого
текстов
Библий
подробная информация
по поводу
основных
текстовых разночтений
обычно
приводится в
примечаниях
в нижней
части каждой
страницы.

2.
Библейские
переводы

В
самих
Писаниях
дается ряд
примеров
перевода,
поясняющих
смысл текста.
Среди них
можно упомянуть
Неем. 8:8; Мф. 1:23; Мк. 5:41;
15:22, 34; Ин. 1:42; 9:7; Деян. 9:36; 13:8;
Евр. 7:2. Акцент
на
правильном
понимании
Писания (см. Деян.
8:30–35)
предполагает
качественный
перевод.

а.
Проблемы
перевода. Очень
трудно в
точности
передать
форму и содержание
древнего
библейского
текста на современных
языках,
поскольку в
этом процессе
переводчик
должен
преодолеть
различные
барьеры,
такие как
временную,
культурную и
географическую
удаленность,
изменившиеся
политические,
экономические
и социальные
условия, а
также
перемены в
образе
мышления.

Самая
существенная
проблема
перевода — различия
в языках.
Смысловой
диапазон
слова в
древнем
библейском
языке может
быть шире или
уже
эквивалентного
слова в
современном
языке. Вот
почему
оттенки
значения
какого–нибудь
слова из
древних
библейских
языков искажаются
неродственными
значениями,
присущими
самому
близкому
современному
эквиваленту.

Не
всегда можно
правильно
отразить в
современном
переводе
грамматические
и синтаксические
особенности
древних
языков.
Например, еврейский
глагол
подчеркивает
состояние, греческий
глагол — вид
действия, а
английский
или русский
глагол —
время.

Иногда
слово или
фраза на
древнем
языке звучит
двусмысленно.
Переводчик
должен решать,
оставлять
перевод
двусмысленным
или
попытаться
двусмысленность
устранить,
что может, в
свою очередь,
ввести
читателей в
заблуждение,
если переводчиком
будет
выбрано
неправильное
значение.

б.
Виды
перевода. Три
разных
представления
о том, какой
перевод
следует
считать наилучшим,
лежат в
основе трех
разных типов
переводов. В
буквальных
переводах
делается ставка
на дословную
эквивалентность.
Такой
процесс
перевода
обеспечивает
более точную
и буквальную
передачу
еврейско–арамейского
и греческого
текстов.
Результатом
становится
превосходная
учебная
Библия.
Однако перевод
зачастую
бывает
«деревянным»
и неестественным,
а эстетика и
ритм
оригинала
могут
оказаться
утраченными.
В
динамических
переводах
акцент
делается не
на дословную,
а на
смысловую
эквивалентность.
Переводчик
перестраивает
перевод,
подгоняя его
под современные
фразеологические
обороты речи,
которые
представляют
собой аналог
мысли или значения.
Преимущество
динамического
перевода
заключается
в его
фразеологической
близости к
читателю и
ясности.
Главный же его
недостаток в
том, что
истолкование
может
вводить в заблуждение
или быть
неправильным
из–за ошибки
в понимании
переводчика.
Парафраз еще
более вольно
обращается с
оригиналом, чем
динамические
переводы. Он
предназначен
скорее для
поверхностного
чтения, чем
для серьезного
доктринального
исследования.
Поскольку
парафраз
является
больше
истолкованием,
чем
переводом,
читателям
нужно пользоваться
им крайне
осторожно.

В
силу
указанных
трудностей и
различий в видах
переводов
исследователи
Библии должны
тщательно
подходить к
выбору того
или иного
перевода.
Перевод Библии,
подготовленный
представителями
какого–то
одного
вероисповедания,
может быть
предвзятым
или даже
намеренно
искаженным с
целью
обоснования
определенных
доктрин. Те
же слабости
отличают и
переводы Библии,
выполненные
одним
человеком. Им
не хватает
уравновешенности
и
сбалансированности,
которая, как
правило,
бывает
следствием
творческого
вклада
многих
специалистов.
Следует
также
осторожно
относиться и
к разного рода
толковым
Библиям с
обширными
примечаниями
или комментариями.
Подобно
этому и
переводы Библии
на
упрощенный
язык,
например,
переводы для
детей могут в
искаженном
виде представлять
некоторые
библейские
вопросы. Переводы
с более
высокой
ориентацией
на толкование
следует
внимательно
сравнивать если
не с оригинальным
еврейско–арамейским
и греческим
текстом, то,
по крайней
мере, с
буквальными
переводами.

Б.
Исторический
контекст

Чтобы
понять
библейский
отрывок, мы
должны
прежде всего
попытаться
определить,
что он
означал в
своем
первоначальном
контексте. Мы
должны
увидеть, в
какой
ситуации
возникло то
или иное
учение: его
исторический
фон; кто
изрек его;
кому оно
предназначалось
и при каких
обстоятельствах
оно было
передано. Уяснив
все это, мы
сможем легче
применить весть
Библии к
разным
ситуациям.

1.
Достоверность
библейской
истории

Все
люди, события
и
установления
в Ветхом и Новом
Завете
представлены
как часть
достоверной
и
доподлинной
исторической
летописи.
Более
поздние
пророки
Ветхого
Завета, Иисус
и
новозаветные
писатели
неоднократно
ссылаются на
рассказ о
творении и
потопе.
Фактически
каждый из авторов
Нового
Завета прямо
или косвенно
подтверждает
историческую
достоверность
Бытия 1–11 (см. Мф.
19:4, 5; 24:37–39; Мк. 10:6; Лк. 3:38; 17:26,27;
Рим. 5:12; 1 Кор. 6:16; 2
Кор. 11:3; Еф. 5:31; 1 Тим.
2:13, 14; Евр. 11:7; 1 Петр. 3:20; 2
Петр. 2:5; Иак. 3:9; 1
Ин. 3:12; Иуд. 11, 14;
Откр. 14:7). Библейские
писатели
также
ссылаются на
времена
патриархов,
на исход и
другие
события библейской
истории как
на
достоверные
описания
реальных
взаимоотношений
Бога со Своим
народом,
имевшие
место во
времени и
пространстве.

Исторический
контекст
библейского
повествования
принимается
как
подлинный;
при этом не
предпринимается
попыток
воссоздать
какую–то
другую
историю,
отличную от той,
что
содержится в
библейской
летописи. Истолковывая
Ветхий Завет,
писатели
Нового Завета
демонстрирует
удивительно
хорошее
знание
общего хода и
конкретных
деталей
ветхозаветной
истории (см.
Деян. 7; 1 Кор. 10).
Типология в
книгах
Нового
Завета
предполагает
историческую
подлинность
тех лиц, событий
и (64) установлений,
которые
служили
прообразом
новозаветных
событий (см. 1
Кор. 10:1–11; Рим. 5:12–21; 1
Петр. 3:18–22).

Точно
так же,
вопреки
мнениям
современной критической
школы, но в
согласии с
прецедентом
истолкования
Ветхого
Завета
новозаветными
писателями,
герменевтика,
основанная
на Библии,
принимает
как
достоверные
библейские
описания
сотворения
нашего мира
за шесть
буквальных
двадцатичетырехчасовых
суток (Быт. 1, 2) и
всемирного
потопа (Быт. 6–9).
Она также
признает
историческую
достоверность
повествования
о патриархах
(Быт. 12–50), об
исходе из
Египта,
имевшем
место в
пятнадцатом
веке до нашей
эры (Исх.; Втор.; 3
Цар. 6:1), о
завоевании Ханаана
(Ис. Нав. 1–12) и
другие
исторические
факты
Писания,
включая
сверхъестественные
события,
описанные в Ветхом
и Новом
Завете.

2.
Вопросы
введения

Герменевтике
библейских
писателей
присущ
интерес к
«вопросам
введения»
(дате, авторству
и
историческому
фону
библейских книг),
и иногда эти
вопросы
становятся
ключевыми в
их
аргументах.
Там, где
дается такая информация,
считается,
что она в
точности
отражает
авторство,
хронологию и
историческую
ситуацию, в
которой был
написан
данный текст.
Например, тот
факт, что
Давид
является автором
Псалма 109 (как
об этом
говорится во
введении к
псалму),
имеет
большое
значение в
высказывании
Иисуса
относительно
Его мессианства
(Мф. 22:41–46).
Принадлежность
определенных
слов Давиду
имела
большое
значение для
Петра в день
Пятидесятницы,
который в своей
проповеди на
этом
основании
убеждал иудеев
в
предсказанном
воскресении
Мессии (Деян.
2:25–35).
«Жизненная
ситуация», в
которой Авраам
получил
оправдание
по вере,
согласно
Книге Бытие,
имеет
большое
значение в
аргументации
Павла,
который
стремился
показать
римлянам, что
это
случилось с
Авраамом до
его
обрезания
(Рим. 4:1–12).

Вопреки
утверждениям
большинства
современных критически
настроенных
ученых,
герменевтика,
основанная
на Библии,
исходит из
того, что
Пятикнижие
было
написано
Моисеем, а не является
более
поздним
текстом,
составленным
разными
редакторами
на основании
различных исходных
документов
(см. Исх. 24:4, 7; 34:27;
Втор. 31:9–11; Ис.
Нав. 1:7, 8; 3 Цар. 2:3).
Исайя
считается
автором всей
книги,
носящей его
имя (Ис. 1:1; см. Мф.
3:3; 8:17; 12:17–21). Давид
является
автором тех
псалмов, в
которых есть
четкие
указания на
это во
вводных
фразах и на
которые
авторы Нового
Завета
ссылаются
как на
Давидовы
(всего 73 псалма;
Мф. 22:41–46; Деян. 2:25–35
и т. д.). Соломон
является
автором
большинства
притчей,
Книги Песни Песней
и Книги
Екклесиаста
(Притч. 1:1; 10:1; 25:1;
Песн. П. 1:1; Еккл.
1:1,12,13). Даниил,
пленник и
государственный
деятель
Вавилона,
жившей в
шестом веке
до Рождества
Христова,
написал ту
книгу, которая
носит его имя
(Дан. 8:1; 9:2; см. Мф. 24:15).
Захария
также
написал всю
книгу,
носящую его
имя (Зах. 1:1). Апостол
Петр был
автором
Второго
послания
Петра (2 Петр. 1:1),
а Иоанн,
написавший
Евангелие,
был также
автором
Книги
Откровение
(Откр. 1:4). Необходимо
признать, что
в некоторых
книгах Библии
нет явного
указания на
автора, время
или исторические
обстоятельства
их написания.
В этих
случаях
лучше всего,
если ответ на
вопросы
введения к
этим книгам
будет
основываться
на всех
имеющихся
библейских
данных,
рассматриваемых
в свете известной
нам
внебиблейской
информации, и
согласовываться
с ними.

3.
Исторический
фон

Исторический
фон любого
библейского
отрывка описывается
в самом
Писании и
может быть дополнен
сведениями
из
внебиблейских
источников.
Знакомство
со всей
священной
историей,
равно как и с
обстановкой,
в которой происходило
каждое
конкретное
событие, важно
для раскрытия
исторической
фона Писания
как такового.
А эти знания
необходимы
для понимания
аллюзий на
предшествующие
события. Например,
когда Иисус
говорит о
том, что Моисей
«вознес змию
в пустыне»
(Ин. 3:14), Он явно
подразумевает
событие,
описанное в
Чис. 21:4–9. Точно
так же
высыхание
реки Евфрат
(Откр. 16:12)
должно
рассматриваться
в свете
падения Вавилона,
предсказанного
в Иер. 51, когда
течение
буквальной
реки Евфрат
было изменено,
и это открыло
путь для
вторжения
мидян и персов.

Исторические
сведения самого
Писания
дополняются
богатым
наследием
античной
литературы.
Особенно
полезны в
этой связи
апокрифы и
псевдоэпиграфы,
а также
таргумы и
более
поздние
раввинские материалы.
Отдельные
авторы, такие
как Филон
Александрийский
и Иосиф
Флавий, также
внесли важный
вклад в
описание
исторических
обстоятельств,
имеющих
отношение к
Библии.

Археологические
находки,
обнаруженные
на Ближнем
Востоке в
течение
последних 200
лет, пролили
свет на жизнь
многих
личностей, на
события и
культуру
библейских
времен. Различные
обычаи
периода
патриархов
раскрываются
в текстах,
найденных в
Мари, Нузи и
Эбле. Высокие
нравственные
нормы и
увязывание
закона с
характером
Божественного
Законодателя,
конечно же,
отличают
законы
Моисея от других
кодексов
того времени,
но все же в
них обнаруживаются
и некоторые
сходства с
законами
второго
тысячелетия
до нашей эры,
такими как
кодекс
Хаммурапи.
Хотя
содержание
библейских
заветов
между Богом и
людьми уникально,
их
построение
напоминает
феодальные
договоры
между
хеттскими
сюзеренами и подчиненными
им
правителями–вассалами.
Из вавилонских
клинописных
табличек
становится
понятно,
почему
«царь»
Валтасар
смог предложить
Даниилу
только
третье место
в царстве (Дан.
5:29): его отец
Набонид был
все еще
законным,
хотя и
отсутствующим
в это время в
Вавилоне
царем.

Точно
так же
пониманию
Нового
Завета во многом
способствует
религиозная
и социально–политическая
хроника
иудаизма и
римского
мира времен
Нового
Завета. Так,
споры между
Иисусом и
фарисеями
становятся
понятнее
после
изучения
того, из
каких партий
и движений
состоял
иудаизм.
Спортивные
игры,
упомянутые
во 2 Тим. 4:6–8, и
триумфальный
въезд
императора,
на (65) который
Павел
намекает во 2
Кор. 2:14,
обретают смысл,
если
рассматривать
эти события в
свете
обычаев того
времени.

В
исторический
фон необходимо
включать
многие
другие
факторы.
Хронология
(когда
происходили
события) и
география
(где они
происходили)
также
способствуют
правильному
пониманию
Писания.
Кроме того,
заслуживают
особого
внимания
меры веса,
единицы
измерения и
денежные
системы. Помимо
всех прочих
факторов,
необходимо
учитывать
еврейский
календарь и
цикл
праздников, факторы,
касающиеся
растительной
и животной
жизни,
урбанизацию,
военную
тактику, климат
и сельское
хозяйство.

4.
Кажущиеся
расхождения
со светской
историей

В
течение
нескольких
столетий
некоторые
библейские
ученые ставили
под сомнение
точность или
достоверность
определенных
исторических
фактов в
библейской
летописи.
Например, они
сомневались
в
исторической
подлинности
исхода и
завоевания
Ханаана, а
также в
существовании
Дария Мидянина,
упомянутого
в Книге
Даниила. Прежде
всего важно
отметить, что
многие из их
обвинений
были
опровергнуты
последующими
исследованиями.
Например,
вплоть до
конца
девятнадцатого
века ученые
утверждали, что
упомянутые в
Библии
хеттеи, или
хетты (Быт. 15:20 и
т. д.), никогда
не
существовали.
Однако в результате
раскопок,
произведенных
в первые
десятилетия
двадцатого
века, были
найдены
свидетельства
существования
целой хеттской
цивилизации.
Многие
ученые
девятнадцатого
века
опять–таки
настаивали,
что описанные
в Библии
обычаи
патриархального
периода — это
не что иное,
как
анахронизм.
Однако
находки в
Нузи, Мари,
Эбле и других
местах,
датированные
временем
патриархов,
показали, что
в то время
действительно
существовали
обычаи,
схожие с
представленными
в библейском
повествовании
о жизни
патриархов.

В
настоящее
время мы
знаем, что
повествование
об исходе
хорошо
вписывается
в историю
восемнадцатой
египетской
династии. Недавно
проведенный
повторный
анализ данных,
полученных
при
раскопках
древнего
Иерихона,
показал, что
(вопреки
ранее
сделанным
выводам и современному
консенсусу в
ученых
кругах) город
был разрушен
примерно в 1410
году до н. э., и подробности
его
разрушения в
точности соответствуют
библейскому
описанию.
Точно так же
анализ
мидо–персидских
летописей показал,
что Дарий
Мидянин —
реальный
исторический
персонаж.

Не
все
кажущиеся
противоречия
между библейской
летописью и
находками
светской истории
на данный
момент
устранены.
Герменевтика,
построенная
на
библейском
основании,
предполагает
веру в
историческую
достоверность
Писания и
уверенность
в том, что
дополнительные
археологические
или
исторические
исследования
помогут устранить
имеющиеся
расхождения.
В то же самое
время важно,
чтобы
Писание не
было заложником
открытий
светской
науки. Многие
библейские сюжеты
никогда не
будут
подтверждены
светской
историей,
особенно
чудеса, не
оставившие
следов. В
конечном
итоге
библейские
события
принимаются
не потому,
что их подтверждает
светская
историческая
наука, но потому,
что они
записаны в
достоверном
Слове Божьем.

5.
Кажущиеся
противоречия
в
параллельных
библейских
отрывках

В
исторических
частях
Писания,
особенно в ветхозаветных
книгах
Царств и
Паралипоменон
и в
новозаветных
Евангелиях,
параллельные
отрывки
подчас
различаются
в некоторых
подробностях
или акцентах
(например, Мф.
21:33–44; Мк. 12:1–11 и Лк.
20:9–18). Несколько
принципов
помогают нам
в разрешении
этих кажущихся
противоречий.

а.
Нужно
осознать, что
разные
писатели
преследовали
разные цели.
Четыре
Евангелия
несколько
отличаются друг
от друга по
замыслу и
целям
написания.
Матфей
зачастую
придерживается
тематического
построения,
не соблюдая
хронологической
последовательности
в описании
событиях.
Марк почти на
одном
дыхании
описывает
деятельность
Иисуса. Лука
знакомит с
жизнью
Иисуса
язычников. А Евангелие
от Иоанна
вообще
уникально. По
признанию самого
автора, оно
написано с
целью
укрепить в
людях веру.

б.
Нужно
осознавать,
что каждый
писатель мог описывать
отдельные
детали
какого–то происшествия,
и их
необходимо
объединять с
паралельными
описаниями
для получения
целостной
картины.

В
параллельных
отрывках,
описывающих
покупку
Давидом
гумна на горе
Мориа (2 Цар. 24:24; 1
Пар. 21:25),
указаны
разные
денежные
суммы и
разные имена
предполагаемых
владельцев.
Однако вовсе
необязательно,
что эти два
отрывка противоречат
друг другу. 50
сиклей
серебра были
уплачены за
два вола и
деревянную
молотильную
телегу (и,
возможно, за
небольшой
участок
гумна), тогда
как 600 сиклей
золота были
платой за все
имение. Аруна
и Орна — это
всего лишь
два варианта
написания
одного и того
же имени (в
рус. Синод,
пер.
употреблено одно
имя — Орна. —
Примеч. ред.).

Рассмотрим
еще один
пример. Может
возникнуть
впечатление,
что
предисловия
к Нагорной
проповеди в
Евангелиях
Матфея и Луки
противоречат
друг другу.
Матфей
говорит, что Иисус
«взошел на
гору» (Мф. 5:1),
тогда как,
согласно
Луке, Он,
«сойдя с
ними, стал на
ровном
месте» (Лк. 6:17). Елена
Уайт
соединяет
эти две точки
зрения, присоединяет
к ним позицию
Марка и
рисует единую
картину:
«После
посвящения
апостолов
Иисус
отправился
вместе с ними
на берег
моря. Утром
здесь начал
собираться
народ… Узкий
берег не мог
вместить
всех
желавших
слушать
наставления
Учителя, даже
если бы они
стояли, а не
сидели, и поэтому
Иисус
поднялся на
склон горы.
Дойдя до
уступа, где
собравшиеся
могли удобно
разместиться,
Он сел на
траву,
ученики и
толпы людей
последовали
Его примеру»
(Желание веков,
с. 298). Другими
примерами, в
отношении
которых
уместно
говорить о
согласовании
евангельских
повествований,
являются:
параллельные
рассказы о
богатом
молодом
правителе
(Мф. 19:16–30; Мк. 10:17–31;
Лк. 18:18–30), о
слепом нищем
(Мф. 20:29–34; Мк. 10:46–52;
Лк. 18:35–43) и о
воскресении
Иисуса (Мф. 28:1–15;
Мк. 16:1–8; Лк. 24:1–11; Ин.
20:1–10). (66)

в.
Нужно
осознавать,
что для
исторической
достоверности
не требуется того,
чтобы
различные
сообщения
были идентичными. Тот
факт, что
авторы
разных
Евангелий
используют
разный язык,
является
доказательством
их
независимости,
подлинности
и цельности.
Матфей
цитирует
первые две
молитвы Иисуса
в саду
Гефсиманском,
в которых выражается
одна и та же
мысль, но
разными
словами, а
затем в Мф. 26:44
пишет о том,
что Иисус
«помолился в
третий раз,
сказав то же
слово».

г.
Нужно
осознавать,
что в первом
веке предъявлялись
другие
требования к
написанию исторических
повествований.
Часто использовался
«феноменологический»
или «наблюдательный»
язык, что
можно
проиллюстрировать
такими
словосочетаниями,
как «солнце
зашло» или
«четыре
угла»
(«конца») земли,
совсем не
подразумевающими
геоцентрическую
космологию
или плоскую
землю. Часто
использовались
округленные
числа,
например,
упоминание о
количестве
умерших у
Синая (1 Кор. 10:8;
ср. с Чис. 25:1–18). Мы
не должны
ожидать
более
высокой точности
цифр, нежели
та, которая
считалась
общепринятой
в библейские
времена.

д.
Нужно
осознавать,
что некоторые
сходные
чудеса и
изречения
Иисуса, записанные
в
синоптических
Евангелиях,
могли происходить
в разное
время. В
течение трех
с половиной
лет Своего
земного
служения
Иисус, вне
всякого
сомнения, повторял
некоторые
высказывания
и чудеса. Один
из примеров —
насыщение
пяти тысяч и
четырех
тысяч человек.
У кого–то
может
возникнуть
искушение посчитать
их разными
описаниями
одного и того
же эпизода,
но в данном
случае Сам
Иисус дал
понять, что
это два
разных
события (Мф. 16:9,10).

е.
Нужно
осознавать,
что в Писании
встречаются
незначительные
ошибки, вызванные
переписыванием.
Это
особенно
проявилось
при
переписывании
чисел в
параллельных
повествованиях
книг Царств и
Паралипоменон.
Текстуальное
исследование
может помочь
в
определении наилучшего
варианта
чтения.

ж. Нужно
осознавать,
что в
некоторых
случаях необходимо
воздержаться
от вынесения
окончательного
суждения по
поводу
отдельных кажущихся
расхождений,
пока не будет
собрана
более полная
информация.

В
качестве
примера
можно
привести
хронологические
данные о
царях Израиля
и Иудеи в
книгах
Царств и
Паралипоменон.
Этот вопрос
был
безнадежно
запутанным
до тех пор,
пока Эдвин
Тиле не
показал в своей
докторской
диссертации,
изданной под
названием
«Таинственные
числа еврейских
царей» (1951 год;
была
переиздана в
1983 году), каким
образом
применение
четырех
фундаментальных
принципов
хронологических
расчетов
может
полностью
синхронизировать
между собой
библейские
сведения о
личностях и
внебиблейские
данные.

В
«Библейском
комментарии
адвентистов
седьмого
дня»
содержатся
бесценные
материалы,
касающиеся
проблем,
связанных с
вопросами
введения и
историческим
фоном. Во
вступительных
исторических
статьях к
каждому тому
и во введении
к каждой библейской
книге
приведены
отличные
данные об
авторстве,
времени и
жизненных
обстоятельствах
написания
той или иной
библейской
книги. Все
сведения по
этим
вопросам,
содержащиеся
в самом
Писании,
принимаются
как достоверные,
и в то же
время дается
археологическая,
географическая,
хронологическая
и культурная
предыстория,
проливающая
еще больше света
на
библейское
повествование.

В.
Литературный
анализ

Чтобы
правильно
толковать
Библию,
необходимо
осознавать,
что
литературный
контекст
Писания не
менее важен,
чем его
исторический
контекст.
Писание — это
не только
историческая
книга, но и
произведение
искусства. В
своих
последних
исследованиях
ученые стали
уделять все
больше
внимания
литературным
особенностям
Писания.

В
Священном
Писании есть
множество
явных и
неявных
указаний,
свидетельствующих
о его
литературных
достоинствах.
Их рассмотрение
является важной
частью
задачи,
которая
стоит перед герменевтикой.

1.
Границы
отрывка

Одной
из первых
задач в
истолковании
какого–то
определенного
отрывка в его
непосредственном
литературном
контексте
является
определение
его границ.
Это важно для
того, чтобы
целиком
ухватить
суть
смысловой
единицы
текста,
частью
которой
является
исследуемый
отрывок.
Тогда можно
определить,
что предшествует
данному
отрывку и что
идет после
него, и лучше
понять, как
сам отрывок
вписывается
в общий
контекст
богодухновенной
книги.

Хотя
деление
Библии на
главы и стихи
берет свое начало
не с
библейских
времен,
библейские писатели
часто
оставляли в
тексте
указатели
начала и
конца
отрывка и в
своих истолкованиях
предшествующих
частей
Писания показывали,
что Писание
состоит из
отдельных
смысловых
единиц
текста. Так,
Книга Бытие
разделена на
десять
частей,
каждая из
которых начинается
фразой: «Вот
родословная.
..». Псалтирь
состоит из
псалмов, и
некоторые из
них в свою
очередь
разбиты на
части
определенными
указателями,
в числе
которых: (а) рефрен
(Пс. 41:6, 12; 42:5) (б) слово
села, которое
71 раз встречается
в Псалтире
(Пс. 45:4, 8, 12), или (в)
акростих (например,
Пс. 118, в котором
каждые
восемь строк
начинаются с
одной и той
же буквы
еврейского алфавита,
затем
следующие
восемь строк
со следующей
буквы).

Ко
времени
Нового
Завета
Пятикнижие (а
возможно, и
книги
пророков)
было
разделено на
небольшие
разделы,
которые по
одному читались
в синагоге
каждую
субботу (ср. с
Деян. 13:15, 27; 15:21). Иисус
признавал
наличие этих
разделов Торы,
что можно
видеть из Его
слов о
«горящем
кусте» (Лк. 20:37; ср.
с Исх. 3:3–6).

Следя
за явными
указаниями
библейских
авторов и
внимательно
изучая их
произведения,
мы можем
увидеть
литературные
и логические
границы
определенного
анализируемого
нами отрывка.
Например,
повествование
о жизни и
учении
Иисуса разбито
естественным
образом на
разделы. Недавно
изданные
труды
оказывают
существенную
помощь в
выявлении
естественных
разделов или (67) частей
библейских
книг, в
установлении
границ
отдельных
параграфов и
их анализе.

2.
Разновидности
литературных
текстов

При
изучении
любого
письменного
произведения,
в том числе и
Библии, важно
понять, с каким
видом
литературного
текста мы
имеем дело.
Это касается
как более
общих
категорий,
таких как
поэзия и
проза, так и
специфических
литературных
текстов (или
жанров) —
юридических
документов,
писем или
посланий, гимнов,
лирики,
биографий и
тому
подобного. Различные
литературные
формы
выполняют разное
предназначение,
и каждое из
них имеет свои
черты.
Сравнение
разных
литературных
образцов,
относящихся
к одному и
тому же
жанру,
помогает
обнаружить
как эти
черты, так и
уникальные
их
особенности.
Таким
образом, правильное
истолкование
обогащается
за счет
понимания
использованных
в тексте литературных
форм.

Часто
библейские
писатели
прямо
говорят о
том, к какому
виду
литературы
относится то,
что они
пишут. Среди
основных литературных
форм,
обозначенных
в Писании, можно
назвать
следующие:
«родословие»
(евр. толедот,
Быт. 2:4 и далее 14
раз в Книге
Бытие), предсмертные
благословения
(Быт. 49; Втор. 33),
законы
(уставы,
постановления;
Исх. 21:1; Втор. 4:44, 45),
юридические
договоры
(Быт. 21:22–32; 26:26–31; Ис. Нав.
9:15; 3 Цар. 5:6–12),
заключение и
обновление
завета
(например,
Исход 24; вся
Книга
Второзаконие;
см. Втор. 29:1, 14, 15; Ис.
Нав. 24), загадки
(Суд. 14:10–18),
царские
указы (Езд. 6:3–12;
7:11–26), письма (2
Цар. 11:15; 3 Цар. 21:8–10; 4
Цар. 5:5, 6; 10:1–3),
псалмы
различных
типов,
указанных в
предисловиях,
или песни
(Песн. П. 1:1),
молитвы (Пс. 71:20;
Дан. 9:4–19),
притчи (Притч.
1:1; 10:1; 25:1),
пророческие
изречения
или
«бремена» (евр.
масса, Наум 1:1;
Авв. 1:1; Мал. 1:1),
видения (Дан.
8:1,2; Авдий 1), суды
(еър.риб, Ис. 3:13;
Ос. 4:1; Мих. 6:1), плач
или похоронная
песнь (евр.
кипах, Иез. 27:32;
Ам. 5:1; Плач Иер.),
Евангелия
(Мк. 1:1), притчи
(Мк. 4:2),
иносказания
(греч. пароимиа;
Ин. 10:6; 16:25),
послания
(Рим. 16:22; 1 Кор. 5:9; 2
Петр. 3:1, 16) и
апокалиптика
(апокалипсис
или
Откровение
Иоанна; Откр. 1:1).

а.
Проза. Многие
литературные
виды прозы,
как мы только
что отметили,
были ясно
обозначены
самими
библейскими
писателями.
Другие же
виды были
идентифицированы
современными
исследователями,
включая речи
или
проповеди
(Ис. Нав. 23, 24; 1 Цар. 12; 3
Цар. 2:1–9; Иер. 7),
перечисления
(Быт. 10; Ис. Нав. 15–19;
Чис. 33; 3 Цар. 4:7–19) и
культовые
обряды (Лев. 1–7).
Особое значение
имеет
библейское
повествование,
которое
включает
такие жанры,
как история
(от Ис. Нав. по 2
Пар., Деян.),
отчеты или
анналы (3 Цар. 11:41;
14:19,20), автобиографии
(Езд. и Неем.),
рассказы о
снах и видениях
(Быт. 37:5–10; 40:9–19; 41:1–7;
Зах. 1–6) и
автобиографии
пророков (Ис.
8:1–3; Иер. 36; Дан. 1–6).

В
недавних
исследованиях
о
повествовании
стали
говорить как
о
литературном
жанре, предполагающем
искусное
художественное
изложение.
Хотя большая
часть
современных
критических
исследователей
склонна
считать
библейское
повествование
художественным
вымыслом,
исследователь
Библии,
принимающий
его за
достоверную
историю,
может
получить
пользу от
внимательного
изучения
того, как
вдохновленный
Богом
писатель
подчеркивает
в своем
повествовании
ключевые
мысли. К
основным
элементам
повествования,
требующим
понимания
описательного
«потока»,
следует
отнести:
предполагаемого
автора (или
невидимого
оратора) и
предполагаемого
читателя,
общую точку
зрения или
перспективу,
порядок
событий и их
взаимосвязь
(«время
рассказа»),
сюжет,
действующие
лица и их характеристики,
ситуацию и
скрытый
комментарий
или
риторические
приемы,
используемые
при
изложении
рассказа.

б.
Поэзия.
Поэтические
разделы
Писания
(примерно 40% Ветхого
Завета и
фрагменты,
разбросанные
по Новому
Завету) во
многих
современных
переводах Библии
представлены
в
стихотворной
форме.
Библейская
поэзия имеет
характерные
особенности,
которые
будут кратко
рассмотрены
в данном
разделе.

Главная
особенность
еврейской поэзии
—
«параллелизм»
или «рифма
мысли» (в
противоположность
«рифме
звука»).
Поэтический
параллелизм
традиционно
подразделяется
на три
основных
вида: (а)
синонимический,
в котором две
идущие одна
за другой поэтические
строки
выражают
аналогичную
мысль (Пс. 1:2, 5; 102:10); (б)
антитетический,
в котором две
идущие одна
за другой
поэтические
строки
выражают
противоположные
идеи (Пс. 1:6; 36:21;
многие сказания
в Книге
Притчей); (в)
синтетический,
в котором
вторая
поэтическая
строка
добавляется
к первой,
дополняя,
расширяя или
усиливая ее
(Пс. 2:6; 102:11). Этот основополагающий
аспект
еврейской
поэзии сразу
бросается в
глаза как в
современных
переводах,
так и в
оригинальном
тексте.

Еврейская
поэзия также
содержит
стихотворный
метр, хотя он
не так строго
определен,
как в
греческой
поэзии. Метр
определяется
ударениями:
каждое
ударное
еврейское
слово
соответствует
одному такту.
Особой
разновидностью
стихотворного
метра является
кипах, или
«плач», в
котором
первая строка
состоит из
трех тактов,
а вторая — из двух
(3:2). Многие
псалмы
«плача», в
которых
автор отчаянно
умоляет Бога
о помощи и, по
сути дела,
вся Книга
Плач Иеремии
написаны с
использованием
такого
смешанного
«длинного–короткого»
метра, в
котором
некоторые
усматривают
«долгий вдох
и короткий
выдох» тяжко
вздыхающего
автора. В
переводе
поэтическая
метрика не
столь
очевидна,
хотя длинный–короткий
метр часто
выливается в
длинные и
короткие
строки стиха.

Библейские
писатели
используют
многие другие
литературные
и
стилистические
приемы,
особенно в
поэтических
разделах
Писания. Мы
встречаемся
с инклюзией
(«обрамлением»,
когда псалмы,
например, 8–й
и 102–й
начинаются и
заканчиваются
одной и той
же фразой),
акростихом
(стихи или
группы
стихов
начинаются с
каждой
следующей буквы
еврейского
алфавита: Пс.
9:1–20,24; 33; 36; 118; 144),
симилией
(стилистическим
сравнением, в
котором
используются
такие слова,
как «словно»,
«как»,
«подобно»,
«что»: Ос. 7:11),
метафорой
(одна
реальность
изображается
другой: Пс. 22:1;
Ос. 10:1; Ин. 10:7, 9, 11), (68) синекдохой
(часть обозначает
целое — Ис. 52:1, 2),
ономатопеей
(звукоподражанием,
когда слова
звучат
похоже на тот
предмет или
явление,
которое они
описывают:
Иер. 19:1, 10; Ис. 17:12, 13; Пс.
92:4), ассонансом
(повторением
гласных: Ис. 5:7),
параномазией
(игра слов: Ам.
8:2, 3; Мих. 1) и
персонификацией
(Притч. 8). Все
эти литературные
приемы
способствуют
надлежащему
изложению и
выражению
вести.

У
каждого из
конкретных
литературных
жанров есть
свои
особенности,
которые
зачастую
имеют
большое
значение при
истолковании
переданной
вести.
Литературная
форма и
богословское
истолкование
идут рука об
руку:
определение
и понимание
литературного
жанра дает возможность
уяснить
богословский
смысл текста.

Некоторые
литературные
формы
(притча, пророчество
и
апокалиптика)
имеют
расширенное
значение или
исполнение,
которое
будет рассмотрено
ниже в
разделе о
теологическом
контексте и
анализе (см. III.
Д. 3).

3.
Литературная
структура

Литературная
структура
как самого
отрывка, так
и целого
раздела, к
которому он
относится,
важна для
анализа. Часто
она является
ключом к
пониманию
всего хода
мысли или
главных
богословских
тем.

В
библейской
прозе
(например, в
новозаветных
посланиях)
знание
структуры
помогает составить
план отрывка
и выделить
темы и подтемы.
С помощью
такого плана
можно выявлять
более
глубокие
мысли. Многие
из правил,
которые используются
для
определения
границ отрывка
(см. III. B.1), могут
быть полезны
и при выявлении
его частей.

Внимательный
анализ
библейского
материала
показывает,
что
библейские
писатели зачастую
тщательно
структурировали
стихи, главы,
книги или
даже группы книг.
Литературная
структура
часто соответствует
основным
элементам
литературной
формы
отрывка. Так,
например,
пророческая
процедура
заключения
завета (евр.
риб), как
правило,
состоит из
одинаковых
элементов, и
литературная
структура
Мих. 6 (пророк
конкретно
определяет
эту главу
словом риб в
Мих. 6:1,2) следует
этому
образцу
юридической
процедуры.

Два
вида
литературной
структуры,
основанных
на
поэтическом
параллелизме,
требуют особого
внимания.
Одним из
распространенных
приемов
литературной
структуры является
«блочный
параллелизм»,
который следует
принципам
синонимического
параллелизма
в отдельных
поэтических
строках. «Блочный
параллелизм»
проявляет
себя в литературных
структурах
таких книг,
как книги
Иисуса
Навина и
Ионы: порядок
первой
половины
книги соблюдается
во второй
половине. Еще
один распространенный
прием в
Писании — это
обратный
параллелизм
(или хиазм,
получивший
название от
греческой
буквы «хи»,
которая
имеет форму X),
следующий
принцип
антитетического
параллелизма
в менее
объемной
единице текста,
например, в
двух
следующих
одна за другой
поэтических
строках. В
качестве
примера
хиазма по
формуле
АВСВ1А1 в
отдельном
стихе можно
привести
описание
городов в Ам. 5:5:

А.
Не ищите
Вефиля

В. И
не ходите в Галгал,

С. И в
Вирсавию не
странствуйте,

В1
ибо Галгал
весь пойдет в
плен

А1 и
Вефиль
обратится в
ничто.

Было
выявлено, что
этот стих
является
частью
большей по
масштабам
хиастической
структуры,
охватывающей
Ам. 5:1–17,
которая, в
свою очередь,
является
частью еще
более
крупного
хиазма — всей
Книги
пророка
Амоса.
Хиастические
структуры
были
выявлены в
более чем 50
отдельных
псалмах, а
также в
разделах
Писания, занимающих
несколько
глав
(повествование
о потопе в
Быт. 6–9;
Нагорная
проповедь в Мф.
5–7, а также Евр.
6–10). Недавние
исследования
также
выявили
наличие
хиастических
структур в
целых
библейских
книгах и
группах книг.

Используя
хиазм,
вдохновенные
библейские
писатели
пытались
обратить
внимание своих
читателей на
главную
мысль,
которая формулировалась
в самой
середине или
сердце
хиазма. Так, в
Пс. 91, который
назван
«Песнь на
день
субботний»,
имеется семь
стихов по каждую
сторону
центрального
стиха, причем
каждый из них
содержит
пару строк,
написанных
по принципу
поэтического
параллелизма.
И только
центральное
утверждение
псалма: «Ты,
Господи,
высок
вовеки!» (ст. 9)
не имеет в псалме
параллели
строк,
выражающей
ту же мысль,
поскольку
находится в
самом центре
хиазма.
Благодаря
этому хиазму
мы можем
безошибочно
определить
кульминацию
псалма как с
точки зрения
его
литературной
структуры,
так и
богословского
смысла.

Параллельные
части в
хиазме в свою
очередь
поясняют
основную
мысль. То, что
понятно изложено
в первой
половине
хиазма, может
помочь нам
понять
соответствующий
структурный
элемент во
второй части.
Так,
например,
хиастическое
построение
Книги
пророка
Захарии
позволяет
увидеть
мессианский
характер
ключевых
отрывков,
поскольку их
параллельные
структурные
элементы
явно
выражают
мессианский
смысл. Мысль
о том, что
Иисус вошел
«за завесу» в
Евр. 6:17–20,
опять–таки
становится
яснее, когда сравнивается
с
параллельным
структурным
элементом,
где идет речь
о входе
Иисуса «чрез
завесу» в
Евр. 10:19, 20, из чего
ясно следует,
что
контекстом
обоих
отрывков
является помазание
небесного
святилища.

Истолкователь
должен
опасаться
внесения в текст
структур,
которых на
самом деле в
нем нет.
Исследователь
Библии
должен
строго контролировать
себя
внутренними
свидетельствами
самого
текста и
избегать
искусственного
навязывания
библейскому
материалу
чужеродного
плана или
структуры.
Среди таких
внутритекстовых
сдерживающих
факторов
можно отметить
схожие темы,
понятия или
лейтмотивы и
— что еще
важнее —
совпадающие
ключевые слова
и группы
слов. Чем
более явными
являются
лексические
и
структурные
параллели, тем
больше мы
можем быть
уверены в
том, что
отрывок
имеет внутри
себя
определенную
структуру. (69) Однако
не всегда
можно
определить,
сознательно
ли
библейский
писатель
следовал такой
структуре
при
написании
своей книги,
или же те или
или иные
структуры
возникали
непроизвольно,
может быть,
благодаря
прямому
вдохновению
от Бога либо
в силу того, что
они служили
отображением
образа мысли людей
того времени.

Г.
Лексико–синтаксический
анализ

Конечная
цель
исследователя
Библии — установить
ясное, прямое
значение
Писания.
Опираясь на
принцип
ясности
Писания (см. П.
В. 3), следует
воспринимать
текст в его
очевидном
значении,
если только в
нем не содержится
ясных
указаний на
то, что
библейский писатель
использует
образный
язык. Например,
в Откр. 1:7, где
Иоанн пишет,
что Иисус
«грядет с
облаками, и
узрит Его
всякое око»,
контекст
указывает,
что имеются в
виду
буквальные
облака, а не
какое–то
«бедствие»
или другое
явление,
представляемое
в образе
облаков. (По
поводу
распознавания
и истолкования
символов
смотрите III. Д. 3. а).

Пытаясь
понять
естественный
смысл библейского
отрывка,
истолкователь
должен внимательно
анализировать
каждый стих,
обращая
внимание на
важные
грамматические
и синтаксические
детали
(конструкцию
предложений),
а также на
значение
ключевых
слов в их
контексте.

1.
Грамматика и
синтаксис

Писатели
Нового
Завета
показывают
пример в том,
насколько
добросовестно
нужно воспроизводить
грамматико–синтаксические
конструкции
ветхозаветного
текста, чтобы
в точности
передать
читателям
Нового Завета
смысл
ветхозаветных
текстов.
Ярким
примером
скрупулезного
отношения
новозаветного
писателя к
грамматике и
синтаксису
Ветхого
Завета
является
цитата из Пс. 44:7,
8 в Евр. 1:8, 9.
Апостол
понимает, что
еврейский
текст
указывает на
Того, Кто является
Богом и
одновременно
Помазанником
Божьим, тем
самым
выражая
специфику
взаимоотношений
Отца и Сына в
Божестве («Престол
Твой, Боже…
посему
помазал Тебя,
Боже, Бог
Твой…»). Еще
один пример —
цитирование
Пс. 109:1 Иисусом и
писателями
Нового
Завета (Мф. 22:44 и
синоптические
параллели;
Деян. 2:34, 35; Евр. 1:13).
Вдохновленные
Богом,
истолкователи
этого стиха
четко
уловили
мессианские
мотивы в
синтаксисе
слов Давида:
«Сказал
Господь
[Отец]
Господу
моему
[Мессии]: седи
одесную
Меня».

Следуя
библейскому
примеру,
современный истолкователь
должен
обращать
серьезное
внимание на
грамматику и
синтаксис
исследуемого
отрывка,
чтобы понять
его смысл.
Для этого
полезно
изучить
буквальные
переводы
отрывка, чтобы
почувствовать
конструкцию
предложения
и заметить
нестандартные
или трудные для
понимания
грамматические
и
синтаксические
детали.

В
идеале,
конечно,
хорошо было
бы основательно
познакомиться
с
грамматикой
и синтаксисом
еврейского,
арамейского
и греческого
языков.
Однако
доступные в
настоящее время
инструменты
исследования
знакомят истолкователя
с
фундаментальными
особенностями
лексической
системы
еврейского и
греческого языков,
а также с
другими
уникальными
грамматическими
особенностями
каждого языка,
представляя
собой
аналитический
ключ к исследованию
всего
Ветхого и
Нового Завета,
помогая собрать
подробную
грамматическую
и лексическую
информацию
по каждому
слову и его
переводу.
Составление
грамматической
диаграммы
или схем
синтаксических
связей на основании
языка
оригинала
или
современных переводов
полезно для
понимания
хода мысли в
конкретном
отрывке.
Подобные
схемы и
разработки
могут быть
особенно
полезны,
например, при
разборе
посланий
Нового
Завета, где
конструкция
предложений
часто бывает
довольно сложной.

2.
Исследование
слов

Многочисленные
примеры в
Писании
свидетельствуют
о том, что писатели
Нового
Завета
стараются
точно передать
смысл
ключевых
слов
цитируемого
ими
ветхозаветного
отрывка.
Обратите
внимание на
то, как Павел
употребляет
фразу «праведный
верою жив
будет» (Рим. 1:17),
цитируя Авв. 2:4; как
Матфей
предпочитает
использовать
греческое
слово
парфенос
(«дева») из
Септуагинты
в Мф. 1:23, чтобы
наилучшим
образом
передать
еврейское
слово алмах
из Ис. 7:14, и как
Христос
использует
слово «боги»
(Ин. 10:34),
ссылаясь на
Пс. 81:6.

Следуя
новозаветному
примеру,
современный
исследователь
должен
тщательно
изучать
ключевые
слова в
рассматриваемом
отрывке. По
сравнению с новозаветным
временем
сегодня
процесс исследования
слов требует
больших
усилий, поскольку
библейские
языки —
древнееврейский,
арамейский и
древнегреческий
— в настоящее
время мертвы,
но от этого
важность
данного процесса
только
увеличивается.
Тщательное
исследование
определенного
слова в
отрывке
включает в
себя
изучение его
этимологии, частоты
употребления
в Писании и
распределения
по разным
частям
Библии, его
семантического
поля,
основных
значений, его
производных
и внебиблейского
употребления.
Слово необходимо
исследовать
в самом
разнообразном
контексте:
культурном,
лингвистическом,
тематическом
и
каноническом.

К
счастью,
значительная
часть этой
работы обобщена
в
богословских
словарях,
включающих
базовый
набор слов, употребляющихся
в Ветхом и
Новом Завете.
По
аналитической
симфонии
можно
посмотреть
все случаи
использования
определенного
слова в
тексте
оригинала и
таким образом
исследовать
его
различные
значения.

В то
же время
важно
помнить, что
в конечном
счете значение
слова
зависит от
контекста, в
котором оно
употреблено.
Так, термин
«Ангел
Господень» в
Ветхом
Завете
иногда может
относиться к
ангелу, как
сотворенному
Богом
существу, но
в ряде
случаев из
непосредственного
контекста
становится
понятно, что
им обозначается
Божественное
Существо, то
есть Сын Божий
до Своего
воплощения
(Быт. 16:7–13; 22:11–18; Исх.
3:2, 4, 6; Суд. 13:3–22).
Еврейский
термин элеп
опять–таки
имеет два
значения:
«тысяча» и
«клан» или
«род».
Некоторые
полагают, что
в Исх. 12:37
говорится о
том, что из Египта
вышло не 600 000
израильтян, а
600 кланов или родов.
(70) Хотя
это
теоретически
возможный
перевод, в
Исх. 38:25, 26
сообщается
об общем
количестве
серебра,
собранного 603 550
израильтянами
для строительства
скинии, по
полсикля от
каждого мужчины,
и эта цифра
имеет смысл
лишь в том случае,
если слово
элеп
переводить
словом «тысяча».

В
качестве
примера слов,
способных
серьезно
повлиять на
библейское
вероучение,
можно
привести
слово
«вовеки»
(евр. одам,
греч.
аиониос),
которое не
означает
«бесконечно»,
когда речь
идет о
страдании
нечестивых в
озере
огненном. Или
же другое
понятие —
«раскаяние»
Бога (нахам,
что значит
«сожалеть,
исполняться
жалостью,
смягчаться»),
которое
отличается
от
человеческого
«покаяния»
(шуб,
«обращаться,
каяться»). К
таким словам
относится и
та хагиа,
«святое» в
Евр. 9:8,
употребленное
в том же
значении, в
котором оно
используется
в
Септуагинте,
и указывающее
на все
святилище, а
не только на
Святое
святых. И,
наконец,
глагол енкаинизо
в Евр. 10:20,
который
является
техническим термином
Септуагинты,
означающим
«помазание»
или
посвящение
святилища
(Чис. 7:10, 11, 84, 88). Оно
означает, что
Христос,
вознесшись
на небо,
вошел в
небесное
святилище,
чтобы начать
Свое
служение, а
не объявлять
о начале Дня
очищения и
связанного с
ним служения.

Д.
Богословский
анализ

Библейские
писатели
много пишут о
необходимости
выявления
богословской
вести отрывка
в процессе
герменевтического
анализа.
Например,
Иисус
раскрывает в
Своей Нагорной
проповеди глубокий
богословский
смысл
Декалога (Мф. 5:17–28).
Иерусалимский
Собор дает
богословское
объяснение
Ам. 9:11, 12 суть
которого в
том, что язычникам
не нужно
становиться
иудеями, чтобы
быть
принятыми в
христианскую
общину (Деян.
15:13–21). Павел
осмысливает
богословскую
сущность
греха (Рим. 3:8–20)
и праведности
по вере (Рим. 4),
когда
объясняет
Быт. 15:6 и Пс. 31:1,2.
Проповедь
Петра в день
Пятидесятницы
(Деян. 2)
открывает
богословский
смысл символической
эсхатологии
в Иоил. 2, а в
своем послании
исследует
богословские
измерения
искупительного
служения
Мессии,
изложенного
в Ис. 53 (1 Петр. 2:21–25).

1.
Методы
богословского
исследования

Сегодня
мы можем
использовать
целый ряд качественных
методов
богословского
исследования
подобно тому,
как это
делали при изъяснении
Ветхого
Завета Иисус
и апостолы.

а.
Исследование
отдельных
книг.
Вдохновленные
Богом люди,
такие как
Иоанн, автор
Откровения,
призывают
читателей исследовать
отдельную
библейскую
книгу целиком
(Откр. 22:18, 19).
Каждый
библейский
писатель вносит
свой
уникальный
вклад в
достижение
общей гармонии
библейской
истины. Вот
почему чрезвычайно
полезно
вникнуть в
книгу и понять
ее
богословский
смысл. Часто
необходимо
читать и
перечитывать
книгу до тех
пор, пока
весть автора
не будет ясно
понята исследователем
и пока в его
сознании не
прояснятся
различные ее
темы, понятия
и лейтмотивы.
Иногда этой
вестью
оказывается
одна–единственная
доминирующая
тема с
различными
подтемами и
лейтмотивами;
в других
случаях она
представляет
собой
несколько
параллельных
тем. Полезно
составлять
план книги,
отслеживая
ход мысли
библейского
писателя.
Часто в этом
значительно
помогает
понимание
литературной
структуры
книги (см. III. Д. 1. д).

б.
Последовательное
исследование
стихов в
отрывке. Проповеди
Петра и Павла
(Деян. 2; 3; 13)
иллюстрируют
текстовой
метод
последовательной
интерпретации
стихов
отрывка. Акцент
в этом методе
делается на
основополагающие
богословские
принципы и
истины, вытекающие
из отрывка и
имеющие
практическое
применение в
наши дни.
Важно
фокусироваться
на каждом
отдельном
библейском
тексте до тех
пор, пока в
результате
тщательного
исследования
и
размышления
при
содействии
Святого Духа
мы не уясним
его смысл.

в.
Тематическое
исследование.
Тематический
метод ясно
проиллюстрирован
в проповедях
Самого
Христа (Лк. 24:25–27).
При таком
подходе
анализируются
определенные
библейские
темы и
делается все
для того,
чтобы
Писание
изъясняло
само себя (см.
П. В) по мере
сбора
библейских
данных, излагающих
ту или иную
тему. Для
отслеживания
ключевых
понятий и
слов
приходится пользоваться
симфонией и
перекрестными
ссылками. В
качестве
примера
основных библейских
тем можно
назвать
субботу,
Второе пришествие,
смерть и
воскресение,
спасение,
святилище,
покаяние,
суд.

Иногда
при таком
подходе
берется
какая–то
современная
жизненная проблема,
конкретная
насущная
нужда, современный
вопрос, и
предпринимается
попытка
собрать все,
что есть в
Писании по
данной проблеме
или теме.
Этот вид
исследования
может
включать в
себя анализ
слов,
использование
приведенных
в Библии
перекрестных
ссылок или
параллельных
мест или
внимательное
изучение
отдельного
отрывка.

При
любом
тематическом
исследовании
нужно
соблюдать
четыре ранее
изложенных
принципа (II.
А–Г). Важно
собирать все
высказывания
Писания по
данной теме,
чтобы не
исказить их
смысл. Нельзя
использовать
одно место,
оставляя без
внимания
другие,
поскольку,
следуя
принципу согласованности
Писания, все
его части
являются
единым и
связным
целым. Точно
так же нужно
следовать
принципу
ясности
Писания. Когда
тематическое
исследование
опирается на
эти принципы,
мы можем
избежать
сползания к
методу
«доказательных
стихов», при
котором собираются
отрывки из
разных
частей Писания
безотносительно
к
изначальному
контексту и с
их помощью
«обосновываются»
те доктрины,
которым они
не учат.

г.
«Великая
осевая тема».
Новозаветные
писатели
осуществляют
богословский
анализ
конкретных
отрывков в широком
контексте
многогранной
«великой осевой
темы»
Писания,
представленной
на первых и
последних
страницах
Библии (Быт. 1–3; Откр.
20–22). Она
включает в
себя
творение и первоначальное
намерение
Бога в
отношении нашего
мира,
характер
Бога,
возникновение
нравственного
конфликта во
Вселенной, план
искупления и
восстановления,
сосредоточенный
на Христе и
Его (71) искупительном
служении,
эсхатологический
суд и конец
греха как кульминация
истории.

В
разных
местах
Нового
Завета эти
темы обозначены
как
центральные.
Иисус сказал,
что Писания
Ветхого
Завета
свидетельствуют
о Нем (Ин. 5:39–47).
Павел также
понимает
христологический
акцент
Писания и
проповедует
исключительно
«Иисуса Христа,
и притом
распятого» (1
Кор. 2:2). Он ясно
осознает и
сотериологическую
сущность
Писания,
которое
может
«умудрить
тебя во
спасение» (2
Тим. 3:15). Далее
он признает
космический
масштаб
Евангелия
спасения и
такие же грандиозные
его
результаты,
что он поясняет
на основании
Писания (Кол.
3:11). Его целеустремленный
жизненный
поиск,
основанный
на Библии,
имеет ярко
выраженную
эсхатологическую
направленность
(Флп. 3:13,14).

Отличный
способ
познания
красоты и
единства
Писания —
задаваться
следующим
вопросом при
изучении
каждого
отрывка:
какой вклад вносит
данный
отрывок в
понимание
«великой
осевой темы»
Писания?
Таким
образом, «великая
осевая тема»
— это своего
рода отправная
точка,
объединяющая
и
согласовывающая
между собой
все прочие
темы Писания,
а также определяющая
их конечный
смысл.

д.
Анализ
литературной
структуры. Литературная
структура
книги часто
становится
ключом к
более ясному
пониманию ее богословского
смысла или к
определению
ее главной
богословской
темы (см. III. В. 3).
Например,
многие
специалисты
по Ветхому
Завету в
результате
анализа Книги
Второзаконие
пришли к
выводу, что
она
построена по
образцу
международных
сюзеренских
договоров
древности: (а)
преамбула
или
вступление
сюзерена
(Втор. 1:1–5); (б)
исторический
пролог или
описание
прошлых благодеяний
сюзерена в
отношении
вассала (Втор.
1:6–4:49); (в) общие
соглашения
(Втор. 5–11); (г)
специфические
соглашения
(Втор. 12–26); (д)
благословения
и проклятия
(Втор. 27, 28); (е)
свидетели
(Втор. 30:19; 31:19; 32:1–43).

Знание
того, что
Книга
Второзаконие
написана по
структуре
завета,
проливает
свет на
основные
богословские
положения
отношений
завета между
Богом и
людьми. Подобно
тому, как в
хеттских
договорах
призыв к
послушанию
основывался
на мотиве благодарности
за то, что
сюзерен уже
сделал для
вассала,
Божьи
заповеди
изложены
после обзорного
экскурса о
том, как
Господь
искупил Израиля
во время
Исхода. Таким
образом, люди
призываются
быть
послушными
Богу не для
того, чтобы
получить
искупление и
спасение, но
потому, что
они уже
искуплены и
теперь могут
отблагодарить
Бога за то,
что Он для
них сделал.
Таким
образом,
Второзаконие
отвергает
праведность
по делам и
отстаивает
приоритет
Божественной
искупительной
благодати.

В
качестве
второго
примера
можно
привести все
Пятикнижие,
хиастическая
структура которого
указывает на
Книгу Левит
как на кульминацию
Божьего
откровения. В
самой Книге Левит
День
искупления,
описанный в
Лев. 16, является
вершиной
хиазма. Самый
святой день еврейского
календаря, в
который
самый святой
человек на
земле
(первосвященник)
входит в
самое святое
место на
земле (Святое
святых
земного
святилища),
чтобы
совершить
самое святое
служение
всего года, —
вот что описано
в
центральной
главе Торы.
Ее расположение
в Книге Левит
— между
разделом, в
котором все
сосредоточено
вокруг
жертвенной крови
(Лев. 1–15), с
одной
стороны, и
многократными
призывами к
святости
(Лев. 17–23) — с
другой обеспечивает
сбалансированный
богословский
взгляд на
День
искупления.

2.
Проблемные
богословские
отрывки

Когда
мы
сталкиваемся
с явно
проблемными богословскими
отрывками,
особенно
касающимися
представлений
о характере
Бога, или с
кажущимися искажениями
истины,
следующие
вопросы могут
оказаться
полезными:

а.
Каким
показан
характер
Бога в
Писании и в
первую
очередь в
событиях,
связанных с
Голгофой?
Необходимо
помнить о
том, что у
Отца и Сына
один и тот же
характер (Ин. 14:9)
и что Бог
Ветхого
Завета
остается тем
же Богом и в
Новом Завете
(Ин. 8:58).
Правильно
понятое во
всеобъемлющем
контексте
великой
борьбы
Писание
содержит
последовательное
и связное
описание
Божьего
характера
(см. Великая
борьба I–V).

б.
Какая
дополнительная
специфическая
информация,
связанная с
проблемным
отрывком,
имеется в
других
местах
Писания или в
небиблейском
материале?
Зачастую
кажущееся
противоречие
в Писании
разъясняется,
когда
учитываются
все
библейские
факты. В
качестве
примера
можно
рассмотреть
событие
смерти Озы.
На первый
взгляд может
показаться,
что он ни в чем
не был
виновен,
потому что,
искренне стремясь
не допустить
падения
ковчега,
протянул
руку, чтобы
придержать
его (2 Цар. 6:3–7).
Однако
картина
проясняется,
когда начинаешь
сознавать,
что ковчег
находился в
доме Озы в
Кириаф–Иариме
примерно 20
лет на попечении
у его отца
Аминадава (1
Цар. 7:1, 2; 2 Цар. 6:3). За
это время
Оза, по всей
видимости,
утратил представление
о святости
ковчега, а в
его
отношении к
святыне
стала проявляться
фамильярность.
Утрата почтения
к священному
далее
выразилось в
том, что Оза
нарушил
конкретные
Божественные
повеления
относительно
переноса
ковчега: только
священники
имели право
прикасаться
к ковчегу
(Чис. 4:15), а
левиты
должны были
нести ковчег
на своих
плечах, а не
везти на
телеге (Чис. 7:9).
Из Писания
следует, что
Бог серьезно
относится к
греху
неблагоговения
(см. 2 Цар. 2:23,24; Лев.
10:1–3), поскольку
почтение к
Богу —
главный
принцип взаимоотношений
между людьми
и Богом.

В
качестве еще
одного
примера
привлечения
дополнительных
библейских
данных для понимания
богословской
проблемы
рассмотрим
так
называемые
псалмы
«проклятия»
(Пс. 34, 57, 68, 108,138). Давид,
помазанник
Божий,
проявляет не
просто
человеческий
гнев, но
конкретно и
настойчиво
изрекает
проклятия
завета,
изложенные
во Втор. 28 и Лев.
26. Он молится о
том, чтобы
Бог был верен
Своему
завету и
излил
обещанные проклятия
на тех, кто
восстает
против Него.

В
качестве
внебиблейского
материала,
иллюстрирующего
данную
богословскую
проблему,
можно
выделить (72) археологические
данные о
нечестии
аморреев во
времена
завоевания
Ханаана (Быт.
15:16; Исх. 13:5).
Угаритские
таблички из
Рас Шамры
открывают
страшную
распущенность
и неукротимую
жестокость
ханаанского
религиозного
обряда. Из–за
своей
развращенности
хананеи были
не способны
откликнуться
на призыв
Духа Божьего.
Бог, по Своей
милости и в
соответствии
со Своим
правосудием,
заявил, что
Ему ничего не
остается, как
только
совершить
над ними Свои
суды.

в.
Действует ли
Бог подобно
Божественному
хирургу,
удаляя
пораженный
орган, чтобы
спасти
организм в
целом? Бог
конкретно
указывает на
этот принцип
как на
причину
смертного
приговора,
выносимого
абсолютно
непокорным и
непочтительным
детям: «И все
Израильтяне
услышат и
убоятся»
(Втор. 21:21). То же
можно
сказать и о
восстании
Корея, Дафана
и Авирона
(Чис. 16). Этот же
принцип
объясняет
действия
Бога в
отношении
тех, кого мы
упоминали,
объясняя
предыдущий
принцип, а
также в отношении
других людей,
таких как
Ахан (Ис. Нав. 7),
Анания и
Сапфира
(Деян. 5). Суд над
одним или
несколькими
людьми
привел других
к покаянию и
благоговению
перед Богом,
и, таким
образом,
отпала
необходимость
наказывать
многих.

г.
Помогает ли
понимание
еврейского
мышления в
устранении проблем
истолкования?
Писатели
Ветхого
Завета не
принимают
мифологическую,
политеистическую
теологию, которой
придерживались
соседи
Израиля, и зачастую
сознательно
противодействуют
ей.
Богословские
мысли
писателей
Нового Завета,
выраженные
на греческом
языке, также
остаются в
русле
еврейской
библейской
мысли и не
заимствуют
чуждый образ
мышления в
господствующей
культуре
окрестных
народов,
такой как
гностицизм
или платонический
дуализм.
Истолкователь
должен
избегать
привнесения
древних
ближневосточных,
греческих
или
современных
представлений
в еврейское
мышление,
характерное
Писанию. Понимание
особенностей
и
стереотипов
еврейского
мышления
помогает в
разрешении
многих
очевидных
трудностей в
истолковании
текста.
Например, в
еврейском
мышлении причинность
и деятельность
зачастую
неразделимы.
Настаивая на
том, что Бог
обладает
высшей
властью,
библейские
писатели
иногда
приписывают Богу
ответственность
за те
поступки,
которые Он
прямо не
совершает, но
допускает.
Так, стихи, в
которых
говорится,
что Бог
«ожесточил
сердце
фараона»
(Исх. 9:12),
следует
понимать в свете
стихов,
имеющих
аналогичный
контекст, где
говорится,
что «фараон…
ожесточил сердце
свое» (Исх. 8:15, 32; 9:34).
Бог допустил,
чтобы у фараона
ожесточилось
сердце,
потому что
тот не
захотел
откликнуться
на
многократные
призывы
отпустить
Израиль.
Созданные
Богом
обстоятельства
(призывы и
язвы) привели
фараона к
подобному
решению
(ожесточению
сердца).
Другой
пример мы находим
во 2 Цар. 24:1, где
говорится,
что Господь побудил
Давида
исчислить
Израиль, в то
время как в 1
Пар. 21:1 сказано,
что к этому
его побудил
сатана.
Понятно, что
не Бог был
причиной
несчастий,
напастей и
страданий
Иова, но Он
позволил
сатане
действовать
в строго определенных
рамках (Иов 1:6–12;
2:6), ведь Сам Он
сказал
сатане: «А ты
возбуждал
Меня против
него, чтобы
погубить его безвинно»
(Иов 2:3). С точки
зрения
еврейской философии
здесь нет
никакого
противоречия:
Бог
представлен
причиной
того, что Он
допускает в
Своей власти.

д. Что
следует
считать
Божьим
идеалом для описываемой
ситуации? Бог
дал хананеям
400 лет
испытательного
срока для
покаяния
(Быт. 15:16). Более
того, Он был
намерен
изгнать их с
помощью
шершней и
Ангела Господня,
чтобы
израильтянам
не пришлось уничтожать
их своими
руками (Исх. 23:23, 28).
Но Бог учел,
что
израильтянам
недостает
веры, и
трудился в
менее идеальных
условиях, все
время
стараясь
вернуть израильтян
к идеалу (см.
Исх. 14, 15; 2 Цар. 19; 2
Пар. 32; Ис. 37, чтобы
понять, в чем
состоял
Божественный
идеал).

Тот
же самый
принцип
помогает
понять Божественное
позволение
разводиться
с женами в
законе Моисея.
Иисус указал
на то, что Бог
позволил им разводиться
по причине
ожесточения
их сердец, но
«сначала не
было так» (Мф.
19:8; Быт. 2:24).

е. Не
являются ли
действия
Бога
попыткой привлечь
внимание и
пробудить
Свой народ к
тому, чтобы
Он
прислушался
к Его гласу?
Иногда Бог
вынужден
прибегать к
крайним мерам,
чтобы
пробудить
Свой народ от
летаргии и
греховного
состояния.
Таковыми
были различные
пророческие
поступки
Иезекииля в
последние
дни
иудейского
царства перед
вавилонским
пленом (Иез. 4, 5;)
и женитьба
Осии на блуднице
в последние
дни
испытания
северного
царства (Ос. 1:2).

Наверно,
этот принцип
частично
объясняет драматическую
демонстрацию
Божьего величия
на горе
Синай,
которая
заставила
весь народ
дрожать от
страха (Исх.
19:16–19). В Исх. 20:20
Моисей
играет
еврейским словом,
означающим
«страх»,
которое
имеет двойной
смысл: «Не
бойтесь [не
будьте в
страхе]; Бог
пришел, чтобы
испытать вас
и чтобы страх
Его
[благоговение]
был пред
лицом вашим, дабы
вы не
грешили». В то
же время сила
и величие,
явленные на
Синае, не
противоречат
характеру
Бога. Он
«есть огнь
поядающий»
(Втор. 4:24; Евр. 12:29), и
теофания на Синае
была лишь
слабым
отражением
Его внушающей
благоговение
святости.

ж.
Существует
ли нечто, что
не может быть
до конца
объяснено
или понято? В
этой жизни не
всегда можно
понять,
почему Бог
делал
некоторые
вещи тем или
иным образом.
Некоторые
проблемы,
такие как
страдания
невиновных,
смерть детей
и мучеников,
а также
безнаказанная
жестокость
нечестивых в
этой жизни,
останутся
неразрешенными
до того времени,
когда придет
Христос и
расставит
все по своим
местам.
Некоторые
проблемы и
действия
Бога будут до
конца
понятны лишь
в будущей
жизни, когда
Сам Бог
объяснит,
почему Он был
вынужден
действовать
или
воздерживаться
от активных
действий в
силу великой
борьбы. Тем
не менее в
Писании
приводится
достаточно
фактов и
ответов на
наши вопросы,
благодаря
чему
исследователь
Библии может
присоединиться
к пению гимна
Моисея и
Агнца: «Праведны
и истинны
пути Твои,
Царь святых!»
(Откр. 15:3). (73)

3.
Скрытый
смысл
Писания

В
данном
разделе мы
обратим
внимание на
те отрывки
Библии,
которые
говорят о
будущих событиях,
как,
например,
пророчества
и образы
святилища,
или несут в
себе скрытый
смысл —
например,
символы и
притчи.

а.
Пророчество.
Несколько
общих
наблюдений,
вытекающих из
Библии, имеют
фундаментальное
значения для
истолкования
пророчеств.
Во–первых, Библия
ясно
заявляет, что
Бог может
предсказывать
близкое и
отдаленное
будущее (Ис. 46:10;
Дан. 2:45; 8:17–19; Откр.
1:19), поэтому
истолкователь
не должен
находиться под
влиянием
современных
теорий,
отвергающих
саму
возможность
предсказания
будущего и
Божественного
предзнания.
Во–вторых,
предсказательное
пророчество
давалось не
для того,
чтобы
удовлетворить
любопытство
в отношении
будущих
событий, но
из
нравственных
соображений,
таких как
укрепление
людей в вере (Ин.
14:29) и
достижение
личной
святости в
процессе
приготовления
к пришествию
Христа (Мф. 24:44; Откр.
22:7, 10, 11). В–третьих,
правильность
истолкования
предсказательного
пророчества
должна
проверяться
самим Писанием,
при этом
исполнение
пророчества
должно
полностью
соответствовать
указанным
пророческим
датам, и
только в этом
случае оно
считается
верным.

В–четвертых,
понимание
литературной
структуры
пророческой
книги может
во многом
способствовать
ее правильному
истолкованию.
Например,
хиастическая
структура
Книги
Откровение
показывает,
что данная
книга
состоит из
двух частей,
в которых
описываются
соответственно
исторический
и
эсхатологический
аспекты
великой
борьбы. Более
того, образы
святилища,
встречающиеся
в начале сцен
по всей Книге
Откровение,
указывают на
место того
или иного
раздела книги
в истории. В
качестве
другого
примера можно
привести
литературную
структуру
Книги
пророка
Амоса. Будучи
вершиной
хиазма, пятая
глава этой
книги, в
которой
пророк
страстно
призывает
Израиль к
покаянию,
ясно показывает
условный
характер
пророчества
Амоса.

В–пятых,
следует
соблюдать
особую
осторожность
в отношении
неисполнившегося
пророчества.
Насущным
остается
совет Иисуса относительно
главной
нравственной
цели любого
пророчества:
оно дается,
«дабы вы
поверили, когда
сбудется»
(Ин. 14:29). Это
означает, что
до его исполнения
мы можем не
понимать
всех деталей
предсказания,
даже если
общий план
предсказанных
событий или
явлений в
целом
понятен.

В
Писании есть
два вида
пророчеств:
«классическое»
и
«апокалиптическое»
пророчество.
Для каждого
вида
применимы
свои особенные
герменевтические
принципы или
правила
истолкования,
поэтому
важно
отличать один
вид
пророчеств
от другого.
Различия между
ними
обсуждаются
в статье о
библейской апокалиптике
(см.
Библейская
апокалиптика
II. А–Е).

б.
Типология.
Основные
характеристики
библейской
типологии
вытекают из
тех отрывков
Писания, в которых
новозаветные
писатели
толкуют Ветхий
Завет,
используя
слово типос,
что значит
«образ», или
антитипос, «прообраз»
(см. Рим. 5:14; 1 Кор. 10:6,11;
Евр. 8:5; 9:24; 1 Петр. 3:21).
Типология
может быть
определена
как изучение
людей,
событий или
установлений
в истории спасения,
которые
сознательно
использовались
Богом для
того, чтобы
предсказать
или
предвосхитить
их реальное,
эсхатологическое
исполнение
во Христе и в
осуществленной
Христом евангельской
действительности.

Библейскую
типологию
можно лучше
понять, сопоставляя
ее с другими
подходами к
Писанию.
Существует
следующие
пять
отличительных
характеристик
типологии:

(1)
Типология
корнями
уходит в
историю. Она
не теряет из
виду
реальный
исторический
характер
людей,
событий или
установлений,
с которыми
связана. Этим
она
отличается от
аллегории,
которая
искажает или
вообще
отрицает
историчность
текста.

(2)
Прообраз
указывает в
будущее,
предсказательным
образом
предвосхищая
его.
Этим он
отличается
от символа,
который изображает
истину, не
привязывая
ее к определенному
времени.
Однако
символы
могут стать и
прообразами,
если используются
в
типологическом
контексте.
Например,
агнец в
Писании
символизирует
кротость и
невинность;
однако в
контексте учения
о святилище
он
становится
символическим
прообразом
Агнца
Божьего,
Мессии.

(3)
Прообраз
предвосхищает
события в
неявной и
невербальной
форме.
Это отличает
его от
предсказательных
элементов
пророчества.
Как
типология,
так и предсказательное
пророчество
указывают в будущее:
прообраз
делает это
безмолвно (под
видом
личности,
события или
установления),
а
предсказание
— вербально,
с помощью
слов.
Типология и
вербальные
предсказания
идут рука об
руку,
поскольку
каждый прообраз
обозначается
в Писании с
помощью
определенного
вербального
индикатора.

(4)
Типология
предполагает
усиление
соответствия
— образ
всегда
значительнее
прообраза (обратите
внимание на
то, как Иисус
говорит, что Он
«больше»
храма, больше
пророка или
царя [Мф. 12:6, 41, 42]).
Этим
типология
отличается
от духовной
иллюстрации
или
сравнения,
такой, например,
как призыв
Петра к
женщинам
подражать Сарре
в кротости и
здравомыслии
(1 Петр. 3:1–6).
Сарра в
данном
случае
является
примером или
образцом
поведения, но
не прообразом.

(5)
Прообраз —
Божественное
установление,
предназначенное
для того,
чтобы
предвосхитить
образ.
Этим он
отличается
от аналогии,
которую многие
современные
критически
настроенные
ученые
ошибочно называют
типологией. В
Писании есть
множество
аналогичных
или схожих
ситуаций, однако
новозаветные
писатели
используют
слово
«прообраз»
исключительно
для обозначения
тех
исторических
событий,
которые, по
Божьему определению,
предвосхищают
другие
события, являющиеся
их
исполнением.

Исследуя
исполнение
ветхозаветных
прообразов, в
роли которых
выступают
люди, события
или
установления,
новозаветные
писатели не
привносят в
Ветхий Завет
того, о чем он
не говорит.
Наоборот, они
остаются
верными
Писанию,
которое само
дает
указания
относительно
того, что следует
считать
прообразом.
Новозаветные
(74) писатели
просто
констатируют
факт прообразного
исполнения
того, на что
ранее указывали
ветхозаветные
пророки. Так,
Иоанн заявляет,
что Моисей
был
прообразом
Иисуса, и
ссылается на
Втор. 18:15–19, где
говорится,
что Мессия будет
новым
Моисеем (см.
Ин. 1:21; 6:14). В Евр. 8:5, в
свою очередь,
говорится о
типологической
взаимосвязи
земного и
небесного
святилища,
которая
обосновывается
ссылкой на
важный
ветхозаветный
указатель
типологии
святилища
(Исх. 25:40).

Новозаветные
писатели не
приводят
полного
списка
ветхозаветных
прообразов,
но показывают
герменевтическую
процедуру их выявления
с помощью
ветхозаветных
указателей.
Кроме того,
Иисус и
новозаветные
писатели,
находясь под
вдохновением,
указывают на
те
новозаветные
события,
которым Бог
свыше
предназначил
быть
прообразами
последующих
событий в плане
спасения
(например,
разрушение
Иерусалима —
прообраз
конца света
[Мф. 24]).

Все
писатели
Нового
Завета
действуют в
одних и тех
же эсхатологических
рамках,
описывая
природу типологического
исполнения.
Существуют три
измерения
эсхатологического
исполнения
ветхозаветных
прообразов: (1)
первичное
исполнение
во Христе при
Его первом
пришествии; (2)
вытекающее
из этого
духовное
исполнение в
Церкви на
корпоративном
и
индивидуальном
уровне; (3)
окончательное
славное
исполнение
при Втором
пришествии
Христа и
после этого.
Так,
например,
Иисус — образ
Израиля (Мф. 2:15);
Церковь как
Тело
Христово —
также
«Израиль
Божий» (Гал. 6:16),
а
апокалиптические
144 000 в конце
времени —
образ 12 колен
Израиля (Откр.
7; 14:1–5; 15:1–4).

То,
что можно
сказать об
исторической
(или горизонтальной)
типологии,
верно и в
отношении
типологии,
имеющей
вертикальное
измерение, а
именно:
типологии
святилища.
Можно выделить
три аспекта
единого
эсхатологического
исполнения
типологии
святилища.
Так, Иисус
является
образом
храма (Ин. 1:14; 2:21;
Мф. 12:6); Церковь
как Тело Его
также суть
храм Божий,
причем как в
корпоративном,
так и в
индивидуальном
смысле (1 Кор. 3:16, 17;
2 Кор. 6:16); в Откровении
также
описывается
апокалиптическая
«скиния
Бога»,
которая
находится с людьми
(Откр. 21:3).
Однако в
типологии
святилища имеется
дополнительный
аспект:
небесное святилище
существовало
до появления
земного (Исх.
25:40; Евр. 8:5), и,
таким образом,
в типологии
святилища
присутствует
вертикальное
измерение,
пронизывающее
историю
Ветхого и
Нового
Завета.
Ветхозаветное
земное
святилище
указывало
вверх на небесный
оригинал, а
также вперед,
на Христа, на
Церковь и на
апокалиптический
храм.

Не
всякой
мельчайшей
детали
прообраза следует
придавать
значение.
Так, в Ветхом
Завете есть
описание
трех разных
земных святилищ
или храмов
(скиния
Моисея, храм
Соломонов и
эсхатологический
храм,
описанный в Иез.
40–48). Каждый из
них имеет
свои
особенности
в использованных
строительных
материалах,
количестве
священной
утвари,
размерах и т.
д.), но
основные
параметры
(количество
отделений,
виды
священной
утвари,
пространственные
пропорции,
совершаемые
в них религиозные
обряды и их
участники,
священные дни
и т. д.)
одинаковы.
Эти общие
элементы
соотносятся
с основными
контурами
типологии святилища,
обобщенными
в Евр. 9:1–7.

в.
Символика.
Символ сам по
себе — это не
привязанное
ко времени
изображение
истины. Так, агнец
символизирует
невинность, а
рог — силу.
Однако в
Писании
символы
часто
становятся
основными
элементами
пророчеств и
типологических
звеньев.
Например,
агнец во святилище
символизирует
Христа, Агнца
Божьего (Ин. 1:29);
четыре рога и
небольшой
рог в Книге
Даниила
представляют
собой
конкретные политические
или
религиозно–политические
власти (см.
Библейская
апокалиптика
И. Д.).

Основные
принципы
истолкования
символов
Писания
можно
почерпнуть
из самого
Писания,
изучая
принципы
использования
в нем символики.

г.
Притчи. Одна
треть всего
учения
Иисуса,
записанного
в Евангелиях
от Матфея,
Марка и Луки,
облечена в
форму
притчей
(всего
насчитывается
около 40
разных
притчей). Мы
также
находим притчи
в Ветхом
Завете,
например,
притчу Нафана
о любимой
овечке (2 Цар. 12:1–4)
или притчу
Исайи о
винограднике
(Ис. 5:1–7). Ветхозаветное
слово машал,
которое
переводится
как «притча»,
в Книге
Притчей
употребляется
в значении
«поговорка»,
«пословица»,
указывая,
таким
образом, что
за притчами
Иисуса стоит
высшая
Мудрость.
Новозаветное
слово,
которое
переводится
как «притча»
(греч.
параболе)
этимологически
означает
«ставить
нечто наряду
с чем–то другим»
с целью
сравнения.

Притчи
бывают
разных видов:
пословицы
или присказки
(«врач!
исцели
Самого Себя»
[Лк. 4:23]), метафоры
(слово как
растение [Мф.
15:13]), образные
изречения
(притча о
вине и мехах
[Лк. 5:36–38]),
сравнения
или уподобления
(притча о
горчичном
зерне [Мк. 4:30–32]),
притчи–рассказы
(о десяти
девах [Мф. 25:1–13]; о
добром
самарянине
[Лк. 10:29–37]) и
притчи–аллегории
(притча о
сеятеле [Мк. 4:1–9,
13–20]). Все виды
используемых
Иисусом
притчей,
имеют между
собой нечто
общее:
духовные
истины Его
Царства иллюстрируются
примерами
повседневной
жизни.

Многие
притчи
Иисуса имеют
лишь одну
основную
мысль,
подчеркиваемую
Самим Иисусом
или
повторяемую
авторами
Евангелий
(Мф. 18:35; 20:16; Лк. 15:7, 10; 16:31).
Однако в
некоторых
притчах излагается
несколько
мыслей
(например, в
притче о
сеятеле, Мф.
13:1–23). В этих
случаях,
по–видимому,
оправданно
искать смысл
в отдельных
частях рассказа,
тем более,
что Иисус Сам
намекал на
присутствие
в них более
глубокого
смысла и
указывал
правильное
истолкование.
Это следует
отличать от
аллегоризации,
когда последующий
истолкователь
придает
тексту некий
дополнительный
смысл,
который не вкладывался
изначально
автором.

Е.
Современное
применение

1.
Вневременной
и
транскультурный
характер
Писания

Для
Иисуса и
новозаветных
писателей
применение
Писания было
продиктовано
их богословским
истолкованием
ветхозаветных
отрывков или
эпизодов. (75)

Библейские
писатели
настаивают
на том, что
богословская
весть
Писания не
привязана к
какой–то одной
культуре, что
она
применима не
только в
какую–то
определенную
эпоху или
предназначена
какому–то
одному
конкретному
народу, но
дана всем
людям всех
поколений. Петр,
цитируя Ис. 40:6–8,
убедительно
излагает эту
истину: «Как
возрожденные
не от
тленного
семени, но от
нетленного,
от слова
Божия, живого
и пребывающего
вовек. Ибо
всякая плоть
— как трава, и
всякая слава
человеческая
— как цвет на
траве:
засохла
трава, и цвет ее
опал; но
слово
Господне
пребывает
вовек; а это
есть то
слово,
которое вам
проповедано»
(1 Петр. 1:23–25).

Большую
часть
нравственных
наставлений в
новозаветных
Евангелиях и
посланиях можно
рассматривать
как
практическое
применение
ветхозаветных
отрывков:
например, в
Нагорной
проповеди
Иисус применяет
принципы
Декалога;
Иаков строит
аргументы на
Лев. 19;
нравственное
наставление Петра
опирается на
ветхозаветный
принцип:
«Будьте
святы, потому
что Я свят» (1
Петр. 1:16, цитируется
Лев. 11:44,45; 19:2; 20:7).

2.
Библейские
указатели
для
определения
неизменных
истин

Некоторые
части
Ветхого
Завета, в
частности,
церемониальные,
обрядовые
гражданские
и
теократические
законы
Израиля
необязательны
для христиан.
Однако
новозаветные
писатели не
по своему
произволу решают,
какие законы
остаются в
силе, но признают
наличие в
самом Ветхом
Завете
критериев,
указывающих
на то, какие
законы
обязательны
для всех, а
какие имеют
ограниченное
время
действия.

Ветхозаветные
мишпатим, т. е.
гражданские
законы,
являясь
практическим
применением
принципов
Декалога,
постоянны в
том, что они
утверждают,
однако их конкретное
применение
привязано к
теократическому
правлению.
Таким
образом,
ограничительный
фактор
присутствует
в них самих. Когда
теократическое
правление
закончилось
в 34 году нашей
эры (во
исполнение
Дан. 9:24, о чем мы
читаем в речи
Стефана в
Деян. 7,
произнесенной
во время
судебного
процесса над
ним), эти законы
также
прекратили
свое
действие в
качестве
основы
гражданского
правления.

Точно
так же законы
о
жертвоприношениях,
называемые
церемониальными,
были частью типологической
системы,
достигшей
своего
исполнения в
образе
Иисуса,
Который реально
осуществил
на Голгофе и
осуществляет
в небесном
святилище то,
что было
открыто в прообразных
обрядах
Ветхого
Завета. Встроенный
в эти законы,
ограничительный
фактор также был
указан в
Ветхом
Завете (Исх. 25:9, 40
[ср. с Евр. 8:5]; Пс.
39:7–9 [ср. с Евр. 10:1–10];
Дан. 9:27).

В
других
случаях,
когда Бог
снисходительно
относился к
ожесточению
сердец
израильтян,
временно
мирясь с
рабством и
разводами и
не запрещая
их сразу,
Писание ясно
указывает на
изначальный
Божественный
идеал (Быт. 1–3).
Законодательство
Моисея,
которое было
революционным
для своего
времени,
направляет
нас к
Едемскому
идеалу. В
Новом Завете
признается и
применяется этот
герменевтический
критерий
перманентности,
выражаемый
словом
«сначала»
(см. Мф. 19:8).

В
некоторых
случаях, где
остается
неясным, выходит
ли
определенное
Божественное
повеление за
пределы
конкретной
эпохи и культуры,
в Библии
даются
четкие
указатели на
универсальность
и
неизменность
данных повелений
и уставов.
Так,
например,
закон о чистой
и нечистой
пище (Лев. 11)
необходимо
рассматривать
в контексте
многочисленных
лексических,
структурных
и
богословских
указателей
(присутствующих
как в Ветхом,
так и в Новом
Завете),
показывающих,
что он
является
частью
универсального,
обязательного
для всех
времен и
народов
законодательства.
Это же можно
сказать и о
законах,
которые объявляются
обязательными
для язычников
в Деян. 15.

Таким
образом,
общий
принцип
применения
Писания,
сформулированный
и проиллюстрированный
писателями
Нового
Завета, заключается
в признании
того факта,
что библейское
наставление
применимо ко
всем эпохам и
культурам,
если только в
самом Писании
не дается
определенных
ограничивающих
критериев.
Однако не все
поступки
библейских
героев являются
примером для
подражания.
Жизнь святых
Ветхого и
Нового
Завета,
образцовая в
одном
отношении, в
другом была
порочной и греховной,
и Библия в
точности
описывает их
поступки и
характер,
чтобы
ободрить и
наставить
нас.

Хотя
Писание
насущно для
всех культур
и времен, оно
было дано для
конкретной
культуры и
эпохи. В
процессе
применения
библейских
наставлений
необходимо
принимать во
внимание
время и место
его
написания.
Некоторые
формы или
обычаи,
имевшие в
первом веке
какой–то
определенный
смысл, сегодня
могут
потребовать
выражения
этого же самого
смысла
другим
образом
(например,
приветствие
святым
целованием
[Рим. 16:16]).

Часто
в контексте
библейского
отрывка содержатся
определенные
указатели,
помогающие
понять, как
тот или иной
принцип
может быть
применен в
жизни.
Например, для
сообществ, в
которых не
существует
рабства,
наставления,
данные рабам
и
рабовладельцам
(Еф. 6:5–9),
утратили свой
изначальный
смысл.
Обрезание
как знак
принадлежности
к иудейскому
обществу,
также было
заменено
крещением в
христианской
Церкви. В
этих случаях
изменяется
форма, а не
смысл
установления.

Более
того, Писание
ясно говорит
о том, что некоторые
формы
неразрывно
связаны с их
значением и
не могут
заменяться
современными
аналогами. Например,
седьмой день
суббота,
восходящий к сотворению
мира, не
может быть
заменен воскресением;
обряд
ногоомовения,
основанный
на явном
примере и
повелении
Иисуса, не может
быть заменен
другими
формами
выражения
смирения.

3.
Персонализация
Писания

Конечная
цель
истолкования
Писания —
практическое
применение
каждого
отрывка в
личной жизни
человека.
Христос и
апостолы
неоднократно
старались
донести до
читателей
евангельскую
весть,
содержащуюся
в Писании, чтобы
привести их и
их
слушателей
ко спасению и
более тесным
личным
взаимоотношениям
с Богом. (76)

Важно,
чтобы
истолкователь
при
исследовании
отрывка
ставил
следующие
вопросы: в чем
состоит
весть для
меня,
содержащаяся
в данном
отрывке?
Какое
влияние этот
отрывок может
оказать на
мою личную
духовную
жизнь? Какие
обетования
для меня в
нем имеются?
Как в нем
изображен
Иисус и Его
подвиги, за
которые я
могу славить
Его? Какую
победу мне
нужно
одержать?
Какого греха
или ловушки
мне нужно
избегать?
Какие
практические
шаги я должен
предпринять?
Какое
повеление
мне следует
выполнять в
знак
благодарности
Богу? Какими
вечными
принципами,
содержащимися
в данном
отрывке, я
могу сегодня
руководствоваться
при
разрешении
частных проблемных
ситуаций?

Во
время исхода
Бог
постановил,
что каждое последующее
поколение
израильтян
должно
считать себя
вышедшими из
Египта (Исх. 13:8, 9).
Этот принцип
персонализации
повторялся
многократно
как в
отношении
ветхозаветного
Израиля
(Втор. 5:2–4; 6:20, 21), так
и в отношении
Израиля
духовного
(Гал. 3:29; Откр. 15:1, 2; 2
Кор. 5:14, 15, 21; Рим. 6:3–6;
Еф. 1:20; 2:6; Евр. 4:3, 16; 6:19; 10:19, 20;
12:22–24). В
конечном
итоге мне следует
читать и
принимать
Писание так,
как если бы я
лично был
участником
могущественных
спасительных
дел Бога, как
если бы Божьи
вести были
адресованы
мне лично. Мне
следует
принимать
его как живое
и действенное
в отношении
меня Слово
Божье.

IV.
История
Библейской
герменевтики

А.
Внутрибиблейская
герменевтика

История
библейской
герменевтики
начинается с
вопроса о
том, как
библейские
писатели
истолковывали
ранее написанные
книги Библии.
Мы видим, что
более поздние
ветхозаветные
писатели
призывали народ
израильский
вернуться к
послушанию нормам
Божественного
откровения,
изложенным в
Торе.
Новозаветные
писатели не
выхватывали
отрывки
Ветхого
Завета из
контекста,
но, следуя
примеру
Иисуса,
трактовали
их в свете всего
канона. В их
подходе
виден
здравый герменевтический
образец,
достойный
подражания.

Б.
Раннеиудейская
Библейская
герменевтика

1.
Толкование
Писания
книжниками
до 70 года н. э.

В
своей
диссертации
Дэвид
Инстоун
Бруэр
проанализировал
все
сохранившиеся
рукописи
книжников,
которые были
написаны до
раввинского
периода,
начавшегося
в 70 году н. э., и
пришел к
следующему
выводу: «Предшественники
раввинов,
жившие до 70
года н. э., не
истолковывали
Писание вне
его контекста,
не искали в
Писании
иного смысла,
кроме ясного
и очевидного,
и не изменяли
текст, чтобы
подогнать
его под свое
истолкование,
в то время
как более
поздние
раввины делали
все это» (5, с. I).
Отношение
этих ранних
книжников к
Писанию
можно
обобщить в пяти
пунктах: (а)
Писание не
противоречит
самому себе, (6)
каждая
деталь в
Писании
имеет значение,
(в) Писание
необходимо
истолковывать
в
соответствии
с его
контекстом,
(г) в Писании
нет второго и
последующих
значений и (д)
есть только
одна
достоверная
форма
еврейского
текста.

В
целях
правильного
истолкования
Писания в
каждой
традиции
книжников
разрабатывались
правила
истолкования,
которые четко
сформулированы
в семи
герменевтических
правилах
Гиллеля (умер
в 10 году н. э.).
Некоторые из
этих правил
используются
в Новом
Завете.

2.
Раввинское
истолкование
Писания

После
70 года н. э.
раввины
продолжали
пешат, или
«ясное,
буквальное»
истолкование
Писания, но
некоторые
начали
совмещать
его с сод, или
«тайным,
аллегорическим»
методом. 13 правил
Рабби
Ишмаэля бен
Элиши (первая
половина
второго века
нашей эры)
положили
начало
разработке
мидрашического
метода (от
слова дераш,
«исследованный»)
с целью
истолкования
иудейский
Галахи (гражданского
и
религиозного
закона). Этот метод
включал в
себя
привнесение
в текст различных
выдумок,
которое
уводило от
понятного смысла.
32 правила
раввина
Елиезера бен
Йосе (второй
век нашей
эры)
использовались
при истолковании
Аггады
(сказаний,
притчей, рассказов).
Эти более
поздние
правила
также включали
методы
истолкования,
основанные на
привнесении
в библейский
текст чуждых
ему идей и
отходе от его
простого
смысла. Раввины
более
позднего
периода
находили
множество
разных
смыслов в
одном тексте:
очевидный
смысл; намек,
указывающий
на сокровенный
смысл;
вторичный,
или
иносказательный,
смысл;
мистический
смысл,
сокрытый в
буквах.

3.
Герменевтика
кумранитов

Не
вся
иудейская
экзегеза до 70
года н. э. довольствовалась
простым
значением
текста. В кумранской
общине
ессеев
инспирированным
истолкователем
пророческих
писаний считался
Учитель
праведности,
который
объяснял
«тайны»
пророческих
отрывков в их
применении к
данной эсхатологической
общине. В
основе этой
герменевтики
было раз
пешеру
«мистическое
истолкование».
Сохранившиеся
образцы
кумранского
раз пешер
представляли
собой цитирование
библейского
отрывка,
после чего
произносились
слова: «Это
означает»
или «Пешер
его таков», и
далее
следовало
истолкование
текста Писания
применительно
к общине
ессеев.

Посредством
раздробленного
на части истолкования
каждой фразы,
слова и даже
отдельных
букв пророческих
писаний
ессеи
пытались
доказать, что
все в
священном
тексте
указывает на
их общину.
Считалось,
что пророки
изъяснялись
загадками
или
криптограммами,
указывающими
на время
эсхатологического
исполнения,
которое, по
мнению
членов
Кумранской общины,
приходится
на их период
существования.

4.
Герменевтика
Филона
Александрийского

Еврейский
ученый Филон,
живший в
первом веке
нашей эры,
развил
аллегорический
метод толкования
(77) Писания.
Его идеи
основывались
на платонической
модели
реальности, в
которой низший,
преходящий
мир
чувственного
восприятия
был всего
лишь
отражением
высшего мира
вечных идей.
Рассматривая
Писание в аллегорическом
ключе, он
предпочитал
буквальному
смыслу
иносказательное
истолкование
всякий раз,
когда
сталкивался
с трудностями
в библейском
тексте.
Буквальный
смысл был для
него
исторической
шелухой,
которую
необходимо
удалить,
чтобы
приблизиться
к ядру — скрытому,
духовному
смыслу.

Исходная
герменевтическая
предпосылка Филона
заключалась
в том, что
истолкователь
так же
вдохновлен,
как и
библейский
автор. Таким
образом, сам
истолкователь
является
высшим
арбитром при
определении
аллегорического
значения текста.
Если текст не
согласуется
с господствующим
мировоззрением,
долг
истолкователя
—
реинтерпретировать
его.
Окончательным
авторитетом
является не
Писание, а
субъективное
воображение
истолкователя.

В.
Раннехристианская
герменевтика

1.
Герменевтика
ранних отцов
Церкви

Некоторые
ранние отцы
Церкви
известны тем,
что вводили
или
отстаивали
определенные
герменевтические
методы.
Деятельность
еретика
Маркиона
стала
причиной
бурного развития
герменевтики
в начале
второго века,
когда он
отверг
Ветхий Завет
как обязательное
Писание для
христиан. Он
разработал
дуалистическую
модель
закона и
благодати,
согласно
которой в
Ветхом
Завете доминирует
закон,
возмездие,
ненависть и
гнев, тогда
как в Новом
Завете —
благодать и
любовь. Эту
теорию он
применил и к
Новому
Завету: с его
точки зрения
только
Евангелие от
Луки было истинным,
а все
остальное из
Нового
Завета должно
быть
отвергнуто.
Многие
ранние отцы
Церкви
осудили
ересь
Маркиона в
своих трудах.

Лионский
епископ
Ириней (около
130–200 гг. н.э.) использовал
принцип
«правило
веры», отстаивая
ортодоксальное
христианское
вероучение.
Его правилом
веры была
выработанная
в церквах
традиция.
Таким
образом, он стал
отцом
экзегетики,
основанной
на церковном
авторитете.
Высшей
нормой для
него было не
Писание само
по себе, но
Писание в том
его
истолковании,
которое
поддерживалось
Церковью.
Живший
примерно в то
же время Тертуллиан
(около 160–240 гг. н.
э.) использовал
метод
типологии,
чтобы
отстоять
единство
Писания, хотя
временами
его
типологические
соответствия
были обычной
аллегоризацией.

2.
Герменевтика
Александрийской
школы

В
герменевтическом
подходе
Александрийской
школы, начало
которому
положил
Климент (умер
в 215 году),
аллегоризм
Филона «был
крещен во Христа».
Климент
разработал
теорию,
согласно
которой в
Писании
нужно
различать
пять значений:
историческое,
доктринальное,
профетическое,
философское
и
мистическое.
Ориген
Александрийский
(185–254 гг. н. э.), в
свою очередь,
утверждал,
что текст
Писания имеет
три значения
по аналогии с
тройственной
природой
человека: (а)
телесное или
буквальное
значение,
которое
наименее
важно; (б)
душевное или
нравственное
(этическое)
значение; (в)
духовное или
аллегорическое/мистическое
значение,
которое
наиболее важно
и доступно
только
зрелым
истолкователям.
Такой
тройственный
смысл
Писания, основанный
на дуализме
Платона и
Филона, требовал
от
истолкователя,
чтобы он
очистил «историческую
шелуху» и
добрался до
аллегорического
ядра.

3.
Герменевтика
Антиохийской
школы

В
отличие от
Александрийской
аллегорической
школы
истолкователи
в Антиохии
были ориентированы
на выявление
очевидного, буквально–исторического
смысла
Писания. Представленная
таким
экзегетом,
как Теодор
Мопсуэстийский
(умер в 428 году
н.э.) и
популяризированная
проповедником
Иоанном
Златоустом
(347–407), антиохийская
герменевтика
была
основана на
тех же
базовых
предпосылках,
которые
защищаются в
данной
статье. Ее
экзегеза
подчинялась,
по сути дела,
тем же
руководящим
принципам,
что и та,
которую
использовали
библейские
писатели,
когда
истолковывали
ранее
написанные
книги Библии.

Г.
Средневековая
герменевтика

К
сожалению,
антиохийская
герменевтика
находилась в
тени
аллегорического
метода, популяризируемого
Александрийской
школой, а
затем и вовсе
была им
вытеснена.
Иоанн
Кассиан
(около 425 года)
расширил теорию
тройственого
смысла
Писания,
разработанную
Оригеном, до
следующих
четырех положений:
(а)
историческое
(буквальное
значение), (б)
тропологическое
(нравственное
значение от
греческого
тропос, что
значит «образ
жизни»), (в)
аллегорическое
(мистическое
или
христологическое
значение) и (г)
анагогическое
(эсхатологическое
или небесное значение
от
греческого
анаго, что
значит «вести
вверх»). В
течение 1000 лет
квадрига («колесница,
запряженная
четырьмя
конями»
аллегорического
метода)
превалировала
в
Римско–католической
церкви.
Однако всегда
хоть и в
небольшом
числе, но все
же находились
истолкователи,
которые,
несмотря на
преследование,
принимали
полный и
исключительный
авторитет
Писания в его
очевидном
буквальном
значении.

Д.
Герменевтика
в эпоху
Реформации и
историко–грамматический
метод

В
эпоху
Реформации в
XVI веке
истолкователи
порвали с
аллегорическим
толкованием
Писания.
Постепенно
Мартин Лютер
отказался «прогонять»
квадригу по
Библии и
призвал к
пониманию ее
очевидного
смысла. В
своей
Застольной
беседе 5285 он
вспоминал,
что когда–то
был экспертом
в
аллегорическом
истолковании
Писания, но
теперь все
свои навыки
направляет на
то, чтобы
«придать
буквальный,
простой смысл
Писанию, от
которого
исходит сила,
жизнь,
утешение и
наставление».

Лютер
разработал
четыре
принципа
истолкования
Писания.
Первый — sola scriptura,
«только
Библия», как
наивысший
авторитет,
стоящий выше
предания и
человеческой
философии.
Конечно, Лютер
не был
изобретателем
(78) этого
библейского
принципа, но
он убедительно
применял его.
Sola scriptura, наряду с sola fide
(«только вера»)
и sola gratia («только
благодатью»),
стала боевым кличем
Реформации.

Второй
герменевтический
принцип
Лютера —
«Писание изъясняет
само себя» (scriptura sui
ipsius interpres). Он также
основан на
твердом
библейском
фундаменте.
Лютер отверг
философию,
труды отцов
церкви и авторитет
церковного
учения в
качестве ключей
к
истолкованию
Писания.

В–третьих,
Лютер также
применял так
называемый
христоцентричный
принцип, выражавшийся
словами: «что
являет
Христа» (was Christum treibet).
Но то, что
вначале было
похвальным
намерением
понять, каким
образом
Писание
указывает на
Христа,
призывает и
влечет к
Нему, стало
опасным,
когда Лютер пришел
к выводу, что
не все
Писание
ведет людей
ко Христу.
Это побудило
его считать
некоторые
части
Писания
менее
важными, чем
другие.
Христоцентричный
принцип
сопровождался
четвертым:
дуализмом
между буквой
и духом
(законом и
Евангелием,
делами и
благодатью).
Большая
часть
Ветхого
Завета
рассматривалась
Лютером как
буква, а
большая
часть Нового
Завета — как
дух, хотя не
все в Новом Завете
было
Евангелием и
не все в
Ветхом Завете
— законом.
Оба
последних
принципа
отрицают
принцип
целостности
Писания (tota scriptura) и
ведут к
субъективизму.
Личный опыт
истолкователя
в конечном
итоге
становится
решающей
нормой.

Все
другие
реформаторы,
включая
Цвингли, Кальвина
и
анабаптистов,
принимали
первые два
принципа
Лютера. Эти
реформаторы
последовательно
возвышали
Библию и
только
Библию как
эталон
истины и
стремились
толковать
Писание на
основе
самого Писания,
а не с
помощью
предания или
схоластической
философии.

Библейские
принципы
истолкования,
восстановленные
реформаторами,
в сочетании с
достижениями
текстуального
и историко–грамматического
анализа
Ренессанса
(Эразм
Роттердамский
и другие)
позволили
разработать
здравую
протестантскую
герменевтику,
которая
сохранилась
до наших дней
и ныне
известна как
историко–грамматико–литературно–теологический
метод или
просто
историко–грамматический
или
историко–библейский
метод
толкования
Писания. У
этого метода
были
выдающиеся
последователи
со времен
Реформации,
включая
гигантов
экзегезы девятнадцатого
века, таких
как Эрнст
Хенгстенберг
и Франц
Делитч. В
настоящее
время этот
метод взят на
вооружение
консервативной
евангелической
школой.

Е.
Герменевтика
эпохи
Просвещения
и историко–критический
метод

1.
Историческое
развитие

В
семнадцатом
веке
протестантское
толкование
закоснело,
превратившись
в жесткую ортодоксию
с акцентом на
точных
доктринальных
формулировках
в символах
веры. Это
заставило
многих
искать
свободу от
удушающего
авторитаризма
Церкви. Некоторые
вступили на
путь
пиетизма,
подчеркивающего
значимость
личной,
духовной жизни,
но многие
другие, под
влиянием
идей Коперника
и борьбы
между наукой
и религией,
решили отвергнуть
всякий
внешний
авторитет.
Так появились
эмпиризм,
деизм и
рационализм.

Ричард
Саймон (1638–1712),
протестант,
ставший католическим
священником,
считается
основателем
библейского
критицизма.
Пытаясь опровергнуть
протестантизм,
он поднимал
вопросы, которые
разрушали у
людей веру в
авторитет Библии.
Применяя
принципы
голландского
философа
Спинозы,
Саймон стал
отрицать, что
автором
Пятикнижия
является
Моисей, склонившись
в пользу
теории
длительного
процесса
редактирования
и компиляции.
Его книга,
изданная в 1678
году, была
настолько
радикальной,
что католическая
Церковь
поместила ее
в черный
список
запрещенных
произведений.

В
последующие
годы под
влиянием
набирающего
силу
рационализма
некоторые
ученые начали
исследовать
Писание, как
и любую
другую книгу.
Водоразделом
эпохи
Просвещения
стал Иоганн
Землер (1725–1791) и
его
четырехтомник
«Трактат о
свободном
исследовании
канона» (1771–1775).
Он утверждал,
что Библия не
полностью
богодухновенная
книга, и
бросил вызов
Божественному
авторитету
канона.
Библия рассматривалась
исключительно
с исторических
позиций, как
и любой
другой
древний документ.

В
последующие
десятилетия
немецкие
ученые
разработали
подход к
Писанию, при
котором
исследование
проводилось
«снизу» без учета
Божественного
элемента.
Этот подход
утвердился в
восемнадцатом
и
девятнадцатом
веках и
приобрел
известность
под названием
высшего
критицизма
или
историко–критического
метода. Цель
этого метода
заключалась
в том, чтобы
проверять
достоверность
библейских
данных с
помощью
принципов и
процедур
светской
исторической
науки.

2.
Предпосылки
исторического
критицизма

Базовые
предпосылки
историко–критического
метода —
принципы
критицизма,
аналогии и
корреляции —
были
сформулированы
Эрнстом
Трельчем в 1913
году. Из них
наиболее
характерным
для этого
метода является
принцип
критицизма.
Слово «критицизм»
в данном
случае
используется
в техническом
смысле,
которое ему
придал Декарт,
сформулировав
принцип
«методологического
сомнения».
Под ним
подразумевается
автономное
право
исследователя
задавать
вопросы
библейскому
тексту,
оценивать
его, судить о
достоверности,
адекватности
и разумности
его конкретных
утверждений.

С
принципом
критицизма
тесно связан
принцип
аналогии,
который
объявляет
современный
опыт
критерием
для оценки
событий,
изложенных в
Писании на
основании
аксиомы, что
все события в
принципе
схожи.
Другими
словами,
истолкователь
должен судить
о том, что
произошло в
библейские
времена, по
тому, что
происходит
сегодня; если
сегодня мы не
наблюдаем
того или
иного явления,
то вероятнее
всего его не
происходило и
в прошлом.
Поскольку в
настоящее
время не наблюдается
специального
творения или
всемирного
потопа, то
скорее всего
этих событий
вообще
никогда не
было. То же (79) самое
можно
сказать о
чудесах и
воскресении
из мертвых:
сторонники
данного
метода
отказываются
признать эти
события
историческими.

Согласно
принципу
корреляции,
история — это
замкнутая
причинно–следственная
система, в
которой нет
места
сверхъестественному
вмешательству.
События до
такой степени
взаимосвязаны
и
взаимозависимы,
что
изменения в
любом из
явлений
неизбежно
влекут за
собой изменение
его причин и
следствий.
Следовательно,
исторические
объяснения
покоятся на
цепочке
естественных
причин и
следствий.
Это не
значит, что
все
критически
настроенные
ученые
отрицают
существование
Бога или сверхъестественное.
Но
методологически
исторический
критицизм не
оставляет
места для
сверхъестественного;
использующие
его ученые
выносят все
сверхъестественное
за скобки и
ищут
естественные
причины и следствия.

3. Процедуры
исторического
критицизма

Триумфу
исторического
критицизма в
конце
девятнадцатого
века в
немалой
степени способствовали
оказавшие
огромное
влияние
труды Юлиуса
Вельхаузена
(1844–1918), который популяризировал
разновидность
историко–критического
метода,
известную
как
критицизм
источников. В
двадцатом
веке были
разработаны
дополнительные
процедуры:
критицизм
форм, редакционный
критицизм,
история
традиции и
совсем
недавно —
критицизм
канона.
Каждая из этих
процедур
требует
краткого
объяснения.

Критицизм
источников
предпринимает
попытку
реконструировать
и
проанализировать
гипотетические
литературные
источники, из
которых мог
возникнуть
библейский
текст. Вельхаузен
развил такой
подход к
Пятикнижию,
который
получил
название
новой
документарной
гипотезы. Согласно
его теории,
Пятикнижие
не было написано
Моисеем, как
утверждает
Писание (Ин. 1:45),
но было
скомпоновано
из четырех
более поздних
документов
или
источников,
получивших названия:

(1)
Яхвист (J), от
Божественного
имени Яхве,
написанный в
южном
Иудейском
царстве
около 880 года
до н. э.;

(2)
Элохист (Е), от
Божественного
имени Элохим,
написанный в
северном
Израильском
царстве
около 770 года
до н. э.; (3)
Девтерономист
(D), написанный
во времена
Иосии в 621 году
до н. э.; (4) Священнический
кодекс (Р), который
составлялся,
начиная с
вавилонского
плена и до
времени
окончательной
редакции
(компиляции и
редактирования)
примерно в 450
году до н. э.
Эта гипотеза
потребовала
полного
пересмотра
истории
Израиля.

Критицизм
источников
Пятикнижия
был подкреплен
несколькими
специфическими
исходными
предпосылками:
скептицизмом
по поводу
исторической
достоверности
записанных
повествований,
эволюционной
моделью
развития
Израиля от
примитивного
к развитому
состоянию,
отвержением
сверхъестественного
вмешательства
в это эволюционное
развитие и
предположением
о том, что
источники
были
продуктом
человеческой
жизнедеятельности
в
определенных
жизненных
обстоятельствах
(Sitz im Leben).

Критически
настроенные
ученые,
придерживавшиеся
данного
взгляда,
апеллировали
к различным
внутренним
аргументам в
пользу
комбинированных
источников
Пятикнижия:
использование
разных имен
Бога,
вариации в
языке и
стиле, мнимые
противоречия
и
анахронизмы,
кажущееся
дублирование
и повторы.
Все эти
аргументы
были
подробно
проанализированы
консервативными
учеными и
найдены
неубедительными.
Сегодня даже
ученые–критики
пребывают в
замешательстве
по поводу
многих
аспектов
документарной
гипотезы, от
которой они
пока еще не
отказались,
хотя ее
основы
серьезно поколеблены.

Те
самые
исходные
предпосылки,
которые лежат
в основе
критицизма
источников
Пятикнижия,
дополненные
отрицанием
возможности
предсказательного
пророчества,
привели к
гипотетическому
реконструированию
источников
других
частей
Писания.
Например,
Книга
пророка
Исайи была
разделена на
три основных
источника
(иерусалимский
Исайя [главы
1–39], Второисаия
[40–55] и
Тритоисаия
[56–66], а Книга
Захарии — на
два раздела
(1–8 и 9–14).
Опять–таки
исследования
тех, кто
принимает
утверждения
самого Писания
по поводу
авторства
этих книг,
показали
необоснованность
аргументов,
выдвинутых
критиками
источников.

Новозаветный
критицизм
источников
сосредоточился
преимущественно
на «синоптической
проблеме» —
вопросе
возможных
источников,
лежащих в
основе
первых трех
Евангелий, и
их
взаимосвязи.
Для решения
синоптической
проблемы
было
предложено
несколько
гипотез.
Гипотеза
Гризбаха,
разработанная
в конце
восемнадцатого
века,
исходила из
приоритетности
Евангелия от
Матфея. При
этом Гризбах
считал, что
Лука
использовал
в качестве
своего
источника
Евангелие от
Матфея, а Марк
использовал
как
Евангелие от
Матфея, так и
Евангелие от
Луки. Теория
Лахмана,
разработанная
в 1835 году,
отстаивала
приоритетность
Евангелия от
Марка, после
которого
было написано
Евангелие от
Матфея и лишь
затем — Евангелие
от Луки.
Несколькими
годами позже
эта теория
была
модифицирована:
в нее были включены
еще два
первоначальных,
апостольских
источника:
Марк и Логиа
(также обозначаемая
«Q» от
немецкого
слова Quelle —
«источник»).

Гипотеза
двух
источников с
различными
модификациями
по–прежнему
остается
самой
признанной
теорией у
критиков
источников,
хотя во
второй
половине
двадцатого
века она
вызвала
многочисленные
нарекания. Среди
последующих
разработок
были гипотеза
четырех
источников
(Б. X. Стритер, 1924 г.,
который к
Марку и Q
добавляет
еще источник
L [материал,
который
можно найти
только в Евангелии
от Луки] и
источник М
[материал,
который
можно найти
только в
Евангелии от
Матфея]),
различные
гипотезы
множественных
источников и
гипотеза
арамейского
источника.

Не
так давно Эта
Линнеманн, в
прошлом
видный специалист
бультмановской
школы, недавно
ставшая
евангелической
христианкой,
убедительно
опровергла
все доводы
сторонников
критики
источников
Евангелий.
Она настаивает
на том, что
никакой
синоптической
проблемы
вообще не
существует,
что ни одно
Евангелие не
зависит от
другого, но
все они
восходят непосредственно
к (80) очевидцам
и свидетелям,
слышавшим
слова и видевшим
дела Иисуса (30,
с. 185,186).

В
двадцатых
годах
прошлого
века была
разработана
еще одна
разновидность
историко–критического
метода:
критицизм
форм (от
немецкого Formgeschichte,
буквально
«история форм»).
Эта
процедура
критического
анализа,
впервые
предложенная
Германом
Гункелем (1862–1932)
для Ветхого
Завета и
Рудольфом
Бультманом
для Нового
Завета, во
многом
сохранила те
же самые
натуралистические
исходные
предпосылки,
используемые
в критицизме
источников,
но главное
внимание в
ней
уделяется
долитературной
стадии
устных
преданий,
положенных в
основу письменных
источников.
Критики форм
исходили из
того, что
библейский
материал
появился на
свет примерно
так же, как и
обычная
фольклорная литература
нашего
времени, а
потому взяли на
вооружение
фундаментальные
принципы светской
науки,
которыми
пользовались,
например,
братья Гримм,
изучавшие
немецкие сказки.

Опираясь
на исходные
предпосылки
критицизма
источников,
критики форм
исходили из
того, что
социологические
силы
общества (в
их житейской
обстановке)
создавали
форму и содержание
христианских
преданий и
что этот
материал
прошел
эволюцию от
коротких и простых
единиц до
более
объемных и
сложных форм.
Конкретная
задача
критиков
форм заключалась
в том, чтобы
проанализировать
различные
формы или
жанры
библейской
литературы
(например,
различные
литературные
формы в
Псалтире),
разбить их на
предположительно
меньшие
изначально
существовавшие
устные
единицы, а
затем
гипотетически
реконструировать
житейскую
обстановку,
которая
породила эти
формы.

В
этом
процессе
реконструкции
критики форм
зачастую
почти не
обращают
внимания на ясные
высказывания
Писания по
поводу той жизненной
обстановки, в
которой
происходили
описываемые
события. Так,
вводные
комментарии
в Псалтири
были
объявлены
более поздними
вставками и,
соответственно,
исторически
недостоверными.

Ни
критики
источников,
ни критики
форм начала
двадцатого
века на
начальном
этапе не уделяли
большого
внимания редакторам,
которые, как
считалось,
собрали ранее
существовавший
материал и
придавали
ему
окончательную
форму: они
считались компиляторами,
которые
практически
не внесли в
имевшийся
материал
никакого
личного
вклада.
Однако эта
ситуация
изменилась в
середине
двадцатого
века, когда в
историческом
критицизме
возникла
новая
процедура:
критицизм
редакций (от
немецкого
Redaktionsgeschichte, дословно
«история
редакций»).

Три
исследователя
Нового
Завета
первыми использовали
метод
редакционного
критицизма в
своих исследованиях
синоптических
Евангелий: Г.
Борнкамм (1948 г.,
Евангелие от
Матфея), Ханс
Концельманн
(1954 г., Евангелие
от Луки) и В.
Марксен (1956 г., Евангелие
от Марка). Они
стали
говорить о
евангелистах
как о
полноценных
теологах. Цель
критика
редакций заключалась
в том, чтобы
выявить и
описать уникальную
жизненную
обстановку
(социологические
и
богословские
мотивы)
библейских
редакторов/писателей,
которые
побудили их
сформировать,
модифицировать
или даже создать
материал для
включения в
конечный
продукт, вышедший
из–под их
пера. Базовая
предпосылка,
лежащая в
основе этого
подхода,
заключается
в том, что
каждый
библейский
писатель имел
уникальную
теологию и
жизненную
обстановку,
отличную, а
возможно,
даже противоположную
той, которая
была у других
редакторов.
Эта
процедура
бросает
вызов идее
единства
Священного
Писания,
которое, как
утверждается,
имеет уже не
одну, а
множество
разных,
подчас
противоречивых
теологии.

Четвертая
процедура в
историческом
критицизме
называется
историей
традиций (от
немецкого Traditionsgeschichte).
Впервые
разработанная
Герхардом
фон Радом в
тридцатые
годы
прошлого
столетия для
Ветхого
Завета, она
опирается на
критицизм
форм и
источников,
пытаясь
поэтапно проследить
историю
составления
преданий во
время их
устной
передачи из
поколения в
поколение, до
их
окончательного
оформления в
письменном
виде. Когда
приобрел популярность
критицизм
редакций,
история традиций
стала
охватывать
устные
предания,
письменные
источники
вплоть до
окончательного
оформления
редактором.
Основополагающая
исходная
предпосылка
при таком
подходе
заключается
в том, что
каждое новое
поколение по–новому
истолковывает
и
переформирует
материал.

Недавно
появившаяся
процедура
историко–критического
метода под
названием
критицизм
канона
представляет
собой
логическое
завершение
попытки
гипотетически
реконструировать
историческое
развитие
библейского
текста.
Впервые
разработанный
Джеймсом
Сандерсом в
семидесятые
и
восьмидесятые
годы, этот
подход
основывается
на предшествующих
процедурах,
но
сосредоточивается
преимущественно
на жизненной
обстановке
(социологических
и
теологических
факторах),
имевшей
место в
синагоге и
Церкви,
которая и
предопределила
последующий
выбор
документов
для священного
канона. Как и
другие,
данная
историко–критическая
процедура
исходит из
того, что процесс
составления
канона можно
объяснить человеческими,
присущими
земному миру
факторами
без всяких
ссылок на
сверхъестественное
Существо.

4.
Другие
критические
подходы

Не
так давно
произошел
сдвиг в
критических
исследованиях
Библии в
сторону
разнообразных
новых
литературно–критических
герменевтических
методов.
Обычно в этих
процедурах
не
отвергаются
результаты
исторического
критицизма и
главный его
принцип. Более
того,
вопросы,
касающиеся
исторического
развития
библейского
текста,
выносятся за
скобки, и главное
внимание
сосредотачивается
на конечной,
канонической
форме.

Многие
из этих
литературно–критических
герменевтических
методов
фокусируются
на конечной
форме
библейского
текста как литературного
произведения
искусства. Эти
методы
включают в
себя такие взаимно
накладывающиеся
процедуры,
как риторический
критицизм (81) (Джеймс
Мюленберг),
новый
литературный
критицизм
(Роберт
Альтер),
метод
внимательного
прочтения
(Меир Вайс) и
нарративный
критицизм.
Всем этим
процедурам
свойственно
повышенное
внимание к тексту
как к
законченному
произведению
искусства.
При этом
текст Библии
обычно отделяется
от истории и
считается
вымыслом или мифом
со своей
«независимой
образной вселенной»
и «имитацией
реальности».
Главное
внимание
уделяется
различным
литературным
условностям,
которые
автор
использует
осознанно или
неосознанно,
когда
превращает
библейскую
историю в
произведение
литературного
искусства.

Еще
один недавно
разработанный
синхронический
метод (то
есть метод
исследования
конечной
формы текста)
называется
структурализмом.
Библейский
структурализм
опирается на
современную
лингвистическую
теорию Клода
Леви–Строс.
Он был
разработан в
США ученым
Дэниэлом
Паттом. Его
главная цель —
«расшифровать»
текст, чтобы
обнаружить подсознательные
«глубокие
конструкции»,
присущие любому
человеческому
языку. Этот
метод предполагает
замену
Божественного
абсолюта другим
абсолютом
«снизу» —
глубинными
языковыми
конструкциями.
Родственный
литературный
подход
называется
семиотикой или
«теорией
знаков». Ее
отцами
считаются Фердинанд
де Соссюр и
Чарльз Пирс,
которые
сосредоточивают
внимание на
лингвистических
кодах, образующих
каркас, в
рамках
которого
передается
весть текста
(во многом
это
напоминает
нотный стан,
на который
помещаются
конкретные
ноты).
Основное
внимание в
этих
подходах обращается
на слои
лингвистических
конструкций
или системы
символов,
лежащих в
основе вести.

Ряд
других
подходов к
Писанию
сохраняют исходные
критические
предпосылки
историко–критического
метода, при
этом фокусируясь
на других
целях, помимо
гипотетического
реконструирования
исторического
развития библейского
текста.
Некоторые из
этих методов
опираются на
уже
упомянутые
нами новые
тенденции. В
качестве
примеров
можно привести
философскую
герменевтику
(метакритическую
герменевтическую
теорию Гадамера
и
герменевтику
подозрения и
поиска
Рикёра), а
также герменевтические
системы
социокритической
теории:
социологический
критицизм
(Готтвальд),
герменевтику
освобождения
(Гутиерес) и
феминистскую
герменевтику
(Трибл); критицизм
чтения–отклика
(Макнайт) и
деконструктивизм
(Деррида).

Все
эти подходы
ориентируются
на какую–то
внешнюю
норму — будь
то философия,
социология,
марксистская
политическая
теория, феминизм,
постмодернистский
плюрализм или
субъективизм
читателя —
которая
подменяет
принцип sola scriptura и
релятивизирует
Писание;
скорее, можно
говорить о
феминистском
прочтении,
видении
афро–американцев,
азиатов,
понимании
лютеран. Все
эти варианты
пригодны
настолько,
насколько
горизонт
читателя
сливается с
горизонтом
библейского
текста.

Ж.
Сравнение
двух
герменевтических
методов

Два
основных
герменевтических
метода — историко–критический
и
историко–грамматический
или
историко–библейский
— можно схематически
сравнить с
помощью
представленной
ниже таблицы.
Нужно
признать, что
некоторые
ученые,
неудовлетворенные
обоими методами,
пытаются
каким–то
образом
совместить
их.

Историко–критический
метод

Историко–библейский
метод

А.
Определение:
Попытка
проверить
подлинность
и понять значение
библейских
данных на
основе принципов
и процедур
светской
исторической
науки.

А.
Определение:
попытка
понять
значение
библейских
данных с
помощью
методологических
соображений,
проистекающих
исключительно
из Писания.

Б. Задача:
Понять
правильное
значение
Писания,
которое
заключено в
намерениях
автора —
человека и
которое
согласуется
с тем, как оно
понималось
его
современниками.

Б. Задача:
найти
истинное
значение
Писания,
которым является
то, что Бог
намеревался
передать, независимо
от того,
понимали
это сами
авторы и их
современники
или нет (1 Петр.
1:10–12).

В.
Основные
исходные
предпосылки

В.
Основные
исходные
предпосылки

1.
Светская
норма:
принципы и
процедуры
светской
исторической
науки
образуют
внешнюю
норму и
представляют
собой
правильный
метод
оценки подлинности
и
истолкования
смысла
библейских
данных.

1. Sola scriptura:
Авторитет и
единство
Писания
таковы, что
Писание
само является
конечной
нормой в
определении
содержания
и метода
истолкования
(Ис. 8:20).

2. Принцип
критицизма
(методологического
сомнения):
независимый
исследователь
может
задавать
вопросы библейскому
тексту и
оценивать
его
независимо
от
присутствующих
в нем специфических
заявлений.

2. Библия
обладает
наивысшим
авторитетом
и не
подлежит
критике:
библейские
данные
принимаются
в их буквальном
значении и
не должны
подвергаться
внешним
проверкам
для
определения
их достоверности,
адекватности,
аргументированности
и
разумности
(Ис. 66:2).

3. Принцип
аналогии:
настоящий
опыт
является
критерием
оценки
вероятности
тех или иных
библейских
событий,
поскольку
все события
в принципе
идентичны.

3. Отказ
от принципа
аналогии и
признание
того, что
уникальные
действия
Бога действительно
имели место
как в
процессе формирования
Писания, так
и в
библейской
истории (2
Петр. 1:19–21).

4. Принцип
корреляции (или
причинной
связи):
замкнутая
причинно–следственная
система не
оставляет
места для
сверхъестественного
вмешательства
Бога в
историю.

4. Отказ
от принципа
корреляции (или
причинно–следственной
детерминированности)
и признание
того, что
Божественное
вмешательство
в историю
имело место
в том его
виде, как оно
описано в
Писании (Евр.
1:1,2).       (82)

5.
Отсутствие
единства в
Писании:
Поскольку в
процессе
составления
Писания
участвовало
множество
авторов или
редакторов,
нельзя
сравнивать
один текст
Писания с
другим,
чтобы
прийти к
единому
библейскому
учению.

5.
Единство
Писания: Поскольку
различные
писатели
находились
под
руководством
единого
Автора —
Бога, разные
тексты Писания
можно
сравнивать
один с
другим с целью
определения
библейского
вероучения
(Лк. 24:27; 1 Кор. 2:13).

6.
Обусловленность
Писания
временем
или культурой:
Писание
родилось
благодаря
конкретным
историческим
условиям.

6. Писание
имеет
вневременную
природу: Бог
обращается
через
пророка,
учитывая специфику
определенной
культуры;
однако библейская
весть
выходит за
рамки
культурной
среды,
будучи
вечной и
непреходящей
истиной (Ин. 10:35).

7. Библия
содержит
Слово Божье,
но не равнозначно
ему:
необходимо
разграничивать
и разделять
человеческий
и
Божественный
элементы в
Писании.

7. Библия
есть Слово
Божье; Божественный
и
человеческий
элементы Писания
нельзя
разграничить
и отделить друг
от друга (2 Тим.
3:16,17)

Г.
Основные
герменевтические
процедуры

Г.
Основные
герменевтические
процедуры

1.
Литературный
критицизм
(критицизм
источников):
Попытка
гипотетически
реконструировать
и понять
процесс литературного
формирования
текста
вплоть до
его
нынешней
формы,
основанная
на представлении,
что Писание
является
продуктом жизненных
условий
общества, в
котором оно было
создано
(часто
вопреки
конкретным
утверждениям
самой
Библии по
поводу
своего происхождения
и своей
природы).

1.
Литературный
анализ:
Исследование
литературных
особенностей
библейских
материалов
в их
каноническом
виде,
признание
цельности
тех частей
Писания,
которые
представлены
таковыми, и
признание
истинными
заявлений
Библии по
поводу ее
происхождения
и природы.

2.
Критицизм форм:
Попытка
гипотетически
реконструировать
долитературное
(устное)
развитие
разных литературных
форм,
основанная
на предположении,
что
библейский
материал
имеет устную
предысторию,
как и
традиционная
фольклорная
литература,
и вытекает
из преданий, которые
формируются
в
соответствии
с законами
развития
фольклорных
традиций.

2. Анализ
форм:
Попытка
описать и
классифицировать
различные
литературные
жанры в
контексте
канона
Писания и
признание
библейского
описания
жизненной
обстановки,
связанной с
каждым жанром,
истинным.

3.
Критицизм
редакций:
Попытка
выявить и
описать
жизненную
обстановку,
социологические
и
богословские
мотивы, на
основании
которых
редактор
отбирал,
видоизменял,
реконструировал,
редактировал
или
добавлял
что–либо к
фольклорным
сказаниям, вкладывая
в них смысл,
продиктованный
этой жизненной
обстановкой
и его
собственными
богословскими
взглядами; у
каждого
редактора
были
уникальное
богословие
и жизненные
условия,
отличавшиеся
от
имевшихся у источников
и других
редакторов
и подчас противоречащие
им.

3.
Теологический
анализ
библейских
книг: Исследование
специфических
богословских
акцентов,
проставляемых
каждым
библейским
писателем (в
соответствии
с его образом
мышления и
способностью
понимать
Божественное
откровение)
в широком
контексте единства
и гармонии
всего
Писания, что
дает
возможность
Библии
истолковывать
саму себя и
позволяет
согласовывать
различные
богословские
точки
зрения.

4. История
традиций:
попытка
проследить
историю
поэтапного
составления
преданий,
передаваемых
устно из
поколения в
поколение
до того
момента,
когда они
приобрели
окончательную
письменную
форму; эти
попытки
исходят из
предположения,
что каждое
поколение
по–своему
истолковывало
материал,
изменяя его.

4.
Диахронический
(тематический):
Попытка
проследить
хронологическое
развитие
различных
тем и
лейтмотивов
во всей
Библии в ее
каноническом
виде на
основании
библейской
точки
зрения о том,
что Бог дарует
последующим
поколениям
дополнительное
(прогрессирующее)
откровение,
которое,
однако,
полностью
согласуется
с предыдущим
откровением.

5.
Критицизм
канона: Попытка
реконструировать
жизненные
условия
(социологические
и
богословские
тенденции) в
синагоге и в
ранней
Церкви,
предопределившие
нынешнюю
форму и
содержание
библейского
канона; эта
процедура
опирается
на
предположение,
что на
процесс
канонизации
влияли
преимущественно
человеческие
факторы.

5. История
канона:
Исследование
процесса
канонизации
Писания на
основании
предпосылки
о том, что критерии
каноничности
имеются в
самих библейских
материалах,
которые
вдохновлены
Богом, и что
Святой Дух
руководил
иудейскими
и христианскими
общинами в
процессе
признания
каноничности
той или иной
книги,
сохранившей
свидетельство
библейских
писателей.

Обратите
внимание на
различия в
определении,
задачах и
базовых
исходных
предпосылках.
Первая
исходная
предпосылка
историко–критического
метода
(«светская
норма») указывает
на основные
ориентиры
этого метода:
человеческий
разум как
высший
критерий истины.
Исходные
предпосылки
2–4 указывают
на важные,
основополагающие
принципы
данного
метода (см. их
классические
формулировки
у Трельча). Последние
три
предпосылки
свидетельствуют
о том, что
данный метод
приводит к
принижению
единства,
непреходящей
ценности и абсолютного
авторитета
Писания.

Основанный
на
библейских
фактах,
историко–библейский
герменевтический
подход
отвергает
каждую из этих
исходных
предпосылок.
Вот что, в
частности,
писал о
критицизме
Герхард
Майер, известный
немецкий
ученый,
порвавший с
историко–критическим
методом:
«Критический
метод
обречен на
неудачу,
потому что он
внутреннее противоречив.
Ибо
коррелятом
или контрапунктом
откровения
является не
критика, а послушание;
мы должны не
исправлять
Писание —
пусть даже на
основе
частичного
признания и
использования
откровения —
а быть готовыми
позволить
ему
исправить
нас». (83)

Оба
метода
включают
анализ
исторического
контекста,
литературных
особенностей,
литературных
жанров или
форм,
богословских
воззрений
писателя,
развития тем
и процесса
канонизации.
Но
историко–библейский
подход отвергает
принцип
критицизма;
он не критикует,
а анализирует
Библию; он
принимает
текст
Писания в его
буквальном
значении как
достоверный и
отвергает
трехступенчатый
процесс его препарирования,
построения,
догадок и гипотетической
реконструкции,
что является основополагающим
в
историко–критическом
анализе.

В последние
десятилетия
некоторые
евангелические
ученые
попытались
сделать
историко–критическии
метод
приемлемым,
освободив
его от
отрицания
всего
сверхъестественного.
Однако на
самом деле
это невозможно,
потому что
исходные
предпосылки
и сам метод
тесно переплетены
и неразрывны.
Основой
историко–критического
метода
является
светская историческая
наука,
которая, в
силу самой
своей
природы,
методологически
исключает сверхъестественное,
стремясь
объяснять исторические
события
естественными
причинами.

Центральным
в
историко–критическом
методе
является принцип
критицизма,
согласно
которому ничто
не может
приниматься
в буквальном
смысле, но
все должно
удостоверяться
или исправляться
посредством
переосмысления
имеющихся
фактов. Таким
образом, во
всем, что касается
Библии,
истолкователь
становится
высшим авторитетом,
определяющим
истину; разум
или опыт
объявляется
окончательным
критерием
подлинности
отрывка. До
тех пор, пока
сохраняется
этот
основополагающий
принцип, опасностей,
присущих
историко–критическому
методу, избежать
не удастся,
даже если
истолкователь
принимает
саму
возможность
сверхъестественного.
Если же
удалить
принцип
критицизма,
то
историко–критический
метод перестанет
существовать
как таковой.
Наличие или
отсутствие
данного
основополагающего
принципа критицизма
является
лакмусовой
бумажкой, с помощью
которой
можно
определить,
используется
критическая
методология
или нет.

Те,
кто
применяет
историко–библейский
метод,
используют
те же самые
инструменты
для
исследования,
что и
поборники
исторического
критицизма.
Они уделяют
особое
внимание
историческим,
литературным,
лингвистическим,
грамматико–синтаксическим
и
теологическим
деталям, как
это описано в
данной
статье. Однако,
используя
возможности
историко–критического
метода,
позволяющие
отточить различные
исследовательские
инструменты
с целью анализа
библейского
текста, нужно
последовательно
отказываться
от
критицизма,
чтобы не судить
Слово.

З.
Библейская
герменевтика
в
адвентистском
движении

Уильям
Миллер
разработал
простой свод
правил
истолкования
Библии. Они
были
изложены во
вступлении к
его Свидетельствам
из Писания и
истории о
Втором пришествии
Христа (см. 8, с. 299;
24, с. 112). Их можно
обобщить в
следующем
виде:

Все
Писание
необходимо
и может быть
понято
человеком,
имеющим
веру,
посредством
прилежного
изучения.

Писание
должно
толковаться
посредством
самого
Писания.

Чтобы
понять ту
или иную
доктрину,
необходимо
свести
воедино все
места
Писания,
имеющие к
этой теме
отношение.

Бог
открывает
будущее в
видениях,
образах и
притчах; их
необходимо
исследовать
вместе,
поскольку
одно
пророчество
дополняет
другое.
Каждое
отдельное
слово
должно пониматься
буквально,
если оно
имеет смысл;
в противном
случае
необходимо
выявлять его
переносный
смысл с
помощью
других
отрывков.

Историческое
событие —
это
исполнение
пророчества
лишь в том
случае,
когда оно
совпадает с
пророчеством
во всех
деталях.

Все
эти
герменевтические
принципы
опирались на
историко–грамматический
метод истолкования,
разделяемый
реформаторами.
Первые
адвентисты
взяли эти
принципы на вооружение.
В 1884 году Елена
Уайт писала:
«Участвующие
в проповеди
вести
третьего
ангела
исследуют
Писание с
помощью
простого
плана,
предложенного
отцом
Миллером»
(Ревью энд
Геральд, 25 ноября
1884 г.).
Процитировав
пять правил
Миллера, она
добавляет:
«При
изучении
Библии мы хорошо
сделаем, если
будем
внимать этим
принципам».

В
своих трудах
Елена Уайт
решительно
поддерживает
все основные
исходные
предпосылки
и
специальные
правила
истолкования
Писания,
которые
разработаны
в историко–грамматическом
(историко–библейском)
методе и изложены
в данной
статье (см.
избранные
цитаты в
разделе V).

Она
также
адекватно
оценивала
важные составляющие
элементы и
опасности
историко–критического
метода,
который в ее
время был
известен как
«высший
критицизм»:
«Высший
критицизм со
своим
критическим
анализом,
догадками,
реконструкциями
подрывает
веру в Библию
как в
Божественное
откровение.
Он лишает
Слово Божье
власти облагораживать
и
вдохновлять
человека,
руководить
всей его
жизнью»
(Деяния
апостолов, с. 474).

Хотя
большинство
адвентистских
ученых придерживается
историко–грамматического
(историко–библейского)
метода, после
1950 года в
адвентизме
стали
раздаваться
голоса, предлагающие
осуществить
сдвиг в
сторону
модифицированного
историко–критического
подхода,
когда
принимается
сверхъестественное,
но при этом
сохраняется
принцип
критицизма. В
1986 году на
Годичном
совещании
Церкви АСД были
приняты
предложения
специального
Комитета по
методам
исследования
Библии, в которых
отвергается
использование
историко–критического
метода.
Согласно
этим предложениям,
«даже
модифицированное
использование
этого метода,
сохраняющее
принцип
критицизма,
который
ставит
Библию ниже
человеческого
разума,
неприемлемо
для
адвентистов»
(Адвент
Ревью, 22
января 1987 г.) (84)

Церковь
адвентистов
седьмого дня
разделяет
герменевтические
взгляды
библейских
писателей,
Антиохийской
школы и
реформаторов.
Она отвергает
аллегорический
метод
Александрийской
школы и
средневекового
католицизма,
а также
историко–критический
метод эпохи Просвещения
и его
последующие
модификации.

Поступая
таким
образом,
адвентисты
придерживаются
реформаторского
взгляда на
историчность
пророчеств,
который
сегодня
оставлен, по
сути дела,
всем
христианским
миром.

Адвентисты
седьмого дня
в своем
герменевтическом
подходе
являются
наследниками
Реформации.
И, как это делали
радикальные
реформаторы
шестнадцатого
века, они
постоянно
стремятся
«вернуться к
корням»,
чтобы
основывать
все свои
исходные
предпосылки,
принципы
истолкования,
свою веру и
жизнь на
абсолютном
авторитете
непогрешимого
Слова
Божьего.

V.
Комментарии
Елены Уайт

А.
Истолкование
Библии

«В
наше время
происходит
значительное
отклонение
от принципов
и заповедей
Писания и
ощущается
серьезная
необходимость
вернуться к
великому
протестантскому
принципу —
Библия, и
только
Библия
является мерилом
веры и долга»
(Великая
борьба, с. 204, 205; см.
также
Избранные
вести, т. 1, с. 416).

«Священное
Писание
должно быть
принято как
авторитетное
и
безошибочное
откровение
Его воли. С
ним следует
соизмерять
наши поступки,
оно должно
служить
путеводителем
к истине и
эталоном нашей
жизни…

Дух
дан не для
того, чтобы
заменить
собой Библию,
ибо Писание
ясно говорит
о том, что Слово
Божье
является
мерилом
всякого
учения и
чувства» (Великая
борьба, vii).

«Но у
Господа есть
на земле
народ, для
которого
Библия и
только
Библия —
мерило всех
учений и
основа всех
реформ.
Никакие мнения
ученых,
выводы науки,
символы веры
и соборные
постановления,
которые так
же многочисленны
и
противоречивы,
как и церкви,
которые
стоят за
ними, ни
голос
большинства —
ничто не
может
считаться
доказательством
или
опровержением
какого–нибудь
пункта религиозной
веры. Прежде
чем
принимать какое–нибудь
учение или
предписание,
мы должны
потребовать
ясного
доказательства
из Слова
Божьего: „Так
говорит
Господь"» (Великая
борьба, с. 595; см.
также
Евангелизм,
с. 256; Ранние
произведение,
с. 78; Наглядные
уроки Христа,
с. 39;
Свидетельства
для Церкви, т. 5,
с. 700; Служение
исцеления, с. 462;
Наглядные
уроки Христа,
с. 110, 111).

«В
Слове Божьем
достаточно
света, чтобы
просветить
затуманенный
рассудок, и
оно может
быть понято
теми, кто
хочет понять
его» (Свидетельства
для Церкви, т. 5,
с. 663; см. также
Великая
борьба, vii).

«Но
Библия в
целом являет
собой союз
Божественного
и
человеческого,
поскольку
истины,
данные Богом,
выражены в
ней
человеческим
языком.
Подобный союз
существовал
и в естестве
Христа,
Который был
Сыном Божьим
и Сыном
Человеческим.
Таким
образом,
библейский
текст „Слово
стало плотию
и обитало с
нами" (Ин. 1:14)
может быть
применен как
к Христу, так
и к Библии» (Великая
борьба, vi).

«Библия
— это глас Божий,
говорящий к
нам так же
несомненно,
как если бы
мы слышали
его своими
ушами. Если
бы мы поняли
это, то с
каким
благоговением
открывали бы
Слово Божье и
с каким
усердием исследовали
бы его
наставления!
Чтение и размышление
над
Писаниями
воспринималось
бы как
аудиенция у
Безграничного»
(Свидетельства
для Церкви, т. 6,
с. 393).

«Некоторым
может
казаться, что
им вполне под
силу взять
Слово Божье и
определить
своим
ограниченным
суждением,
что в нем
является, а
что не
является
богодухновенным.
Я хочу
предостеречь
вас от этого,
мои собратья
по служению.
„Сними обувь
твою с ног
твоих, ибо
место, на котором
ты стоишь,
есть земля
святая". Нет такого
смертного
человека на
земле, включая
и тех, кто
занимает
самое
высокое
положение,
которого Бог
уполномочил
бы выносить
суждения по
поводу Его
Слова…

Не
позволяйте
ни одному
человеку,
который придет
к вам,
критически
разбирать
Слово Божье и
определять,
что является
Божьим откровением
и
богодухновенным
словом, а что
не является…
Мы хотим,
чтобы никто
не говорил:
„Это я отвергаю,
а это
принимаю", но
мы хотим,
чтобы наши
служители
безоговорочно
доверяли всей
Библии в том
виде, в каком
она
существует» (Библейский
комментарий
АСД, т. 7, с. 919; см.
также Наглядные
уроки Христа,
с. 39).

«Библия
сама себя
объясняет.
Одно место окажется
ключом,
открывающим
другие отрывки,
и таким
образом
скрытый
смысл Слова
будет озарен
светом» (Принципы
христианского
воспитания,
с. 187).

«Библия
истолковывает
саму себя. С
удивительной
простотой
одна часть
соединена с истиной,
открытой в
другой части,
вследствие
чего вся
Библия
объединена в
одно
гармоничное
целое. Свет
загорается в
одном тексте
и освещает
другую часть
Слова,
казавшуюся
менее
понятной» (Наше
высокое
призвание, с. 207;
см. также
Воспитание,
с. 190; Наглядные
уроки Христа,
с. 128; Свидетельства
для
проповедников,
с. 106).

«Необходимо
твердо
верить в
Божественный
авторитет
Священного
Слова
Божьего. Библия
не может
проверяться
научными
воззрениями
людей.
Человеческое
знание —
ненадежный
путеводитель…
Всякая
истина, будь
то в природе
или в Слове
Божьем, не
противоречит
сама себе во
всех своих
проявлениях»
(Патриархи
и пророки, с. 114;
см. также
Воспитание,
с. 123,124).

«Библия
написана не
только для
ученых, напротив,
она
предназначена
для простых
людей.
Великие
истины,
необходимые
для спасения,
ясны, как
день. И никто
не ошибется и
не собьется с
пути, если
только не
будет (85)
ставить
свое
собственное
суждение
выше ясно
открытой
воли Божьей» (Путь ко
Христу, с. 89).

«Даже
пророки,
которых
особенно
просветил
Дух, не
вполне
сознавали
всю важность
данных им
откровений,
значение
которых
должно было
из столетия в
столетие
раскрываться
перед
народом
Божьим в
соответствии
с
потребностью
в советах и
наставлениях,
которые в них
содержатся» (Великая
борьба, с. 344; см.
также
Великая
борьба, с. 598, 599;
Библейский
Комментарий
АСД, т. 7, с. 920).

Б.
Роль Святого
Духа в
истолковании
Библии

«Истинное
знание
Библии
достигается
только с
помощью того
Духа, Который
является Автором
этого Слова» (Воспитание,
с. 189; см. также
Свидетельства
для Церкви, т. 5,
с. 704; Наглядные
уроки Христа,
с. 408).

«Если
Священное
Писание
изучать без
молитвы, без
смирения
духа, без
жажды
познания света,
тогда самые
ясные и
простые
истины, равно
как и самые
трудные,
будут
восприняты неправильно»
(Великая
борьба, с. 521).

«Иные
люди читают
Библию без
пользы, а в
некоторых случаях
— себе во
вред, потому
что
приступают к
этому без
благоговения
и молитвы.
Если мысли и
чувства не
направлены к
Богу и не находятся
в согласии с
Его волей,
читающему трудно
избавиться
от сомнений.
В таком случае
само чтение
Библии
усиливает
скептицизм.
Мысли
человека
оказываются
во власти
злого духа,
который
внушает
читающему неверное
толкование.
Если люди не
стремятся
всецело быть
в согласии с
Богом, то, как
бы образованны
они ни были,
им угрожает
опасность
заблуждаться
в понимании
Писаний, и
поэтому
опасно
доверять их
объяснениям.
Человек,
ищущий в
Писаниях
противоречия,
не имеет духовного
видения. При
своих
извращенных взглядах
он найдет
много причин
для сомнения
и неверия в
том, что в
действительности
просто и
ясно» (Путь
ко Христу, с. 110, 111).

«Исследователь
Библии
должен
избавиться
от всех
предрассудков,
отмежеваться
от собственных
представлений
перед
исследованием
и в смирении
и покорности
сердца, сокрыв
свое „я" во
Христе, с
искренней
молитвой
искать у Бога
мудрости» (Советы
родителям,
учителям и
учащимся, с. 463; см.
также
Великая
борьба, с. 599, 600;
Свидетельства
для
проповедников»,
с. 108; Избранные
вести, т. 2, с. 114).

В.
Правила
истолкования
Библии

1.
Текст и
перевод

«Я
видела, что
Бог охранял
Библию
особым
образом; и
тем не менее,
когда она не
имела
широкого
распространения,
ученые мужи
заменили
слова в
некоторых
текстах,
полагая, что
проясняют их
смысл, тогда
как в
действительности
они окружили
ореолом
таинственности
то, что было
просто и понятно,
пытаясь
приспособить
Библию к
своим устоявшимся
взглядам,
которые
основывались
на
человеческих
преданиях» (Ранние
произведения,
с. 220,221).

«Есть
люди, которые
с суровым
видом говорят
нам: „Неужели
вы отрицаете
возможность
ошибок,
совершенных
переписчиками
или
переводчиками?"
Это, конечно,
возможно, и
люди, чей
разум
настолько
ограничен,
что они
предаются
сомнениям и
претыкаются
из–за
возможности
или
вероятности
подобных
ошибок,
обязательно
преткнутся и о
тайны
богодухновенного
Слова,
поскольку их
немощный ум
не может
постичь
намерения
Божьи…
Никакие
ошибки
переписчиков
или переводчиков
не смутят
такую душу,
не поколеблют
того, кто не
ищет
затруднений
там, где открыта
ясная
истина» (Избранные
вести, т. 1, с. 16).

2.
Исторический
контекст

«Жизнь
описанных в
Библии людей
— это
доподлинная
история
жизни
реальных
личностей. От
дней Адама
через все
последующие
поколения
вплоть до
апостольских
времен мы
находим
простое и
беспристрастное
описание
событий, фактически
имевших
место, и
истинных
переживаний
реальных
личностей» (Свидетельства
для Церкви, т. 4,
с. 9).

«Знание
обычаев
людей, живших
в библейские
времена,
места и
времени
происходивших
событий
является
практически
ценным, поскольку
это знание
проясняет
образы
Библии и
открывает
силу уроков
Христа» (Советы
родителям,
учителям и
учащимся, с. 518).

3.
Литературный
анализ

«Книги
Библии,
написанные в
разные эпохи
людьми,
которые
резко
отличались
друг от друга
своим
положением,
занятиями,
умственными
и духовными
дарованиями,
весьма несхожи
и по стилю, и
по тематике.
Разные люди,
написавшие
эти книги, по–разному
выражают
свои мысли» (Великая
борьба, vi).

«Слово
Божье
появилось
именно в том
виде, в котором
Господь
хотел дать
его людям. Он
передал его
через разных
авторов,
каждый из которых
обладал
своей
собственной
индивидуальностью,
хотя и
рассказывали
они об одних
и тех же
событиях. Их
свидетельства
сведены в
одну книгу и
подобны свидетельствам,
произносимым
на общих служениях.
У всех
авторов
разный стиль
изложения, у
каждого из
них — свой
собственный
опыт, и это
разнообразие
расширяет и
углубляет знание,
предназначенное
для
восполнения
нужд самых
разных людей.
Мысли,
выраженные в Библии,
не являются
единообразными,
как бы отлитыми
в
стандартной
металлической
форме и
утомляющими
слух.
Подобная
однообразность
привела бы к
утрате
изящества и
особой красоты»
(Избранные
вести, т. 1, с. 21, 22).

«Внешняя
красота
Библии,
красота ее
образов и
выражений —
это всего
лишь оправа
драгоценного
камня, а
настоящее
сокровище —
красота ее
святости» (Воспитание,
с. 192).

4. Анализ
отдельных
стихов

«Ежедневное
изучение по
одному стиху
часто бывает
самым
полезным.
Пусть
учащийся прочтет
один стих и
сконцентрирует
свои мысли на
том, что Бог
вложил в этот
стих именно
для него, а
затем
подробно
проанализирует
эту мысль,
пока она не станет
его
собственной.
Изучение
маленького
отрывка до
тех пор, пока
его значение
не прояснится,
более ценно,
чем
внимательное
чтение
многих глав
без
определенной
цели, не
дающее
глубоких
знаний» (Воспитание,
с. 189). (86)

«Необходимо
быть
осторожными,
дабы не
впасть в
неверное
толкование
Писаний. Ясным
учениям
Слова
Божьего не
следует придавать
слишком
символический
смысл, ибо в таком
случае
утрачивается
их истинная
сущность. Не
передергивайте
значение
библейских
текстов в
попытке
извлечь из
них нечто
необычайное,
способное
поразить
воображение.
Воспринимайте
Писания
такими, какие
они есть» (Избранные
вести, т. 1, с. 170).

«Библия
написана не
на
возвышенном
сверхчеловеческом
языке. Иисус,
дабы
общаться с человеком
на его
уровне,
облачился в
человеческую
плоть. Так и
Библия
должна быть
передана
человечеству
на их языке.
Все
человеческое
несовершенно.
Одни и те же
слова могут
обозначать
различные
понятия, для
каждой
определенной
идеи не найти
одного
определенного
слова. Библия
была дана для
практических
целей» (там
же, с.20).

5.
Богословский
анализ

«Библия
сама себя
разъясняет.
Для этого необходимо
один стих
сравнивать с
другим. Научите
своих
учеников
видеть
цельность Библии,
ее
взаимосвязанность.
Помогите
открыть
центральную,
величественную
тему Библии —
Божий
первоначальный
план для
мира,
возникновение
великой
борьбы и
процесс
искупления. Помогите
понять
природу двух
принципов, борющихся
за
превосходство,
научите
прослеживать
их действие в
истории и
пророчестве
до славного
завершения
человеческой
истории» (Воспитание,
с. 190).

«Центральной
темой Библии,
вокруг
которой
сгруппированы
другие,
является
план искупления,
восстановление
в
человеческой
душе Божьего
образа. С
первого
сообщения о надежде,
произнесенного
в Едеме, до
последнего
славного
обетования
Откровения…
сутью каждой
книги и
каждого
абзаца Библии
является
раскрытие
чудесной
вести: человек
может
духовно
возрастать
силой Бога» (Воспитание,
с. 125).

«Некоторые
части
Священного
Писания настолько
ясны, что их
невозможно
не понять. Но
в других
местах смысл
не так
очевиден, и с
первого
прочтения не
все
воспринимается.
Поэтому
необходимо
сравнивать
один текст с
другим.
Тщательное
исследование
и
молитвенное
размышление
будут щедро
вознаграждены»
(Путь
ко Христу, с. 90,91;
см. также
Воспитание,
с. 125,126; Воспитание
детей, с. 511;
Основы
христианского
образования,
с. 187).

«Трудные
места
Писания
невозможно
истолковывать,
используя те
же методы,
которые применяются
при
разрешении
философских
проблем. Те,
кто
приступает к
изучению
Библии,
должны
освободиться
от самонадеянности,
присущей
многим
ученым, и развивать
в себе
молитвенную
зависимость
от Бога и
искреннее
желание
познать Его
волю. Мы
должны в духе
ученичества,
смиренно получать
знания от
великого Я
ЕСМЬ. В
противном
случае злые
ангелы
настолько
ослепят наш ум
и ожесточат
наше сердце,
что истина не
убедит нас» (Великая
борьба, с. 599).

«И в
Божественном
откровении, и
в природе Бог
дал людям
тайны с той
целью, чтобы
внушить им
веру. Так
должно быть.
Мы можем
постоянно
искать,
постоянно
спрашивать,
постоянно
изучать, и
все же перед
нами будет
простираться
бездна
неведомого» (Свидетельства
для Церкви, т. 8,
с. 261).

«Способные
люди
посвящали
все свое
время молитве
и изучению
Священного
Писания, однако
есть много
мест в
Библии,
которые еще недостаточно
исследованы.
Некоторые
места
Священного
Писания никогда
не будут
поняты до
конца, и лишь
в вечности
Христос
объяснит нам,
о чем они
говорят.
Библия
содержит в
себе тайны,
которые еще предстоит
разгадать, и
утверждения,
которые не
укладываются
в
человеческом
сознании» (Служители
Евангелия, с. 312;
см. также
Свидетельства
для Церкви, т. 5,
с. 533; Избранные
вести, т. 1, с. 20).

6.
Типология,
символизм и
притчи

«Обрядовый
закон
состоял из
прообразов, указывающих
на Христа,
Его жертву и
священство.
Этот
ритуальный
закон с его
жертвами и
обрядами
должен был
исполняться
евреями до
тех пор, пока
в смерти Христа,
Агнца
Божьего,
берущего на
Себя грех мира,
прообраз не
встретится с
реальностью»
(Патриархи
и пророки, с. 365;
см. также
Библейский
комментарий
АСД, т. 6, с. 109; т. 7, с. 933).

«Библейские
слова нужно
понимать так,
как они
написаны,
конечно, за
исключением
символов и
иносказаний»
(Великая
борьба, 599).

«Иисус
учил с
помощью
иллюстраций
и притчей,
взятых из
мира природы
и из
обыденных явлений
повседневной
жизни… Таким образом
Он связывал
естественное
с духовным,
перекидывая
мостик от
явлений
природы и
жизненного
опыта Своих
слушателей к
глубоким
истинам
записанного
Слова. И
всякий раз,
когда они
после этого
наблюдали за
явлениями, с
которыми Он
связывал
вечную истину,
Его уроки
всплывали в
памяти и
закреплялись»
(Советы
родителям,
учителям и
студентам, с. 140).

«Через
окружающие
вещи
постигается
духовное;
природные
явления и
жизненный
опыт внимавших
Христу
соединились
с истинами записанного
Слова. Ведя
человека из
земного
царства к
царству
духовному,
притчи Христа
являются
звеньями той
цепи истины,
которая
соединяет
человека с
Богом, а
землю с небесами»
(Наглядные
уроки Христа,
с. 17, 18; см. также с.
21).

7.
Современное
применение

«Чтобы
получать
благословение
от чтения
слов Христа,
мы должны
правильно
применять их
в нашей
личной
жизни» (Медицинское
служение, с. 37).

«Обетования
и
предостережения
Иисуса относятся
также и ко
мне. Бог так
возлюбил мир,
что отдал
Своего
единородного
Сына, чтобы я,
веруя в Него,
не погиб, но
имел жизнь
вечную. Опыт,
о котором
говорит Слово
Божье, должен
стать моим
опытом. Молитвы
и обетования,
заповеди и
предупреждения
— все это
относится ко
мне… Когда
принципы
истины
принимаются
и
усваиваются
верой, они
становятся
частью
нашего
существа и движущей
силой жизни.
Слово Божье,
принятое в сердце,
формирует
мировоззрение
человека и
развивает
его
характер» (Желание
веков, с. 390, 391). (87)

«Недостаточно
просто
читать
наставление,
данное в
Слове Божьем.
Мы должны
читать с размышлением
и молитвой,
преисполненные
искреннего
желания
получить
помощь и
благословение.
И истина,
которую мы
узнаем,
должна
применяться
в повседневной
жизни» (Изданные
рукописи, т. 2, с.
95; см. также
Разум, характер
и личность, с. 784;
Материалы ГК
1888 г., 1680).

Г.
История истолкования
Библии

1.
Раввинская
герменевтика

«Раввины
рассуждали,
сомневаясь и
колеблясь,
как будто
Писание
можно было
истолковать
один раз так,
а другой —
совсем иначе.
Слушатели
изо дня в
день все
более и более
запутывались.
Иисус же,
принимая
Писание как
непреложный
закон,
говорил с
такой непоколебимой
убежденностью,
что Ему
нельзя было
не верить» (Желание
веков, с. 253).

«Они
[руководители
Израиля во
времена Иисуса]
исследовали
Писание лишь
для того, чтобы
поддерживать
свои
традиции и
навязывать
людям свои
человеческие
постановления.
Своим истолкованием
они
предписывали
им такое учение,
которого Бог
никогда не
давал. Их мистические
построения
запутывали
то, что Он сделал
понятным. Они
спорили о
мелочах и практически
отрицали
самые важные
истины. Слово
Божье было
лишено своей
силы, и злые
духи творили
свою волю» (Советы
родителям,
учителям и
учащимся, с. 438, 439).

2.
Средневековая
герменевтика

«Языческие
обычаи самым
неприметным
образом
вошли в
христианскую
церковь. Этот
дух
соглашательства
и уступок некоторое
время
сдерживался
жестокими
гонениями. Но
когда
гонения
прекратились
и христианство
вошло в
царские
дворы и
палаты, тогда
простоту и
кротость
Христа и Его
апостолов
сменили
величие и
гордость
языческих
жрецов и
правителей, а
Божественные
установления
—
человеческие
измышления и
предания» (Великая
борьба, с. 49).

«На
протяжении
нескольких
веков
свободное
хождение
Библии было
запрещено.
Народу было
запрещено
читать ее и
даже иметь ее
у себя дома, в
то время как
безнравственные
священники и
прелаты произвольным
толкованием
библейских
истин пытались
доказать
правомерность
своих притязаний»
(Великая
борьба, с. 51).

«В
странах, не
зависящих от
Римской
империи, в
течение
многих
столетий
жили
христиане,
которых
совершенно
не коснулась
политика
папской
власти.
Окруженные
язычниками,
они, конечно,
с течением
времени
подпали под
влияние их
заблуждений,
но все же
продолжали
считать Библию
единственным
мерилом веры
и следовали многим
ее истинам» (там же,
с. 63; см. также с. 68).

3.
Герменевтика
реформаторов

«Начатое
Уиклифом
великое
движение,
которое должно
было
освободить
совесть и ум
людей, освободить
народы,
прикованные
к победоносной
колеснице
Рима, берет
свое начало в
Библии…
Уиклиф
принял
Священное
Писание с абсолютной
верой, как
вдохновенное
откровение
Божьей воли,
как
всеобъемлющее
правило веры
и жизни» (Великая
борьба, с. 93).

«Он
[Цвингли]
подчинил
себя Библии
как Слову
Божьему —
единственно
непогрешимому
и надежному
руководству.
Он понимал,
что эта Книга
истолковывает
сама себя. Он
не осмеливался
искать в
Писании
подтверждения
ранее
сформулированным
доктринам, а
считал своим
долгом понимать
все так, как
написано» (Великая
борьба, с. 173).

«Главный
принцип,
защищавшийся
этими реформаторами
[позднего
английского
периода], —
тот же,
который
отстаивали
вальденсы,
Уиклиф, Ян
Гус, Лютер,
Цвингли и их
приверженцы,
а именно:
непререкаемый
авторитет Священного
Писания как
правила веры
и жизни…
Библия была
для них
единственным
авторитетом,
и ею они
проверяли
все другие
учения и
суждения» (Великая
борьба, с. 249; см.
также с. 132).

4.
Высший
критицизм

«Когда
люди говорят
о высшем
критицизме, когда
они выносят
свое
суждение
относительно
Слова
Божьего, то
тем самым они
показывают,
что забыли,
кто был
первым и
самым мудрым
критиком. Он
обладает
многолетним
практическим
опытом.
Именно он
обучает
сегодня так
называемых
высших
критиков
мира. Бог
накажет всех
тех, кто
превозносит
себя как
высших критиков,
и критикует
святое Слово
Божье (Bible
Echo, 1 февраля 1897).

«Подобно
тому как во
дни
апостолов
люди пытались
преданиями и
философией
подорвать
веру в
Писания, так и
сегодня враг
всякой
правды
пытается совратить
души,
направить их
на запретный
путь с
помощью
заманчивых
положений
высшего критицизма,
эволюционного
учения,
спиритизма,
теософии и
пантеизма.
Для многих
Библия — это
светильник
без масла,
потому что
они настроили
свой ум на
умозрительную
философию,
которая
приводит к
недоразумению
и хаосу.
Высший
критицизм со
своим
критическим
анализом,
догадками,
реконструкциями
подрывает
веру в Библию
как в
Божественное
откровение.
Он лишает
Слово Божье
власти
облагораживать
и
вдохновлять
человека,
руководить
всей его
жизнью» (Деяния
апостолов, с. 474;
см. также
Воспитание,
с. 227; Служение
исцеления, с. 142;
Великая
борьба, с. 522).

5.
Герменевтика
миллеритов

«Стараясь
избежать
предвзятых
мнений, он
[Миллер] не
пользовался
никакими
комментариями,
а сравнивал
текст с
текстом,
пользуясь
лишь
обозначенными
параллельными
местами,
сносками и
симфонией. Он
изучал
Библию
регулярно и
систематически:
начал с Бытия
и читал стих
за стихом, не
двигаясь
дальше, если
были
какие–то затруднения
или путаница.
Наталкиваясь
на трудное
место, он
обычно
сравнивал
его со всеми
другими
текстами,
относящимися
к изучаемому
вопросу.
Стремясь
понять смысл
данного
текста, он
вдумывался в
каждое слово,
и если его
понимание
согласовывалось
с параллельными
текстами,
вопрос был
исчерпан. Встречая
трудные для
понимания
места, он
всегда
находил им
объяснение в
других
частях Священного
Писания. (88) Он
исследовал
Библию
усердно,
молясь, чтобы
Господь
просветил
его и помог
найти ответы
на то, что
раньше было скрыто
от него. На
собственном
опыте он познал
истинность
слов
псалмопевца:
„Откровение
слов Твоих
просвещает,
вразумляет
простых" (Пс.
118:130)» (Великая
борьба, с. 320).

«Участвующие
в возвещении
вести
третьего
ангела
исследуют
Писания по
тому же
плану, которого
придерживался
отец Миллер» (Ревью
энд Геральд, 25
ноября 1884; см.
также Великая
борьба, с. 320, 321, 354).

VI. Литература

1. Alter, Robert. The Art of Biblical Narrative. New
York: Basic, 1981.

2. Alter, Robert. The Art of Biblical Poetry. New
York: Basic, 1985.

3. Bailey, James L. Literary Forms in the New
Testament. Louisville: Westminster/ John Knox. 1992.

4. Barrett, С.
К„
ed. The New Testament Background: Selected Documents. Rev. ed.: San Francisco:
Harper and Row, 1995.

5. Brewer, David I. Techniques and Assumptions in
Jewish Exegesis Before 70 CE, Tubingen: J.CB.Mohr, 1992.

6. Brown, Colin, ed. New International Dictionary of
New Testament Theology, 4 vols. Grand Rapids: Zondervan. 1975–1978.

7. Bruce, F. F. The New Testament Documents: Are They
Reliable? Rev. ed. Grand Rapids: Eerdmans, 1960.

8. Damsteegt, R Gerard, Foundations of the
Seventh–day Adventist Message and Mission. Berrien Springs: Andrews
University Press, 1988.

9. Davidson, Richard M. "Sanctuary Typology"
in Symposium on Revelation–Book 1. Ed. Frank B. Holbrook. Daniel and
Revelation Committee Series. Vol.6. Silver Spring, Md.: Biblical Research
Institute, 1992. Pp. 99–130.

10. Dyrness, William. Themes in Old Testament
Theology. Downers Grove. 111.: Inter Varsity. 1979.

11. Fee, Gordon D. New Testament Exegesis: A Handbook
for Students and Pastors. Philadelphia: Westminster. 1983.

12. Ferguson, Everett. Backgrounds of Early
Christianity. Grand Rapids: Eerdmans. 1987.

13. Grant, R. M. A Short History of the Interpretation
of the Bible 2nd. ed. Philadelphia: Fortress, 1984.

14. Greenlee, J, H. "Text and Manuscripts of the
New Testament. The Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible. Ed. Merrill С
Tenney Grand Rapids: Zondervan. 1975. Vol. 4, pp. 697–713.

15. Gugliotto, Lee. Handbook for Bible Study.
Hagerstown, Md: Review and Herald. 1995.

16. Guthrie, Donald. New Testament Theology. Downers
Grove, 111: InterVarsity Press. 1981.

17. Harris, R. Laird. Gleason L, Archer, and Bruce K.
Waltke. eds. Theological Wordbook of the Old Testament. 2 vols. Chicago: Moody.
1981.

18. Hasel, Gerhard F. Biblical Interpretation Today.
Washington, DC: Biblical Research Institute. 1985.

19. Hasel, Gerhard F. Old Testament Theology: Basic
Issues in the Current Debate. 3rd ed. Grand Rapids: Eerdmans. 1982.

20. Holbrook, Frank В.,
ed. The Seventy Weeks, Leviticus, and the Nature of Prophecy. Daniel and
Revelation Committee Series. Vol. 3. Washington, DC: Biblical Research
Institute. 1986.

21. Holbrook, Frank В.,
ed. Symposium on Daniel. Daniel and Revelation Committee Series. Vol. 2.
Washington, D.C.: Biblical Research Institute. 1986.

22. Holbrook, Frank В.,
ed. Symposium on Revelation —Book 1. Daniel and Revelation Committee
Series Vol. 6. Silver Spring. Md.: Biblical Research Institute. 1992.

23. Holbrook, Frank В.,
ed. Symposium on Revelation: Exegetical and General Studies — Book II.
Daniel and Revelation Committee Series. Vol. 7. Silver Spring, Md.: Biblical
Research Institute. 1992.

24. Hyde, Gordon M., ed. A Symposium on Biblical
Hermeneutics. Washington, D.C.: Biblical Research Institute, 1974.

25. Horn, Siegfried H., ed. Seventh–day
Adventist Bible Dictionary. Rev. ed. Washington, D.C: Review and Herald, 1979.

26. Kaiser, Walter C, Jr. Toward an Exegetical
Theology Grand Rapids: Baker, 1981.

27. Kaiser, Walter C, Jr. The Uses of the Old
Testament in the New. Chicago: Moody. 1985.

28. Ladd, George Eldon. A Theology of the New
Testament. Rev. ed. Grand Rapids: Eerdmans, 1993.

29. LaRondelle, Hans K. The Israel of God in Prophecy:
Principles of Prophetic Interpretation. Andrews University Monographs. Berrien
Spings: Andrews University Press. 1983.

30. Linnemann, Eta. Historial Criticism of the Bible:
Methodology or Ideology? Reflections of a Bultmannian Turned Evangelical.
Trans, Robert W. Yarbrough. Grand Rapids: Baker, 1990.

31. Maier, Gerhard. Biblical Hermeneutics. Wheaton:
Crossway 1994.

32. Maier, Gerhard. The End of the
Historical–Critical Method. Trans. Edwin W. Leverenz and Rudolph F.
Norden, St. Louis: Concordia, 1977.

33. Nichol, F. D., ed. The Seventh–day Adventist
Bible Commentary. 7 vols. Washington, D.C: Review and Herald, 1953–1957;
revised 1976–1980.

34. Osborne, Grant R. The Hermeneutical Spiral: A
Comprehensive Introduction to Biblical Interpretation. Downers Grove:
InterVarsity. 1991.

35. Paulien, Jon. "Interpreting Revelations
Symbols," in Symposium on Revelation—Book I, Ed. Frank B. Holbrook.
Daniel and Revelation Committee Series. Vol. 6. Silver Spring, Md.: Biblical
Research Institute, 1992.Pp.73–97.

36. Petersen, D. L, and К.
Н.
Richards. Interpreting Hebrew Poetry. Philadelphia: Fortress, 1992.

37. Pritchard, J. В.,
ed. Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament. 3rd ed. Princeton
University Press, 1969.

38. Reid, George. "Another Look at Adventist
Hermeneutics.** Journal of the Adventist Theological Society 2 (Spring 1991):
69–76.

39. Ryken, L. Words of Delight: A Literary
Introduction to the Bible. 2nd ed. Grand Rapids: Baker. 1992.

40. Ryken, L. Words of Life: A Literary Introduction
to the New Testament. Grand Rapids: Baker. 1987.

41. Shea, William H. Selected Studies on Prophetic
Interpretation. Daniel and Revelation Committee Series. Vol. 1. Washington,
D.C: Biblical Research Institute, 1982.

42. Stuart, Douglas. Old Testament Exegesis: A Primer
for Students and Pastors. 2nd ed., rev. and enl. Philadelphia: Westminster,
1984.

43.
Thiele, Edwin R. A Chronology of the Hebrew Kings. 3rd ed. Grand Rapids:
Zondervan. 1983. (89)

Доктрина
о Боге. Фернандо
Л. Канале

Вступление

Доктрина
о Боге имеет
фундаментальное
значение для
христианского
богословия,
поскольку
Бог
причастен ко
всему и все
связано с
Ним. Она
задает
направление
теологам в их
понимании и
формулировании
всех христианских
верований.
Христианское
предоставление
о Боге обычно
обрамлено
философскими
идеями. Библейские
положения
едва ли
оказали какое–то
влияние на
подобные
формулировки.
Соответственно,
классические,
модернистские
и
пост–модернистские
интерпретации
христианского
учения о Боге
были
разработаны
под влиянием
философии,
являющейся
продуктом
человеческого
разума.
Сознавая
данное
положение вещей,
прилежные
исследователи
Писания в процессе
интерпретации
стремятся
подчинить
все формы
человеческого
суждения Библии.
Поскольку философия,
созданная
людьми,
должна подчиняться
Библии и
поскольку
Божественная
философия
уже
присутствует
в Писании,
наше понимание
Бога должно
остаться
свободным от
человеческих
умствований.
То, что мы можем
знать о Боге,
должно
открываться
нам из Писания.

I.
Источники
познания
Бога

А.
Библия

Б.
Общее
откровение

II.
Реальность
Бога

А.
Существование
Бога

Б.
Тайна
Божества

III.
Свойства
Бога

A.
Вечность

Б.
Неизменность

B.
Любовь и гнев

1.
Божья любовь

2.
Божий гнев

Г.
Трансцендентность

IV.
Действия
Бога

A.
Предведение

Б.
Предопределение

B.
Творение

Г.
Историческое
присутствие

Д.
Провидение

1.
Косвенная
провиденциальная
деятельность

2.
Прямая
провиденциальная
деятельность

V.
Единство
Бога

А.
Свидетельства
Ветхого
Завета

Б.
Свидетельства
Нового
Завета

VI.
Божество в
Ветхом
Завете

A.
Множественность
полноты и
Божество

Б.
Ангел Яхве

B.
Двойственное
откровение
Яхве

VII.
Божество в
Новом Завете

А.
Бог Сын

1.
Божественность

2.
Сыновство

3.
Рожденный от
Отца

4.
Природа
субординации

Б.
Бог Отец

1.
Отцовство
Бога в Ветхом
Завете

2.
Бог Иисуса
Христа

3.
Ниспослание
Сына

4.
Делегирование
полномочий
Сыну

5.
Дело
спасения

6.
Бинитарианские
формулы

В.
Бог Святой
Дух

1.
Заявление
Христа

2.
Сошествие в
Пятидесятницу

3.
Божественная
природа

4.
Личность

5.
Дело
спасения

6.
Эсхатологические
дары

Г.
Тринитарианские
формулы в
Новом Завете

VIII.
Влияние
доктрины о
Божестве

IX.
Исторический
обзор

A.
Философские
предшественники

1.
Неоплатонизм

2.
Аристотелианство
Б.
Патриотический
период

1.
Иустин
Мученик

2.
Ириней

3.
Ориген

4.
Тринитарианские
ереси

5.
Никейский
собор

6.
Августин

7.
Афанасиевский
символ веры

B.
Период
Средневековья

Г.
Реформация

1.
Мартин Лютер

2.
Жан Кальвин

3.
Анабаптизм

4.
Якоб Арминий

Д.
Современный
период

1.
Фридрих
Шлейермахер

2.
Карл Барт

3.
Альфред
Уайтхед

4.
Вольфгарт
Панненберг

5.
«Открытый
взгляд» на
Бога

Б.
Адвентисты
седьмого дня

1.
Временной
субординационизм

2.
Отвержение
классического
учения

3.
Принятие
библейской
Троицы

4.
Современные
тенденции

X.
Комментарии
Елены Уайт

A.
Попытки
умозрительным
путем понять
Бога

Б.
Общее
откровение

B.
Реальность
Бога

1.
Существование
Бога

2.
Бог как тайна

Г.
Свойства
Бога

1.
Вечность
Бога

2.
Неизменность
Бога

3.
Божья любовь
и Божий гнев

4.
Трансцендентность

Д.
Божественная
деятельность

1.
Предопределение

2.
Сотворение

3.
Провидение

Е.
Троица

Ж.
Вечный Отец

3.
Вечный Сын и
Его дело

И.
Вечный
Святой Дух и
Его дело

XI.
Литература (90)

I.
Источники
познания
Бога

А.
Библия

Христианское
учение о Боге
интерпретируется
по–разному.
Одна из
причин
различий в подходе
и содержании
—
использование
разных
источников
для получения
познаний о
Боге. Однако,
согласно Библии,
источником
такой
информации
является
Божье личное
откровение
(Евр. 1:1–3),
достоверно
отраженное в
Писании (Рим.
16:26). Природа в ее
различных
формах также
считается источником
учения о
Боге.
Теология
традиционно
отождествляет
библейское
учение о Божьем
откровении
через
природу (Пс.
18:2–7; Рим. 1:19, 20) с
философским
пониманием
Бога,
являющимся
продуктом
человеческого
разума и опирающимся
исключительно
на
естественные
данные.
Учения о
Боге,
основанные
на исследовании
природы и на
философии,
известны в богословских
кругах как
естественная
теология.

Исследование
библейского
учения об
общем
откровении
указывает на
то, что
данный вид
откровения
не следует
использовать
для
построения
естественной
теологии. Тем
не менее
незначительные
результаты
философских
спекуляций о
сущности
Бога используются
в качестве
исходных
предпосылок
для
понимания не
только
христианского
учения о
Боге, но и
теологии в
целом. Однако
правильное
понимание
природы в
качестве
необходимой
исходной
предпосылки
требует
понимания
Бога через
откровение, а
не наоборот.
Другими словами,
истинное
знание о Боге
можно получить
только на
основании
библейского
откровения.
Поскольку
христианское
учение о Боге
в целом
развивалось
на основе
спекулятивных
заключений
естественной
теологии,
которые принимались
в качестве
исходной
рабочей предпосылки,
попытки
понять Бога
на основании
одной лишь
Библии
неизбежно
бросят вызов
традиционным
представлениям
и приведут к
формированию
другого
взгляда на
Бога.

Б.
Общее
откровение

Согласно
Писанию,
Божье
творение,
даже после
вторжения в
наш мир
греха, было
инструментом,
с помощью
которого Бог
давал людям
объективную
информацию о
Себе. Для
того, чтобы
провести
разницу
между этим
способом и
«специальным
откровением»,
содержащимся
в Писании,
широко
используется
термин
«общее
откровение».
Павел,
обращаясь к афинянам
в Ареопаге,
ясно и
определенно
сказал об
этом, заявив,
что Бог дает
«всему жизнь
и дыхание и
все», «дабы
они искали
Бога, не
ощутят ли Его
и не найдут
ли» (Деян. 17:25–27).
Здесь не
сказано явно
о том, как это
может
произойти,
однако
понятно, что
общее
откровение
ведет людей к
спасению.

В
Псалме 18
Божье
творение
представлено
как средство,
которое Бог
использует
для того, чтобы
открывать
Себя всем
людям (ср. с Пс.
64:7–14). В нем ясно
сказано о
том, что
«небеса
проповедуют славу
Божию, и о
делах рук Его
вещает
твердь (Пс. 18:2).
Здесь
выделяются
различные
составные
части
сотворенного
физического
мира, посредством
которых
Божья слава
может
открываться
всем людям во
всех уголках
земли на
протяжении
всей истории
(ср. с Исх. 33:18,19; 34:6, 7). В
последующих
стихах
псалма объясняется
когнитивная
функция этих
инструментов
откровения.
Они
безмолвно
передают
знание (Пс. 18:3, 4).
Таким образом,
здесь
проводится
четкое,
основополагающее
разграничение
между
специальным
откровением
(Писанием) и
общим
откровением
(сотворенный
мир). В
специальном
откровении
когнитивное
содержание
выражается
человеческими
словами,
тогда как в
общем откровении
оно
передается
через
осмысление
Божественных
дел или
исторических
событий,
доступных
пониманию
каждого. В
специальном
откровении
Бог говорит
посредством
понятных
человеку
слов; в общем
откровении
тот же Бог
говорит
посредством
физических и
исторических
фактов. И,
наконец, в Пс. 18
Давид
говорит о
том, что эти
средства
Божественного
откровения достигают
всех уголков
Вселенной,
поскольку
«по всей
земле
проходит
звук их, и до
пределов
вселенной
слова их» (ст. 5).

В Рим.
1:18–21 Павел, в
свою очередь,
разъясняет и
развивает
ветхозаветное
понятие общего
откровения.
При этом он
расширяет
его в трех
важных
направлениях:
он говорит о
роли Бога, о
том, что
общее
откровение в
себя включает
и какова его
цель. Говоря
о роли Бога в
общем
откровении,
Павел
подчеркивает:
то, что можно
знать о Боге,
людям
известно, «потому
что Бог явил
им» (ст. 19). Как
общее, так и специальное
откровение
подразумевает
личное
участие Бога
в
фактическом
процессе передачи
знания
человеку. Во
вступлении к своему
Евангелию
Иоанн
объясняет,
что второе
лицо Троицы,
Слово, есть
«свет истинный,
просвещающий
всякого
человека» (1:9).
Общее
откровение —
это благая
весть,
которую Богу
удается
донести не
только до
тех, кто имеет
доступ к
Писанию, но
также и до
всего остального
человечества.
Павел
отмечает, что
познание
Бога
происходит
«через рассматривание
творений»
[тоис
поиемасин]
(Рим. 1:20). Это
выражение,
похоже,
указывает на
то, что
содержанием
общего
откровения
является не
только
творение (наш
физический
мир), но также
и Божье
провидение,
которое охватывает
весь спектр
исторических
событий (см.
Деян. 14:17).

Невидимые
свойства
Бога, Его
личная сила и
Божественная
природа,
добавляет
Павел, ясно
видимы (Рим. 1:19, 20).
Хотя
приобретаемое
таким путем
знание
несовершенно
в силу того,
что грех
омрачает разум
человека, оно
немаловажно.
Вместе с тем греховные
люди
постоянно
отвергают и
искажают его
(ст. 18, 21–23). Вот
почему Бог по
Своей милости
проложил
путь к
человеку,
жизнь которого
была
омрачена
грехом. И
сделал Он это
посредством
специального,
сверхъестественного
откровения,
достигшего
кульминации
во Христе
Иисусе (Евр. 1:2)
(см. Откровение/Вдохновение
II). (91)

II.
Реальность
Бога

А.
Существование
Бога

Рассмотрение
логических
доказательств
существования
Бога
традиционно
считается
сердцевиной
христианского
учения о
Боге.
Поскольку
Бог не всегда
открывает
Себя прямо и
видимо,
естественно, возникает
вопрос: а
существует
ли в действительности
Тот, Кого
можно
назвать
словом «Бог».
В Библии не
рассматриваются
и не приводятся
логические
доказательства
существования
Бога. Вместо
этого
Писание
утверждает:
«Надобно,
чтобы
приходящий к
Богу веровал,
что Он есть»
(Евр. 11:6). Знание
о Боге
необходимо
для того,
чтобы в
человеческих
умах и сердцах
зародилась
вера (Рим. 10:17).
Вера, как
убеждение в
существовании
Бога,
становится
непреложным
фактом в
жизни христианина
благодаря
тому, что он
не только принимает
самооткровение
Бога в
истории, записанное
на страницах
Библии, но и
просвещающее
влияние
Святого Духа,
воздействующего
на ум и
сердце.
Убежденность
в существовании
Бога
опирается не
на доводы
логики, а на личные
взаимоотношения
с Ним.
Инициатором этих
взаимоотношений
является Сам
Бог, Который
через
осуществляемое
на личном уровне
воздействие
Святого Духа
использует Писание,
природу и
историю,
чтобы
открыть Себя
людским умам
и сердцам.
Следовательно,
мы знаем о
существовании
Бога
благодаря не
логическим
доводам, но
Его личному
откровению в Писании
(см. Мф. 16:15–17). В
этом смысле
существование
Бога обычно
считается
тайной.

Б.
Тайна
Божества

Другой
основополагающий
аспект
учения о Боге
связан с Его
природой. В
Писании
содержится
огромный
объем информации
по данному
вопросу.
Однако
прежде, чем
рассмотреть
некоторые
основные
аспекты
многообразного
откровения о
Боге, представленного
в Библии, мы
должны
признать, что,
приступая к
изучению
данного
вопроса, мы
вступаем на
«святую
землю», на
которой
молчание —
золото.
Другими
словами, нам
следует признать
ограниченные
возможности
человеческого
разума, когда
речь заходит
о понимании
Божьего
самооткровения.
Изъяны наших мыслительных
процессов
при попытке
познания Бога
проявляются
не только
когда мы
обнаруживаем,
что не можем
сделать
этого
самостоятельно
без Его
откровения о
Себе Самом
(Иов 11:7), но и
когда мы
сознаем
ограниченность
нашего
понимания
того, что
открыто.
Подобные ограничения
объясняются
как нашей
греховной
природой, так
и в немалой
степени
природой
Самого Бога,
ибо «величие
Его неисследимо»
(Пс. 144:3). Мы не
можем до
конца понять
реалии
Божества в
пределах
нашего
ограниченного,
человеческого
мышления.
Даже когда люди
опираются на
библейские
представления,
их
притязания
на
совершенное
познание Бога
на поверку
оказываются
не более чем
человеческими
представлениями
о Божестве, имеющими
мало общего с
живым,
безграничным
Богом и Его
сущностью.
Библейское
откровение о
Боге
относится к
разряду тайн
не в
традиционном,
а в
библейском
смысле этого
слова.

В
традиционном
понимании
тайна — это
нечто такое,
что
невозможно
понять или
выразить
словами.
Библия,
напротив,
тесно
связывает
тайну с
откровением
(Дан. 2:30, 47; Рим. 16:25; 1
Кор. 15:51; Еф. 1:9; Кол. 2:2).
Тайна — это
нечто такое,
что, будучи
скрытым от
человека,
может стать
понятным
через
откровение.
Более того,
даже если
тайна влечет
за собой
прямое
откровение,
доступное
человеческому
познанию или
разумению,
она
простирается
гораздо
дальше
открытого,
что не позволяет
отождествить
откровение с
самой тайной.
Вот почему
Павел
молился о
том, чтобы ефесяне
уразумели
«превосходящую
разумение
любовь
Христову»
(Еф. 3:19). Эта
превосходящая
разумение
любовь
относится к
разряду тайн,
многократно
и
многообразно
раскрываемых
в Библии теми
способами,
которые Бог
считает
уместными.
Необходимо
соблюдать
осторожность
и не
преступать
черту между
открытыми и
сокрытыми
гранями
тайны,
особенно при
обсуждении
таких
вопросов, как
Троица, предзнание
и вечность.

III.
Свойства
Бога

А.
Вечность

В
христианстве
Бог всегда
считался
вечным.
Вечность как
характеристика
природы Бога
показывает
Его
отношение ко
времени. Существует
глубокое и
решающее
расхождение
между
традиционным
и библейским
пониманием
вечности.
Традиционное
понимание
вечности, разделяемое
большинством
христиан, во
многом
сформировалось
под влиянием
греческой
философии.
Согласно
этому
представлению,
между
вечностью и
временем
существует
непреодолимое
качественное
различие. Вечность
— это полное
отсутствие
времени или
чего–либо, относящегося
ко времени.
Следовательно,
под
вечностью
Бога имеется
в виду, что
Его существо
абсолютно
чуждо и
неродственно
всему
историческому
и временному.

Последствия
такого
представления
пронизывают
и
обусловливают
традиционное
понимание
Божьей
природы и
действий.

Однако
когда
представление
о вечности исследуется
на основе
библейского
текста, бросается
в глаза то,
что слова,
которые обычно
переводятся
как
«вечность»,
выражают идею
времени.
Ветхозаветное
слово олам и
новозаветное
слово аион
означают
«длительное
или
продолжительное
время», указывая
на
ограниченный
или
неограниченный
период
времени. То,
что вечность
воспринимается
как
временной
отрезок, не
означает, будто
Библия
отождествляет
вечность с
сотворенным
временем,
которое
выступает в
роли
ограничителя
нашего
смертного
естества. Это
просто говорит
о том, что
вечность
Бога не чужда
нашей
временной
природе.
Однако (92)
Божье время
качественно
отличается
от нашего не
в том смысле,
что оно
отрицает
наше время, а
в том, что оно
интегрирует
и
превосходит
его (см. П. Б.).
Например, мы
воспринимаем
время как меру
нашей
быстротечной
жизни, тогда
как вечность
Бога дает Ему
возможность
оценивать
время в его
нескончаемом
потоке (Пс. 102:15–17; Иов
36:26).

В
отличие от
классической
христианской
традиции, на
которую
оказала
влияние
греческая
философия, Библия
воспринимает
временной,
исторический
характер
вечности
Божества как
совместимый
с Его
неизменяемостью
(Пс. 101:25–28; Евр. 1:10–12). Павел
говорит, что
план
спасения был
принят
«прежде
создания
мира» (Еф. 1:4).
Слово «прежде»
ясно
указывает на
время,
предшествующее
творению.
Заявление
Павла, что
план спасения
был сокрыт
«от вечности
в Боге, создавшем
все» (Еф. 3:9),
указывает на
то, что одной
из
характеристик
этой вечности,
имевшей
место в
прошлом, было
время. Наше время
началось,
когда была
сотворена
наша конечная
вселенная и
ее обитатели.
Творец выше
таких
ограничений
как в Своем
естестве, так
и в
восприятии
времени и
истории. Наше
время — это
очень
ограниченное
участие в той
жизни,
которой
владеет Бог
совершенно
непостижимым
и
необъяснимым
для нас образом.
Поэтому
попытка дать
определение
Божьему
времени
будет просто
умозрительным
упражнением
с целью
проникнуть в
тайну Его
естества. В
данном
случае
молчание
является
лучшим
красноречием.

Однако
есть нечто
важное, что
нам понятно,
а именно:
согласно
Библии,
вечный и
неизменный
(см. III. Б) Бог
может
непосредственным
и личным
образом
общаться с
мужчинами и
женщинами в
земной
истории
таким
образом, что
Бог и люди
участвуют в одном
и том же
историческом
процессе.
Идея о том,
что Бог
вечен,
говорит о
динамичной, бесконечной
жизни и
истории Бога,
которая одновременно
включает и
явно
превосходит всю
историю
творения.
Согласно
Библии, пропасть
между Богом и
Его
творением,
которая в
настоящее
время
препятствует
прямому, реализуемому
в истории
общению с
Ним, не является
следствием
различия
между вечным,
неизменным
Богом и
исторически
обусловленным
человеком, а
скорее
следствием
различия
между святым
Богом и
греховным
человечеством
(Быт. 3:22–24; Ис. 59:2).

Б.
Неизменность

Неизменность
— это еще
одно
свойство
Божьего
естества,
которое
подчеркивалось
в христианском
учении о Боге
на
протяжении
многих веков.
Библия прямо
указывает на
то, что Бог
неизменен
(Мф. 3:6; Иак. 1:17). Но, к
сожалению,
традиционная
теология
отождествляет
неизменность
с
бесстрастностью
или нечувствительностью.
Такое
отождествление
напрашивается
лишь в том
случае, когда
вечность
понимается
как
отсутствие
времени (см. III.
А). Как только
неизменность
понимается как
нечувствительность,
Богу
предписывается
статичная
жизнь, в
которой
абсолютно
исключаются
отношения,
эмоции, новые
переживания
и изменения,
ибо в
противном
случае совершенство
Бога
оказывается
под вопросом.
При этом
отрицается
возможность
того, что Бог
имеет отношение
к
человеческим
переживаниям
и истории.
Подобная
трактовка
едва ли
оставляет
место для
исторического
понимания великой
борьбы между
Богом и
сатаной (см.
Великая
борьба II—V) или
для
реального
исторического
воплощения
Иисуса
Христа (см.
Христос I. А. 2).
Придерживаясь
такого
учения,
классическая
теология
пошла по пути
греческой
философии,
предав
полному
забвению
библейское
учение о
неизменности
Божества.

С
другой
стороны, хотя
в Библии нет
конкретного
слова для
выражения
такого
понятия, как
«неизменность»,
она ясно
утверждает,
что в Боге
«нет изменения
и ни тени
перемены»
(Иак. 1:17). Библейское
понимание
вечности
Божества (см. III.
А) подразумевает
гармоничное
сочетание
совершенства
Бога и Его
жизни,
включающей
динамичные
изменения,
такие как
реальная
новизна (Ис. 43:19;
Иер. 31:31; Откр. 21:5),
эмоции (Исх. 34:14;
Чис. 11:33; Втор. 4:24; 6:15),
отношения
(Лев. 26:12; Зах. 13:9;
Откр. 21:3) и даже
раскаяние
Бога (Исх. 32:14;
Иер. 18:8; 42:10). Ясно,
что неизменность
библейского
Бога, Который
меняет Свое
решение
уничтожить
Ниневию (Иона
3:4), приняв во
внимание
положительный
отклик ниневитян
на проповедь
Ионы (ст. 10),
нельзя
понимать как
бесчувственность.
Однако тот
факт, что Бог
меняет Свои
решения или
раскаивается,
не указывает
на изменение
Его Божественных
намерений в
отношении
людей. Скорее,
это говорит о
том, что Он
приспосабливается
к изменениям,
происходящим
в человеческих
мыслях и
планах. Кроме
того, Библия
воспринимает
Божественные
изменения в
их связи с
динамичной
жизнью
Самого Бога,
а не в связи с
Его
сущностью
или
основополагающими
принципами.
Другими
словами,
реальность Бога
не
изменяется и
Он не
переходит из
менее
совершенного
в более
совершенное
состояние.
Бог всегда
остается тем
же (Пс. 101:27, 28; Евр. 13:8).

Согласно
библейской
доктрине о
Боге,
движение и
изменение в
Божественной
жизни,
которые
классическая
теология считает
невозможными,
играют
ключевую
роль. Более
того,
воплощение
предполагает,
что Бог
способен не
только
строить
отношения и жить
в границах
сотворенного
времени, но и на
личном опыте
переживать
новые,
реальные, исторические
события.
Воплощение
включает
реальное,
историческое
движение
внутри жизни
Бога, но при
этом не
требует
изменения
или развития
самого
Божественного
естества
(Флп. 2:6–8). В
таком
контексте
неизменность
Бога
последовательно
изображается
в Библии как
Его
«верность»
или
постоянство
в исторических
деяниях. Бог
способен
что–то делать
в истории и
изменять
Свое решение
(Иер. 18:8; 42:10; Иона 3:9, 10),
не нанося при
этом ущерба
Своему
совершенству
и не проходя
через
внутреннее
развитие от
низшего к высшему
уровню. В то
же время Его
вечная
верность (Пс. 99:5;
116:2)
гарантирует,
что Он
никогда не
изменит
Своего
решения, но
будет всегда
исполнять
Свои планы
(Ис. 25:1); клятвы
(Евр. 7:21) и
обещания награды
(Ис. 61:8), защиты
(Пс. 90:14) или
наказания
(Пс. 118:75) в
зависимости
от выбора
человека.
Следовательно,
историческая
верность —
это
Божественное
свойство,
отличающее
Бога от людей
(Чис. 23:19; 1 Цар. 15:29). Неизменность
Бога, (93) понимаемая
не как Его
бесстрастность
или
бесчувственность,
а как неизменная
верность
Самому Себе и
историческая
верность,
постоянство
и
последовательность
Его
отношения к
нам,
связанных с
нами намерений
и действий,
есть
необходимая
исходная
предпосылка
для таких
богословских
представлений,
как
типология,
воплощение,
крест и великая
борьба между
Богом и
сатаной,
раскрытых на
страницах
Библии.

В.
Любовь и гнев

Такие
понятия, как
предопределение
(IV. Б), творение (IV.
В), общее
откровение (I.
Б),
историческое
присутствие
(IV. Г) и провидение
(IV. Д) с разных
точек зрения
описывают
Бога как
Того, Кто
строит
отношения с
людьми и Чьей
сущностью
является
любовь (1 Ин. 4:8).
Именно
поэтому Его
природе чужд
гнев (Ис. 28:21).
Чтобы правильно
понять
библейские
концепции Божьей
любви и
Божьего гнева,
необходимо
признать, что
и то, и другое
присуще Богу,
и между ними
нет
противоречия.
Открыв Свою
славу Моисею,
Бог объяснил,
что Он «Бог
человеколюбивый
и милосердый,
долготерпеливый
и
многомилостивый
и истинный,
сохраняющий
милость в
тысячу родов,
прощающий
вину и
преступление
и грех, но не
оставляющий
без
наказания,
наказывающий
вину отцов в
детях и в
детях детей
до третьего и
четвертого
рода» (Исх. 34:6, 7).

1.
Божья любовь

Писание
утверждает,
что «Бог есть
любовь» (1 Ин. 4:8, 16).
Оно
представляет
собой
откровение о
«Боге любви»
(2 Кор. 13:11) и о «любви
Бога» (2 Кор. 13:14;
ср. с Еф. 2:4) к Его
творению. Любовь
Отца (1 Ин. 3:1),
Сына (Еф. 3:19) и
Святого Духа
(Рим. 15:30) проявилась
не только в
деле
сотворения
Вселенной и
взаимодействия
с ней, но и в
принятии и
осуществлении
удивительно
мудрого и
сложного
плана
спасения.
Определение
Божьей любви
нельзя
разрабатывать
по аналогии с
человеческими
представлениями
или
ощущениями.
Смысл любви
может определить
только Бог
посредством
прямого откровения.
Любовь
предполагает
отношения в
реальном времени.
Иоанн ясно
показывает
природу
такой, предполагающей
отношения
любви, когда
отмечает, что
«мы познали
любовь,
которую имеет
к нам Бог, и
уверовали в
нее. Бог есть
любовь, и
пребывающий
в любви
пребывает в
Боге, и Бог в
нем» (1 Ин. 4:16).

Однако
Божественная
любовь есть
нечто большее,
чем только
отношения.
Божественная
любовь
проявила
себя тогда,
когда,
согласно
вечному
предопределению
Бога,
«явилась благодать
и
человеколюбие
Спасителя
нашего, Бога»
(Тит. 3:4), и Отец, а
также Иисус
Христос, дали
нам «утешение
вечное и
надежду
благую во
благодати» (2
Фес. 2:16). Любовь
Божья самым
удивительным
и неожиданным
образом
реализовалась
в жизни и
смерти
Иисуса
Христа (Рим. 8:39; 1
Ин. 4:10; Рим. 5:8). Божья
любовь
является
основой не
только
творения (IV. В),
но и спасения.
Воплощение и
крест Христа
фактически
показывают,
что
Божественная
любовь — это
акт
самоотречения
ради других
или во благо
других, даже
если эти
другие —
низко
опустившиеся,
презренные и
недостойные
грешники.
Писание
говорит, что
любовь Бога
проявилась в
том, что Отец
отдал Сына
(Ин. 3:16; Рим. 8:32; ср. со
2 Кор. 5:21), а Сын
отдал Себя
(Гал. 2:20; Еф. 5:2; Евр.
9:14). Павел объясняет
самоотверженную
любовь Сына к
человечеству,
указывая на
то, что
Христос Иисус,
«будучи
образом
Божьим, не
почитал хищением
быть равным
Богу; но
уничижил
Себя Самого,
приняв образ
раба,
сделавшись
подобным
человеку и по
виду став как
человек; смирил
Себя, быв
послушным
даже до
смерти, и смерти
крестной»
(Флп. 2:6–8).
Принимая это
во внимание,
неудивительно
слышать утверждения
Павла о том,
что любовь
Христа превосходит
разумение
(см. Еф. 3:19). Из
этого следует,
что
Божественная
любовь — это
источник (1 Ин.
4:7) и образец (1
Кор. 13) любви,
которую
должны проявлять
друг к другу
люди.

2.
Божий гнев

То,
что
библейский
Бог
гневается на
грешников,
уничтожая их
вечным огнем,
кажется несовместимым
с Его
природой (Ис.
28:21). Однако библейская
концепция
Божьего
гнева не
противоречит
Его любящей
природе.
Поскольку
Бог есть
любовь, Его
цель — спасти
всех людей.
Павел сжато
сформулировал
этот
фундаментальный
принцип христианской
теологии так:
«Бог
определил нас
не на гнев, но
к получению
спасения
чрез Господа
нашего
Иисуса
Христа» (1 Фес.
5:9). В ответ на
грех
человека Бог
предложил
спасение в
Иисусе
Христе (Быт. 3:15).
Если Бог есть
любовь и Его
ясное
намерение
заключается
в том, чтобы
спасти
грешников,
возникает
вопрос, что
может
вызывать Его
гнев.
Согласно
Писанию, Бог
гневается,
когда
упорство во
грехе (Втор. 9:7; 2
Пар. 36:16; Иер. 7:20–34;
32:31–33; Ос. 12:14; Рим. 2:5;
Кол. 3:5, 6)
приводит
людей к
безвозвратному
отвержению
Его любящего
предложения
получить
спасение в
Иисусе
Христе (Ин. 3:36;
Евр. 6:4–6).
Поскольку
Бог есть
любовь, Он не
желает, чтобы
«кто погиб,
но чтобы все
пришли к покаянию»
(3 Цар. 8:46–51; 2 Петр. 3:9).
Божий гнев
можно отвратить
покаянием (3
Цар. 8:46–51; Иоил.
2:12–14), исповеданием
(Дан. 9:16–19),
возмещением
(Лев. 5:16; Чис. 5:7,8) и
ходатайством
(Исх. 32:9–14).

Таким
образом, гнев
Божий
утихает,
когда люди
принимают
Его волю
(закон) и
прощение,
безвозмездно
предлагаемое
всем в Иисусе
Христе. Однако
упрямо и
своевольно
отвергая
Божью волю и
Его любящий
дар спасения
в Иисусе Христе,
грешники
ожесточаются
в своем
сопротивлении
Ему,
становясь
тем самым
Божьими врагами.
Пророк Наум
объясняет,
что гнев Бога
обрушивается
на Его
врагов:
«Господь
есть Бог
ревнитель и
мститель;
мститель
Господь и страшен
в гневе:
мстит
Господь
врагам Своим
и не пощадит
противников
Своих» (Наум 1:2).
В истории
спасения
гнев Божий
проявлялся
лишь
частично и
эпизодически
(Плач 2:1–3; ср. с Деян.
17:30). Гнев Божий
достигнет
эсхатологической
полноты в
последний
день, когда
«все надменные
и
поступающие
нечестиво
будут как
солома, и
попалит их
грядущий
день, говорит
Господь
Саваоф, так
что не оставит
у них ни
корня, ни
ветвей» (Мал. 4:1;
ср. с Откр. 14:10,19; 19:15–21;
см. Суд II. Д; III. Б. 3). (94)

Г.
Трансцендентность

Трансцендентность
— это еще
одно богословское
понятие,
которое
встречается
в Библии,
хотя и не
обозначается
специфическим
словом.
Трансцендентность
означает
прежде всего
«независимость»
от чего–либо.
Когда речь
идет о
природе Бога,
имеется в
виду Его независимость
от Его же
взаимоотношений
со Вселенной.

Традиционно
различие
между Богом и
творением
объяснялось
в том смысле,
что Он существует
вечно, вне
времени, а
также не изменяется
и является
неуязвимым.
Другими словами,
Бог
отличается
от творения,
потому что
находится
вне времени и
истории,
тогда как
творение
существует
во времени и
истории.
Опираясь на
эту
предпосылку,
классическая
теология
находит
основополагающее
сходство или
аналогию
между Божьей
трансцендентной
реальностью
и
реальностью
сотворенной.
Подобное
сходство
является
основанием,
позволяющим
человеческому
разуму
говорить о
Боге и
строить
естественную
теологию.
Другие же
полагают, что
между Богом и
творением
нет ничего
общего, то
есть они
диаметрально
противоположны.
Эта теория
получила
название
«абсолютной
трансцендентности».
Сторонники
этой теории
не признают
сходства между
вечным
естеством
Бога и
ограниченными
историей
сотворенными
существами.

Библия
изображает
Бога
отличным от
мира как с
точки зрения
Его
реальности
(Бог — это не
мир, и мир не
является
частью Его
естества),
так и с точки
зрения Его
природы.
Однако очевидно,
что, когда
это различие
понимается
как «абсолютная
трансцендентность»,
Бог
становится
великим,
неведомым и
чуждым.
Традиционный
и
современный
подходы к
истолкованию
трансцендентности
Бога во
многом
объясняют
крен в
сторону
пантеистических
представлений
об
имманентности
Бога в
последние три
столетия. Согласно
этому
представлению,
Бог не является
личностью,
независимой
от мира, а
скорее самим
миром с его
глубинной,
онтологической
причиной или
силой бытия.

Священное
Писание
рисует иную
картину трансцендентности
Бога. С
первых
страниц в учении
о творении представлена
как
трансцендентность
Бога, так Его
связь с
творением.
Согласно
данному
учению, Божья
реальность
независима
от реальности
Вселенной
(Быт. 1:1; Евр. 11:3), и,
соответственно,
Вселенная
зависима от
Бога (Ис. 42:5).

Таким
образом,
Писание ясно
говорит о
трансцендентности
Бога с
позиции Его
имманентности
во святилище.
В описании
обряда
посвящения
Соломонова
храма (2 Пар. 5–7)
указывается
на
трансцендентность
Божьего
естества,
которая
выходит за
рамки творения.
Что же
касается
личной,
исторической
имманентности
Бога (IV. Г), то в
повествовании
говорится о
двух местах
Его обитания:
во–первых,
слава Его
личности
обитает в
земном святилище–храме
(2 Пар. 5:13–6:2; 6:41; 7:1–3; ср.
с Исх. 40:34–38), и, во–вторых,
Он пребывает
в небесной
обители (2 Пар. 6:21,
25, 27, 30, 33, 39; ср. с Евр. 8:1, 2;
Откр. 7:15).
Небесная
обитель Бога не
ограничивает
Его
трансцендентность,
ведь «небо» —
часть того,
что Он
сотворил. Следовательно,
обитание
Бога в небе
следует относить
к вопросу Его
исторической
имманентности,
то есть к
вопросу Его
взаимоотношений
с другими
сотворенными
существами,
которых не коснулся
грех.
Потребность
в двух
обителях
объясняется
не
трансцендентностью
Бога, а
скорее
вторжением
греха на
землю, обусловившим
необходимость
личного
присутствия
Бога со Своим
народом.

Идея
Божьей
трансцендентности
снова выходит
на первый
план, когда
Соломон
вопрошает:
«Поистине,
Богу ли жить
с человеками
на земле?
Если небо и
небеса небес
не вмещают Тебя,
— тем менее
храм сей,
который
построил я» (2
Пар. 6:18; 3 Цар. 8:27).
Соломон
осознает
тайну Божьей
реальности и
говорит о
ней. Бог
действительно
живет на
земле, даже в
храме, и на
небесах
(имманентность),
но вместе с
тем Его
сущность
бесконечно
превосходит
все
сотворенное
(трансцендентность).
Только когда
откроется
тайна
сущности
Божества, как
полностью
независимого
от Своего
творения и
превосходящего
его и вместе
с тем
способного и
желающего
вступить в
близкие
взаимоотношения
и обитать с
ним, мы
сможем
увидеть Бога
в Его Божественном
величии и
поклониться
Ему. Никакие
усилия
человеческого
разума или
воображения
не помогут
нам выйти за
рамки того,
что Бог нам
открыл, и
заглянуть в
тайну Его
Божеского
естества.

Таким
образом,
Библия
отвергает
идею «абсолютной»
трансцендентности,
исключающей
какое–либо
сходство
между Богом и
творением.
Напротив,
согласно
библейскому
описанию
творения,
мужчина и
женщина сотворены
«по образу
Божьему»
(Быт. 1:27), а это
ясно говорит
о наличии
сходства
между Богом и
человеком.
Однако
существование
такого сходства
не
оправдывает
спекулятивных
попыток,
предпринимаемых
разумом с
целью понять
Бога. Только
Бог, в
совершенстве
знающий то,
что лежит по
обе стороны
сходства
между Собой и
Своим
творением,
может
проводить когнитивную
аналогию или
сравнение
Своей
сущности с
сотворенным
миром. Люди,
знающие лишь
одну сторону,
ту, на
которой
находятся они
сами, не
могут
говорить об
аналогиях Божьей
реальности.

В
силу этого
никакие
аналогии,
почерпнутые
из
сотворенного
мира, не
могут
служить основанием
для
приписывания
Богу
каких–либо
физических
или
концептуальных
форм. Другими
словами,
аналогия,
существующая
между Богом и
творением, не
дает права
для
разработки
естественной
теологии. Неудивительно,
что вторая
заповедь
повелевает
нам: «Не
делай себе
кумира и
никакого изображения
того, что на
небе вверху,
и что на
земле внизу,
и что в воде
ниже земли»
(Исх. 20:4). Только
Бог в
процессе
самооткровения
может
использовать
аналогию, не
занимаясь при
этом
бессмысленными
спекуляциями.
Некоторые
предложенные
Богом
аналогии
получили
название
антропоморфизмов.
В них Богу приписываются
человеческие
свойства. В
библейских
антропоморфизмах
Бог открывает
Свою
сущность и
Свои
возможности
с точки зрения
человеческой
действительности.
Например,
когда Бог
говорит, что
у Него есть рука
или десница
(Исх. 15:16; Пс. 88:14), Он
не имеет в
виду, что у
Него точно
то, что мы
называем рукой.
Данное
выражение
говорит о
том, что Бог в
Своей
реальности
способен
выполнять все
то, (95) на
что способна
человеческая
рука, и даже несравненно
больше этого.
Мы не можем
вообразить
или
представить
себе
фактическое
устройство
Божьей
реальности,
которое
позволяет
Ему
выполнять
эти действия.
Однако язык
аналогий
открывает нам
аспекты
Божьего
естества и
способностей,
в то же время
сохраняя
тайну Его
Божественной
природы.

Сам.
по Себе Бог
реален и
имеет определенный
облик, но Его
облик и
реальность многократно
превосходят
действительность
и
способность
восприятия
лучших из
сотворенных
Им умов. За
пределами
откровения о Его
естестве
молчание
всегда будет
красноречивее
слов.
Откровение
дается
потому, что
Сам Бог
непосредственно
связан с
нашей
человеческой
историей.
Исходя из Его
откровения, можно
сказать, что
тайна Его
трансцендентного
естества
никогда не
может быть
понята нашим
ограниченным
разумом.

Божья
трансцендентность
проявляет
себя в связи
с
несколькими
Его
свойствами,
открытыми в
Библии,
например,
такими, как
предведение,
всеведение и
всемогущество.
Однако в
своем
глубочайшем
смысле
трансцендентность
Бога
открывается
в доктрине о
Троице.

IV.
Действия
Бога

А.
Предведение

Вечный,
неизменный
Бог,
представленный
на страницах
Библии,
обладает
знанием (Ис.
Нав. 22:22):
«Господь
есть Бог
ведения» (1
Цар. 2:3). Бог
знает не
только Себя,
но также и
сотворенную
Им Вселенную.
Знание Бога о
Самом Себе описывается
в ясных
тринитарианских
терминах.
Павел
говорит, что
«Божьего
никто не
знает, кроме
Духа
Божьего» (1
Кор. 2:11). Сам
Христос
заметил, что
«никто не знает
Сына, кроме
Отца; и Отца
не знает
никто, кроме
Сына, и кому
Сын хочет
открыть» (Мф.
11:27; ср. с Лк. 10:22). Это
знание —
неотъемлемое
свойство Божьей
природы,
лежащее в
основании
всех Его
действий, связанных
как с
творением,
так и с
искуплением.
Признание
Исайи, что
«разум Его
неисследим»
(Ис. 40:28), также
относится к
этому уровню
Божественного
знания.
Поскольку
это знание является
внутренней
сущностью
Божества,
сотворенные
существа не
смогут достичь
его в
настоящее
время, а
искупленные
не будут
иметь
доступа к
нему на
протяжении
всей
вечности.

Согласно
Писанию,
Божье знание
совершенно
(Иов 37:16). Однако
оно не должно
отождествляться
с Божьим
всемогуществом.
Когда
Писание
говорит о
Божественном
знании,
включая
всеведение и
предведение,
пассивная
характеристика
знания не
устраняется
Божественным
суверенитетом.
Если устраняется
восприимчивость,
исчезает и само
знание. Когда
библейские
авторы пишут
о том, что Бог
знает
сотворенную
Вселенную,
они имеют в виду
способность
Бога
воспринимать
сотворенную
действительность,
отличную от
Него Самого.
Однако
Божественное
знание творения
превосходит
человеческое
знание, которое
может лишь
частично и
ограниченно воспринимать
действительность,
тогда как для
Бога не характерна
подобная
ограниченность,
отрывочность
или
пристрастность.
Безграничность
Божьего
знания
представлена
в Писании как
всеведение и
предведение.
Всеведение
указывает на
то, что Бог в
Своем знании
охватывает все;
предведение
указывает на
способность Бога
включать в
Свое
всеведение
не только прошлые
и настоящие,
но и будущие
реалии, в том
числе и
свободные
поступки
людей.

О
всеведении
Бога ясно
говорит
Иоанн, который
ясно
заявляет, что
Бог «знает
все» (1 Ин. 3:20).
Павел
озвучивает
ту же идею,
объясняя, что
«нет твари,
сокровенной
от Него, но
все обнажено
и открыто
пред очами
Его: Ему
дадим отчет»
(Евр. 4:13). Божье
всеведение
очевидно
включает в
себя мир (Иов
38:33; Быт. 1:31), а
также людей с
их свободными
поступками
(Пс. 43:22; 138:1–5; Мф. 6:8, 32; Лк.
16:15; Деян. 15:8).

Предведение
Бога ясно
подтверждается
как Петром,
так и Павлом
(Деян. 2:23; Рим. 8:29; 11:2).
Задолго до
этого Сам Бог
открыл
богословский
смысл
предведения
через
пророка
Исайю, провозгласив:
«Я Бог, и нет
иного Бога, и
нет
подобного
Мне. Я
возвещаю от
начала, что
будет в
конце, и от древних
времен то,
что еще не
сделалось»
(Ис. 46:9, 10; ср. с 41:21–24;
44:6–8).
Следовательно,
предведение
подразумевает,
что Божье
всеведение
включает не
только прошлые
и настоящие,
но и будущие
реалии. Более
того, в
Писании под
предведением
в основном
имеются в
виду будущие
исторические
события,
осуществляемые
Богом (Деян.
15:16–18; Рим. 8:29, 30),
людьми (Пс. 138:16)
или Богом
совместно с
людьми (Деян.
2:23).

Писание
учит, что Бог
обладает
совершенным
знанием и что
Его знание
включает в
себя все,
даже будущие
свободные
решения тех
людей, которые
еще не
родились.
Однако
природа этого
знания
относится к
тайне
Божества. Факт
Божьего
предведения
не
противоречит
свободной
человеческой
воле и
логически
вполне
совместим с
ней. Те, кто
видит здесь
непреодолимое
противоречие,
слепо
полагают, что
Бог
использует
те же
ограниченные
способы
познания, что
и люди. Но
если
серьезно отнестись
к вопросу
Божественного
предведения,
о котором
говорится в
Писании,
становится очевидно,
что знание
приходит к
Богу такими путями,
которые мы не
можем
вычислить с
помощью
аналогии или
своего
воображения.
Это снова
говорит о
тайне
Божества.

Не
следует
забывать о
реакции
Давида на Божье
всеведение.
Описав
всеохватывающее
знание Бога,
он просто
заключил:
«Дивно для
меня ведение
Твое, —
высоко, не
могу
постигнуть
его!» (Пс. 138:6). Природа
Бога
предстает
тайной (см. П. Б)
и тогда,
когда мы
рассуждаем о
Его
всеведении и
предведении.
С одной
стороны,
через
открытый
аспект тайны
мы знаем о
Божьем
всеведении и
предведении
как о факте. С другой
стороны,
поскольку
имеется еще и
скрытый
аспект
Божественной
природы,
людям не дано
понять, каким
образом Бог
обретает знание,
будучи
всеведущим и
знающим
наперед. По
этой причине
невозможно
дать
богословское
объяснение
познавательным
способностям
Бога. (96)

Следовательно,
откровение о
всеведении и предведении
Бога не может
служить
отправной
точкой для
теологии
Божественного
познания.
Напротив, оно
показывает,
что человеческий
разум не
может понять,
каким образом
Бог обретает
знание. Любая
попытка
истолковать
структуру
познавательной
деятельности
Бога, выходя
за пределы
открытых
данных,
является не
только
небиблейской,
но и может
быть
охарактеризована
как плод
человеческого
воображения.
Еще одна цель
откровения о
Божьем
всеведении и
предведении,
как это видно
в Библии, —
построить
необходимый
каркас для
ясного
понимания
искупительной
деятельности
Бога, такой
как предопределение
(Рим. 8:29),
избрание
(Рим. 11:28) и крест
(Деян. 2:23).

Б.
Предопределение

Всеведение
и
предведение
относятся к
разряду
когнитивной
деятельности
Бога в отношении
мира в целом
и свободных
человеческих
поступков в
частности. В
рамках этого
общего
контекста
предопределение
относится к
Божьему волеизъявлению
(Еф. 1:5, 9, 11) в
определении
фундаментальных
компонентов
и замысла
искупления
человечества
(1 Кор. 2:7). В общем
смысле любое решение
Бога,
определяющее
природу и
структуру
сотворенной
действительности,
можно
воспринимать
как
предопределение.
Таким
образом,
сотворение
мира есть
воплощение
Божьего
плана в
отношении
природы. В библейском
смысле
предопределение
относится
конкретно к
Божественному
плану спасения.
Поскольку
творение
было
воплощением
Божьего
проекта в
отношении
сотворенных
реалий, предопределение
было Его
планом
спасения грешников.

Писание
характеризует
Божий проект
спасения
человечества
такими
словами, как
«намерение»
(професис,
«изволение»,
«воля», «определение»
[Рим. 8:28; 9:11; Еф. 1:11; 3:11; 2
Тим. 1:9], «тайна»
(Еф. 3:9) и «премудрость
Божья,
тайная» (1 Кор.
2:7). Слово «предопределение»,
которое в
Библии
обозначается
глаголом
прооризо
(«решать
заранее»), используется
библейскими
писателями и
для
обозначения
предшествующего,
вечного решения
Бога,
связанного с
Его планом
спасения
(Деян. 4:28; Рим. 8:29, 30; 1
Кор. 2:7; Еф. 1:5, 11).

Бог
задумал и
утвердил
план
спасения
«прежде
создания
мира» (Еф. 1:4; 1
Петр. 1:20),
«прежде веков»
(1 Кор. 2:7), «от
начала» (2 Фес.
2:13; ср. с Ин. 1:1). Вот
почему в
слове
«предопределение»
используется
приставка
пред. До
грехопадения
(Быт. 3), до
сотворения
мира (Быт. 1, 2),
даже до того,
как появилось
время, в
вечности Бог
задумал и определил
для Себя
структуру
плана
спасения
человечества
(Еф. 1:9; см.
Великая
борьба I. А. 1–5).

Божье
предопределение
не имеет
ничего
общего с
определением
вечной
участи людей,
как полагают
некоторые, с
их вечным
спасением
или
осуждением. В
библейском
учении
предопределение
не отождествляется
с
предведением,
а это значит,
что Бог не
предопределяет
все то, что Он
наперед
знает. Верно
то, что
библейская
идея предведения
предполагает
и то, что Богу
известна
наша вечная
участь.
Однако в
Писании в двух
местах
отрицается
мысль, будто
Бог заранее
предопределяет
участь того
или иного человека.
Во–первых,
Павел
проводит
четкую грань
между
предведением
и
предопределением
(Рим. 8:29).
Поэтому не
следует
смешивать эти
два понятия.
Во–вторых,
согласно
Писанию, спасение
людей
включает в
себя не
только Божественный
план
предопределения
и дела спасения,
но также и
свободный
отклик веры
на призыв и
подсказки
Святого Духа.
Роль свободного
выбора при
определении
нашей вечной
участи
имплицитно
присутствует
в учении о
последнем
суде,
включенном в
Божественное
предопределение
(Деян. 17:31),
которое влечет
за собой,
помимо всего
прочего,
воплощение и
смерть
Иисуса
Христа,
свободный человеческий
отклик на
призыв
принять все условия
Божьего
плана и Божий
суд.

В.
Творение

В
общем
контексте
Божественного
всеведения,
предведения,
предопределения
и избрания
творение
относится к
конкретным
действиям Бога,
породившим
появление
новой
реальности,
отличной от
Него Самого,
а именно:
Вселенной.
Следовательно,
творение, с
одной стороны,
делает
реальными
теоретические
задумки Бога
относительно
нашего мира
(см. Притч. 8:22–31;
ср. с Иер. 10:12), а с
другой — делает
историю
возможной, а
Божественное
провидение
необходимым
(см. IV. Д).

От
начала (Быт. 1:2) и
до конца
(Откр. 14:7)
Писание учит,
что Бог есть
Творец неба и
земли. В
Библии говорится,
что «словом
Господа
сотворены небеса,
и духом уст
Его — все
воинство их»
(Пс. 32:6). По
прямому
повелению
Господа возникла
Вселенная
(Пс. 148:5,6; Евр. 3:4).
Писание
конкретно
говорит о
том, что
Божество —
Отец, Сын и Святой
Дух —
совершили
акт творения
(1Кор.8:6; Евр.1:2; Ис.37:16;
Ин.1:3; Быт.1:2; Иов 33:4).

Идея
творения
покоится
исключительно
на Божьей
премудрости
и
деятельности.
Другими
словами, согласно
Писанию,
творение не
требует и не
предполагает
существование
какого–либо
принципа
помимо Бога,
такого как
материя или
физическая
энергия.
Павел
объясняет,
что Бог называет
«несуществующее
как
существующее»
(Рим. 4:17); в
другом месте
он еще более
конкретно поясняет,
что «веки
устроены
словом Божиим,
так что из
невидимого
произошло
видимое»
(Евр. 11:3).
Творение не
должно
пониматься
по аналогии с
творчеством
людей, ибо творчество
людей — это
процесс
упорядочения
предсуществующей
материальной
реальности.
Библейская
концепция,
согласно которой
осуществленный
Богом акт
творения всецело
покоится на
Его силе (Иер.
10:12) и не требуется
предсуществующей
независимой
материи или расширения
Его
собственного
естества, верно
отражена в
традиционной
формуле ex nihilo (из ничего).
Следовательно,
такие идеи,
как платоновский
дуализм,
теория
эманации,
пантеизм,
панентеизм и
современная
теория эволюции
не находят
подтверждения
в библейском
повествовании
о
происхождении
реальности.

Поскольку
вечной (см. III. А),
неизменяемой
(см. III. Б)
природе Бога
свойственно
восприятие
времени в том
его виде, в
котором оно
известно нам,
исторический
процесс
творения,
описанный в
Быт 1 и 2,
состоял из семи
буквальных
дней, за
которые Бог,
путем последовательных
(97) и
дополняющих
друг друга
действий,
сотворил наш
мир.
Кульминацией
Божьего дела
сотворения
мира стал
седьмой день
(Быт. 2:2; ср. с Мк. 2:27).
Покой Бога
после
сотворения
физической реальности,
неба и земли,
позволяет
достичь цели
творения:
личное,
прямое
общение Бога
с людьми (см. IV.
Г). В самом
прямом
смысле можно
утверждать,
что такое
общение —
неотъемлемая
часть человеческой
сущности.

Творение
вывело наш
мир из
небытия в
бытие. Мир —
это нечто
«другое», чем
Бог; это
реальность,
отличная от
Бога. Это
означает, что
Бог не
является
суммой всей
реальности.
Представление
о том, что
творение
отлично от
Бога, явно
противоречит
пантеистическому
аргументу, согласно
которому
Бога нужно
воспринимать
как нечто
«бесконечное»
и
безграничное
и помимо Него
не
существует
никакой
«другой» реальности.
В библейском
смысле
творение, являясь
проявлением
мудрости и
любви Бога, представляет
собой явную
демонстрацию
этой любви
Бога к
творению, ибо
в противном случае
Он не
допустил бы
возникновения
иной реальности,
в каком–то
смысле
противоположной
или
параллельной
Ему. С точки
зрения отношений
Божье
творение
ограничивает
Бога, поскольку
Ему пришлось
выделить
«место» для
творения.
Однако в
Своем вечном
естестве Бог
не ограничен
пространством
и временем,
как творение.
Таким
образом,
творение
становится
необходимым
условием для
установления
взаимоотношений
Бога с
сотворенными
существами и,
следовательно,
необходимым
условием для
истории.

Божье
дело
сотворения
поистине
необъятно и
включает в
себя все во
Вселенной, что
существует
помимо Бога
(Быт. 1:1; Ис. 40:26; Ин.
1:1–3; Кол. 1:16; Откр. 4:11;
10:6). Как дело,
задуманное и
совершенное
Богом,
сотворение
нельзя
воспринимать
как нечто
злое по
определению
или как шаг,
предназначенный
для
осуществления
последующей
цели. В
библейском
описании
творения
ясно сказано:
«И увидел Бог
все, что Он
создал, и вот,
хорошо
весьма» (Быт.
1:31).
Божественная
сила, проявившаяся
в сотворении,
продолжала
действовать
и после
окончания
творческой недели.
Физический
мир был
сотворен за
шесть дней.
Однако даже
будучи
физически
реальным, мир
не может
существовать
без непрестанной
работы Бога
по
поддержанию
всего живого,
что Он
постоянно и
осуществляет
Своей силой.
В Книге
Неемии эта
фундаментальная
идея
сформулирована
следующим
образом: «Ты, Господи,
един, Ты
создал небо,
небеса небес и
все воинство
их, землю и
все, что на
ней, моря и
все, что в них,
и Ты живишь
все сие, и
небесные
воинства
Тебе
поклоняются»
(Неем. 9:6). Павел
кратко
выразил эту
мысль так: «И
Он [Христос]
есть прежде
всего, и все Им
стоит» (Кол. 1:17;
ср. с Евр. 1:3; см.
Творение I. А, Б;
П. В).

После
вторжения
греха другое
измерение Божьей
творческой
силы было
явлено в деле
преобразования
грешников и
восстановления
в них
заложенного
при
сотворении
образа
Божьего (2 Кор.
5:17; Гал. 6:15; Еф. 4:24).
Дело
искупления
требует
Божьей
творческой
силы, чтобы
совершать
спасение не
только ex nihilo, но
также
используя то,
что явно
противится
воле и власти
Бога. Божья
творческая
сила
проявляет
себя в деле
спасения не
так, как при
сотворении
физического
мира. Это
исключило бы
две взаимосвязанных
библейских
идеи: Божье
управление
человечеством
(см. IV. Д) и
свободную волю
человека в
процессе
спасения (см. IV.
А). Если не
следовать
библейскому
пониманию
Божьего
управления и
свободной
человеческой
воли, это
неизбежно
приведет к
искаженному
истолкованию
учения об
оправдании и
освящении.

История
мира и
спасения не
только
начинается и
строится на
основании
Божьего
творения, но
и
завершается
Божьим
творением
«нового неба
и новой
земли» (Ис. 65:17;
ср. с Откр. 21:1–5).

Г.
Историческое
присутствие

Библия
характеризует
присутствие
Бога в мире
как Его
историческое
обитание со
Своим
народом.
Исайя
отмечал, что
Господь не только
обитает «на
высоте небес
и во святилище,
и также с
сокрушенными
и смиренными
духом» (Ис. 57:15).
Историческое
присутствие
Бога, о
котором
говорит
Библия, в
теологии
определяется
как
Божественная
«имманентность».
Слово
«имманентный»
означает
нечто неотъемлемое,
присущее
какому–либо
объекту или
существующее
внутри
какого–то
другого
предмета или
субстанции.
Следовательно,
идея об
имманентности
Бога
предполагает
веру в то, что
Бог каким–то
образом
существует
внутри
нашего мира.
Некоторые
истолковывают
имманентность
Бога как
«пантеизм»,
подразумевая
при этом, что
Бог — это все,
или как более
модный
панентеизм,
согласно
которому все «в
Боге. Как
пантеизм, так
и панентеизм
обходят
стороной
библейское
учение о
творении,
которое
свидетельствует
о коренном
различии
между Божьей
сущностью и
реальностью всего
сотворенного.
Обычно под
христианским
учением об
имманентности
Бога подразумевается
присутствие
Бога в мире.

Согласно
Библии, Бог
по–разному
поддерживает
связь с
миром.
Например,
благодаря
Своей
премудрости
и силе и
являясь
Творцом (Быт.
1:1–2:25; Откр. 14:7) и
Вседержителем
(Деян. 17:25; Евр. 1:3)
природы и людей,
Бог делает
человеческую
историю возможной.
В этом смысле
«мы Им живем
и движемся и
существуем»
(Деян. 17:28).
Однако
творческая деятельность
и
поддержание
творения —
это дела
могущественной
силы Бога, и
их не следует
смешивать с
Его личным
пребыванием
или
обитанием в
мире, в чем,
собственно, и
заключается
библейское представление
об
имманентности.
Творение и
его
поддержание
— это лишь
условия,
которые
делают
имманентность
Бога
возможной. Пребывание
Бога в
истории
многое
говорит о Его
отношении к
миру, который
отличен от
Него Самого.

В
трех
ключевых
исторических
событиях, записанных
в Библии,
раскрывается
структура
Божьей
имманентности
с помощью
категории
общения и
«обитания».
Этими тремя
историческими
событиями
являются:
первая суббота
в конце
творческой
недели (Быт.
2:1–3), святилище
(Исх. 25:8) и
воплощение
вечного Сына
(Ин. 1:14). В каждом
из этих
событий
сохраняется
одна и та же
структура
отношений.
Согласно
Писанию, Бог
вступает в
отношения с
миром,
который Он
сотворил и
постоянно поддерживает.
При этом Он
не является
потаенной
силой (98)
в глубинах
или недрах
природы, а
Личностью, Которая
общается с
мужчинами и
женщинами, обитая
с ними на
протяжении
всей истории
и в
историческом
потоке.

Когда
Божья
имманентность
понимается
как «обитание
с людьми» — а
это хорошо
видно на примере
субботы,
святилища и
воплощения, становятся
понятными
такие фразы,
как «во Христе»
(Рим. 8:1; Флп. 4:7; 2
Тим. 3:12; Флм. 6) или
«Христос в вас»
(Рим. 8:10; Еф. 3:17; Кол.
1:27). Обе эти
фразы
указывают на
пребывание
Святого Духа
в человеке (1
Кор. 6:19; 2 Тим. 1:14;
Евр. 6:4). Другими
словами,
библейская
концепция того,
что в
традиционной
теологии
называется
имманентностью
Бога,
затрагивает
вопросы не
Его естества
и силы, а Его
личности и
любви.
Представленный
в Библии
взгляд на
имманентность
как «обитание»
Бога со Своим
народом
имеет первостепенное
значение для
правильного
понимания
Божьих
действий и их
раскрытия в
великом
противостоянии
Христа и
сатаны: от восстания
Люцифера
против Бога и
Его закона на
небе (Откр. 12:7, 8)
до
эсхатологического
восстановления
(Откр. 21:1–4).

В
Писании
имманентность
Бога
представлена
как Его
историческое
присутствие
с природой
(Пс. 67:9; 113:7),
верующими
(Пс. 15:11),
неверующими
(Быт. 4:16; Откр. 14:10),
небесными
ангелами (Лк.
1:19), Израилем (Исх.
33:13–23) и
Церковью (Мф.
28:20). Более того,
историческое,
личное
присутствие
Бога в Библии
показано
всепроникающим
и
повсеместным
(Иер. 23:23, 24; Пс. 138:7–12).
Библейский
Бог может устанавливать
отношения с
пространством
таким
способом,
какой
неподвластен
ограниченным
людям.
Историческое,
личное,
прямое присутствие
Бога вполне
реально; при
этом Он
одновременно
обитает во
всех местах
Своей
необъятной
Вселенной.
Эта
способность Божьего
естества
известна в
теологии как
вездесущность
Бога.

Традиционно
христианская
теология
стремилась
объяснить
имманентность
Бога лишь
после того,
как
формулировала
идею Его трансцендентности
на основании
вневременного
истолкования
Его вечности
(см. III. А) и неизменности
(см. III. Б). Эта
позиция, не
оставляющая
места для
библейского
учения об
историческом
присутствии
Бога,
вынуждает ее
сторонников
пускаться в
пространную
аргументацию,
чтобы их не
поняли в том
смысле, что
они
отстаивают
пантеизм или
панентеизм.
Библия идет
другим путем:
в контексте
исторического
истолкования
вечности и
неизменности
Божества в
истории Бог
открывает Себя
через
историческое
присутствие
как «обитающий»
со Своим
народом. Даже
идея Его
трансцендентности
рассматривается
через призму
исторического
понимания
Божьего
присутствия.

Д.
Провидение

Слово
«провидение»
происходит
от латинского
providere, которое
означает
«предвидеть».
Хотя это
слово не
является
библейским,
понятие
провидения
является
одним из
ключевых в Писании
и
подразумевает
откровение о
том, что Бог
управляет
миром и Вселенной.
Таким
образом, это
слово
используется
как синоним
Божьего
правления.

Провидение
предполагает
многообразие
Божественных
действий,
причем все
они связаны с
развитием
человеческой
и вселенской
истории. Павел
отличает
провидение
(Рим. 8:28) от
предведения
и
предопределения
(ст. 29, 30). В Библии
предведение,
предопределение
и творение —
необходимые
условия
Божественного
руководства
человеческой
и вселенской
историей. Писание
говорит о
Божьем
провидении в
контексте
зарождения и
существования
греха на небе
(Иов 1:6–12; 2:1–6; Ис.
14:12–20; Иез. 28:11–19;
Откр. 12:4, 7, 8) и его
проникновения
на землю
после
грехопадения
Адама и Евы
(Быт. 3:1–7).
Провидение
как часть
Божественного
правления
связано с
принятием Божьего
вечного
плана
спасения с
учетом всех непредвиденных
обстоятельств
и ограничений,
свойственных
человеческой
природе и
истории. С
библейской
точки зрения
провидение
связано с
самой
сущностью
спасительных
действий
Бога.
Согласно
Писанию, спасение
не есть
результат
какого–то
одного акта
Божественной
деятельности,
а именно:
смерти и воскресения
Христа.
Смерть и
воскресение
Христа — это
основание
для целого
ряда других спасительных
действий
Бога, но эти
действия не
гарантируют
спасения
(предопределение).
Божье
провидение с
его
многогранностью
и сложностью
играет
важную роль в
спасении человечества
и Вселенной
(см. Кол. 1:20).

Простым
верующим и
богословам
нужно понять,
что говорит
Библия о
Божественном
управлении
историей. В
широком
смысле Бог
управляет
историей
историческими
средствами.
Это означает,
что Бог не
осуществляет
Свое
правление с
помощью
вечных
декретов,
предопределяющих
ход
человеческой
истории.
Напротив, согласно
библейскому
представлению
о Божьем
провидении,
Бог
реализует
Свои планы в
рамках ограничений
и сложных
поворотов
человеческой
истории.
Можно
выделить два
вида Божественной
провиденциальной
деятельности:
косвенный и
прямой.

1.
Косвенная
провиденциальная
деятельность

Как
явствует из
Писания,
косвенная
провиденциальная
деятельность
Бога включает
в себя
следующие
составляющие:
(1) Божье
решение
позволить
греху
развиваться
естественным
образом как в
рамках общей
человеческой
истории (Быт.
3:8–15), так и в
конкретных
исторических
ситуациях
(Пс. 80:12, 13; Мф. 19:8; Деян.
14:16; Рим. 1:24, 26, 28)
является
фундаментальным;
(2) в каждой
конкретной
ситуации Бог
четко
ограничивает
фактическую
область
влияния
греха (Иов 1:12;
Пс. 123:1–3; 1 Кор. 10:13; ср.
с Деян. 17:26); (3) Бог
может
использовать
ситуации,
порожденные
злыми
человеческими
поступками,
для
осуществления
Своих целей
спасения (Быт.
50:20; Деян. 2:36); (4).
Иногда Бог
вмешивается,
чтобы удержать
человека от
греха (Быт. 20:6;
Пс. 18:14; Иуд. 24). В теологии
эти модели
провиденциальной
деятельности
Бога
известны,
соответственно,
как дозволяющее,
ограничивающее,
направляющее
и предотвращающее
волеизъявление
Бога.

Согласно
Писанию, Бог
не
контролирует
ход человеческой
истории в
такой
степени, что задумывает
и
осуществляет
все
происходящее.
Скорее,
следует
говорить (99) о Божьей
личностной
вовлеченности
в течение
человеческой
истории с
целью
направления
ее к
намеченной
Им цели: «все
небесное и
земное
соединить
под главою
Христом» (Еф.
1:10). Поскольку
человеческая
природа в том
виде, в
котором она
задумана
Богом,
обладает
свободой или
самоопределением,
Бог не
принуждает и
не
контролирует
людей, и тем
более весь
ход истории.
Насилие
несовместимо
не только со
свободой, но
и с любовью, и,
соответственно,
цель Бога в
истории,
заключающаяся
в том, чтобы
привлечь к
Себе всех
желающих
этого людей,
не может быть
осуществлена
в обход
человеческой
свободы или в
ущерб ей.
Принимая
участие в
истории
человечества,
Бог
действует
ради нашего
спасения на
разных
уровнях:
личном,
общественном
и
космическом.
Результаты не
являются
предопределенными.
Вместе с тем
мы не
оставлены в
неведении
относительно
исхода
человеческой
истории.

Предведение
Бога —
основание
для уверенности
в будущем.
Однако это не
устраняет
труд, риск,
участие и
даже
страдание из
Божьего
провидения.
Бог не
определяет
будущее заранее
в Своем
предведении;
Он только
лишь
предвидит
его. Предведение
позволяет
как Богу, так
и верующим
иметь четкое
представление
о будущем. С
другой
стороны,
истинное и
точное
предведение
Божье
обретает
реальность,
когда Бог
лично руководит
всем ходом
человеческой
истории (см.
Ин. 1:17). Согласно
Писанию, Бог
руководит
человеческой
историей
лично,
находясь в
самой гуще
событий и
переплетении
сложных человеческих
судеб, а не с
небес
посредством
вечных и
неотвратимых
постановлений.

2.
Прямая
провиденциальная
деятельность

Прямое
провиденциальное
руководство
Бога ясно
показано в
Писании. Бог
предпочитает
обитать
среди Своего
народа, жить
с ним и управлять
им (Исх. 3:1–14; 25:8; 40:34–38).
Воплощение,
согласно Библии,
является
продолжением
прямого Божественного
руководства
ходом человеческой
истории (Ин. 1:14).
После
вознесения
Христа Бог
осуществлял
этот вид
Своей провиденциальной
деятельности
через представителя
Христа на
земле —
Святого Духа.
Случаи
прямого
вмешательства
Бога в ход человеческой
истории
также
включают
откровение Его
воли через
пророков,
чудеса и
миссию Церкви.
И, наконец,
прямым
провиденциальным
вмешательством
является
Божественный
гнев как в
моменты
человеческой
истории, так и
при
эсхатологическом
искоренении
греха из
Вселенной
(см. III. В).

Божественное
провидение
реализует
себя через
использование
всех
известных
прямых и
косвенных
способов Божьей
деятельности:
как тех, что
открыты в Писании,
так и многих
других, о
которых мы даже
не
догадываемся.
Благодаря
динамике Божественного
провидения
осуществляется
процесс
обучения,
содержанием
которого
является откровение
воли Бога
через
Писание;
учителем —
Христос
через
Святого Духа,
а учениками —
все люди.
Цель этого
процесса —
изменить
разум
свободных
людей, дать
им возможность
понять и
свободно
избрать
открытую волю
Бога. Именно
в этом смысле
верующие
имеют «ум Христов»
(1 Кор. 2:16; ср. с Флп.
2:5; 1 Петр. 4:1; 2 Петр. 1:4).
Когда совершается
это
преобразование,
непосредственно
включающее в
себя
Божественное
оправдание и
освящение,
человеческая
история
беспрепятственно
развивается
в согласии с
волей Божьей.
При этом
отпадает
необходимость
в управлении,
поскольку
верующий
сознательно
и добровольно
покоряется
Закону Бога и
Его воле. Когда
же
формируется
общество
учеников (Израиль
во времена
Ветхого
Завета и
Церковь во
времена
Нового
Завета), оно, в
свою очередь,
становится
инструментом
в том самом
процессе,
благодаря
которому оно
появилось на
свет.
Осуществление
этой цели
является
миссией
Церкви и
причиной ее
существования
как организации.

Осуществление
Божьих
намерений включает
в себя нечто
большее,
нежели
только эту
централизованную,
вселенскую,
убеждающе–обучающую
прямую и
косвенную
деятельность.
Это также
дело суда (см.
Суд II–IV) и последнее
проявление
Божественного
гнева. Суд —
несвойственное
дело для
любящего и
милующего
Бога (Ис. 28:21), но
без него
невозможно
Божье
правление.
При этом Его
суду
подвергаются
лишь те, кто
сознательно
и
добровольно
отвергает
Его замысел,
касающийся
человек ческой
жизни и
истории.
Следовательно,
окончательное
исполнение
Божьих
намерений требует
уничтожения
тех, кто
губит землю
(Откр. 11:18). Это не
контроль, а
только
воздаяние за
разрушение и
страдание,
причиненное
сознательно
отвергающими
Божий закон и
условия
спасения в
Иисусе
Христе. Это
воздание, включающее
также
уничтожение
родоначальника
греха (Мал. 4:1;
Откр. 20:10),
необходимо
для сотворения
нового неба и
новой земли
(Откр. 21:1) и окончательного
искоренения
зла из Вселенной
(Наум 1:9).

В
библейской
истории и
пророчествах
можно найти
глубокие
размышления
о разнообразных
способах непрестанного
совершения
Богом
провиденциальной,
спасительной
работы,
благодаря которой
каждый
восприимчивый
к ней человек
достигнет
настоящего и
будущего
спасения в
Иисусе
Христе.

V.
Единство
Бога

Учение
о Боге не
излагается в
каком–то одном
месте Библии.
Оно
развивается
по мере того,
как в
священном
тексте
описываются
случаи
личного вмешательства
Бога в ход
человеческой
истории, а
также случаи
прямых
Божьих
откровений. Не
является
исключением
и учение о
Троице, являющееся
средоточием
учения о Боге
в частности и
христианской
теологии в
целом. Однако
когда Бог
открылся в
Иисусе
Христе,
знание триединой
природы Бога
стало
необходимостью
для
христианской
Церкви.
Воплощение Иисуса
Христа
включало в
себя нечто
большее, чем
только
обитание
Бога с
людьми; оно принесло
с собой
знание об
Отце и Святом
Духе, образующее
необходимый
контекст для
правильного
понимания
воплощения,
креста, воскресения
и небесного
служения
Сына. Тот
факт, что
триединая (100) природа
Божества
открылась
через воплощение,
не означает,
что раньше ее
не было или
что она не
имела
отношения к спасению.
Поскольку
Бог вечен и
неизменен, не
было момента,
когда бы Его
триединая
природа
возникла или
изменилась.
Теперь мы обратим
внимание на
библейское
учение о Троице.
В
историческом
разделе мы
рассмотрим богословские
теории и
представления
о Троице,
ставшие
следствием
соединения
библейских
данных с
философскими
идеями. Прежде
чем мы изучим
конкретные
новозаветные
свидетельства,
необходимо
рассмотреть
библейскую
концепцию
единства
Бога и ветхозаветные
намеки на
множественность
Божественной
сущности (см. VI).

А.
Свидетельства
Ветхого
Завета

«Единство»
Бога — это
свидетельство
уникальности
Его естества.
Другими
словами, «единство»
Бога,
согласно
Библии,
означает, что
существует
только один
Бог, и помимо
Него нет
других богов.
В
классической
ветхозаветной
формулировке
единства
Бога, на которую
ссылаются и
новозаветные
авторы, Бог объявлен
единственным:
«Слушай,
Израиль: Господь,
Бог наш,
Господь един
есть» (Втор. 6:4).
Еще до этого
Моисей
заявлял, что
«Господь есть
Бог», и что
«нет еще
кроме Его»
(Втор. 4:39). Когда
Давид
услышал глас
Божий во
время обновления
завета, он,
прославляя
Господа, сказал:
«Нет Бога,
кроме Тебя» (2
Цар. 7:22; 1 Пар. 17:20).
Через
пророка
Исайю Сам
Яхве призвал
Израиль признать,
что «это Я:
прежде Меня
не было Бога,
и после Меня
не будет» (Ис.
43:10; ср. с 42:8). Из
этих стихов
ясно следует,
что есть
только один
Бог, Которому
должен
поклоняться
Израиль и
весь мир.
Однако в этих
изречениях
ничего не
сказано о
внутренней
природе
единого Бога.

Б.
Свидетельства
Нового
Завета

Несмотря
на то, что Бог
удивительным
образом явил
внутреннюю
сложность
Своего естества
через Иисуса
Христа,
основополагающее
представление
о единстве
Бога, выраженное
в Ветхом
Завете,
поддерживается
и в Новом
Завете. Сам Иисус,
когда Его
спросили,
какая первая
заповедь в
законе,
сослался на
Втор. 6:4:
«Первая из
всех
заповедей:
"Слушай,
Израиль!
Господь Бог
наш есть
Господь
единый" (Мк. 12:29).
Обсуждая предназначение
закона в
своем
Послании к Галатам,
Павел
категорически
заявил, что
«Бог один»
(Гал. 3:20).
Наконец,
Иаков также
утверждал,
что «Бог
един» (Иак. 2:19).
Ветхозаветная
идея
единства
Бога
остается неизменной
в Новом
Завете. Яхве,
Бог Израиля,
является и
христианским
Богом. Он
единственный
Бог, и нет
иного. Подчас
понятие
единства
может также
подразумевать
единение или
сплоченность
(например, в Ин.
10:30; 17:21, 23). Однако
если
понимать
единство, о
котором идет
речь в этих
стихах, как
собрание независимых
«единичностей»,
сплоченных между
собой, то
специфическая
характеристика
единственности
Божества (о чем,
собственно,
эти стихи и
говорят),
растворяется
во
множественности
богов.
Единичность
Бога играет
решающую,
систематизирующую
роль в
определении
точки
отсчета для библейских
откровений о
Боге. Другими
словами, поскольку
в Библии один
Бог, а не
множество, различные
откровения о
Нем,
рассыпанные
по всей
Библии,
являются
откровениями
об одной и
той же
единственно
существующей
Божественной
реальности, а
не о
множестве
Божественных
существ.

VI.
Божество в
Ветхом
Завете

Безапелляционное
утверждение
Библии о том,
что Бог один,
не дает
полного
представления
о содержании
Его природы.
Связав данную
идею с
представлением
о
вневременном
характере
вечности
Божества,
классическая
теология
пришла к
выводу, что
природа Бога должна
быть простой.
Иными
словами,
нельзя
думать, что
Бог состоит
из каких–то
частей или
компонентов.
Простота
исключает
любую разновидность
множественности
или
многосоставности.
Однако
решительно
настаивая на
единичности
Бога,
библейские
мыслители не считали
Его природу
простой, а
скорее
сложной и
многогранной.
Личностная
многогранность
единой
Божественной
сущности,
которая так
ясно
выражена в
Новом Завете,
освещается и
в Ветхом
Завете, хотя
и не столь
четко и
конкретно.
Давайте
рассмотрим
некоторые
ветхозаветные
намеки на
личностную
множественность
единого
Божества,
которые
получают
дальнейшее
развитие в
Новом Завете.

А.
Множественность
полноты и
Божество

В
повествовании
о творении
Бог говорит о
Себе во
множественном
числе: «И
сказал Бог: сотворим
человека по
образу
Нашему, по
подобию
Нашему» (Быт.
1:26). В Бытие
можно найти и
другие
схожие
примеры: «Вот,
человек стал
как один из
Нас» (Быт. 3:22);
«сойдем же, и
смешаем там
язык их» (Быт.
11:7). И, наконец, Господь,
сидящий «на
престоле
высоком и превознесенном»
(Ис. 6:1) в
небесном
храме (см. ст.
1–4), явился
Исайи и раскрыл
его миссию,
спросив у
пророка: «Кого
мне послать,
и кто пойдет
для Нас?»
(Стих 8). Хотя
предлагались
и другие
истолкования
этих
отрывков, но
все же только
тогда, когда
эти указания
на Бога с использованием
множественного
числа понимаются
как
«множественность
полноты», можно
понять, что
«здесь в
зачаточном
виде представлено
«различие в
Божественной
Сущности,
связанное с
множественностью
лиц» (19, с. 65).
Следовательно,
само по себе
употребление
множественного
числа в
отношении
Бога указывает
на такое
понимание
Божественной
природы, при
котором
простота,
принятая в классической
теологии,
заменяется
учением о
едином
Божестве,
предполагающем
множественность
и сложность.

Б.
Ангел Яхве

Самые
интересные
свидетельства,
помогающие
уяснить ветхозаветное
представление
о
множественной
сущности
Божества,
связаны с
теми отрывками,
где речь идет
об Ангеле
Господнем. С
помощью
выражения
малак YHWH роль
ангелов, ориентированных
на
выполнение (101) определенной
миссии и
поручений,
соединяется
со способностью
Бога являть
Себя в облике
личностного,
сотворенного
существа.
Так, он
принял на
Себя
человеческий
облик, когда
явился Аврааму
(Быт. 18:1–5) и
Иакову (Быт.
32:24–30). В Библии
ангелы показаны
сотворенными
существами,
которым не
следует
поклоняться
(Кол. 2:18; Откр. 19:10).
Перед
ангелами
стоит задача
осуществлять
конкретные
намерения
Бога в человеческой
истории (Евр.
1:14).

Термины
«ангел
Господень»
или «Ангел
Божий» часто
употребляются
в отношении
небесных
ангелов (см. 2
Цар. 14:17; 24:16; 3 Цар. 19:7; 4
Цар. 1:3,15; 1 Пар. 21:12, 15, 16).
Однако в некоторых
случаях
Ангел
Господень
отождествляется
с Яхве. В Суд.
2:1–5 Ангел
Господень представляется
Тем, Кто
вывел
Израиль из
Египта и
вступил в
завет с
отцами, тогда
как в других
местах
Библии
говорится о том,
что это все
осуществил
Яхве (Исх. 6:6; 13:3;
Втор. 5:12; 7:19; Ис.
Нав. 2:10; 3 Цар. 8:9).
Бог лично
явился в
пламени горящего
куста Моисею.
В этой
торжественной
теофании
(Исх. 3:2–15)
явился
Моисею «в
пламени огня
из среды
тернового
куста» (стих 2)
Ангел
Господень, но
тут же
говорится,
что Моисею
явился Яхве
(ст. 4,6). Такое же
прямое
отождествление
Ангела
Господня с
Яхве
встречается и
в других
местах
Библии (Быт.
16:7–14; 22:9–18; Суд. 6:11–24).
Когда
конкретное
отождествление
Ангела
Господня с
Яхве
соотносится
с
библейскими
представлениями
о вечности
(см. III. А),
неизменности
(см. III. Б) и историческом
присутствии
(см. IV. Г), то
благодаря
этому
подчеркивается
способность
Бога являть
Себя и
действовать
непосредственно
во временных
рамках
человеческой
истории. Хотя
отождествление
Ангела
Господня с
Яхве не
доказывает
множественности
Божественной
сущности, все
же косвенно
оно создает
необходимые
предпосылки
для
понимания
двойственного
откровения
Яхве.

В.
Двойственное
откровение
Яхве

В Быт. 16
Агарь не
только
отождествляет
Ангела
Господня с
Яхве (ст. 13), но и
сам Ангел
Господень,
Который есть
не кто иной,
как Яхве,
говорит о
Яхве в
третьем лице
(ст. 11), что
служит намеком
на
существование
различия
между Ангелом
Господним,
который есть
Яхве, и Яхве
как таковым.
В Исх. 23 Яхве
обещает
израильтянам.
«Я посылаю
пред тобою
Ангела
хранить тебя
на пути» (ст. 20).
У Израиля
складываются
особые отношения
с этим
Ангелом.
Израиль
призван слушаться
Ангела
Господня,
Который изображен
не как
посредник
между Яхве и
народом, но
как источник
откровения и
прощения (ст. 21).
Наконец, Яхве
провозглашает,
что «имя Мое
в Нем» (ст. 21).
Слово «имя»
указывает на
природу Бога,
которая
непосредственно
связана с Его
именем
завета
«Яхве» (Исх. 3:14, 15).
Таким
образом, в
этом отрывке
Яхве говорит
о другом
Яхве, Который
есть Ангел,
посланный
Господом.

Говоря
о
владычестве
Мессии, Давид
в Пс. 109:1 называет
Его «мой
Господь»,
одновременно
Господом
называя и
Самого Бога.
Иисус, пытаясь
обратить
внимание
фарисеев на
свидетельства
Ветхого
Завета о
Божественном
происхождении
Мессии,
процитировал
именно это
место (Мф. 22:44).
Похоже, что в
Псалме 109 не
только
содержится намек
на
Божественную
природу
Мессии, но и раскрывается
двойственность
природы «Господа».
Эта идея
двойственности
получила
развитие
спустя много
лет, когда
Захария в
видении
Господнем
увидел
«Иисуса, великого
иерея,
стоящего
пред Ангелом
Господним, и
сатану,
стоящего по
правую руку
его, чтобы
противодействовать
ему» (Зах. 3:1).
Далее Ангел
Господень,
отождествляемый
с «Господом»,
обращается к
сатане:
«Господь да
запретит
тебе,
сатана!» (ст. 2).
Таким
образом, в
этом тексте,
похоже,
говорится о
двух
личностных
Яхве. Один из
них
отождествляется
с ангелом
Господним,
осуществляющим
конкретную,
искупительную
деятельность
в отношении
народа (см. IV. Г);
другой — с
трансцендентным
Богом (см. III. Г).
Множественность
природы Бога,
вытекающая
из
множественного
числа ветхозаветного
слова
«Элохим»
(Бог), а также проводимое
различие
между
Ангелом Господним,
Который есть
Яхве, и Самим
Яхве, не
растворяют
идею
единичности
Бога в политеизме.
Напротив,
исходное
откровение о
присутствии
множественности
в библейском
представлении
о Боге
следует
понимать в свете
идеи
единичности.

С
самого
начала
Библия идет
вразрез с
греческим
пониманием
единичности
как простоты,
обусловленным
представлением
о
вневременном
характере
Божественной
сущности.
Опираясь на
историческое
истолкование
имманентности
(см. IV. Г) как личностного
общения,
Ветхий Завет
исходит из
того, что
единичность
Бога не
противоречит,
но, наоборот,
согласуется
с динамичной,
личностной
множественностью
Божества.

В
Ветхом
Завете
триединая
природа Бога
не выражена
так
конкретно и
прямо, как в
Новом Завете.
В более ярком
свете
новозаветного
откровения о
Боге во
Христе
накладывающиеся
понятия единичности
и
множественности
можно истолковать
как
ветхозаветные
намеки на
тринитарианское
учение о
Боге. В любом
случае две
ветви
откровения, в
одной из
которых раскрывается
единичность
Бога, а в
другой множественность,
связанная с
единичностью,
— не отменяют
друг друга, а
скорее
создают
необходимый
контекст для
величественного
откровения о
Боге, данного
миру через
воплощение.

VII.
Божество в
Новом Завете

Самооткровение
Бога в Иисусе
как конкретной
исторической
личности
пролило
новый свет на
сущность
Божества. Оно
не изменило
основ
ветхозаветного
подхода,
включающего
как идею
единичности
(см. V), так и идею
личностных
разграничений
(см. VI), но,
наоборот,
утвердило
его. На самом
деле Новый
Завет
углубляет
динамическую
концепцию
множественности
природы Божества,
присутствующую
в Ветхом
Завете, и в то
же время
утверждает
единственность
Бога. В
результате
мы имеем
откровение о
Божестве как
о Троице.
Новый Завет
принимает
идею
единичности
Бога, но не
развивает ее
дальше, и в то
же время
расширяет
представление
о множественности
Божества.
Конкретное
откровение
вечной
личности
Бога Сына в
Иисусе
Христе
открыло
дверь для (102) более
конкретного
откровения
Божественного
«Другого».
Вознесение
Христа на
небо помогло
прояснить непрерывность
личностного
присутствия
Бога в
истории,
постоянно
проявлявшегося
в ветхозаветном
святилище и в
новозаветном
воплощении.
Конкретное
откровение и
ниспослание
вечной
личности
Бога Святого
Духа
понадобилось
для того,
чтобы
обеспечить непрерывность
личностной,
исторической
имманентности
Бога.

А.
Бог Сын

Иисус
Христос был
человеком,
рожденным от Марии
(Мф. 1:16). Тем, кто
знал Иисуса
ребенком и юношей,
было трудно
принять Его
как пророка (Мк.
6:3–5). Однако,
согласно
Новому
Завету, человек
Иисус был самым
прямым и
ясным
откровением
Бога, данным
человечеству
(Ин. 1:18; 14:8, 9; Евр. 1:2, 3). Он
является воплощенным
Богом. В
самом
реальном
смысле наше
понимание
Божественной
Троицы вытекает
из
христологии.
Когда
Божественность
Личности
Христа
рассматривается
в контексте
ветхозаветного
откровения о
Божестве как
множественной
единичности,
создается
необходимый
фундамент
для дальнейшего
откровения о
личности
Отца и личности
Святого Духа.
Без
ветхозаветного
контекста и
имевшего
место в
истории откровения
вечного Сына
в Иисусе
Христе,
изложенного
писателями
Нового
Завета,
рассуждений
об Отце и Святом
Духе было бы
недостаточно,
чтобы открыть
внутреннюю
триединую
сущность Бога.
Без этих двух
подготовительных
шагов люди не
смогли бы
достичь
более
глубокого понимания
Божьего
естества.

1.
Божественность

В
нескольких
местах
Нового
Завета
Христос
назван Богом
(Ин. 1:1,18; 20:28; Евр. 1:8,9; 2
Петр. 1:1; 1 Ин. 5:20).
Иоанн не
только
говорит о
предсуществовании
Христа (Ин.17:5),
но
высказывается
об этом в
абсолютных
категориях,
которые
применимы
только к Богу
(Ин.1:1,2;8:58; ср. с Кол.
1:17). Христу
приписываются
Божественные
свойства:
вечность
(Евр.1:11,12),
незаимствованная
жизнь (Ин.1:4;14:6) и
Божественная
творческая
сила
(Ин.1:3;Евр.1:2,10;Кол.1:16).
Во
вступлении к Посланию
к Евреям
сказано, что
Сын есть «сияние
славы и образ
ипостаси
Его» (Евр.1:3).
Павел
говорит о
том, что
Христос был
«образом Божиим»
(Флп.2:6).

Формулировка
«Я есмь» —
это еще один
способ,
посредством
которого Сам
Христос
указывал на
Свою
Божественную
природу.
Применив к
Себе
выражение «Я
есмь»,
Христос
использовал
то же имя, что
и Яхве,
открывшийся
Моисею в
теофании и
назвавший
Себя Своим
личным
именем: «Я
есмь Сущий» (ehyeh
asher ehyer) (Исх. 3:14). С
помощью этой
фразы
подчеркиваются
такие Божественные
свойства, как
всемогущество
(Ин. 6:20, 21), вечность
(Ин. 8:58),
предведение
(Ин. 13:19),
Божественная
слава и сила
(Ин. 18:5, 6, 8) и сила
спасать (Ин. 8:24).
Наконец,
Новый Завет
утверждает
Божественность
Христа,
отождествляя
Его с
ветхозаветным
Яхве. Песнь
хвалы,
которую небо
возносит Яхве
за Его
искупление
(Ис. 44:23), в Флп. 2:10
связывается
с
поклонением
Христу.

Высказывание
о творческой
силе и
вечности
Яхве,
записанное в
Пс. 101:26–28,
цитируется в
Евр. 1:10–12
применительно
ко Христу.
Для усиления
этого
аргумента в
Евр. 1:8, 9 Христос
отождествляется
с Богом
(элохим)
посредством
цитирования
Пс. 44:7, 8.

Павел
обобщает
новозаветное
учение о Божественности
Христа,
говоря о
тайне воплощения
Бога в Иисусе
Христе: «В
Нем обитала
вся полнота
Божества
телесно»
(Кол. 2:9). С самой
первой мысли:
«С нами Бог»
(Мф. 1:23; ср. с Ис. 7:14) в
лице Иисуса
из Назарета
(Ин. 1:14)
характерное
для Ветхого
Завета представление
о
множественной
сущности Божества
становится
все более
конкретным и
сложным, и
триединая природа
Бога
становится
все более
очевидной.

2.
Сыновство

Историческая
трактовка
имманентности
Бога (см. IV. Г)
является
необходимым
условием для
понимания
удивительного
новозаветного
откровения
Бога в лице
Иисусе из
Назарета.
Строгое
понимание
идеи о единичности
Божества
могло бы
привести к
выводу, что
Яхве,
единственный
Бог, теперь
находится в
Иисусе
Христе; таким
образом,
воплощение
затрагивало
бы всю
сущность
Бога. Однако
Новый Завет
многократно
свидетельствует,
что, хотя в
Иисусе из
Назарета
обитала полнота
Божества, она
не включала в
себя всю сущность
Бога.
Божественность
Иисуса из Назарета
конкретизирует
ветхозаветную
идею
множественности
одного Бога,
приводя к
откровению о
тринитарианской
природе Божественной
реальности.

В
прологах к
Евангелию от
Иоанна и к
Посланию
Евреям Иисус
из Назарета представлен
как
воплощение
Бога. В обоих
книгах
раскрывается
Божественная
двойственность,
согласно
которой
Божество
включает в
Себя как
минимум две
Божественные
Личности:
Отца и Сына.
Иоанн
представляет
Божественную
природу
Иисуса из
Назарета не
только как
Слово,
которое
«было Бог»,
но и как
Слово, которое
«было у Бога»
(Ин. 1:1).
Божественный
«Другой» —
это «Логос».
Во
вступлении к
Посланию к
Евреям
Божественный
«Другой»
представлен
не как Логос,
а как «Сын»
(Евр. 1:2), Который
есть «сияние
славы и образ
ипостаси
Его» (ст. 3).
«Сын»
воплощен в
Иисусе из Назарета
(Евр. 2:9).
Поскольку
Божественный
«Другой» —
«Логос» или
«Сын» —
воплощен в
Иисусе из
Назарета,
обитающая в
Нем «полнота
Божества»
(Кол. 2:9) не
заключает в
себе все
Божественное
естество.

Воплощение
приводит нас
к более
глубокому
откровению о
множественной
природе Бога.
Иоанн
свидетельствует:
«Мы видели
славу Его,
славу как
единородного
от Отца» (Ин. 1:14).
Образы отца и
сына выбраны
не только для
того, чтобы
как–то
обозначить
две
Божественные
Личности, но,
в частности,
для того,
чтобы охарактеризовать
особые
взаимоотношения
между ними.

В Ин. 1:18
говорится о
том, что
отцовско–сыновние
отношения
существовали
в Божестве
еще до
воплощения:
«Бога не
видел никто
никогда;
единородный
Сын, сущий в
недре Отчем,
Он явил».
Матфей также
отмечает, что
взаимоотношения
отца и сына
имеют место
от самого
начала и не
зависят от
отношения
Бога к Своему
творению: (103) «Никто не
знает Сына,
кроме Отца; и
Отца не знает
никто, кроме
Сына, и кому
Сын хочет
открыть» (Мф.
11:27; ср. с Лк. 10:22).

В
этих
изречениях
множественность,
открытая с
помощью
образов отца
и сына,
представлена
как черта
самой
природы
единого Бога.
Эти стихи
говорят о
том, что
выходит за
рамки
имманентности
Бога и
указывает на
Его
трансцендентность.
Более того,
они
показывают,
что внутри
уровня
трансцендентности
Бога
множественность
подразумевает
два
интеллектуальных
центра,
которые
могут
уникальным
способом взаимодействовать
друг с
другом. Хотя
образы отца и
сына,
избранные
для
изображения
множественности
Божества,
взяты из
земной
реальности,
своими
корнями они
восходят к
Самому Богу.
Эта
терминология
раскрывает
существование
двойственности
на уровне
личностей и
показывает
непрекращающиеся
отношения
между двумя
частями
единого
целого как
составляющие
саму
сущность
Божества.
Взаимоотношения
между Отцом и
Сыном
существуют
как на трансцендентном,
так и на
имманентном
уровне. На
протяжении
всего Нового
Завета
отцовство и
сыновство
становятся
обозначениями
одного Бога.
Так, титул
«Сын Божий»
указывает на
Божественную
Личность,
воплощенную
в Иисусе из Назарета
(см. Мф. 14:33; Мк. 3:11; Лк.
4:41; 1 Кор. 1:9; Евр. 4:14).

Новозаветный
способ
раскрытия
множественной
природы
Божества
посредством
воплощения
ставит
вопрос о правильном
понимании и
взаимном
разграничении
Личности
Отца (см. VII. Б) и
Личности
Сына (см.
Христос I). В
Новом Завете
также
поднимается
вопрос о
взаимоотношениях
между двумя
Божественными
Личностями.
Библейская идея
множественности
Божества
делает взаимоотношения
двух
Божественных
Личностей реальностью.
Значения
слов «Отец» и
«Сын» производят
впечатление,
что Отец в
чем–то превосходит
Сына.
Превосходство
Бога Отца над
Богом Сыном,
вытекающее
из аналогии
человеческих
отношений
между отцом и
сыном, как
кажется,
подкрепляется
некоторыми
отрывками о
том, что Сын
рожден Отцом
и подчинен
Ему.

3.
Рожденный от
Отца

С
человеческой
точки зрения
отношения между
отцом и сыном
предполагают,
что сын был зачат
отцом и
матерью. Арий
(см. IX. Б. 4)
утверждал,
что Отец сотворил
Сына. Хотя
эта точка
зрения была
отвергнута
как
еретическая,
ортодоксальное
христианское
учение не
отказалось
от идеи субординации,
которая
нашла
выражение в традиционном
учении о
вечном
рождении Сына
(см. VII. Б. 4,5).
Рождение
Сына от Отца
нельзя представлять
себе по
аналогии с
процессом рождения
людей, так
как это
порождает
умствования,
не
основанные
на
откровении.
Однако
некоторые
библейские
выражения,
как кажется,
указывают на
нечто,
похожее на
рождение;
так, Сын
Божий назван
«первенцем»
(прототокос,
Кол. 1:15; Рим. 8:29;
Евр. 1:6; Откр. 1:5) и
«единородным»
(моногенос,
Ин. 1:14, 18; 3:16, 18; 1 Ин. 4:9).
Однако
термин
прототокос
употребляется
также в
метафорическом
значении
(Исх. 4:22; Пс. 88:28) и
применительно
к Христу
выражает
превосходство
и первенство.
Точно так же
слово
моногенос содержит
не идею
зачатия, а
скорее идею
уникальности
и
применительно
к Христу
подчеркивает
Его
уникальные
взаимоотношения
с Отцом. С
другой
стороны, в
Евр. 1:5
отсутствует идея
физического
или
духовного
зачатия. Следовательно,
библейский
взгляд на
природу Божества
не дает
оснований
для идеи
рождения
Сына Отцом.

4.
Природа
субординации

В
нескольких
местах
Писания ясно
говорится о
том, что Сын
подчинен
Отцу. Так, Сам
Иисус
заявляет, что
«Сын ничего
не может
творить Сам
от Себя, если
не увидит
Отца
творящего» (Ин.
5:19; ср. со стихом
36). Иисус
утверждал,
что ничего не
делает по
Своей власти,
но говорит
только то,
чему научил
Его Отец (Ин. 8:28;
ср. с 12:50; 15:15). Иисус делал
только то,
что
повелевал
Ему Отец (Ин. 14:31;
ср. с 10:18; 12:49, 50), и
молился Ему
(Ин. 17:1). Он
категорично
заявил: «Отец
Мой более
Меня» (Ин. 14:28).
Эти изречения
ясно
свидетельствуют
о
существовании
субординации
между Богом
Сыном и Богом
Отцом.
Субординация,
выраженная в
этих текстах,
не должна
пониматься в
онтологическом
смысле, как
если бы
реальность
Бога Сына
зависела от
реальности
Бога Отца.
Библейская
идея подчинения
Бога Сына
Богу Отцу
характеризует
не
внутреннюю
структуру
Божественной
рельности, но
их отношения
в процессе
осуществления
плана
спасения.

План
спасения
потребовал
от Бога Сына
принять
человеческий
облик и стать
послушным
«даже до
смерти, и
смерти
крестной»
(Флп. 2:8). «Хотя
Он и Сын,
однако
страданиями
навык послушанию,
и
совершившись,
сделался для
всех
послушных
Ему виновником
спасения
вечного»
(Евр. 5:8). Таким
образом,
слова,
подразумевающие
подчинение
Бога Сына
Богу Отцу,
нужно
понимать как
следствие
воплощения
Сына и
выражения
Его покорности
Отцу. Без
такой
субординации
само воплощение
не достигло
бы своей
спасительной
цели.

В то
же время
похоже, что
подчинение
Сына Отцу
выходит за
рамки
воплощения.
Павел объясняет,
что в конце
Христос
«предаст
Царство Богу
и Отцу, когда
упразднит
всякое начальство
и всякую
власть и
силу» (1 Кор. 15:24).
Субординация
имеет место
на уровне
имманентности
Бога, где
Отец и Сын
осуществляют
Свое
провиденциальное
правление в
рамках
сотворенной
истории.
Однако функциональное
подчинение
Сына не
означает онтологической
зависимости
или Его более
низкого
положения. В
широком
смысле подчинение
Сына Отцу
может
рассматриваться
как
выражение внутреннего
единства
Троицы в
процессе осуществления
Богом
спасения на
протяжении
всей великой
борьбы и в ее
контексте.
Следовательно,
в Библии
нельзя найти
обоснование
идеи о том,
что
существует
некое онтологическое
подчинение
Сына Отцу или
что
Божественная
реальность
Отца
первична, а
Божественная
реальность
Сына
вторична (см. IX.
Б. 6, 7). (104)

Б.
Бог Отец

Если
в Иисусе
Христе
обитала «вся
полнота Божества
телесно»
(Кол. 2:9), что
тогда можно
сказать об
Отце? Является
ли Он Богом?
Какие
отношения
связывают Его
с Богом
Сыном?

1.
Отцовство
Бога в Ветхом
Завете

Идея
Бога Отца не
чужда
Ветхому
Завету. Когда
в Ветхом
Завете Бог
называется
Отцом, тем
самым
подчеркивается
Его любящая
забота о
Своем
избранном
народе. В пустыне
Бог носил
Израиля, «как
человек
носит сына»
(Втор. 1:31).
Моисей
обратил
внимание
Израиля на
любящую
провиденциальную
заботу Бога,
спросив: «Не
Он ли Отец
твой, Который
усвоил тебя,
создал тебя и
устроил
тебя?» (Втор. 32:6).
Как отец, Бог
милует (Пс. 102:13) и
наказывает
(Притч. 3:12) Своих
детей. Бог
Сам показывает
Свою
глубокую
личную
заинтересованность,
называя
Израиля «Сын
Мой» (Ос. 11:1, 8). В
свою очередь,
люди
признавали
Яхве Своим
Отцом (Ис. 63:16; 64:8;
Мал. 2:10). Яхве
назван Отцом
Царя (2 Цар. 7:14; Пс.
2:7); тем самым
подчеркиваются
близкие отношения
между Богом,
Источником
силы, премудрости
и власти, и
Царем, Его
представителем.
Хотя в Ветхом
Завете
даются
некоторые намеки
на
множественную
природу
единого Бога,
все же
существование
конкретных
Божественных
Личностей не
столь очевидно.
Следовательно,
термин
«Отец» не
используется
в Ветхом
Завете для
обозначения
одной из
Личностей
Божественной
Троицы. Это
характерно
для
новозаветного
откровения
во Христе.

2. Бог
Иисуса
Христа

Иисус
из Назарета,
в Котором
обитала «вся
полнота
Божества»
(Кол. 2:9; см. VII. А. 1;
Христос I),
называл Бога
Своим Отцом.
В молитвах Он
обращался к
Богу со словами
«Отче Мой»
(Мф. 26:39, 42; Лк. 10:22) или
просто
«Отче» (Мк. 14:36;
Лк. 10:21; Ин. 11:41). В
проповеди о хлебе
жизни Иисус
назвал Бога
Отцом (Ин. 6:27).
Новый Завет
далее
свидетельствует
о Боге как об
Отце Иисуса
Христа. Павел
говорил о
Боге как об
Отце
«Господа
Иисуса
Христа» (Кол. 1:3;
ср. с Еф. 1:17);
Иисус,
воплощенный
Бог,
использовал
слово «отец»
для обращения
к Богу; таким
образом,
образы отца и
сына
открывают
личностные
особенности,
а также
особенности
взаимоотношений
между
разными
личностями
единого
Божества.

3.
Ниспослание
Сына

Иисус
учил, что
Отец послал
Его в мир (Ин. 5:36, 37;
6:44, 57; 8:16, 18). Отец
послал
Христа в мир
для
выполнения
конкретной
миссии,
реализуемой
во времени и пространстве
и
заключавшейся
в том, чтобы спасти
мир (1 Ин. 4:14).
Выражаясь
более точно,
Он должен был
стать
«источником
вечного спасения»
(Евр. 5:9, др. пер.).
Христос говорил,
что Он сошел
с небес (Ин. 6:38),
тем самым указывая,
что Его
миссия
связана с
исторической
имманентностью.

Иисус
утверждал:
«Истинен
Пославший
Меня, Которого
вы не знаете.
Я знаю Его,
потому что Я
от Него, и Он
послал Меня»
(Ин. 7:28,29).
Ниспослание
Сына — это
Божественное
действие на
уровне
имманентных
взаимоотношений
Бога с творением;
оно вытекает
из
трансцендентной
сущности
Бога.
Ниспослание
Сына как историческое
действие
свидетельствует
о важном
аспекте
динамической
жизни Бога.
Оно помогает
понять
реальность
подлинной и
наивысшей
«самоотдачи»
единого Бога.
Павел пишет,
что Бог «Сына
Своего не
пощадил, но
предал Его за
всех нас»
(Рим. 8:32). Иисус
говорит, что
«Бог [Отец]
так возлюбил
мир, что
отдал Сына
Своего Единородного»
(Ин. 3:16). Эта
Божественная
самоотдача
была как
действием Сына,
так и
действием
Отца; это
поступок,
совершенный
Самим
Божеством и
подчеркивающий
Его
отношение к
роду
человеческому.
Правильное
понимание
креста как
Божественного
искупительного
акта
строится на
идее Богооставленности
(Отец
оставляет
Сына).
Богооставленность
возможна
лишь тогда,
когда единый
Бог понимается
в Своей
библейской,
тринитарианской
структуре.
Эта
структура
включает в
себя Отца,
Сына и
Святого Духа,
которые являются
Божественными,
личностными
сущностями, взаимодействующими
между собой и
с сотворенной
ими
Вселенной.

Опыт
разделения
между Отцом и
Сыном, произошедшего
при
воплощении,
достигает
драматической
кульминации
на кресте,
где Иисус восклицает:
«Боже Мой!
Боже Мой! для
чего Ты Меня
оставил?» (Мк.
15:34). На кресте
страдают оба:
и Отец, и Сын.
Учение о
триединой
сущности
Бога
является
необходимой
предпосылкой
для
правильного
понимания
воплощения и
креста. С
другой стороны,
эти
исторические
реалии
сделали
возможным
более явное
откровение о
множественности
Божества в
Новом Завете.

4.
Делегирование
полномочий
Сыну

Иисус
открыл, что
«Отец любит
Сына и все
дал в руку
Его» (Ин. 3:35; ср. с
13:3), даже суд (Ин.
5:22). Следовательно,
Иисус мог
сказать:
«Все, что
имеет Отец,
есть Мое» (Ин.
16:15).
Делегирование
полномочий
Сыну и, с
другой
стороны,
подчинение
Сына Отцу
показывает
механизм
участия
Божества в
осуществлении
дела
спасения. Отец
не только
посылает
Сына с
искупительной
миссией, но и
отдает все в
руки Его, а Он,
в Свою
очередь, в
воплощенном
состоянии
проявляет
послушание и
покорность
Отцу (Евр. 5:8).

Поручив
Сыну дело
искупления,
Отец делает миссию
Христа
решающей.
Отдав все в
руки Сына,
Отец тем
самым ставит
Себя в
зависимость
от
результатов
спасительной
миссии Христа.
Даже когда
Отец лично
участвует в плане
спасения (см. VII.
Б. 5), Он не
использует
Свои Божественные
полномочия,
чтобы
предопределить
исход миссии
Христа и
устранить все
риски,
присущие
жизни
послушания
по вере.

Подчинение
Христа Отцу
не
закончилось
с Его
вознесением
на небо.
Взаимодополняющее
делегирование
Отцом
полномочий
Сыну продолжалось
и после
вознесения
Христа на
небо. После
Своего
воскресения
Христос заявил:
«Дана Мне
всякая
власть на
небе и на земле»
(Мф. 28:18). Петр
написал, что
после воскресения
Иисус
Христос,
«взойдя на
небо, пребывает
одесную
Бога», и Ему
«покорились
Ангелы и
власти и
силы» (1 Петр. 3:22). (105)

Восседание
Христа
одесную Бога
Отца описано
как
переходный
этап, который
продлится до
тех пор, пока
враги Его не
будут «положены
в подножие
ног Его» (Евр.
10:13). Павел даже
указывает,
что в этот
переходный
период между
вознесением
и Вторым
пришествием
Христос не
просто
пассивно
ожидает окончания
этого
времени.
Напротив, в
переходный
период
Христу
«надлежит
царствовать,
доколе
низложит
всех врагов
под ноги
Свои» (1Кор.15:25).
«Когда же все
покорит Ему,
тогда и Сам
Сын покорится
Покорившему
все Ему, да
будет Бог все
во всем» (ст.28).

Когда
будет
выполнено
доверенное
Христу дело
искупления,
тогда
специфические
полномочия,
данные Отцом
Сыну,
связанные с
Его полным
подчинением
воле Отца,
будут
прекращены.
Как
взаимосвязанные
аспекты
жизни Троицы,
уполномочивание
Сына Отцом и
подчинение
Сына Отцу (см. VII.
А. 4) не
составляют
сущность
тринитарианской
природы Бога,
а скорее
предполагают
ее.

5. Дело
спасения

Несмотря
на то, что Отец
передал Сыну
всю власть
для
осуществления
искупления,
Новый Завет
ясно говорит о
прямом,
личном
участии Отца
в деле спасения
человечества.
Об Отце
сказано, что
Он обладает
предведением
(Мф. 24:36; Мк. 13:32) и
всеведением (Мф.
6:32; Лк. 12:30). Отец любит
Своих детей,
и Его любовь
пребывает в
них (1 Ин. 2:15; 3:1). Он
открывает
спасительные
истины (Мф. 11:25; 16:17),
осуществляет
провиденциальную
заботу о
Своих детях
(Мф. 6:26; 10:29),
руководит
развитием истории
(Мф. 20:23),
привлекает
людей ко
Христу, чтобы
они нашли
спасение (Ин.
6:45), дает
возможность
Своим детям
участвовать
«в наследии святых
во свете»
(Кол. 1:12),
прощает
грехи (Мф. 6:15; Мк.
11:25), отвечает на
молитвы (Мф. 6:6, 18;
7:11; 18:19; Ин. 15:16; 16:23) и
«нелицеприятно
судит
каждого по
делам» (1 Петр.
1:17; ср.с Мф. 10:32, 33). Все
эти действия
следует
осмысливать
с учетом
контекста
делегирования
Отцом
полномочий
Сыну.

6.
Бинитарианские
формулы

Воплощение
Бога в Иисусе
из Назарета
драматическим
образом
прояснило
намеки Ветхого
Завета на
множественную
природу
единого
вечного Бога.
Воплощение
открыло не
только то,
что Иисус из
Назарета был
Богом,
обитавшим
среди нас
(Эммануилом),
но также и то,
что множественная
сущность
единого
вечного
Божества
особо
подразумевала
реальность
двух Божественных
Личностей:
Сына и Отца.
На этом
основании
многие
высказывали
предположение,
что
христианское
Божество не
тройственно,
а двойственно.
Вот почему
нам нужно
рассмотреть
библейские
высказывания
об Отце и Сыне,
в которых нет
явного
упоминания о
Святом Духе.

Важно
иметь в виду,
что наше
знание о Боге
проистекает
из
информации о
Его
имманентном
обитании со
Своим
народом.
Историческое
присутствие
Сына среди
нас делает
как возможным,
так и
необходимым
откровение
Бога Отца в
образе
Личности,
отличной от
Личности
Бога Сына. В
Новом Завете
эта истина
выражается
различными
способами.
Одним из них
является
неоднократно
встречающаяся
бинитарианская
формула: «Бог
Отец и
Господь Иисус
Христос».

В
классическом
виде эта
бинитарианская
формула
изложена в
Послании к
Коринфянам:
«Но у нас
один Бог
Отец, из
Которого все,
и мы для Него,
и один
Господь
Иисус Христос,
Которым все,
и мы Им» (1 Кор. 8:6).
На первый
взгляд в этой
формуле
признается
только
Божественность
Отца, Который
назван Богом,
тогда как Сын
вроде бы
поставлен в
подчиненное
положение. Но
когда
новозаветное
учение о
Божественности
Иисуса Христа
(VII. А. 1)
основывается
на том, что
титул «Господь»
в Новом
Завете
соответствует
ветхозаветному
«Яхве»,
приходит
осознание
того, что в
этой формуле
две в равной
степени Божественные
Личности
поставлены
на один уровень.
Выбор титула
«Господь»
для обозначения
личности
Бога Сына
лишь
подчеркивает
идею
передачи
Отцом Своих
полномочий Сыну
в вопросах,
имеющих
отношение к
непосредственному,
историческому
осуществлению
плана спасения
(см. VII. Б. 4). В этом
стихе
проводится
важная параллель
между
отношением
Бога Отца и
Господа
Иисуса к
творению.
Отец
представлен
началом и
концом всего,
тогда как
Господь Иисус
Христос
исполнителем,
осуществляющим
дела
творения и
нашего бытия.
Параллелизм
свидетельствует
о
взаимодополняемости
в
деятельности
Отца и Сына,
подчеркивающей
их равное,
Божественное
положение. Следовательно,
в данной
формуле
христианский
Бог
представлен
в
бинитарианском
виде, который
включает в
себя
личностную
множественность
и
специфические
отношения
двух в равной
степени
Божественных
Личностей.

С
небольшими
вариациями
эта формула
используется
во
вступлении к
нескольким
посланиям
Нового
Завета (Рим. 1:7; 1
Кор. 1:3; 2 Кор. 1:2, 3;
Гал. 1:3; Еф. 1:2, 3; Флп. 1:2;
1 Фес. 1:1, 3; 2 Фес. 1:2; 1
Тим. 1:2; 2 Тим. 1:2;
Фил. 3; 1 Петр. 1:3).
При таком
употреблении
в ней
обобщается
фундаментальное
представление
о Боге,
открытое
благодаря
воплощению
Бога в Иисусе
из Назарета и
личное
свидетельство
Иисуса о
Боге, Отце
Небесном.
Однако эта
формула
подчас
встраивается
в богословский
контекст.
Например,
заключительные
слова Павла в
Послании к
Ефесянам
подчеркивают
единство
действия,
когда
апостол говорит,
что любовь и
вера — это
дары Бога
Отца и
Господа
Иисуса
Христа (Еф. 6:23;
ср. с 1 Фес. 3:11; 2 Фес.
2:16). Таким
образом, мы
видим их
общую деятельность
(см. также 1 Ин. 1:3;
2:24; 2 Ин. 9),
демонстрирующую
их
совместное
участие в
деле
искупления. В
других
случаях эта
формула
используется
для описания
и сопряжения
разных спасительных
функций Отца
и Сына (Флп. 2:11;
Кол. 3:17; 1 Фес. 1:3; 3:13; 1
Петр. 1:3).

Может
возникнуть
вопрос:
почему была
использована
не
тринитарианская,
а бинитарианская
формула? Ведь
новозаветные
писатели
отдавали
себе отчет в
существовании
третьей
Личности
Троицы! Прежде
всего
следует
сказать, что
между бинитарианской
и
тринитарианской
формулами существует
не
качественное,
а скорее
количественное
различие.
Другими
словами,
новизна в
библейском
представлении
о Боге возникает
тогда, когда
говорится,
что в Божественном
естестве
сосуществует
(106) множественность
и
единичность.
Как только
выявляется
такое
сосуществование,
вся разница
между
бинитарианской
и тринитарианской
концепцией
сводится
лишь к исключению
или
включению
третьей
Божественной
Личности,
Которая
наряду с двумя
другими
конституирует
множественность
Божества.
Кроме того,
бинитарианская
формула не
отрицает ни
самого факта
существования
третьей
Божественной
Личности, ни
ее
деятельности,
а скорее
создает
необходимую
конструкцию
для
понимания
смысла воплощения.
Другими
словами,
Новый Завет
нацелен
прежде всего
на понимание
самооткровения
Бога в Иисусе
из Назарета.

Бинитарианская
формула — это
необходимая
исходная
предпосылка
для
воплощения.
Поскольку
главная
задача
новозаветных
писателей —
объяснить
воплощение
Бога во
Христе и его
значение для
всей
теологии, нет
ничего
удивительного
в том, что
бинитарианская
формула
используется
достаточно
часто. С
другой
стороны,
тринитарианская
концепция и
формула
являются
необходимыми
исходными
предпосылками
для правильного
понимания
деятельности
Христа после
воскресения,
осуществляемой
через Его
представителя
на земле,
Святого Духа.
Специфический
практический
интерес
новозаветных
писателей
служит
объяснением,
почему
тринитарианская
формула
используется
ими не так
часто. Полное
откровение о
Божественной
сущности
стало доступным
лишь после
того, как Сам
Иисус Христос
представил
Божественную
Личность Святого
Духа.

В.
Бог Святой
Дух

Тринитарианская
природа
единого
библейского
Бога
несовершенна
без Бога
Святого Духа.
Тот факт, что
откровение о
Святом Духе
как о третьей
Личности Божества
дано после
откровения о
Сыне и Отце,
не означает,
что Он менее
важен или что
Он участвует
в
спасительной
деятельности
только с того
времени, как
было дано
откровение о
Нем. В
действительности
правильное понимание
единого
христианского
Бога и Его личностной
множественности
требует внимательного
рассмотрения
библейского
учения о Боге
Святом Духе.

1.
Заявление
Христа

Хотя
Бог Дух являл
Себя, начиная
с Книги Бытие
(1:2; 6:3), самое
полное
откровение о
том, что
множественность
Бога
включает в
себя не только
Личности
Отца и Сына,
но также и
третью
Личность,
Святого Духа,
было дано
Самим Иисусом
Христом. Это
откровение о
существовании
и особой
спасительной
роли третьей
Личности
единого Бога
было дано
Иисусом Христом,
когда Он
готовил
учеников к
Своему уходу
с земли (Ин. 7:33;
14:1–3). Согласно
Евангелию от
Иоанна, о
личностных
чертах
Святого Духа,
Его историческом
служении
Иисус
намеками
высказался
на празднике
кущей перед
Своей смертью,
когда обещал,
что из сердец
верующих
потекут
«реки воды
живой». Так
Он объяснил
действие
Духа,
«Которого
имели принять
верующие в
Него» (Ин. 7:38, 39).
Однако со всей
ясностью
Христос
объявил о
пришествии Святого
Духа всего за
несколько
часов до Своего
распятия: «И
Я умолю Отца,
и даст вам
другого
Утешителя, да
пребудет с вами
вовек, Духа
истины» (Ин. 14:16,17;
ср. с 16:4–7,13). После
Своего
воскресения
Иисус снова
привлек внимание
учеников к
вопросу
пришествия
Святого Духа
(Лк. 24:49; Деян. 1:4, 5, 8).
Существование
Святого Духа
как
Божественной
Личности
было открыто
именно в это
время потому,
что Он должен
был явить
Себя как
Божественная
Личность,
чтобы объяснить,
каким
образом
искупительное
дело Христа
продолжится
после Его
вознесения
одновременно
на земле и в
небесном
святилище (Евр.
8:1, 2). Откровение
о триединой
природе Бога
дано не с
целью просто
объяснить
данный вопрос,
а скорее для
того, чтобы
люди поняли
искупительные
действия
Бога в
истории.

2.
Сошествие в
Пятидесятницу

Как
состоялось
историческое
событие пришествия
Сына в мир,
так
состоялось и
историческое
событие
пришествия
Святого Духа
в Церковь.
Способ
присутствия
Духа в
истории
отличается от
аналогичного
присутствия
Сына. Сошествие
Святого Духа
не
сопровождалось
Его облечением
в
человеческую
природу, как
это случилось
при
воплощении
Иисуса. Бог
Святой Дух
присутствует
таким
образом, что
Он доступен
для всех,
тогда как Бог
Сын,
воплотившись
в Иисусе, мог
одновременно
присутствовать
лишь с
некоторыми
людьми. Столь
разительное отличие
было,
возможно,
одной из
причин, побудившей
Иисуса
сказать, что
ученикам
будет лучше,
если Он
пойдет к
Отцу, чтобы
затем послать
им Духа (Ин. 16:7).

Историческое
событие
пришествия
Святого Духа
в Церковь
состоялось в
Пятидесятницу,
после
воскресения.
Тот факт, что
Святой Дух
сошел на
верующих в
день
Пятидесятницы,
можно было бы
рассматривать
как простое
совпадение,
не несущее
существенной
богословской
нагрузки; однако
данный
временной
момент Его
сошествия
заслуживает
особого
изучения.

а.
Типологический
контекст. В
Ветхом
Завете
праздники
Пасхи и
Пятидесятницы
были тесно
взаимосвязаны.
Оба были
учреждены в
память и
являлись прототипами
важных
аспектов
Божьих
спасительных
действий.
Пасха (Лев. 23:5;
Чис. 28:16; Втор. 16:1–8)
была
напоминанием
о Боге как
Источнике
свободы
израильтян
из
египетского рабства
(Втор. 16:1, 3, 6).
Пятидесятница
или Праздник
седмиц (Исх. 23:16;
34:22; Лев. 23:15–22; Чис.
28:26–31; Втор. 16:9–12)
был напоминанием
о Боге как
Источнике
всех благ.
Само
название
этого
праздника
говорит о тесной
связи между
Пасхой и
Пятидесятницей,
поскольку в
нем
содержится
указание на 50
дней, которые
их разделяли
(Лев. 23:15,16; см.
Библейский
комментарий
АСД, т. 6, с. 133,134). Так
как Пасха и освобождение
из Египта
были
прообразами миссии
Иисуса (Мф. 2:15;
ср. с Ос. 11:1) и Его
смерти на кресте
(1 Кор. 5:7),
Пятидесятницу
и завет на
Синае можно
рассматривать
как
прообразы
сошествия
Святого Духа.
Следовательно,
историческое
событие
сошествия
Святого Духа
в Пятидесятницу
является
реальным
исполнением
синайского
завета,
понимаемого
как благой дар
Бога Своему
народу.
Подобно тому,
как отличительное
предназначение
синайского
завета
заключалось (107) в
искуплении
Израиля
через
конкретное
осознание
Божьей воли в
отношении
человека, так
и сошествие
Святого Духа
было призвано
поднять эту
цель на
новые,
удивительные
вершины
конкретности
и точности.
Когда Иисус
говорил с
учениками о
сошествии
Святого Духа,
Он
подчеркнул:
«Утешитель
же, Дух
Святой,
Которого
пошлет Отец во
имя Мое,
научит вас
всему и
напомнит вам
все, что Я
говорил вам»
(Ин. 14:26). Нет никакого
нарушения
последовательности
между
искупительной
работой Бога
на Синае и откровением
о сошествии
Святого Духа.
Скорее здесь
просматривается
четкая
типологическая
преемственность.
Это не
означает, однако,
повторения
одного и того
же, а скорее
раскрытие
новых
аспектов
истины,
которые
отсутствовали
в прошлых
откровениях,
что выводит наше
познание и
наш опыт
постижения
спасительной
воли Бога на
более
глубокий
уровень.

б. Дух
Божий в
Ветхом
Завете. Тот
факт, что
Святой Дух в
Ветхом
Завете недостаточно
явно
представлен
как
Божественная
Личность (Быт.
1:2), не означает,
что Он не
существовал
или не
действовал в
статусе
Личности до
Своего исторического
явления в
Пятидесятницу.
Откровение
Святого Духа
как Личности
Божества
было
возможным и
необходимым
лишь после
исторического
откровения
Иисуса Христа
как Бога
Сына. Вот
почему
Ветхий Завет
не говорит о
Святом Духе
как о
Личности,
отличной от
других
Божественных
Личностей.
Однако
некоторые
случаи
употребления
такого
общего
обозначения,
как «Дух
Божий», в Ветхом
Завете можно
подчас
понять как
намеки на Божественную
деятельность,
присущую
именно Святому
Духу. Чаще
всего Дух
Божий в
Ветхом Завете
представлен
в образе
Того, Кто
наделяет
духовными
дарами
определенных
людей для
выполнения
особых задач
(Исх. 31:3; 35:31; Чис. 11:25, 29; 24:2;
27:18; Суд. 3:10; 6:34; 11:29; 13:25; 14:6, 19; 15:14; 1
Цар. 10:6, 10; 16:13; 19:20, 23; 2 Пар.
15:1; 20:14; 24:20). Дух Божий
не так часто
показан
обитающим в
сердце
верующего,
хотя эта
мысль, тем не
менее, присутствует
в Ветхом Завете.
Согласно
синайскому
завету,
религия должна
была быть
глубоким
опытом любви
к Богу: «Итак,
Израиль, чего
требует от
тебя Господь,
Бог твой?
Только того,
чтобы ты
боялся Господа,
Бога твоего,
ходил всеми
путями Его, и
любил Его, и
служил
Господу, Богу
твоему, от
всего сердца
твоего и от
всей души
твоей» (Втор.
10:12). Вот почему
Павел
описывал «истинного
иудея» как
того, кто
таков не потому,
что
соблюдает
внешние
обряды, а
потому, что,
как
говорится во
Втор. 10:16, имеет
подлинное
обрезание
сердца (Рим. 2:28, 29).
Давид знал,
что
внутренняя
перемена в сердце
равнозначна
новому
сотворению,
которое
может
осуществить
только Сам
Бог (Пс. 50:12). Саул
не только
получил дары
от Духа; Дух
Господень
сделал его
новым
человеком (1
Цар. 10:6,9). Израиль
в вавилонском
плену ожидал
духовного
возрождения,
которое
должно было
прийти
благодаря
тому, что Бог
вложит в них
Свой Дух (Иез.
36:26, 27; 37:1–14).

Следовательно,
не только в
Новом, но и в
Ветхом
Завете Дух
Божий
ассоциируется
с обитанием
Бога внутри
человека (см.
Ис. 57:15; Иез. 11:19; 18:31). На
этом
основании
Иисус
Христос мог
говорить с
учениками
как с теми,
кто знал
Святого Духа
до Его
личного,
исторического
сошествия в
Пятидесятницу
(Ин. 14:17). Если Святой
Дух уже
действовал,
наделяя
дарами и обитая
в сердцах верующих,
новизна
новозаветного
служения
Духа
нуждается в
отдельном
исследовании.

в.
Новизна
откровения о
Духе в Новом
Завете. Один
явно новый
аспект
новозаветного
откровения о
Духе Божьем
заключается
в том, что Он
ясно
представлен
как
Божественная
Личность,
отличная от
Отца и Сына
(см. VII. В. 4). Однако
это влияет
только на
наше
понимание
Его личности,
а не
искупительной
деятельности.
Работа
Святого Духа
в Новом
Завете
охватывает, похоже,
те же сферы,
что и в
Ветхом
Завете. Новизна
откровения о
Святом Духе в
Новом Завете
сводится к
Его новой
роли представителя
Христа. Судя
по тому, как
Иоанн
истолковывает
типологический
намек Иисуса,
касающийся
Духа Святого
(Ин. 7:37–39), откровение,
историческое
пришествие и
искупительная
миссия
Святого Духа,
по сути дела,
связаны с
крестом и
вознесением
Иисуса Христа.
Иоанн
истолковывает
типологическое
высказывание
Иисуса,
отмечая, что
«сие сказал
Он о Духе,
Которого
имели
принять верующие
в Него; ибо
еще не было
на них Духа
Святого,
потому что
Иисус еще не
был
прославлен»
(Ин. 7:39).
Следовательно,
согласно
Иоанну, смерть
и
прославление
Сына были
необходимыми
условиями
излития
Святого Духа.

Когда
Святой Дух
сошел в День
Пятидесятницы,
все стали
свидетелями
Его
пришествия благодаря
внешнему
проявлению
сверхъестественных
даров,
излитых на
верующих
(Деян. 2:2–11). В
ответ на вопросы
о
богословском
значении
этого события
было дано
легкомысленное
и неадекватное
объяснение:
«Они
напились
сладкого вина»
(ст. 13). Защищая
апостолов,
Петр обратился
ко множеству
собравшихся
иудеев (ст. 14–36)
и,
охарактеризовав
странное на
первый
взгляд
событие как
чудесное
проявление излития
Святого Духа
(ст. 15–21), назвал
его необходимым
шагом в
осуществлении
Божьего плана
спасения в
истории (ст. 23,24).
Петр
утверждал,
что «сего
Иисуса Бог
воскресил,
чему мы все
свидетели.
Итак, Он, быв
вознесен
десницею
Божиею и
приняв от
Отца обетование
Святого Духа,
излил то, что
вы ныне видите
и слышите»
(ст. 32, 33). Петр
сослался на
небесное
воцарение
Христа (см. VII. Б. 4),
которое последовало
за победой, одержанной
на кресте,
когда Ему
была дана «всякая
власть на
небе и на
земле» (Мф. 28:18;
ср. с 1 Петр. 3:22).

Поскольку
Иисус
Христос
должен был
лично участвовать
в
ходатайственном
служении в
небесном
святилище
(Евр. 8:1, 2; см.
Святилище II, III), необходимость
постоянного
личностного
присутствия
Бога на земле
требовала
откровения о
третьей
Личности
Божества, о
Боге Святом
Духе.
Следовательно,
специфическая
новизна, вызванная
историческим
пришествием
Святого Духа
в Новом
Завете,
должна
рассматриваться
не в связи с
конкретными
задачами
спасения, которые
Святой Дух
продолжает
выполнять, как
Он делал это
во времена
Ветхого
Завета, а скорее
в связи с Его
новым
статусом как
свидетеля
торжества
Иисуса
Христа на
кресте и Его
заступнического
служения и
власти на небе.
Сам Иисус
Христос
отметил (108) характерное
для Троицы
согласие и
единство при
выполнении
спасительных
действий, указав,
что Святой
Дух есть не
только Его представитель
(Ин. 16:13, 14), но и
представитель
Отца (Ин. 14:16, 17) в
силу того,
что Отец все
отдал в руки
Сына. По этой
причине
термины «во
Христе» (Рим. 6:11,
23; 8:1, 39; 9:1; 1 Кор. 1:4; 3:1; 2 Кор.
2:17) и «во Святом
Духе» (Рим. 9:1; 14:17;
ср. с Кол. 1:8)
фактически
эквивалентны.

г.
Исхождение
от Отца и
Сына.
Исхождение
Духа от Отца
и Сына (Ин. 15:26; 14:16, 26;
Деян. 2:33) должно
пониматься
не в онтологическом
смысле, а
скорее в
историческом,
как внутренняя
Божественная
деятельность.
Оно проявило
себя в день
Пятидесятницы,
когда Дух
Святой был
послан как
свидетель
присутствия,
жертвы и
служения
Христа.
Другими
словами,
исхождение
Духа не
относится к
внутреннему
процессу
перераспределения
ролей в
тринитарианской
сущности, как
учит
классическая
теология. Споры
о том,
исходит ли
Святой Дух от
Отца, от Отца
и Сына или от
Отца через
Сына, стали
следствием
того, что
выражения
«рожденный
от Отца» и
«исхождение»,
которые мы
находим в Библии,
были
ошибочно
истолкованы
как описывающие
процесс,
происходящий
внутри Божества
и образующий
саму его
суть. Однако
с библейской
точки зрения
исхождение
Святого Духа
— это не
вопрос
внутреннего
устройства
Троицы, а
скорее
вопрос ее
спасительной
деятельности
в истории.

Важно
понимать
разницу
между
историческим
пришествием
Духа в
Пятидесятницу,
что было
даром Отца и
Сына Церкви,
и личным
сошествием
Духа в сердца
людские. В
Книге Деяния
святых
Апостолов
особо подчеркивается
историческое
пришествие
Духа в
Церковь в
определенное
время, в день
Пятидесятницы.
Знамения и
чудеса
сопровождали
излитие
Святого Духа
как в тот
день, так и в
других
особых
случаях,
когда Дух
сходил на
отдельные
группы
верующих.
Однако
Святой Дух не
всегда
приходит в
Церковь
одним и тем
же способом,
к тому же
Пятидесятница
была уникальным
событием. В
Пятидесятницу
исполнилось
обетование
Христа
послать Святого
Духа Церкви,
и с тех пор
третья
Личность Божественной
Троицы
присутствует
в среде христиан
как дар Бога
во Христе
(Деян. 2:38). Таким образом,
Церкви не
нужно
молиться об
историческом
сошествии
Духа, как это
делали ученики
в верхней
горнице
(Деян. 1:13, 14), а
скорее об открытости
сердца и о
подчинении
влиянию Духа,
чтобы Его
обещанное
присутствие
и сила (см. VII. В. 6)
смогли
проявиться в
ее жизни и
миссии.

3.
Божественная
природа

О
Божественной
природе
Святого Духа
говорится в
различных
местах
Писания.
Святой Дух
описывается
как
обладающий
Божественными
свойствами;
Он
называется
«Святым» (Мф.
1:20), «Духом Бога
нашего» (1 Кор.
6:11) и «Духом Иисуса»
(Деян. 16:7). В
событиях,
связанных с
Ананией и
Сапфирой,
Петр указал
на то, что Дух
есть Бог и
Личность.
Анания
солгал
Святому Духу
(Деян. 5:3) и одновременно
Богу. Иисус
представил
Духа ученикам
как «другого
Утешителя»
(Ин. 14:16). Греческое
слово аллос
означает
«еще один
того же рода»,
из чего
следует, что
Святой Дух
был того же
рода, что и
Христос, а
именно:
Божественной
Личностью.

Божественная
природа
Святого Духа
как третьего
лица Божества
также
подтверждается
тем, что Он
обладает
различными
Божественными
свойствами: всеведением
(1 Кор. 2:10, 11),
истиной (1 Ин. 5:7),
жизнью (Рим. 8:2),
мудростью (1
Кор. 2:11), силой
(Лк. 1:35; Рим. 15:19),
вечностью
(Евр. 9:14). В Новом
Завете
Божественность
Святого Духа
подчеркивается
тем, что
библейские
писатели
ссылаются на
Него как на
исполнителя
конкретных
Божественных
действий,
таких как
обращение к
отцам через
пророков
(Деян. 28:25),
вдохновение
Писаний (2 Петр.
1:21; ср. с VII. В. 5. а),
просвещение
(Ин. 15:26; ср. с VII. В. 5. 6),
возрождение
(Ин. 3:7, 8; Рим. 8:11; Тит.
3:5) и освящение (2
Фес. 2:13; 1 Петр. 1:2).
Кроме того,
Божественность
Святого Духа
убедительно
вытекает из
того факта,
что Он
отождествляется
с
ветхозаветным
Яхве подобно
Христу. В
Деян. 28:25–27 и Евр.
3:7–9 Святому
Духу
приписываются
высказывания,
которые в
Ветхом
Завете изрекал
исключительно
Яхве (Ис. 6:8–10 и
Пс. 94:7–11; ср. с Исх.
16:1–8; Втор. 1:34–36). В
Новом Завете
Павел излагает
ту же мысль:
«Господь
есть Дух» (2
Кор. 3:17). Не возникает
никаких
сомнений в
том, что
новозаветные
писатели
считали
Святого Духа
Богом.

4.
Личность

Христианская
теология
часто
пренебрегала
исследованием
библейской
информации о
природе и
спасительной
деятельности
Святого Духа.
В силу этого
Дух часто
понимался
как
Божественная
энергия и сила,
исходящая
исключительно
от Личности
Отца. В такой
трактовке
Святой Дух
лишен индивидуальности
и личных
качеств. На
первый
взгляд,
данная точка
зрения даже
подкрепляется
некоторыми
библейскими
отрывками.
Например,
если такие
имена, как
Отец и Сын,
могут
принадлежать
только
Личностям,
слово Дух не
ассоциируется
с личностным
началом. Греческое
слово пнеума
(дух) имеет
средний род,
что как будто
бы указывает
на безликую реальность.
Кроме того,
тот факт, что
в Писании
Святой Дух
принимает
телесный
«облик» «голубя»
(Лк. 3:22),
уподобляется
ветру (Ин. 3:8),
воде (Ин. 7:37–39) и
огню (Деян. 2:3),
также вносит
свою лепту в
поверхностное
и ошибочное
представление,
будто Святой
Дух не
является
Личностью в
отличие от
Отца и Сына. И,
наконец,
чрезмерный
акцент на
том, что
Святой Дух
является
даром (Деян. 2:38; 10:45)
и в свою
очередь
раздает дары
людям (1 Кор. 12:4–11;
Еф. 4:11; ср. с VII. В. 4. д),
может также
привести к
неправильному
представлению
о Святом Духе
как о «Божественной
энергии», а
не о
Божественной
личности. На
самом же деле
эти
библейские
отрывки не
учат тому,
что Святой
Дух —
безликое существо;
они
оставляют
открытым
вопрос о том,
может Святой
Дух быть
понят как
безликая
Божественная
энергия.
Необходимы
дополнительные
убедительные
свидетельства,
на основании
которых
можно решить,
является
Святой Дух
Личностью
или нет.

В
Новом Завете
личностная
природа
Святого Духа
раскрывается
различными
путями. Хотя
писатели (109) Нового
Завета не
могли
изменить род
греческого
слова,
обозначающего
«дух», когда
говорили о
Святом Духе,
они иногда в
качестве
замены
использовали
местоимения
мужского рода
(Ин. 14:26; 15:26; 16:13), даже
идя на
нарушение
синтаксических
правил. Кроме
того, в Новом
Завете
Святому Духу
приписываются
самые разные
свойства,
явно
раскрывающие
Его
личностную
природу.
Среди них
можно упомянуть
следующие: ум
и знание (Ин. 14:26; 1
Кор. 12:11), эмоции
(Еф. 4:30),
способность
совершать
суд (Деян. 15:28). Духу
можно солгать
(Деян. 5:3, 4), Ему
можно
противиться
(Деян. 7:51), и против
Него можно
грешить (Мф. 12:31;
Мк. 3:29). Кроме
того, в Новом
Завете
Святой Дух
делает такие
дела, какие
может делать
только
личность: Он
говорит
(Деян. 8:29), учит
(Лк. 12:12),
предсказывает
(Лк. 2:26),
свидетельствует
(Деян. 20:23),
исследует (1
Кор. 2:10, 11),
посылает
(Деян. 13:2),
направляет
(Деян. 8:29; 11:12), возвещает
будущее (Ин. 16:13)
и
свидетельствует
нашему духу
(Рим. 8:15,16). Более
того,
греческое
выражение
«другой
Утешитель», которое
использовал
Иисус
применительно
к Святому
Духу (Ин. 14:16), не
только
указывает на то,
что Святой
Дух является
Божественным
Существом, но
и что Он —
такая же
Личность, как
Отец и Сын.
Точно так же
посредническая
роль (Рим. 8:26),
которую
Святой Дух играет
в деле
спасения
верующих,
может выполняться
только
личностью.
Наконец,
прославление
Сына Святым
Духом (Ин. 16:14) не
может осуществляться
силой или
энергией, но
только личностью.
Вне всякого
сомнения,
новозаветные
писатели
считали
Святого Духа
Божественной
личностью.

Только
когда мы
принимаем
библейское
представление
о Святом Духе
как о
Божественной
личности,
новозаветная
конкретизация
ветхозаветного
учения о
множественной
сущности
одного Бога
раскрывается
в полной
мере. На
основании
приведенных
выше
библейских
свидетельств
можно
сказать, что
учение о
Троице
является
неотъемлемым
и
необходимым
в
христианской
теологии. Однако
прежде чем
рассматривать
библейский
взгляд на
Троицу,
необходимо
проанализировать
работу
третьей
Личности
Троицы.

5. Дело
спасения

В
Новом Завете
содержится
обилие
дополнительной
информации о
третьей
Личности вечной
Троицы.
Понимание
Святого Духа
как представителя
Личности и
дела Христа,
совершаемого
на кресте и в
небесном
святилище, опирается
на Его
спасительную
миссию, а не на
умозрительные
рассуждения
о Его
Божественной
природе.

а.
Откровение/вдохновение. Если
о Библии
сказано, что
она есть «меч
духовный»
(Еф. 6:17), то нет
ничего
удивительного
в том, что
Святой Дух
показан
имеющим
самое непосредственное
отношение к
возникновению
Священного
Писания. Дух
активно
участвовал в
процессе
откровения,
посредством
которого
возникли
концепции,
понятия и
информация,
вошедшие в
Библию (Иез. 8:3; 11:1,
24; 37:1; 43:5; Мк. 12:36; 1 Кор. 2:11;
Откр. 21:10). Он
также
принимал
участие в
процессе
вдохновения,
благодаря
которому
пророки смогли
поделиться
своими
вестями (2 Цар.
23:2; 2 Пар. 24:20; Иез. 11:5;
Зах. 7:12; Мф. 22:43; 2
Петр. 1:21). После
Пятидесятницы
задача
Святого Духа,
связанная с
откровением
и
вдохновением,
была
сосредоточена
преимущественно
на том, чтобы
направлять
учеников к
правильному
пониманию
истины,
открытой в
личности и
служении
Иисуса
Христа (Ин. 16:12–15)
и описанной в
Новом Завете.
Принятие Святого
Духа в сердце
верующего
христианина (см.
VII. В. 5. в) не может
быть осмыслено
и понято вне
связи с
истинами,
открытыми в
Писании в
целом, или
вопреки им
(см. Откровение/Вдохновение
III, IV).

б.
Просвещение.
Согласно
словам
Иисуса,
Святой Дух не
только
принимает
участие в
деле
откровения и
вдохновения
Писания, но
Он и обличает
мир «о грехе
и о правде и о
суде» (Ин. 16:8).
Недостаточно
выразить
истину
устным или
письменным
богословским
языком;
необходимо,
чтобы она
была
написана в
разуме и
сердце людей
(Иер. 31:33; Евр. 8:10).
Вписывание
истины в
человеческий
разум — это
работа Святого
Духа (2 Кор. 3:3),
которая
включает
откровение/вдохновение
(см. VII. В. 5. а),
просвещение
и пребывание
(VII. В. 5. в). Бог
произвел на
свет Писание
при
посредничестве
Святого Духа,
чтобы сделать
Божественный
свет (знание),
необходимый
для спасения
грешников и
искупления
мира,
доступным
для человеческого
рода (Пс. 118:105). Но
чтобы Библия
была светом,
а не просто
мертвой
буквой, люди должны
понимать ее
(ст. 130). Однако
понимание света
предполагает
обладание
светом: «Во свете
Твоем мы
видим свет»
(Пс. 35:10). Если не
считать
автором этих
слов Бога, завеса
или
покрывало (2
Кор. 3:13, 14; ср. с Ис. 6:9,
10; Деян. 28:26, 27) будет
лежать на
разуме и
сердце и не
позволит
грешнику
увидеть Бога
и понять Его
Слово (Лк. 11:34, 35). Со
времени
грехопадения
люди не имеют
в себе света
(Деян. 26:18; 2 Кор. 4:3, 4;
ср. с Ин. 1:5). Дух
должен
устранить
завесу тьмы (2
Кор. 3:17, 18), чтобы
свет озарил
разум. Дух
разума и
ведения, данный
Мессии
особым
образом (Ис. 11:2),
также руководит
и людьми в
процессе
чтения и понимания
Писания (Еф.
1:17–23) и является
одним из данных
«нам от Бога»
(1 Кор. 2:12) даров.
Вписывание
закона в
сердце
предполагает
просвещение,
но идет еще
дальше,
требуя, чтобы
Святой Дух
вселился в
умы и сердца
верующих.

в.
Наполнение
Духом. Когда
грешники
принимают
побуждающее
влияние
Святого Духа
и открывают
себя для Бога
в вере, исповедании
и покаянии,
зарождаются
Божественно–человеческие
взаимоотношения
(Откр. 3:20).
Первоначальный
акт принятия
Бога в разум
и сердце и
становления
новым
человеком по
вере
настолько
драматичен,
что Иисус
называет его
рождением
свыше от
Святого Духа
(Ин. 3:3–8).
Отношения
между Богом и
человеком,
которые
устанавливаются
через опыт
рождения свыше,
называются
пребыванием
Бога, исполнением
Духом (Лк. 1:67;
Деян. 2:4; 4:31; 9:17; 13:52) или
крещением от
Духа Святого
(Мф. 3:11; Мк. 1:8; Лк. 3:16;
Деян. 1:5; 11:16). Павел
описывает
эти
сокровенные
отношения
между Богом и
человеком не
только как
обрезание
сердца (Рим. 2:29),
но и как
пребывание
Бога «в вас»
(Рим. 8:9; ср. с Еф. 2:22).
Следовательно,
тело — это
«храм Духа (110) Святого»
(1 Кор. 6:19).
Библейская
точка зрения
относительно
пребывания
Бога в людях
может быть
понята,
только когда
она
рассматривается
в контексте (1)
исторической
(см. IV. Г и VII. В. 2) и личностной
природы (см. VII.
В. 4) Святого
Духа как
представителя
Христа (см. VII. В. 2
и VII. В. 5. г) (2)
осознания
того факта,
что
библейское
понимание
природы
человека не
предполагает
наличия у
него
безвременной,
вечной души
(см. Человек I. Д).
Следовательно,
Святого Духа
нельзя
воспринимать
как
«Божественную
энергию»,
проникающую
в вечную
субстанцию
души и
обожествляющую
человеческую
природу.
Напротив,
процесс
исполнения
Святым Духом
происходит
на уровне
личностных,
исторических
отношений (1
Ин. 4:13). В этом
контексте
взаимоотношений
Святой Дух
вселяется в людей
и обитает в
них. Таким
образом,
человеческая
природа не
обожествляется
обитающим
Духом, а
скорее
преображается
по подобию
Личности
Иисуса
Христа (Рим. 8:29).
Поскольку Святой
Дух как
Божественная
личность является
представителем
Христа, то,
наполняя человека,
Он привносит
Христа в
разум и сердце
верующего.
Вот почему
пребывание
Духа в верующем
эквивалентно
пребыванию
Христа.

Поскольку
Святой Дух
представляет
побеждающего
Христа, Его
присутствие
в сердце верующего
становится
авансом
Божьего
искупления и
гарантией
исполнения
Его
обетовании (2
Кор. 1:20–22),
особенно
обетования о
славном
Втором
пришествии (2
Кор. 5:4, 5; Еф. 1:13, 14; ср.
с Рим. 8:11).
Святой Дух
наполняет
«внутреннего
человека»
(Еф. 3:16), то есть
сердце (Рим. 5:5),
разум (Рим. 8:6, 7) и
человеческий
дух (ст. 16).
Исполнение
Духом,
начинающееся
с опыта
рождения
свыше,
приносит
внутреннему
человеку
Христа,
устанавливая
такие отношения
между Богом и
человеком,
которые делают
верующих
подобными
Иисусу
Христу (ст. 4–17;
ср. со ст. 29). В
Рим. 8 Павел
говорит о подчинении
верующего
Закону
Божьему (ст. 4–7)
и
последствиях
исполнения
Духом: победе
над
греховными
поступками
(ст. 13),
провиденциальной
заботе Бога о
верующем (ст. 14),
сыновстве
(ст. 15), гарантии
принятия в
ранг детей
Божьих (ст. 16),
участии в
страданиях
Христа (ст. 17) и
будущем воскресении
из мертвых.
Послушание
воле Божьей —
это также
конкретный
результат
исполнения
Духом,
посредством
которого
вечные принципы
Закона
Божьего
вписываются
в сердце и ум
верующих
(Иер. 31:33; Иез. 36:27;
Рим. 2:15; Евр. 8:10; 10:16; ср.
с Пс. 36:31; 39:9; 118:34; Ис. 51:7).
Поскольку
Христос
пребывает в
верующих
посредством
Духа, они
имеют «ум Христов»
(1 Кор. 2:16; ср. с 12:3) и
становятся
«причастниками
Божеского
естества» (2
Петр. 1:4). Вот
почему они
приносят
«плод Духа» в
своей
повседневной
жизни (Гал. 5:22,23).

Поскольку
Святой Дух
наполняет
верующего не
как энергия,
проникающая
в душу, а скорее
как Личность,
возникает
вопрос о том,
каким
образом это
происходит.
Павел, в
полном
согласии с
принципом исполнения
Духом,
объясняет,
что «мы… все,
открытым
лицом, как в
зеркале,
взирая на
славу
Господню,
преображаемся
в тот же
образ от славы
в славу, как
от Господня
Духа» (2 Кор. 3:17, 18).
Павел
говорит, что
грешные люди
могут
созерцать
славу
Господню через
проповедь и
учение
Евангелия (2
Кор. 4:4, 5), «потому
что Бог,
повелевший
из тьмы
воссиять свету,
озарил наши
сердца, дабы
просветить нас
познанием
славы Божьей
в лице Иисуса
Христа» (ст. 6).
Следовательно,
исполнение
Святым Духом
— это
особенный
процесс.
Через
богодухновенное
Писание и
через просвещение
верующего
при его
изучении Святой
Дух приносит
присутствие
Христа в сознание
верующих,
которые
благодаря
этому могут
созерцать
славу Божью
«в лице Иисуса
Христа».

Когда
в ответ на
инициативу
Бога,
связанную с
проявлением
Духа,
человеческое
сердце впервые
полностью
открывается
Христу и покоряется
Ему,
происходит
рождение
свыше, и
человек
крестится
Духом Святым,
Который дарует
ему ощущение
личного
присутствия Бога
(Деян. 2:38).
Начинается
непрерывный
процесс исполнения
Духом,
которое не
совершается
раз и
навсегда в
момент
рождения
свыше. Напротив,
этот процесс
происходит
постоянно,
ежедневно
углубляясь (1
Кор. 9:27) по мере
того, как человек
все больше и
полнее
подчиняется
влиянию Духа,
если только
верующий не
оступится и
не
подвергнет
себя риску
вечной
гибели (Евр.
6:4–8).

г.
Посредничество. Как
представитель
Христа
Святой Дух
выполняет
посреднические
функции,
дополняя ходатайственное
служение
Христа в
небесном
святилище
(Евр. 8:1, 2). К ясным
посредническим
функциям
откровения/
вдохновения
(см. VII. В. 5. а),
просвещения
(см. VII. В. 5. б) и
наполнения
(см. VII. В. 5. в),
которые выполняются
Святым Духом,
Павел
добавляет ходатайство
за святых в
поддержку их
молитв (Рим. 8:26,27).

д.
Дары.
Святой Дух
является
посредником
не только в
созидании
нового
творения,
наполняя человека,
но также и в
осуществлении
миссии Церкви,
наделяя
верующих
духовными
дарами (см.
Духовные
дары II).
Представление
о том, что Дух
Божий
наделяет верующих
необходимыми
дарами для
выполнения
особых задач,
присутствует
в Ветхом Завете
(Чис. 11:25; 27:18; Втор. 34:9;
Суд. 3:10; 1 Цар. 10:6;
Мих. 3:8; Зах. 4:6). Однако
в Ветхом
Завете
духовные
дары обычно даются
отдельным
личностям, а
не всему сообществу
верующих. В
Новом Завете
мы наблюдаем
отказ от
этого, когда
в
Пятидесятницу
частично
исполняется
пророчество
Иоиля (2:28, 29) и
Святой Дух
дает
духовные
дары всей
Церкви (Деян. 2:15–21,
32, 33; Еф. 4:8). Дары
дают
верующим, в
которых
Христос
обитает посредством
Духа. Другими
словами,
верующий получает
духовные
дары на
основании
того, что он
принял
личность
Святого Духа
(Дара), через
посвящение
себя (Деян. 2:38) и
непрерывное
подчинение
воле Божьей
(Деян. 5:32). Дары
даются с целью
достижения
единства
Церкви (Еф. 4:13), а
также «к
совершению
святых на дело
служения»
(ст. 12). Они
представляют
собой не сверхъестественные
знамения
существования
Бога или
признаки
Божественного
прощения, но
необходимые
навыки для
выполнения
христианской
миссии,
состоящей в
том, чтобы
представлять
Христа и
проповедовать
Его
Евангелие,
открытое в
Ветхом и
Новом Завете.
(111)

6.
Эсхатологические
дары

В
Ветхом
Завете
говорится об
эсхатологическом
времени,
которое
будет
предшествовать
окончанию
искупительной
истории, включающей
повсеместное
распространение
познания об
открытой в
Писаниях
воле Бога.
Эсхатологическая
проповедь
должна быть
осуществлена
Богом
посредством
Своего
народа (Пс. 71:8–11;
Ис. 14:1; 45:14; 56:6, 7; 60:5,11; Иер. 3:17;
Агг. 2:7; Зах. 2:11; 8:21–23).
Пророчество
Иоиля об
излитии Духа
на всякую
плоть (2:28,29) ясно
показывает, с
помощью
какого
инструмента,
предполагаемого
в
ветхозаветных
видениях и
касающегося
эсхатологического,
вселенского
распространения
Божьего
Царства,
будет все
осуществлено.

Хотя
пророчество
Иоиля начало
исполняться
с момента
сошествия
Духа в
Пятидесятницу
(Деян. 2:16–21; см. VII. В. 2),
понятно, что
его
окончательное,
вселенское
исполнение —
это дело
будущего (ст.
19–21). Видение о
всеобщем
распространении
евангельской
вести перед
концом
истории
искупления
находит
продолжение
в новозаветном
эсхатологическом
мышлении
(Откр. 14:6, 7; 18:1).
Неизменность
Бога
выражается в
постоянстве
и
последовательности
Его спасительных
действий в
истории (III. Б).
Следовательно,
можно
ожидать, что,
доводя план
искупления
до
исторической
кульминации
и завершения
посредством
эсхатологического,
вселенского
распространения
евангельской
вести, Бог
будет
использовать
те же средства,
которые Он
использовал
в Пятидесятницу,
а именно:
обильное
излитие
духовных даров
на Свою
Церковь.
Такое
эсхатологическое
излитие
Святого Духа,
которое
неявно
подразумевается
в
предсказании
об освещении
всей земли
славой
ангела в
Откр. 18:1, станет
завершением
исполнения
пророчества
Иоиля, начавшегося
в
Пятидесятницу.

Таким
образом,
подобно тому,
как Святой
Дух и Его
дары особым
образом
уполномочили
зарождающуюся
Церковь, так
и в конце
времени
Святой Дух
дарует Церкви
Свои дары для
окончания
работы. На
личностном и
историческом
уровнях Бог
дает дары Духа
в виде
раннего и
позднего
дождя (Иоил. 2:23;
ср. с Ос. 6:3).
Эсхатологическое
наделение
дарами
Святого Духа
преследует
ту же цель:
проповедь
евангельских
истин (Откр. 18:2,4),
готовящая
путь для
Второго
пришествия
Христа (Мф. 24:14; 2
Петр. 3:9, 12; Откр.
14:6–12). Однако,
подобно тому
как исполнение
верующего
Духом
является
условием
принятия
даров (VII. В. 5. д),
так и
эсхатологическое
проявление
Святого Духа
произойдет лишь
после того,
как Церковь
полностью
подчинится
Ему и откроет
двери для Его
просвещения
и сошествия.

Г.
Тринитарианские
формулы в
Новом Завете

Представление
о Святом Духе
как о Божественной
Личности,
отличающейся
от Отца и Сына,
служит
завершающим
элементом
библейской
картины
множественности
единого Бога.
Единое
христианское
Божество
состоит из трех
разных
Божественных
Личностей. В
Новом Завете
тринитарианская
природа Божества
выражается
не только
посредством
ясного
описания
разных
Божественных
Личностей, но
и
посредством
коротких
тринитарианских
формул.
Бинитарианские
(см. VII. Б. 6) и
тринитарианские
формулы
представляют
собой сжатые
изречения,
выражающие
тринитарианскую
природу
Божества. В
них не
содержится
пространной
информации
относительно
богословского
смысла
Троицы. Мы
приведем основные
новозаветные
случаи, когда
тринитарианская
формула
провозглашалась
прямо либо
когда она
подразумевалась.

Наиболее
ясное
историческое
откровение Троицы
имело место
при крещении
Иисуса. Сын
явился в
Своем
человеческом
естестве, Святой
Дух
присутствовал
в виде
голубя, а Отец
дал знать о
Себе
громоподобным
гласом (Мф. 3:16,17;
Мк. 1:10,11; Лк. 3:21, 22; ср.
со 2 Петр. 1:17).

Понятие
о Троице, а
именно: идея
о том, что три
составляют
одно,
выражено не
явно, а лишь подразумевается.
Следовательно,
эти места
Писания не
содержат
четких
тринитарианских
формул, а
только лишь
указания на
доктрину о
Троице. Более
того, три
Личности
Божества
сводятся
воедино и
опознаются
путем
указания на
конкретные
действия,
которые
каждая из них
совершала в
истории
спасения.
Так, Петр определенно
подчеркивает,
что верующие
избраны «по
предведению
Бога Отца,
при освящении
от Духа, к
послушанию и
окроплению
Кровью Иисуса
Христа» (1
Петр. 1:2). Точно
так же Павел
заканчивает
свое Второе
послание
коринфянам
пожеланием:
«Благодать
Господа
нашего Иисуса
Христа, и
любовь Бога
Отца, и
общение
Святого Духа
со всеми
вами» (2 Кор. 13:13). И
все же эти
два
высказывания
только подразумевают
Божественность
Духа и Христа
и единство
трех. Это не
тринитарианская
формула, а
скорее
указание на
Троицу.
Описывая то,
как Бог дает
духовные
дары Церкви (VII.
В. 5. д) в своем
первом
послании к
верующим в
Коринфе (12:4–6),
Павел также
ссылается на
Троицу. Дух,
Господь и Бог
указывают,
соответственно,
на Святого
Духа, Сына и
Отца, а значит,
на единство
Троицы в
спасительных
действиях,
которые
предпринимались
Богом в
истории.

Тринитарианская
формула присутствует
в наиболее
явном виде в
великом
миссионерском
поручении
Иисуса:
«Итак, идите,
научите все
народы,
крестя их во
имя [онома]
Отца, Сына и
Святого
Духа» (Мф. 28:19).
Прямая
ссылка на
Отца, Сына и
Святого Духа
указывает
трехсоставную
множественность
Божества,
тогда как
объединение
всех трех под
одним именем
(в
единственном
числе) Бога
ясно говорит
о том, что Бог
— один. Таким
образом, мы
имеем здесь
четкую
тринитарианскую
формулу, в
которой
троичность и
единичность
одновременно
показаны
присущими Божеству.

В
заключение
можно
сказать, что
в Новом Завете
не уделяется
слишком
много
внимания учению
о Троице, оно
не
представлено
центральной
теологической
концепцией. С
другой стороны,
имеются
многочисленные
доказательства
того, что
реальность
тройственной
сущности
единого
христианского
Бога является
библейским
учением. В
Писании Бог
открыл Свою
трансцендентную
природу в
образе
Троицы, то
есть трех
раздельных
Божественных
Личностей,
Которые
принимают
непосредственное
участие в
истории и
образуют единое
Божественное
тройственное
Существо. (112)

VIII.
Влияние
доктрины о
Божестве

Библейская
доктрина о
Боге
затрагивает
как минимум
три основные
области
христианского
мышления:
методологическую,
сотериологическую
и
экклезиологическую.
Она также
пронизывает
всю христианскую
теологию. Она
влияет на
наше истолкование
Писания,
предопределяя
наш взгляд на
некоторые
фундаментальные
вопросы, играющие
решающую
роль в
процессе
нашего познания.
Среди них мы
находим
некоторые методологические,
процедурные
и доктринальные
проблемы.
Внутри
методологической
области связь
философии и
теологии
всегда
заслуживала
особого
внимания. В
значительной
мере христианская
теология
развивалась
на основе
убеждения о
том, что
философия
играет важную
роль в
создании
интеллектуального
каркаса, необходимого
для решения
богословских
задач. После
Реформации
некоторые
теологи усомнились
в
правомерности
такого
подхода. Библейская
доктрина о
Боге, в свою
очередь, требует
пересмотра
этого
традиционного
методического
взгляда. Если
мы серьезно
относимся к
библейской
доктрине о
Боге, то не
будем заменять
его
философским
учением о
Боге. Кроме того,
неуважительное
отношение к
библейскому
откровению о
Боге
приводит к
искаженному
пониманию
христианских
доктрин и к
подмене
авторитета
Библии
философией и
преданием.

Внутри
процедурной
области
тринитарианское
Божество
Писания
выполняет
роль центральной
теологической
идеи, которая
связывает
воедино
различные
аспекты
жизни, библейских
истин и
христианских
учений. Как
центр жизни
Бог — это не
все, но Тот,
Кто все создает
и приводит в
состояние
гармонии.
Более того,
библейская
доктрина о
Боге требует
исторического
истолкования
и понимания
христианских
учений и
доктрин.
Внутри
доктринальной
области
реляционная
природа библейского
Божества
объясняет
реляционную природу
людей, что, в
свою очередь,
оказывает
влияние на экклезиологическую
и
миссиологическую
области.

Библейская
доктрина о
Боге также
оказывает
решающее
влияние на
понимании
вопросов
практической
жизни и опыта
спасения. Христианский
опыт или
духовность
имеют место в
том случае,
когда Бог и
люди строят
взаимоотношения
друг с
другом. И Бог,
и люди по
природе
склонны к
взаимоотношениям.
Следовательно,
библейская
духовность
определяется
параметрами,
которыми
характеризуются
взаимоотношения
между Богом и
людьми. Более
того,
библейское
представление
о
присутствии Бога
в истории (IV. Г)
ставит
спасительные
взаимоотношения,
характерные
для жизни
христианина,
не на
Божественный,
недосягаемый
уровень, а в
историческое
пространство
и время, где
люди
существуют и
действуют.

Поскольку
христианский
опыт
формируется
в отношениях
и в истории,
мы должны
отказаться
от классических
и
современных
представлений,
согласно
которым
спасение
человека происходит
в вечном
«сейчас». Как
только верующие
во Христа
полагают, что
опыт спасения
имеет место
на
потустороннем
уровне
вечного мгновения,
они приходят
к убеждению,
что большая
часть
событий
повседневной
жизни не имеют
ценности, а
потому
должны быть
исключены из
христианской
духовности.
Когда христианская
духовность
рассматривается
как вопрос внутреннего
мира,
индивидуальности,
выхода из
мира и
соединения с
другой
реальностью, она
оказывается
оторванной
от повседневной
жизни.
Фактически
встреча с
потусторонним
миром не
бросает
вызова
повседневной
жизни и
культуре и не
требует от
человека изменений.
Одним из
конкретных
результатов
такого представления
является
секуляризация
христианской
жизни. Но
библейская
доктрина о
Боге требует
совершенно
иного
понимания
христианского
опыта и
духовности.
Когда, следуя
Писанию, мы
пытаемся
представить себе
христианский
опыт и
духовность в
рамках
понимания
Бога и
человеческой
природы как
реализующих
себя в
отношениях и
в истории, у
нас вырабатывается
включающее, а
не исключающее
представление
о духовности.
Охватывая все
аспекты и
измерения
человеческой
жизни и деятельности,
христианский
опыт
становится всеобъемлющим
и влечет за
собой
революционные
изменения во
всех
аспектах
повседневной
жизни.
Духовность
перестает
восприниматься
как
соприкосновение
с другой стороной
в вечном
мгновении, но
как
непрекращающиеся
исторические
взаимоотношения
с Богом,
Который обитает
со Своим
народом в
историческом
пространстве
и времени.
Такой взгляд
на христианскую
духовность,
основанный
на библейском
учении о
Боге, не
оставляет
места для секуляризации
и является
Божественной
альтернативой
современной
секулярности.

Библейская
доктрина о
Боге также
влияет на
наше
восприятие
природы
Церкви.
Реляционная
природа
библейского
Божества
предполагает
реляционное
истолкование
природы
Церкви.
Традиционные
учения,
утверждающие,
что Церковь —
это институт
сакраментального
присутствия
Бога в мире,
становятся
беспочвенными,
когда человек
принимает
реляционную
природу библейского
Божества.
Когда
библейское
учение о Боге
раскрывается
в полной
мере, оно указывает,
что
тринитарианское
Божество осуществляет
определенную
миссию в
мире.
Добровольно
избранная
миссия
Божества (IV. Б)
нацелена на спасение
падших людей
и
установление
вечной
гармонии
внутри
сотворенной
Вселенной.
Согласно
библейскому
откровению,
Бог выполняет
различные
задачи,
связанные с
миссией спасения,
в рамках
исторического
бытия творения.
Бог призвал
Церковь
играть
важную роль в
Своем
генеральном
миссионерском
плане,
которую
вместо нее
никто не
может выполнить.
Миссионерское
призвание,
которое христианская
Церковь
приняла от
Бога, отнюдь
не случайно;
оно является
важным
аспектом,
который,
наполняя
собой все
остальное,
придает высший
смысл и
направление
церковной
жизни и
деятельности
(см. Церковь IV).

Влияние
доктрины о
Боге на
верующего
христианина
обобщил Сам
Иисус. В
молитве к
Отцу Христос
сказал, что
означает
вечная жизнь
для Его учеников:
«Да знают
Тебя, единого
истинного
Бога, и
посланного
Тобою Иисуса
Христа» (Ин. 17:3).
Библейская
доктрина о
Боге была
призвана играть
основополагающую
и
центральную
роль в
мышлении и
жизни
учеников
Христа. (113)

IX.
Исторический
обзор

Новозаветное
откровение
об Отце, Сыне
и Святом Духе
изначально
было
источником
широкого
спектра
богословских
идей, положивших
начало
бурным
дискуссиям,
которые не ослабевают
по сей день.
Из обилия
информации
по данному
вопросу мы
очень кратко
затронем в
данном
разделе только
самые яркие и
заметные
мысли, имеющие
отношение к
пониманию
природы и
деятельности
Бога. Этот
сжатый обзор
построен в соответствии
с основными
историческими
периодами
христианской
теологии:
патристическим,
средневековым,
реформационным
и современным.

С
самого
начала на
христианское
истолкование
Бога большое
влияние
оказывала
внебиблейская
философия.
Поскольку
христианская
доктрина о
Боге стала
синтезом
философских
и библейских
идей, нам
нужно сделать
краткий обзор
основных
философских
течений,
которые
образовали
канву для
разработки
христианской
доктрины о
Боге.

А.
Философские
предшественники

Интеллектуальный
фон для
христианского
учения о Боге
был создан
греческой
философией, а
именно:
системой
Платона и
Аристотеля, а
также
некоторыми
стоиками.
Платон, а
точнее
неоплатонические
трактовки
его трудов,
оказал
наибольшее
влияние на
патристическую
мысль.
Аристотелианство
сыграло
решающую
роль в
средневековой
теологии. В
итоге вплоть
до конца
двадцатого
столетия
было широко
принято
методологическое
убеждение,
что
понимание
христианской
теологии требует
знания в
качестве
основы
внебиблейских
философских
концепций.

1.
Неоплатонизм

Как
философская
тенденция,
неоплатонизм
представляет
собой
синкретическое
учение с ярко
выраженным
религиозным
подтекстом.
Он объединяет,
хотя и не
всегда
успешно,
элементы платонизма,
пифагорейства,
аристотелианства
и стоицизма.
Большое
влияние на
патристическую
мысль
оказали
Филон (20 год до
н. э. — 50 год н. э.),
великий
иудейский
философ из
Александрии,
и Плутарх (46–120
гг. н. э.),
представитель
среднего
платонизма.
Они могут
считаться
предшественниками
неоплатонизма,
который был
систематизирован
Плотином (205–270
гг. н. э.). Эти
философы
приняли
теорию двух
миров
Платона,
однако
существенным
образом
изменили ее.
С их точки
зрения небесная
сфера
является не
просто миром
безвременных
сущностей, но
трансцендентной
областью
Вечного.
Филон считал,
что Бог существует
вне времени,
что Он есть
трансцендентная,
самодостаточная,
беспредельная
и необъяснимая
Личность,
Которая
делится всем
присущим ей
совершенством
необъяснимым
образом. По
его мнению,
Бог
настолько
отличается
от мира, что
понадобилась
целая серия промежуточных
реальностей,
принадлежащих
разумному
миру. Бог
сотворил не
только разумный
мир, но также
и наш
временный
мир, в
котором Он
провиденциально
действует
посредством
Божественного
предведения,
допуская при
этом
некоторую
степень
человеческой
свободы.
Средний
платонизм,
выраженный
Плутархом,
отличался от
платонизма
Филона тем, что
изображал
Бога чем–то
вроде
платоновского
Демиурга,
который
руководит
миром
исключительно
в
соответствии
с небесными
представлениями.
Плотин,
разделяя те
же самые
фундаментальные
установки,
смоделировал
связь между
Богом,
промежуточными
сущностями и
нашим миром
посредством
всеохватывающего,
эманационного
пантеизма.

2.
Аристотелианство

Философия
Аристотеля, с
одной
стороны, была
построена на
системе
Платона, а с
другой —
критиковала
ее. Система
Аристотеля
не противоречит
платонизму
или
неоплатонизму,
но является
результатом
критического
осмысления
платонизма.
Между ними
есть как
различия, так
и
фундаментальные
сходства. По
этой причине
аристотелианство
в общем
смысле стало значительным
вкладом в
развитие
греческой
философии и
даже
неоплатонизма.
Однако если
говорить о
всеобъемлющем,
систематическом
подходе, то
именно
неоплатонизм
оказал наибольшее
влияние на
христианское
богословие
патристического
и раннего
средневекового
периодов. В
более
специфическом
смысле
аристотелианство
своим
глубоким
влиянием
обязано
обнаружению
сочинений
Аристотеля и
их переводу,
осуществленному
в городе
Толедо, в
Испании,
арабскими и
еврейскими
мыслителями.
Оно также
развивалось
по мере того,
как труды Аристотеля
обсуждались
и
разъяснялись
в Оксфорде и
Париже. Это
повторное
открытие идей
Аристотеля
создало
предпосылки
для схоластического
синтеза
христианской
теологии в
средневековый
период.

Неоплатонизм
в целом
соглашается
с Аристотелем
в том, что
касается
природы Бога.
Различия
сказываются
в отношении к
Божьей деятельности.
Теория
Аристотеля
не оставляла
места для
Божественной
деятельности
ad extra. Бог не
знает мира;
Он ничего не
творил ex nihilo и
даже не
упорядочивал
мир, который
существует
вечно в своем
пространственно–временном
состоянии.
Бог не имеет
никакого
отношения к
человеческой
истории и не
может
творить
чудеса.
Единственная
деятельность,
согласующаяся
с Его совершенством,
самодостаточностью,
неизменяемостью
и
вневременностью,
может быть понята
по аналогии с
теоретической,
созерцательной
жизнью
философа.
Деятельность,
достойная Бога,
— это
самопознание.
Поскольку
Богу не требуется
другого
объекта,
кроме Самого
Себя, Его
деятельность
самодостаточна.
Поскольку
она
совершается
вне времени,
то остается
неизменной.
Так как
«цель» этой
деятельности
—
совершенное
естество
Бога, она абсолютно
совершенна.

Б.
Патристический
период

В
патристический
период
христианская
доктрина о
Боге
развивалась
на основе
исходной
рабочей
предпосылки,
будто
греческое неоплатоническое
представление
о Божестве в
широком
смысле
совместимо с
библейским (114) откровением.
Происходил
постоянно
нарастающий,
хотя и не
всегда
равномерный
синтез греческой
философии и
библейских
идей. В результате
в
богословских
конструкциях
появились
внутренние
противоречия,
а понимание
Бога
формировалось
больше под
влиянием
греческой философии,
чем
библейской
мысли.

1.
Иустин
Мученик
(около 100–165 гг. н.
э.)

Приняв
платоническо–аристотелианское
представление
о вечном,
неизменяемом,
бесстрастном,
бестелесном
Божестве
(Первая Апология,
13, 61; Вторая
Апология, 6 [см.
49, 1:166, 183, 190], Иустин и
другие
апологеты
выработали
концепцию
классической
теологии.
Хотя Иустин и
говорил о
Боге как о
Личности в
библейском
смысле, эти
его
высказывания
совершенно
несовместимы
с теми
философскими
идеями
вечности,
неизменяемости
и
бесстрастности
Божества,
которых он
безоговорочно
придерживался.
В его
концепции
Бог
представлен
Отцом Христа.
Поскольку
Бог не может
действовать
в истории,
требуется
посредник.
Заимствуя
идеи у более
позднего
иудаизма,
стоицизма, а
также у
Филона,
Иустин
говорит о
Божественном
Логосе. Этот
Логос
предсуществовал
в Боге как
Его Разум и
является
частью Его Сущности
(Диалог с
Трифоном–иудеем,
128, 129 [49, 1:264]. По воле
Отца Логос
был рожден
путем
эманации, став
Личностью
незадолго до
Сотворения
мира (Диалог
с
Трифоном–иудеем,
61, 62 [49, 1:227, 228]). Будучи
Словом и
Первородным
от Бога, Логос
был также
Божественной
Сущностью (Первая
Апология, 63 [49, 1:184]).
В Иисусе
Христе
воплотился
не Отец, а
Логос (Первая
Апология, 5;
Вторая Апология,
10 [49, 1:164, 191]). Так были
созданы
предпосылки
для учения об
имманентной
Троице,
наряду с
определенного
рода субординационизмом,
который
присутствует
в учении о
Логосе.

2.
Ириней (около
115–202 гг. н. э.)

Ириней
подходил к
учению о Боге
с позиций своей
апологетической
озабоченности
по поводу
гностических
ересей. Он
целенаправленно
следовал
Писанию,
тогда как
неоплатонические
категории
играли
незначительную
роль в его
теологии.
Так, Ириней
подходил к
учению о Боге
не с точки
зрения Его
природы, а с
точки зрения
Его дел. В
представлении
Иринея о Боге
выделяются
две ключевые
идеи: творение
и Троица. По
мнению
Иринея, Бог
сотворил мир
из ничего или
ex nihilo (Против
ересей, 2.1.1; 2.10.4 [49, 1:359, 370]).
Троица
перемещает
нас в
историческую
плоскость,
где, согласно
Писанию, Бог
совершает наше
спасение.
Таким
образом,
представление
Иринея о
Троице было
весьма
практичным: оно
включало как
внутреннюю
реальность
Бога в Самом
Себе, так и
Его
спасительные
действия в
человеческой
истории.
Такая теория считалась
наивной,
ввиду
отсутствия в
ней каких бы
то ни было
философских
построений, и
была
отвергнута в
более
поздней
богословской
мысли.

3.
Ориген (около
185–254 гг. н. э.)

В
период
расцвета
Александрийской
школы Ориген
стал первым,
кто
попытался
изжить ереси
путем
систематического
подхода к теологии.
К сожалению,
Ориген
разработал
этот подход
не на основе
одного
Писания, как
это пытался
сделать
Ириней, а
скорее на
основе неоплатонических
философских
идей, которые
в
значительной
мере
предопределили
представления
Оригена о
природе
Божества: Бог
единичен,
прост, вне
времени и
пространства,
неизменяем,
бесстрастен,
невидим,
разумен и реален
как Личность
(О началах, 1.1.6; 1.2.4, 6;
1.3.4 [49,4:245,247,252,253]).

Ориген
попытался
выразить
библейское
откровение о
триедином
Боге с
помощью тех
же самых неоплатонических
философских
категорий. Тем
самым он
перешел от
практико–исторического
уровня, на
котором
Божество
открыто в Писании,
на
имманентный,
вневременной
и внепространственный
уровень, на
котором Божество
замкнуто в
Самом Себе.
По его
мнению, Отец
Сам по Себе
является
простейшей
несотворенной
причиной
всего (там же,
1.3.5 [49, 4:253]). Чтобы
объяснить
Божественную
«множественность»
ипостасей,
Ориген
выдвинул
идею вечного
порождения,
согласно
которой Сын
вечно рождается
Отцом (там же,
1.2.4, 6 [49, 4:247]). Святой
Дух, хотя и
является
частью
единой Троицы,
имеет более
низкий
онтологический
статус,
нежели Сын.
Отец, как
Источник всего
сущего, имеет
высший
онтологический
ранг и стоит
выше Сына
(там же, 1.3.4, 5 [49, 4:252, 253]).
Истолковывая
имманентную Троицу,
Ориген
безоговорочно
придерживался
явного
двойного
субординационизма.
Благословенная,
управляющая
власть Троицы
«владычествует
над всем»
(там же).
Власть Бога
не
подразумевает
вечного
существования
временного
творения.
Однако,
следуя фундаментальной
дуалистической
платонической
онтологии,
Ориген учил,
что все
«всегда
существовало
в
премудрости
по принципу
преформизма и
предвосхищения»
(там же, 1.4.3, 5). Эта
идея послужила
основанием
для доктрины
о Божественном
предопределении.
Посредством
творения Бог
создал то,
что уже было
создано, а
значит, и
предопределено
в вечной
деятельности
Бога.

4.
Тринитарианские
ереси

Со
второго по
четвертый
века было
предпринято
несколько
безуспешных
попыток сформулировать
библейское
учение о
Божестве на
концептуальном
уровне.
Динамическое
монархианство,
модалистическое
монархианство
и арианство были
попытками
понять
Троицу с
интеллектуальных
позиций
неоплатонизма
в духе Иустина
Мученика и
Оригена.

Динамическое
монархианство
было впервые
разработано
Феодотом
(около 190 г.) и
развито в
деталях
Павлом
Самосатским
(вторая
половина
третьего
столетия).
Эта точка
зрения
опиралась на
адопционизм
— христологическую
ересь,
утверждавшую,
что Христос
был простым
человеком, на
которого снизошел
Дух, помазав
его
Божественной
силой во время
крещения,
после чего Он
был «усыновлен»
Богом.
Следовательно,
в естестве
вечного Бога
нет
множественности
лиц. Идея
вечной,
имманентной
Троицы
заменяется
идеей «динамического»
присутствия
Бога во Христе
посредством
наполнения
Духом. (115)

Сторонники
монархианства
считают, что
Бог — это не
множество
лиц, а одно
суверенное,
вечное Существо,
при этом
«динамический»
означает, что
единый Бог
связан с
человеком
Иисусом Христом
безликой
духовной
силой.

Модалистическое
монархианство
было разработано
в конце второго
столетия
Ноэтом
Смирнским
(около 200 г. н.э.).
Как и
динамические
монархиане,
модалистские
монархиане
также
утверждали,
что есть
только один
Бог, Отец.
Если бы
Христос был
Богом, как
учит
христианская
вера, тогда
Он должен был
бы быть
идентичным
Отцу. Отец и
Сын — это не
две разные
Божественные
Личности, а
скорее
разные имена
одного и того
же Бога,
Который в
разное время
действует
по–разному.
Дух не играет
никакой роли.
Это всего
лишь еще одно
слово,
которым называется
Отец. В
модалистическом
монархианстве
термин
«монархианство»
указывает на
единичность
Бога, а
именно Отца,
тогда как
«модализм»
говорит о
том, что Бог
Отец может
специфическим
образом
проявлять себя
в истории,
например, в
образе Сына
Иисуса
Христа.
Модалистическое
монархианство
— это ересь,
отвергающая
Троицу как на
имманентном,
так и на
практическом
уровне.

Савелианский
модализм
представляет
Бога монадой,
которая
выражала
себя в трех
последовательных
исторических
образах Отца,
Сына и
Святого Духа.
Включая
Святого Духа
и ставя Отца
на один
уровень с
другими
Лицами,
савелианство
совершенствует
модализм
Ноэта. Вместе
с тем три
Лица
признаются
лишь как
разновидности
Божественного
самопроявления,
а не как
триединство
самой
сущности
Бога.

Арианство
как учение
было
разработано
Арием (около
250–336 гг.),
который
понимал
имманентную
Троицу в рамках
такого
представления
о Боге, которое
было ближе к
аристотелианству,
нежели к платонизму
и
неоплатонизму.
Хотя арианство
разделяло
представление
Оригена о Боге
как
неизменяемом,
безвременном
и простом Существе,
оно
отвергало
идею
эманации,
выраженную в
его теории
вечного
рождения
Сына. Исповедуя
принцип
простоты и
неизменности
Бога Отца,
Арий был
убежден в
том, что Его сущность
не
передается
посредством
эманации или
рождения. С
другой
стороны,
безвременная
трансцендентность
Бога
требовала
посредника,
который мог
бы выполнить
намерения
Бога в
пространстве
и времени.
Таким образом,
Арий заменил
идею Оригена
о вечном рождении
идеей
творения из
ничего. Это
творение
описывалось
как
произошедшее
«прежде»
времени и
«вне»
времени. Тем
не менее
«было время,
когда Его
[Сына] не
было» (31, с. 26). Вот
почему Сын —
самое
возвышенное
из
сотворенных
существ, несравнимое
ни с какими
другими, и
одновременно
являющееся
Творцом мира.
Святой Дух сотворен
Сыном и
подчинен Ему.
Следовательно,
арианство —
это самое
сильное
искажение
тринитаринской
концепции Бога,
в котором
монархианство
и субординационизм
доводятся до
крайней
степени выражения.

5.
Никейский
собор (325 г.)

Первый
вселенский
Собор
собрался в
Никее, чтобы
противостать
угрозе
арианства,
которое было
решительно
осуждено.
Собор
подтвердил
Божественность
Сына,
провозгласил
доктрину
рождения
Сына — Сын
«рожден от
Отца, то есть
вышел из
недра
Отчего» — и
официально
сформулировал
горячо
обсуждавшуюся
концепцию «одноприродности
(хомоусис)
Отца и Сына.
Наконец, он
как бы
вдогонку
утвердил
догмат о
Святом Духе,
приняв такую
формулировку:
«И [мы верим] в
Святого
Духа». В 381 году
в
Константинополе
собрался
Второй
вселенский
Собор и
провозгласил
так
называемый
Никейско–константинопольский
символ веры,
который
расширил формулировку
Никейского
Собора,
включив в нее
заявление о
Божественности
Святого Духа.

6.
Августин (354–430)

В
трудах
Августина
патриотический
синтез
неоплатонизма
и Писания
сформулирован
наиболее
четко и
весомо. Согласно
Августину,
Бог
находится
вне времени.
Он прост,
неизменяем,
самодостаточен,
бесстрастен,
всеведущ и
всемогущ
(Исповедь, 7.11; 12.15; 11.11;
11.13; 13.16 [50,11:110,167,180,196]; О
святой
Троице, 1.1.3; 5.2.3 [50, 3:18, 88];
О Гpaдe Божьем, 11.10; 22.1
[50, 2:210, 479]). На этом
основании
Августин
разработал
классическую
богословскую
формулировку
учения о
Троице в
своей книге О
святой Троице.
В отличие от
каппадокийских
отцов, Августин
начал с
представления
о единичности
Бога, а от
него перешел
к Его
троичности.
Августин
понимал
единичность
Бога как
единоприродность
(субстанциальную
тождественность)
Личностей.
Божья простая,
вневременная
сущность
является не только
высшим
основанием
для Его
онтологической
единичности,
но и заменяет
Отца как
Первоисточник
Троицы,
становясь
тем самым
источником
тождества
Лиц Божества
и их
единства.

Августина
не
устраивает
слово
«Личности»,
возможно
потому, что
оно несет
идею раздельных
индивидуальностей.
Он считает,
что этот
термин
используется
«не для того,
чтобы с его помощью
дать полное
объяснение,
но чтобы мы
не были
вынуждены
хранить
молчание» (О
Святой
Троице, 5.9 [50, 3:92]).
Теория
Августина
заключается
в том, что
Личности
являются
неизменяемыми,
изначальными,
пребывающими
отношениями
или
реляциями. Он
берет идеи вечного
рождения и
исхождения и
использует
их для того,
чтобы дать
определение
этим реляциям.
В итоге
Личности у
Августина
сводятся к
отношениям
зарождения,
зачатия и исхождения.
В этом
контексте,
отстаивая
идею
исхождения
Святого Духа
от Отца и
Сына (Filioque)y
Августин
выдвигает
свою идею о
том, что Святой
Дух как
пребывающая
Личность
есть не что
иное, как
смешанная
любовь Отца и
Сына или же
единоприродная
связь,
которая их
объединяет.
Есть все
основания
сомневаться
в том, что
подобная
точка зрения
согласуется
с библейским
откровением
о трех различных,
отдельных
субъектах. В
этой формуле
Deo uno упраздняет
Deo trino. Троица
заменяется
монархией.

Идея
вневременности
простой
сущности Бога
заставляет
истолковывать
Божественное
предведение,
предопределение
и провидение
как
Божественную,
вечную, самодостаточную
причину
множественности,
временного
творения и
истории (см. О
Граде Божьем,
22.2 [50, 2:480]).
Платоническое
дублирование
вечности во
времени
производится
не Демиургом,
а Богом,
Которому
приписывается
творение
мира идей и
их
дублирование
во времени
(там же).

7.
Афанасиевский
символ веры
(около 430–500)

Считается,
что в
Афанасиевском
символе веры
выражена
католическая
доктрина о
Троице.
Составленный
неизвестным
автором, этот
символ веры
вобрал в себя
черты
тринитарианской
теологии
Августина. В
нем четко
выражены
одновременно
множественность
и
единичность
Бога: «Отец
Бог, Сын Бог и
Святой Дух
Бог — не три
Бога, а один
Бог» (11, с. 15).
Божественность
Личностей в
этом символе
удостоверяется
не только
тем, что
каждая из них
называется
Богом и
Господом, но
и тем, что
каждой из них
приписываются
Божественные
качества
несотворенности,
необъятности,
вечности и
всемогущества.
В нем четко
разграничиваются
три разные
Личности,
которые не
следует
смешивать
друг с другом
(как это
делал
Савелий). К
сожалению,
здесь все же
присутствует
тонкая
разновидность
монархианства
и
сохраняется
онтологический
субординационизм,
поскольку
различия
между
Личностями
объясняются
метафизически
посредством
идеи
рождения и
исхождения.
Так, Отец
никем не
порожден,
тогда как Сын
рожден от
Отца, а
Святой Дух
исходит от
Отца и Сына (для
этого
придуман
термин Filioque).
Единичность
Троицы
объясняется
ее
Божественной
сущностью
или природой:
«Божественная
природа Отца,
Сына и
Святого Духа
едина» (11, с. 39).

В.
Период
Средневековья

В
богословских
концепциях
Средневековья
систематическим
образом
формулировались
логические
последствия
синтетических
воззрений
Августина.
Однако, в
отличие от
Августина,
Фома
Аквинский
(1225–1274 гг.),
наиболее
видный представитель
схоластической
теологии,
разработал
свою
богословскую
систему на
базе Аристотелевой
философии.

Фома
Аквинский не
сформулировал
нового представления
о Боге, а
скорее,
оттолкнувшись
от Августина,
вывел
классическое
учение о Боге
на уровень
технической
конкретности
и внутренней
связности, что
не удавалось
достичь
прежним
мыслителям.
Система его
идеи
опиралась на
его собственное
христианское
истолкование
философии
Аристотеля.
Сначала
Аквинский
занялся
учением о
Боге и описал
Его, как
вневременного,
единственного,
простого,
неизменного,
совершенного
и благого
(Сумма
теологии, 1a.20.4; 1a.11.3;
la.3.6,7; 1a.9.1; 1a.4.1; 1a.6. 1). После
изложения
учения о Боге
он переходит
к
длительному
обсуждению
доктрины о
Троице (там
же, 1а.27–43).
Единичная и
простая сущность
или существо
Бога
понимается
по аналогии с
работой и
характеристиками
человеческого
интеллекта, а
точнее по
аналогии с
аристотелевой
трактовкой
разума. Поэтому,
с его точки
зрения,
Личности
Божества не
суть
самостоятельные
центры
знания и деятельности,
как следует
из Библии.
Это означало
бы тритеизм.
Личности —
это, скорее,
реальные разграничения
внутри
простой
абсолютной
Божественной
сущности.

Эти
разграничения,
определяющие
Личности как
существующие
внутри одной
сущности, представляют
собой отношения
внутри
данной
сущности, а
отношения в свою
очередь
воспринимаются
как проистекающие
из факта
рождения
Сына и
исхождения
Святого Духа.
Фома придает
законченный
вид
классическому
учению о
вечном
рождении
Сына и
исхождении
Духа —
необходимым
«результатам»
Божественного
(Отцовского)
разума, который,
с целью
самовыражения,
производит в
Себе Слово
(Сына). Более
того, Бог не
только знает,
но и
одновременно
любит. Любовь
исходит от
двух
Божественных
Личностей:
Отца и Сына в
результате
действия,
которое
описывается
как
объединительное
движение,
своего рода
постоянное
возвращение.
Это движение,
исходящее
как от Отца,
так и от Сына,
приводит к
извержению
новой
сущности в их
недре, а
именно:
Святого Духа,
Который
становится
такой же
реальной
Личностью,
как и они. Святой
Дух — это
действие, в
котором
достигает
совершенства
любовь,
исходящая от
Отца и Сына и
объединяющая
их. Таким
образом, трехступенчатое
разграничение
взаимного противоположения
(отцовство,
ответвление, обладание
Духом)
устанавливается
внутри простой
сущности
Бога как
тождественное
ей. Эти пребывающие
отношения,
понимаемые
как противоположение
внутри
простой
сущности Бога,
известны как
ипостаси или
Личности. Однако
эти
отношения
тождественны
простой сущности.
Таким
образом, во
внутренней
структуре
простой
субстанции
выявляются
определенные
отношения.

Фома
считает, что
предведение,
предопределение
и провидение
коренятся во
вневременной
сущности
Самого Бога
(там же, la.14.13; 1а.19.3, 4;
1а.22), что
согласуется
с концепцией
Августина.
Его взгляд на
Бога привлекателен
и хорошо
стыкуется с
избранной им
философской
системой.
Однако, поскольку
метод Фомы не
проистекает
из Писания, он
не
демонстрирует
внутренней
связности
библейского
учения о
Боге.

Г.
Реформация

С
богословской
точки зрения
протестантская
Реформация
уделяла
главное
внимание
сотериологическим
и
экклезиологическим
вопросам. Это
объясняет,
почему
учение о Боге
не пересматривалось.
В целом
протестантизм
еще раз
подтвердил
классический
взгляд на Божество
и в то же
время усилил
или
видоизменил
некоторые
положения.
Кроме того,
протестанты
обходили
стороной
философские
основы
теологии.
Лютер и
Кальвин
широко
использовали
библейские
данные и язык
в своих
богословских
системах, от
чего
возникало
впечатление, будто
они
опираются
только на
Писание. Однако
в их
произведениях
подспудно
ощущается
неоплатоническое
влияние, а
также
воздействие
теологии
Августина и
учения
Оккама.

1.
Мартин Лютер
(1483–1546)

Лютеровская
теология
Бога
основана на
концепции
откровения
Бога в Иисусе
Христе. Отталкиваясь
от этой
базовой
отправной
точки, он
проводит
разграничение
между
открытым и
сокрытым
Богом. Открытый
(117) Бог —
это
откровение
Бога в Иисусе
Христе, в
Котором Бог
открывает
Себя таким,
какой Он есть
в
действительности,
— Бог любви и
оправдания.
Это и есть то,
что достойно
Бога. В
широком
смысле
открытый Бог
находится на
историческом
уровне
имманентности.
Сокрытый Бог
— это Бог за
пределами
откровения
(Luther's Works, 5:44–46).
Согласно
Бруннеру, к
этому уровню
Лютер
относит гнев,
тайну и
абсолютную
власть Бога,
а также познание
Бога разумом.
В отношении
Троицы Лютер
придерживался
традиционных
догм. Что
касается
действий
Бога, то
здесь он
углубил
представления
Августина о
всевластии, предведении
и
предопределении,
на которых
еще больший
акцент
ставил
Кальвин.
Однако
учение
Лютера о Боге
построено
без учета
отдельной
библейской
информации
по данному
вопросу.

2. Жан
Кальвин (1509–1564)

Кальвин
подходил к
теологии
систематически,
следуя
традиции
Августина. С
его точки зрения
Бог
находится
вне времени;
Он прост, бесстрастен,
неизменен и
имеет жизнь в
Себе Самом (Institutes,
3.21.5; 1.2.2; 1.13.2; 1.17.13; 1.18.3; 3.2.6).
Кальвин
своим
учением
подтверждает
классическое
положение
Августина о
Троице (там
же, 1.13). Что
касается
действий
Бога, то Кальвин
довел теорию
Августина до
крайнего
выражения.
Поскольку
Бог находится
вне времени и
не меняется,
между
предведением
и
предопределением
можно
поставить
знак
равенства.
Таким
образом, под
всевластием
Бога
понимается
реализация
Его вечной
воли в
отношении
творения и
человечества.
Учение
Кальвина о
Боге также не
включает в
себя всей
полноты
библейских
данных.

3.
Анабаптизм

Анабаптизм,
известный
также как
радикальная
Реформация,
развился в
шестнадцатом
веке. Это
было
плюралистическое
движение с выраженной
пиетистской,
практической
и библейской
ориентацией.
Делая упор на
практическом
христианском
опыте,
анабаптисты
рассматривали
богословские
вопросы в
связи с их
практическим
применением.
За некоторым
исключением,
анабаптисты
были ортодоксами
в
доктринальных
вопросах,
принимая никейское
тринитарианство.
Они не
занимались
теоретическим
осмыслением
учения о
Божестве, а
просто
заявляли о
своей
приверженности
традиционному
учению в том
объеме,
насколько этого
требовало
прояснение
практических
вопросов.
Тринитарианское
учение о Боге
было важно для
них как
основа
нравственной
и общинной жизни.
Однако в
некоторых
случаях их
высказывания
можно
воспринять
как отход от
традиционного
учения.
Например,
Менно
Саймоне говорил
о Трех
Личностях не
как о разных
формах или
взаимоотношениях,
но как о
«трех, истинных
Божественных
Существах»,
единых в своем
«Божестве,
воле, силе и
делах» (Confession of the Triune God).
Неудивительно,
что в этом
практическом
контексте
Святому Духу
уделяется
больше внимания,
чем в
классической
теологии.
Практические
интересы
требуют
практических
действий
Троицы, а не
изучения ее
имманентной
природы.

4. Якоб
Арминий (1560–1609)

Арминий
сформулировал
свой подход к
протестантской
теологии в
явно
философском
ключе. Следуя
интеллектуальным
построениям
Аристотеля и
Фомы, Арминий
был полностью
согласен с
традиционным
взглядом на
Бога как
простого,
бесстрастного,
неизменного
и
находящегося
вне времени (1,
1:436–442; 2:34, 35). Арминий
утверждал,
что
Божественное
предведение
будущих
свободных,
случайных
человеческих
поступков
вызвано
будущим
волеизъявлением
и поступками
людей (3:66, 67; 3:482, 483). Если
говорить
конкретнее,
«средняя или
промежуточная
[разновидность]
знания
должна вмешиваться
в события,
которые
зависят от свободы
сотворенного
[arbitrii] выбора или
удовольствия»
(2:39). Арминий
никак не мог
примириться
с идеей
абсолютного
предопределения,
согласно
которой проклятие
и спасение
являются
неизменными
и
вневременными
постановлениями
Бога «без
какой бы то
ни было связи
с
праведностью
или грехом,
послушанием
или
непослушанием»
(1:212; ср. с 1:211–247). Вот
почему
Арминий
считал, что
спасение —
это
следствие
абсолютного
декрета Бога,
«в котором Он
постановил
облагодетельствовать
тех, кто
раскаивается
и верует» (с. 247).
В целом же
теология
Арминия
развивается
в рамках
философских,
а не библейских
понятий.

Д.
Современный
период

Современная
антиметафизическая
тенденция
возникла и
стала
укрепляться
после того,
как эпоха
Просвещения
оказала
существенное
влияние на
христианскую
теологию. Новые
философские
течения
подвергали
все большей
критике
Платоново–Аристотелеву
традицию, на
основе
которой
развилось
классическое
представление
о Боге и
теологии.
Опираясь на философию
Канта, Гегеля
и Уайтхеда,
либеральные,
авангардистские
теологи
разработали
новые
богословские
интерпретации.
В Северной
Америке
философия
процесса
Уайтхеда
оказывает
громадное
влияние на
мышление все
большего
числа как
либеральных,
так и
консервативных
теологов. В
то же время
параллельно
продолжает
развиваться
и
классическое
понимание
Бога.

1.
Фридрих
Шлейермахер
(1768–1834)

Шлейермахер
считается
отцом
либеральной
теологии,
поскольку он
предложил
новое основание
для
христианского
богословия.
Согласно
Шлейермахеру,
теология
должна основываться
не на
когнитивном
откровении,
разуме или
этике, но на
внутреннем,
религиозном
опыте, который
определяется
как чувство
абсолютной
зависимости
от Бога.
Поскольку
Бог существует
вне времени,
Он прост и
неизменен (Christian Faith,
§ 52, § 56), не может
быть места
для каких–то
разграничений
в Нем.
Поэтому
Шлейермахер
отверг
учение о
Троице как язык
второго
порядка,
который
ничего не
говорит о
внутренней
сущности
Бога. По его
мнению,
учение о
Троице
непостижимо
и противоречит
Божественной
простоте; оно
является теоретическим
построением,
выработанным
спекулятивным
философским
воображением
(§ 170–172). (118)

2. Карл
Барт (1886–1968)

По
мнению
Барта» Бог —
это простая
вневременная
сущность,
внутренним
содержанием
которой
является
господство
или всевластие.
Это единая
Личность,
идентичная
Своей внутренней
сущности.
Однако Барт
при этом ухитряется
верить и в
триединого
Бога. Так, он
не соглашается
с
Шлейермахером,
который
отверг
классическое
учение о
Троице. Мало
того, что он
принял и стал
развивать
это учение,
он еще сделал
его
структурной
основой всей
своей Догматики.
Барт
принимает
точку зрения
Августина,
согласно
которой
«Личности» —
это всего
лишь
языковая
условность,
которую мы вынуждены
использовать,
чтобы не
молчать. Три
Личности —
это разные
способы
существования
этой единой
Сущности,
обусловленные
фактом
откровения.
Во избежание
тритеизма с
ними не
следует
ассоциировать
современную
идею о
независимой
личности.
Другими
словами,
понимание
Бартом Бога и
Троицы очень
близко к
пониманию
Фомы
Аквинского.
Главными
различиями
между Бартом
и Фомой
Аквинским
является то,
что Барт
приравнивает
простоту Бога
к Его
всевластию и
заменяет
интеллектуальное
представление
о Троице
анализом логического
откровения в
Иисусе
Христе.

3.
Альфред
Уайтхед (1861–1947)

Уайтхед
разрабатывает
метафизическую
систему,
вершиной
которой
является Бог.
Взяв за
основу
платонический
каркас,
Уайтхед
строит свою
систему,
находясь под
влиянием
английского
эмпиризма Джона
Локка (1632–1704) и
Дэвида Юма
(1711–1776). По мнению
Уайтхеда, Бог
является
сущностью,
которая, подобно
любой другой
сущности,
должна
подчиняться
тем же
метафизическим
принципам,
какие
помогают нам
объяснить окружающий
мир. Применяя
к Богу
метафизические
принципы
земных
реалий,
Уайтхед приходит
к выводу, что
природа Бога
имеет два полюса.
Первичный
полюс в
природе Бога
ничем не
ограничен,
находится
вне времени,
концептуален,
свободен,
завершен,
потенциален,
недостаточно
реален и
бессознателен
(48, с. 521, 524). Вторичный
полюс в
природе Бога
находится во
времени,
детерминирован,
незавершен, в
полной мере
реален и
сознателен
(с. 524).
«Вторичная природа
Бога — это
реализация
Его опыта
[познания]
путем
вбирания Им множественной
свободы
действительности
[мирового
процесса] в
гармонию
собственной
актуализации.
Это воистину
реальный Бог,
восполняющий
дефицитность
Своей чисто концептуальной
действительности
[Своего первичного
полюса]» (с. 530).
Эта система
дает
возможность
безвременному,
первичному
полюсу Бога
действовать
лишь
посредством
«убеждения»
или
«заманивания»
(с. 522). Временная
вторичная природа
Бога познает
и ощущает мир
тем самым,
завершая
Себя и
достигая
полновесной
реальности
(действительности).
По системе Уайтхеда,
Бог не творит
мир, а
спасает его
(с. 526). Бог
«спасает мир
по мере того,
как он переходит
в
непосредственную
орбиту Его
собственной
жизни». В
этом состоит
«Божественный
суд» над
миром (с. 525).

«То,
что
совершается
в мире,
преобразуется
в реальность
на небе, а то,
что
совершается
на небе, возвращается
в мир.
Вследствие
этой взаимосвязи
любовь в мире
переходит в
любовь на небе
и перетекает
обратно в
мир. В этом
смысле Бог —
это великий
Спутник и
сострадающий
Друг» (с. 532).

Таким
образом, Бог
и мир
взаимозависимы.
Хотя Уайтхед
и критикует
классическую
мысль, его
биполярный
взгляд на
природу Бога
все же имеет
больше
общего с
классической,
нежели с
библейской
теологией.

4.
Вольфгарт
Панненберг
(род. в 1928 г.)

Панненберг
— это ведущий
неоклассический
теолог,
написавший
свои
основные
труды в конце
двадцатого
века. Его Бог
безграничен,
пребывает
вне времени,
всемогущ и
вездесущ (33, 1:397–422).
Три
Божественные
Личности
опять–таки
описываются
им как три
формы или
состояния, в
которых Бог
существует.
Дух как
Божественная
Сущность
должен пониматься
не как
интеллект (nous), а
как безликая
жизненная
сила,
описываемая
далее по
аналогии с
идеей
вселенского
поля Майкла
Фарадея. Знание
о трех
личностях
Божества — их
именах и
различиях —
взято из тех
частей Писания,
где
говорится о
деятельностной
Троице.
Взаимосвязь
имманентной
и
деятельностной
Троицы
объясняется
в свете
понимания Панненбергом
деятельности
Бога, которая
не может
включать в
себя
постановку
или достижение
целей,
посягающих
на вечную
самодостаточность
Бога (33, 384–396).
Действия
Бога нельзя
приписывать
имманентной
Троице как
таковой, а скорее
имманентной
Троице ad extra, то
есть в ее связи
с миром.
Деятельность
Бога ad extra
понимается
Панненбергом
как самовыражение
вечного Бога
во времени
или, другими
словами, как
дублирование
вечной жизни
Бога во
времени.
Однако,
отступая от
Барта,
Панненберг
не применяет
идею вечного
повторения к
дублированию
лиц в самой
имманентной
Троице, а
скорее
трактует ее
как дублирование
вечного Бога
Отца во
времени и
пространстве
(то есть в
Сыне и Духе).

5.
«Открытый
взгляд» на
Бога

Используя
термин
«открытый»,
сторонники этой
теории
указывают на
подверженность
вечного,
трансцендентного
Бога
классической
теологии
всем
ограничениям
и рискам
временного,
материального
мира. Открытый
взгляд на
Бога, который
также обозначается
как «теизм
свободной
воли», развился
в результате
влияния
теологии
Уайтхеда на
американский
протестантизм.
Он был воспринят
не только
либеральными
протестантскими
теологами,
такими как
Джон
Кобб–младший
(род. в 1925 г.), но
также и
консервативными
евангелическими
теологами,
такими как
Кларк Пиннок
(род. в 1937 году).
Сторонники
открытого
взгляда
используют в
качестве
каркаса
концепцию
Уайтхеда
вместо
классической
теологии,
основанной
на философии
Платона и
Аристотеля.
Таким
образом,
взгляды
Уайтхеда
внедряются в
теологию
лишь после
того, как они
пройдут
разные
степени
реинтерпретации
и адаптации к
христианскому
мышлению.
Более
консервативные
сторонники
открытого (119) взгляда
не
стесняются
критиковать
некоторые
аспекты
системы
Уайтхеда,
например, идею
о том, что Бог
не является
абсолютным
Творцом и что
Божественный
способ
действия в
мире
ограничивается
убеждением
без всяких
эпизодических
принудительных
вмешательств
(20, с. 139, 140).
Несмотря на
эту критику,
открытый
взгляд на
Бога в
неявной
форме
представляет
собой
видоизмененную
версию
биполярной
природы Бога.
Бог
одновременно
находится во времени
и вне
времени. В
отличие от
вневременного
Бога
классического
теизма, в
«теизме
свободной
воли» Бог
способен вступать
в прямые
взаимоотношения
с сотворенными
существами в
прошлом,
настоящем и будущем.
Однако,
принимая не
библейский, а
уайтхедовский
взгляд на
Божественное
знание,
открытый
взгляд
ограничивает
Божественное
знание
прошлым и
настоящим
измерением.
Другими
словами,
открытый
взгляд на
Бога не оставляет
места для
Божественного
предведения
свободных
поступков
людей (35, с. 124; 20, с. 187).
Это делает
библейское
пророчество
неопределенным.
Более того,
Божественное
провидение
не может
помочь нам
сделать
наилучший,
долгосрочный
выбор просто
потому, что Бог
не знает
конца от
начала (4, с. 163).

Е.
Адвентисты
седьмого дня

Адвентисты
седьмого дня
ограничиваются
догматическими
и
богословскими
формулировками,
воздерживаясь
от систематического
развития
учения о Боге
и Троице.
Большинство
богословских
формулировок
было
выработано в
контексте
исследования
вопросов
христологии,
искупления и
примирения.
Акцент
адвентистов
на Писании
как на
единственном
источнике
данных для
теологии, в
самом
реальном
смысле дал
новый и
революционный
толчок
богословским
размышлениям
о Боге. Не
доверяя
традиционным
богословским
положениям и
критикуя их,
адвентисты
твердо
решили
строить свое
вероучение на
основании
одного лишь
Писания.
Трудности, с
которыми
сопряжен
этот новый
подход,
возможно, и объясняют
небольшое
количество
концептуальных
идей в
адвентизме,
касающихся
доктрины о
Боге. Эти
идеи в
основном
были связаны
с тремя
группами
богословских
положений,
развивающих
учение о
Троице: теми,
в которых выдвигается
идея
временного
субординационизма;
теми, в
которых
отвергается
классическое
истолкование
учения о
Троице; и теми,
в которых
Троица
принимается
как библейское
представление
о
христианском
Боге. Вслед
за описанием
этих
положений
последует
краткое
изложение
современных
тенденций.

1.
Временной
субординационизм

Еще в 1854
году Д. М.
Стефенсон,
писавший об
искуплении,
выдвигал
четкий
аргумент в
пользу субординации,
согласно
которому
Христос был
рожден Отцом
на временном
уровне (44, с. 126). Будучи
рожденным,
Христос
обладал
Божественностью,
но не был
вечным (там
же, 128);
Стивенсон
принял
полуарианскую
христологию
(см. «Христология»
Энциклопедии
АСД 10:352–354).
Аналогичных
взглядов
придерживались
Джеймс Уайт
(1821–1881), Джозеф
Бейтс (1792–1872), Урия
Смит (1832–1903), Дж. X.
Ваггонер (1820–1889),
Э. Д. Ваггонер
(1855–1916) и У. У.
Прескотт (1855–1944).
Однако не
следует
делать далеко
идущих
выводов из
этого факта,
поскольку и
Э. Д. Ваггонер,
и Урия Смит
считали данное
представление
совместимым
с полноценной
Божественностью
Иисуса, в
Котором
обитала «вся
полнота
Божества
телесно», и
нисколько не
умаляющим
эту истину
(Кол. 2:9; см.
также 47, с. 44; 42, с. 17).

2.
Отвержение
классического
учения

Отвержение
классического
богословского
истолкования
доктрины о
Троице
некоторыми
адвентистскими
писателями
вовсе
необязательно
влечет за собой
отвержение
библейского
откровения о
Троице,
потому что
они
отвергают не
сами факты, а
их
истолкование.
Классическое
учение часто
отвергается
на основании
очень слабых
аргументов,
таких,
например, как
то, что слово
«Троица» не
является
библейским
или что доктрина
о Троице
противоречит
здравому разуму
и смыслу.
Иногда
учение о
Троице
отвергается
на основании
неверных
аргументов — например,
потому, что в
соответствии
с ним Святой
Дух — это
Личность, а
не безликое
влияние.
Однако
классическое
учение о
Троице отвергается
и по более
серьезным
богословским
причинам.
Так,
некоторые из
первых адвентистов
понимали, что
классическое
истолкование
имманентной
Троицы
несовместимо
с идеей деятельностной
Троицы,
представленной
в Писании
(Фрисби,
Ревью энд
Геральд, 12
марта 1857 г.).
Другие
отдавали
себе отчет,
что если такое
истолкование
будет
принято как
верное, придется
радикально
реинтерпретировать
библейские
учения об
исторических
действиях
Троицы —
точнее
учение о
Божественной
реальности
искупления
на кресте,
совершенного
Христом.
Джеймс Уайт
обнаружил,
что акцент на
единстве
имманетной
Троицы, характерный
для
классического
учения о
Троице, не
вносит
ясности в
вопрос о
различиях между
Божественными
Личностями
(Day–Star, 24 января 1846 г.).
Лафборо
пошел еще
дальше и
заявил, что
Бог — это не
три Личности,
а одна (Ревью
энд Геральд, 5 ноября
1861 г.), тем самым
высказав
мысль о том, что
Отец и Сын —
это одна и та
же Личность
(Canright, Ревью энд
Геральд, 18
июня 1867 г.; 5, с. 204,205).
Такое
смешение Божественных
Личностей
было
правильно оценено
как
отождествление
Христа с
вечным Богом
(Дж. Уайт,
Ревью энд
Геральд, 6
июня 1871 г.) и, следовательно,
умаление
Божественного
статуса (Дж.
Уайт, Ревью
энд Геральд, 29
ноября 1877 г.)
историчности
Иисуса
Христа и Его
искупления (44,
с. 151; Халл, Ревью
энд Геральд, 10
ноября 1859 г.; 47, с. 174).
С другой стороны,
поскольку
первые
адвентисты
не делали
различия
между
библейскими
фактами и их классическим
истолкованием,
обусловленным
философскими
идеями
греков, в
первые
десятилетия
адвентистской
истории
преобладали
анти–тринитарианские
настроения.

3.
Принятие
библейской
Троицы

Несмотря
на
преобладавший
вначале
временной
субординационизм,
склонность
считать
Святого Духа
безликой
силой (42, с. 10) и активную
критику
классического
учения (120)
о Троице,
большинство
адвентистских
мыслителей
верило в
библейское
учение о том,
что
христианский
Бог не
ограничивается
Личностью
Отца на небе,
но также
включает Божественные
Личности
Иисуса
Христа и Святого
Духа. Истина
о полноте
Божественности
Христа особо
подчеркивалась
Э. Д. Ваггонером
в 1888 году. В 1892
году учение о
Троице было
изложено
открыто и
явно, когда
Тихоокеанское
издательство
перепечатало
соответствующую
статью
Сэмюэля
Спира.
Поскольку
Спир не был
адвентистом,
нет ничего
удивительного
в том, что в
своей статье
он уделял
большое
внимание
традиционному
Deo ипо и
онтологическому
субординационизму
при обсуждении
Личности
Сына. Церковь
адвентистов
седьмого дня
с
возрастающей
точностью
формулировала
учение о
Троице —
сначала в
«неофициальном»
заявлении 1872
года,
составленным
Урией Смитом,
а затем и в
официальном
изложении вероучения
в 1931 и в 1980 годах.
Сделанное
Еленой Уайт
заявление о
том, что
«Христос обладает
жизнью —
самобытной,
незаимствованной,
изначальной»
(Желание
веков, с. 530),
стало
отправной
точкой как
для
подтверждения
истинности и
подлинности
библейского
учения о
Троице (9, с. 5, 12),
так и для
формулирования
соответствующей,
отличительной
доктрины.
Высказывание
Елены Уайт
положило конец
заблуждению,
присущему
ранней адвентистской
христологии
и учению о
Боге, а именно:
учению о
временном
субординационизме
предсуществующего
Христа. Оно
также послужило
сигналом к
отказу от
классического
учения (9, с. 13),
которое
настаивало
на вечном,
онтологическом
подчинении
Сына. В
вечном
естестве Бога
не
происходит
вечного
рождения, а
значит, и
вечного
исхождения
Духа.
Библейские понятия
о рождении
Сына и об
исхождении
Святого Духа
должны
пониматься
как исторические
личностные
действия
Троицы в деле
творения и
искупления. В
существе
Бога имеет
место важное
сосуществование
трех равных,
одинаково
вечных и
несотворенных
Личностей.
Более того,
адвентизм
трактует идею
Личностей в
ее
библейском
смысле, как
относящуюся
к трем
раздельным
центрам
интеллекта и действия
(9, с. 15). И, наконец,
отойдя от
философского
представления
о
вневременном
Боге и приняв
историческое
представление
о Боге в его
библейском
изложении,
адвентисты воспринимают
связь между
имманетной и
деятельностной
Троицей не
как
соответствие,
а как
тождество.
Дела
спасения
совершаются во
времени и
истории
имманентной
Троицей (17, с. 13)
через ее
различных
Личностей,
воспринимаемых
как центры
интеллекта и
действия. Следовательно,
неделимость
Божьих
действий в
истории в
восприятии
адвентистов
определяется
не единством
сущности, как
учит классическая
августинианская
традиция, а скорее
единством
исторической
задачи искупления
(9, с. 20).
Опасность
тритеизма,
заключенная
в такой
позиции,
становится
реальной, когда
единичность
Бога
сводится к
простому единству,
воспринимаемому
по аналогии с
человеческим
обществом
или с
совместной деятельностью
разных людей.
Однако за
этим единством
необходимо
также видеть
Бога как
единичную
реальность,
которая
превосходит
пределы и
возможности
нашего
человеческого
разумения (36, с.
17), в том числе и
в актах Его
откровения в
истории.
Людские умы
ни в коем
случае не
смогут
постичь того,
на что
претендует
классическое
учение о
Троице, а
именно: внутреннюю
структуру
Божьего
естества.
Вместе со
всем
сотворенным
миром мы
должны верой
принять
единичность
Бога (Иак. 2:19).
Елена Уайт
писала:

«Откровение,
которое Бог
дал о Себе в
Своем слове,
предназначено
для нашего
изучения. Мы
можем
стремиться
понять это
откровение,
но дальше
того мы проникать
не вправе.
Самый
высокий
интеллект
может
довести себя
до
изнеможения,
теряясь в
догадках и
предположениях
о природе Бога,
но все усилия
будут
бесплодными.
Не наша
задача
решать
неразрешимый
вопрос. Ни один
человеческий
ум не может
постичь Бога.
И не нужно
углубляться
в
предположения
относительно
Его природы.
Молчание по
этому поводу
говорит само
за себя.
Всеведущий
Бог превыше
всяких
дискуссий» (Служение
исцеления, с. 429).

4.
Современные
тенденции

Богословские
интересы
современных
адвентистов
по–прежнему
больше лежат
в области
сотериологии
и
экклезиологии.
Именно
поэтому
техническое
обсуждение
доктрины о
Боге так и не стало
для них
приоритетом.
Однако когда
речь заходит
о других
родственных
богословских
проблемах,
таких как
искупление,
оправдание, освящение
и
эсхатология,
некоторые
авторы
склонны
делать
основной
акцент на
любви, благости
и милости
Бога, часто
пренебрегая
при этом
библейским
учением о Его
справедливости
и гневе (в
качестве
примера см. 37, с.
49). Кроме того,
не так давно
появилась тенденция
отстаивать
открытый
взгляд на Бога
(39, с. 11 — 58; см. IX. Д. 5).

X.
Комментарии
Елены Уайт

А.
Попытки
умозрительным
путем понять
Бога

«Одним
из
величайших
зол,
сопутствующих
поискам
знания, иными
словами
научным исследованиям,
является
обыкновение
переоценивать
человеческое
разумение и
пытаться с
его помощью
постигать то,
что лежит за
пределами
доступной
людям сферы.
Многие
«ученые»
пытаются
судить о
Творце и Его
делах, исходя
из своих
собственных
несовершенных
научных
знаний. Они
стараются определить
природу,
характерные
черты и
прерогативы
Бога,
предаваясь
умозрительным
теориям,
касающимся
Бесконечного.
Но в таком случае
человек,
занимающийся
подобным
исследованием,
вступает в
запретную
зону, его поиски
не дают
ценных
результатов
и подвергают
риску
здоровье
души» (Служение
исцеления, с. 427).

Б.
Общее
откровение

«Красоты
природы — это
выражение
любви Бога к
обладающим
разумом
людям. В
Едемском саду
существование
Бога
проявлялось
в природе, в
окружении
которой жили
первые люди! Каждое
дерево, посаженное
в саду, (121)
говорило им,
что
невидимое
Божье, вечная
сила Его и
Божество
через
рассматривание
творений
видимы» (Взгляд
ввысь, с. 198).

«Хотя
в начале
человеческой
истории Бога действительно
можно было
различить в
природе, из
этого не
следует, что
после
грехопадения
Адаму и его
потомкам было
открыто
совершенное
познание о
Боге в естественном
мире. Природа
преподавала
свои уроки
человеку до
тех пор, пока
он был невинным.
Но
преступление
принесло на
землю увядание
и упадок и
нарушило
гармонию между
природой и
Богом,
создавшим ее.
Если бы Адам
и Ева всегда
были
послушны
своему
Творцу и оставались
на пути
совершенной
моральной чистоты,
они
продолжали
бы познавать
Бога через
Его дела. Но
когда они
поддались
искусителю и
согрешили
против Бога,
свет одеяний небесной
невинности
удалился от
них. Лишенные
небесного
света,
прародители
уже не могли
различать
характер
Божий в делах
Его рук» (Свидетельства
для Церкви, т. 8,
с. 255,256).

«Язычники
должны быть
судимы по
тому свету,
который им
дан, в
соответствии
с теми
представлениями
о Творце,
которые у них
складывались
через
созерцание
природы. Они
наделены
способностью
логического
мышления и
могут
различать
Бога в Его
творении. Бог
говорит ко
всем людям
через Свой
промысел в
природе. Он
дает всем
понять, что
Он живой Бог.
Язычники
способны
понять, что в
природе не
могло бы быть
такого
порядка,
точности и
целесообразности,
если бы не
было Бога, создавшего
этот мир. Они
могут идти от
причины к
следствию и
заключить,
что должна
была
существовать
первопричина,
разумное начало,
которое не
может быть не
чем иным, как
только
вечным Богом.
Свет Бога в
природе непрерывно
освещает
тьму
язычества, но
многие,
видящие этот
свет, не
воздают
славу Богу.
Они не
позволяют
разуму
привести их к
признанию
своего
Творца. Они
отвергают
Господа и
поклоняются
бездушным
идолам. Они изготавливают
образы Бога и
поклоняются
ими же
созданным
предметам,
тем самым
частично
признавая
Его, но при
этом
бесчестя Его в
своих
сердцах» (Знамения
времени, 12
августа 1889 г.).

В.
Реальность
Бога

1.
Существование
Бога

«Существование
Бога и Его
сила,
истинность
Его Слова —
это факты,
которые в
глубине души
не могут
отрицать
даже сатана и
его воинства»
(Вера,
которой я
живу, 90).

«Вера
знакомит
душу с бытием
и присутствием
Бога, и, видя
перед собой
лишь славу Бога,
мы все более
различаем
красоту Его
характера,
превосходство
Его
благодати» (Избранные
вести, т. 1, с. 335).

«Христос
и апостолы
ясно учили
истине о существовании
личностного
Бога» (Свидетельства
для Церкви, т. 8,
с. 266).

«Существование
личностного
Бога,
единство
Христа со
Своим Отцом
лежит в основании
всякой
истинной
науки» (Взгляд
ввысь, с. 316).

«Вера
знакомит
душу с
существованием
и присутствием
Бога; и когда
мы живем,
устремив взгляд
на Его славу,
то все лучше
и лучше начинаем
понимать
красоту Его
характера» (Ревью
энд Геральд, 24
января 1888 г.).

2. Бог
как тайна

«Людям
нужно иметь в
виду, что им
никогда не
удастся
объяснить
Бога с
помощью
своих исследований.
Когда
искупленные
будут достаточно
очищены,
чтобы
оказаться
перед Его лицом,
они поймут,
что нельзя
представить
в письменных
знаках все
то, что имеет
отношение к
вечному, ни с
чем не
сравнимому
Богу.
Остается
лишь созерцать
Бога,
великого и
дивного Бога,
и Иисуса
Христа,
Который есть
Его образ.
Бог дал Своего
Единородного
Сына миру,
чтобы через
Его
праведный
характер мы
могли созерцать
характер
Бога» (Рукопись
18, с. 222).

«Если
бы мы могли
до конца
понять Бога,
тогда мы бы
не
чувствовали
нужды в
дальнейшем исследовании,
наше
развитие
остановилось
бы, познание
прекратилось.
Бог перестал
бы быть
величайшим, а
человек
перестал бы
прогрессировать.
Слава Богу,
это не так.
Бог безграничен,
и в Нем
сокрыта
сокровищница
мудрости. Всю
вечность мы
будем
исследовать,
изучать и все
же никогда не
исчерпаем
богатства
Его мудрости,
Его благости
и Его силы» (Воспитание,
с. 172).

«Великое
снисхождение
со стороны
Бога — это
тайна,
которая
находится за
пределами нашего
разума.
Величие
плана не
может быть до
конца
осмыслено, и
безграничная
Премудрость
не могла бы
предложить
более
совершенный
план» (Ревью
энд Геральд, 22
октября 1895 г.).

«Говоря
о Своем
предсуществовании,
Христос
мысленно
переносит
нас через
бесконечные
века в
прошлое. Он
заверяет нас,
что не было
такого
времени,
когда Он не
находился в течном
общении с
вечным Богом.
Тот, Чей голос
иудеи тогда
слышали,
всегда был
одним
неразрывным
целым с Богом»
(Знамения
времени, 29
августа 1900 г.).

Г.
Свойства
Бога

1.
Вечность
Бога

«Слово
говорит о
"вечном
Боге". Это имя
охватывает
прошлое,
настоящее и
будущее. Бог
существует
от века и до
века. Он есть
Вечный» (Свидетельства
для Церкви, т. 8,
с. 270; см. ниже
раздел
«Предопределение»).

2.
Неизменность
Бога

«От
начала до
конца Божьи
требования
составляют
Его вечную
истину. Его
закон — это
критерий
характера.
Его завет с
человеком говорит
о
неизменности
Его совета.
Бог есть
истина. Он
говорит, что
не отменит того,
что вышло из
Его уст» (Рукопись
19, с. 182).

«Иисус
сказал:
"Доколе не
прейдет небо
и земля, ни
одна йота или
ни одна черта
не прейдет из
закона, пока
не
исполнится
все". Солнце,
сияющее на
небесах,
земля, на
которой ты
живешь,
являются
свидетелями
Господа,
подтверждающими,
что Его закон
неизменяем и
вечен. Они
могут
исчезнуть,
Божественные
же заповеди
останутся.
"Скорее небо
и земля
прейдут,
нежели одна
черта из закона
пропадет" (Лк.
16:17). Прообразы,
указывающие
на Иисуса как
на Агнца
Божьего, упразднены
Его смертью,
но принципы
Десятисловия
столь же
незыблемы,
как и престол
Господень» (Желание
веков, с. 308).

«Не
может быть
такого
явления, как
ослабление
или
укрепление
закона
Иеговы. Как
он всегда
существовал, (122) так
он
существует и
сегодня. Ни
один принцип
закона не
может быть
упразднен
или изменен.
Он вечен и
неизменен,
как Сам Бог» (Знамения
времени, 20
марта 1901 г.).

3.
Божья любовь
и Божий гнев

«На
небесных
советах
Господь
запланировал
изменить
надломленный,
испорченный
характер
человека и
восстановить
в людях
нравственный
образ Бога.
Эта работа
называется
тайной благочестия.
Христос,
Единородный
от Отца, принял
человеческую
природу,
пришел в подобии
греховной
плоти, чтобы
осудить грех
во плоти. Он
пришел
засвидетельствовать
о неизменном
характере
Закона
Божьего, на
который сатана
бросил тень.
Ни одна его
черта или йота
не могла быть
изменена в
угоду
человеку в его
падшем
состоянии.
Христос жил
по закону в
человеческой
плоти, чтобы
заградить всякие
уста и
доказать, что
сатана
является лжецом
и
обвинителем
братьев.
Христос
открыл миру
милосердный,
сострадательный
характер
Бога, Его
неизреченную
любовь» (Знамения
времени, 2
июля 1896 г.).

«Христос
пришел, чтобы
открыть Бога
миру в Его
истином
характере,
как Бога
любви,
исполненного
милости, нежности
и
сострадания.
Густая тьма,
которой
сатана
попытался
окружить
престол Божества,
рассеялась, и
Отец снова
был явлен людям
как Свет
Жизни» (Служение
в южных
штатах, 28
апреля 1908 г.).

«Закон
Божий по
своей
природе
неизменяем.
Он является
откровением
воли и
характера
своего
Автора. Бог
есть любовь,
и Его Закон
есть любовь.
Два величайших
его принципа
— любовь к
Богу и любовь
к человеку» (Великая
борьба, с. 467).

«Тогда
те, которые
пронзили Его,
будут взывать
к горам и
камням, чтобы
они пали на
них и сокрыли
от лица
Сидящего на
престоле и от
гнева Агнца,
ибо пришел
великий день
гнева Его, и
кто может
устоять?
"Гнев Агнца"
— Тот, Кто всегда
был исполнен
безграничной
нежности,
терпения и
долготерпения,
Кто, отдав
Себя в
жертву, был
ведом как
Агнец на заклание,
чтобы спасти
грешников от
погибели, теперь
устремляется
на них,
потому что
они не
позволили
Ему снять с
них вину» (Рукопись
21, с. 350).

«Тот
Агнец, гнев
Которого
столь
страшен для
презревших
Его
благодать,
будет
благодатью,
праведностью,
любовью и благословением
для всех
принявших
Его. Столп
облачный,
который для
египтян был
омрачен
страхом,
отмщением и
гневом, для
народа Божьего
был ярким
языком
пламени.
Таким он будет
и для народа
Божьего в эти
последние дни.
Свет и слава
Бога для Его
народа, соблюдающего
заповеди,
являются
тьмой для
неверующих.
Они видят,
что страшно
впасть в руки
Бога живого.
Рука, далеко
простертая,
сильная,
чтобы
спасать всех
приходящих к
Нему, способна
совершить
суд над
всеми, кто не придет
к Нему, чтобы
иметь жизнь» (Дабы
мне познать
Его, с. 356).

«Богатство,
власть,
гениальность,
красноречие,
гордость,
извращенный
разум и
страсть — все
это берется
на
вооружение
агентами сатаны,
чтобы
сделать
широкий путь
привлекательным,
усыпанным соблазнительными
цветами. Но
каждое слово,
которое они
произносят
против
Искупителя мира,
навлечет на
них позор и
однажды
будет жечь их
виновные
души подобно
расплавленному
свинцу. Они
будут
охвачены
ужасом и стыдом,
когда узрят
Превознесенного,
грядущего на
облаках
небесных с
силой и
славой
великой. Тогда
дерзкий
противник,
величавшийся
перед Сыном
Божьим,
увидит себя
во всей черноте
своего
характера.
Картина
неизреченной
славы Сына
Божьего
будет крайне
болезненной
для тех, чей
характер
запачкан
грехом. Чистый
свет и слава,
исходящие от
Христа,
пробудят
муки совести,
стыд и страх.
Люди будут мучительно
вопиять,
обращаясь к
горам и камням:
"Падите на
нас и
сокройте нас
от лица Сидящего
на престоле и
от гнева
Агнца; ибо
пришел
великий день
гнева Его, и
кто может
устоять?"» (Ревью
энд Геральд, 1
апреля 1875 г.).

«Бог
медлен на
гнев. Он дал
нечестивым
народам
испытательный
срок, чтобы
они познакомились
с Ним и Его
характером.
Согласно посланному
им свету, они
будут
осуждены за
то, что не
пожелали
принять свет
и избрали
собственные
пути вместо
Божьих. Бог объяснил,
почему Он не
сразу исторг
хананеев из
земли
обетованной.
Мера
беззакония амореев
еще не
наполнилась.
Своими
беззакониями
они
постепенно
довели себя
до такого
состояния,
когда Бог не
мог больше
снисходить к
их нечестию и
истребил их.
До тех пор,
пока чаша их
беззаконий
не
наполнилась,
Бог откладывал
Свое
отмщение.
Всем народам
дано время
испытания.
Люди,
пренебрегавшие
Законом
Божьим,
переходили
от одной
степени нечестия
к другой.
Дети
наследовали
мятежный дух
своих
родителей и
поступали
еще хуже, чем
их отцы, пока
на них не пал
гнев Божий.
Наказание не
было менее
тяжким
оттого, что
оно было
отложено» (Библейский
комментарий
АСД, т. 2, с. 1005).

«Солнце
правды
взойдет над
теми, кто
соблюдал
заповеди
Божьи. Люди,
считающие,
что могут
противопоставлять
свою волю
Божьей воле,
находятся в
величайшей
опасности.
Те, кто
желает
укрыться в день
Божьего
гнева, должны
быть верны
Богу сейчас» (Знамения
времени, 2
июня 1890 г.).

4.
Трансцендентность

«„Это
не то, чтобы кто
видел Отца,
кроме Того,
кто есть от
Бога: Он
видел Отца.
Истинно,
истинно
говорю вам: верующий
в Меня имеет
жизнь
вечную". Это
абсолютное
Божество.
Самый
могущественный
сотворенный
разум не
может
постичь Его;
самый
красноречивый
язык не может
описать Его.
Молчание в
данном
случае — это
красноречие»
(Библейский
комментарий
АСД, т. 7, с. 914).

«Сокрытое
принадлежит
Господу, Богу
нашему, а
открытое нам
и сынам нашим
до века» (Втор.
29:29). Откровение,
которое Бог
дал о Себе в
Своем слове,
предназначено
для нашего
изучения. Мы
можем
стремиться
понять это
откровение,
но дальше
того мы
проникать не
вправе. Самый
высокий
интеллект
может
довести себя
до
изнеможения,
теряясь в догадках
и
предположениях
о природе
Бога, но все
усилия
останутся
бесплодными.
Не наша задача
решать
неразрешимый
вопрос. Ни
один человеческий
ум не может
постичь Бога.
И не нужно
углубляться
в
предположения
относительно
Его природы.
Молчание
Божье по этому
поводу
говорит само
за себя.
Всеведущий Бог
превыше
всяких
дискуссий. (123)

Даже
ангелам не
разрешено
было
присутствовать
на совете
Отца и Сына,
когда
обсуждался
план спасения.
И
человеческие
создания не
должны проникать
в тайны
Всевышнего.
Мы несведущи о
Боге, подобно
малым детям;
но подобно
этим же малым
детям, мы
можем любить
Его и повиноваться
Ему» (Служение
исцеления»,
с. 429).

Д.
Божественная
деятельность

1.
Предопределение

«Чудесные
возможности
даются
каждому, кто
имеет веру во
Христа. Ни
одна живая
душа не будет
ограждена от
спасения
высокими стенами.
Предопределение
или избрание,
о которых
говорит Бог,
распространяется
на всех, кто
примет
Христа как
своего
личного Спасителя,
кто будет
верен Ему, в
совершенстве
соблюдая все
Божьи
заповеди. Это
достигающее
своей цели
спасение
особенного
народа,
избранного
Богом из
числа людей.
Все, кто
желает быть
спасенным
Христом,
являются Божьими
избранниками.
Именно
послушные предопределены
от создания
мира. "А тем,
которые
приняли Его,
верующим во
имя Его дал
власть быть
чадами
Божьими"» (Ревью
энд Геральд, 11
июня 1902 г.).

«Но
ведомы Богу
все дела Его,
и от вечности
в разуме Бога
существовал
завет
благодати
(незаслуженной
милости). Он
назван
вечным
заветом, ибо
план спасения
был задуман
не после
грехопадения
человека; это
тайна, "о
которой от
вечных времен
было
умолчано, но
которая ныне
явлена, и
чрез писания
пророческие,
по повелению
вечного Бога,
возвещена
всем народам
для покорения
их вере" (Рим.
14:24,25)» (Знамения
времени, 15
декабря 1914 г.).

2.
Сотворение

«В
деле
творения
Христос был с
Богом. Он был
одно с Богом,
равен Ему…
Только Он,
Творец
человека, мог
быть его
Спасителем» (Дабы
мне познать
Его, с. 18).

«Бог
видел, что и в
раю суббота
была необходима
для человека.
Ему нужен был
один день из
семи, в
который бы он
покоился от
всех своих
работ и
трудов,
свободно
размышляя о
делах
Господа, о
Его силе и
благости.
Человек
нуждался в субботе
как в дне,
который
напоминал бы
ему о Боге,
пробуждая
чувство
признательности
за все
благодеяния,
ниспосылаемые
Творцом» (Патриархи
и пророки, с. 48).

«Мне
было
показано, что
Закон Божий
навсегда
останется неизменным
и будет
действовать
на новой земле
на
протяжении
всей
вечности. При
сотворении
мира, когда
полагались
основания земли,
сыны Божьи с
восхищением
смотрели на дела
Создателя, и
все небесное
воинство восклицало
от радости.
Тогда было
заложено и основание
субботы. По
окончании
шести дней
Творения, в
седьмой день
Бог отдыхал
от всех дел
Своих. Он
благословил
седьмый день
и освятил
его, потому
что в этот
день
покоился от всех
трудов Своих.
Суббота была
установлена
в Едеме до
грехопадения
и
соблюдалась
Адамом, Евой
и всем
небесным
воинством.
Бог покоился
в седьмой
день,
благословил
и освятил
его. Я видела,
что субботу
никто и никогда
не отменит.
Искупленные
святые
вместе со
всеми
ангелами
будут
соблюдать ее
в честь
великого
Творца на
протяжении
всей вечности»
(Ранние
произведения,
с. 217).

3.
Провидение

«В
исторических
летописях
взлет и
падение
империй
представлены
так, как
будто все это
происходило
благодаря
воле и
мудрости полководца,
а ход событий
определялся
его властью,
честолюбием
или капризом.
Но Слово
Божье
раздвигает
перед нами
завесу, и мы
становимся
свидетелями
сложной
борьбы
человеческих
интересов и
страстей, где
во всем, за
всем и над
всем
действуют
небесные
посланники,
которые
незаметно, но
неустанно
трудятся,
исполняя
волю
любвеобильного
Бога. Библия
открывает
нам истинную
философию
истории» (Воспитание,
с. 173).

«Если
вы будете
бодрствовать,
ожидать и молиться,
то
Провидение и
откровение
проведут вас
через все
неурядицы на
вашем жизненном
пути, чтобы
вы не
потерпели
неудачу и не
пали духом. Время
выявит
красоту и
величие
небесного плана.
Людским умам
трудно
понять, что
Бог, в Своем
провидении,
действует во
благо мира,
используя
хрупкие
инструменты.
Познавать
действие
Божьего
провидения —
вот где истинная
наука. Люди
накопили
много знаний,
но многие не
понимают
замыслов
небесной мудрости
во время
нужды, не
понимают
простоты Божьего
плана,
свидетельствующего
о Его справедливости,
благости,
любви и
открывающего
состояние
сердец
человеческих.
Его план
кажется им
слишком
чудесным, и
они отказываются
принять его и
извлечь для
себя пользу.
Но Провидение
по–прежнему
действует в
нашем мире во
благо тех,
кто пытается
постичь истину.
Эти люди
распознают
руку Божью. В
то же время
уповающие на
собственную
мудрость не
будут
благоговеть
перед Его
Словом» (Рукопись
11, с. 348).

Е.
Троица

«Бог
проявил
жалость к
роду
человеческому,
а потому
Отец, Сын и
Святой Дух
решили осуществить
план
искупления.
Во
исполнение этого
плана было
решено, что
Христос,
единородный
Сын Божий,
отдаст Себя в
жертву за грех.
Чем можно измерить
глубину этой
любви? Бог
лишил человека
возможности
упрекнуть
Его в том, что
Он мог бы
сделать и
больше для
него. Вместе
с Христом Он
отдал все
небесные
ресурсы, в которых
могла
возникнуть
потребность
в процессе
осуществления
плана
духовного
воскрешения
человека» (Советы
по здоровому
образу жизни,
с. 222).

«Вот
— три живые
Личности
Небесной
Троицы. Именем
этих трех
великих сил —
Отца, Сына и Святого
Духа —
каждый,
принимающий
Христа живой
верой,
крестится, и
эти силы
будут помогать
покорным
подданым небесной
обители в их
усилиях жить
новой жизнью
во Христе» (Евангелизм,
с. 615).

«Прежде
чем верующие
ученики
окружат престол,
они должны
получить
печать
святого имени
через
крещение во
имя трех
великих сил
небесного
мира. Этот
обряд,
который
является
началом
христианской
жизни,
производит
сильное
впечатление
на разум
человека. Он
значит очень
много. Дело
спасения —
это не второстепенный
вопрос, но
настолько
грандиозное
предприятие,
что высшие
силы
обращают внимание
на веру,
выраженную (124) крестящимся
человеком.
Вечное
Божество —
Отец, Сын и
Святой Дух —
участвуют в
этом
действии,
которое призвано
вселить в
человека
уверенность…
объединить
его силы с
небесными,
чтобы посредством
небесной
благодати он
или она стали
причастниками
Божьего
естества и
соработниками
Христа» (Взгляд
ввысь, с. 148).

«Те,
кто
посредством
крещения дал
Богу обет
веры во
Христа и
заявил о
своей смерти
для старой
греховной
жизни,
вступили в
отношения
завета с
Богом. Три
силы
Божества:
Отец, Сын и
Святой Дух
обещают
отныне быть
их силой и
помощью в
новой жизни
во Христе
Иисусе» (Вестник
Австралии, 7
октября 1907 г.)

«Обряд
крещения
совершается
во имя Отца и Сына
и Святого
Духа. Эти три
великие
небесные
силы берут на
себя
обязательство
помогать
всем, кто
проходит
через это
священнодействие,
а затем
хранит
верность
данному
обету» (Рукопись,
6, с. 27).

Ж.
Вечный Отец

«Все
эти
спиритические
построения
являются
всего лишь
пустыми
словосочетаниями.
Они
несовершенны
и неверны,
они искажают
и принижают
Божественное
Величие, с
Которым не
может сравниться
ничто земное.
Бога нельзя
сравнивать с
плодами Его
рук. Это все —
земные вещи,
также
подпавшие
под
проклятие
Бога вследствие
грехов
человека.
Отца нельзя
описывать
земными
категориями.
Отец в
личности Своей
является
всей
полнотой
Божества и
невидим для
глаз
смертного» (Евангелизм,
с. 614).

З.
Вечный Сын и
Его дело

«Была
принесена
совершенная
жертва; ибо „так
возлюбил Бог
мир, что
отдал Сына
Своего Единородного"
— не
сотворенного
сына, какими
были ангелы,
не приемного
сына, каким
является
прощенный грешник,
а Сына,
рожденного
по точному
образу и
подобию
Личности
Отца и во
всем сиянии
Его величия и
славы; Того,
Кто равен
Богу по силе,
достоинству
и
Божественному
совершенству.
В Нем обитала
вся полнота
Божества телесно»
(Знамения
времени, 30 мая
1895 г.).

«В
Сыне явлена
вся полнота
Божества.
Слово Божье
говорит, что
Он есть
„образ
ипостаси Его"»
(Bible Training School Mar. 1,1906).

«Христос
обладает
жизнью —
самобытной,
незаимствованной,
изначальной»
(Желание
веков, с. 530).

«Божественное
естество в
Личности
Христа не
было
преобразовано
в человеческое
естество, а
человеческая
природа Сына
Человеческого
не была
изменена в
Божественную
природу, но
они
таинственным
образом
объединились
в Спасителе
человечества.
Он не был
Отцом, но в
Нем обитала
вся полнота
Божества
телесно» (Рукопись,
6, с. 112,113).

«„В
Нем обитает
вся полнота
Божества
телесно".
Людям нужно
понять, что
Божество
страдало и
погибло в
муках
Голгофы.
Вместе с тем
Иисус
Христос,
Которого Бог
отдал для
спасения
мира, искупил
Церковь
Своей Кровью.
Величие неба
должно было
пострадать
от рук религиозных
фанатиков,
претендовавших
на то, что они
самые
просвещенные
люди на земле»
(Библейский
комментарий
АСД, т. 7, с. 907).

«Во
Христе
собрана вся
слава Отца. В
Нем обитает
вся полнота
Божества
телесно. Он есть
сияние славы
Отца и образ
ипостаси Его.
Слава
Божественных
качеств
отражена в Его
характере.
Евангелие
столь славно
потому, что
оно соткано
из Его
праведности»
(там же, с. 907).

«Во
Христе
обитала
полнота
Божества
телесно. Вот
почему, хотя
Он был во всем
искушен
подобно нам,
с момента
Своего появления
в мире Он
оставался
неоскверненным
тем
растлением,
которое
окружало Его
повсюду.
Разве мы не
должны так же
стать причастниками
этой полноты,
и только так
мы сможем
победить, как
и Он
победил!» (там
же).

«Но
Солнце
правды ярко
освещает
полночную тьму
суеверия и
заблуждения,
рассеивает
тучи и
представляет
Себя как
Того, в
Котором обитает
вся полнота
Божества
телесно, точным
отражением
Отца. Вот Его
весть к миру:
"Сия же есть
жизнь вечная:
да знают
Тебя, единого
истинного
Бога, и
посланного
Тобою Иисуса
Христа"» (Знамения
времени, 27
июня 1892 г.).

«Иисус
Христос был
основанием
всей иудейской
религиозной
системы.
Искупитель
мира был
символически
представлен
в образах и
тенях их
религиозного
служения.
Слава Божья
открывалась
во Христе за
завесой до
тех пор, пока
Христос не
пришел в мир
и не открыл ему
всю полноту
Божества
телесно. Во
Христе мы
видим образ
невидимого
Бога; в Его
качествах мы
видим черты
характера
Бесконечного.
Иисус сказал:
"Я и Отец
одно". "Видевший
Меня видел и
Отца"» (Знамения
времени, 29
августа 1895 г.).

И.
Вечный
Святой Дух и
Его дело

«Утешитель,
Которого
Христос
обещал послать
после Своего
восхождения
на небо, — это Дух
во всей
полноте
Божества,
являющий силу
Божьей
благодати
всем, кто
принимает
Христа верой
как своего
личного Спасителя»
(В небесных
обителях, с. 336).

«Святой
Дух есть
Личность,
иначе Он не
мог бы
свидетельствовать
духу нашему и
вместе с
нашим духом,
что мы — дети
Божьи. Святой
Дух должен
быть именно
Божественной
Личностью, иначе
Он не мог бы
знать тайны,
скрытые в
разуме Бога» (Евангелизм,
с. 617).

«Необходимо
осознать, что
Святой Дух,
являющийся
такой же
Личностью,
как и Бог,
проходит по
этим землям» (там
же, с. 616).

«Святой
Дух утешает
во имя
Христа. Он
олицетворяет
Христа и
вместе с тем
является
отдельной
Личностью» (Рукопись
20, с. 324).

«Дух
и до этого
был в мире.
Как только
начал осуществляться
план
искупления,
Он непрестанно
влиял на
сердца
людей…

Святой
Дух — это
представитель
Христа, не имеющий
человеческого
облика и потому
независимый.
Ограниченный
человеческим
естеством,
Христос не
мог Сам присутствовать
повсюду.
Поэтому Он
должен был пойти
к Отцу, а для
блага
учеников
послал Духа
продолжать
Свое дело на
земле. Теперь
никто уже не
окажется в
более (125)
выгодном
положении
из–за того,
что живет там
же, где Христос,
или близко
общается с
Ним. Через
Духа Спаситель
будет
доступен для
всех, и в этом
смысле Он
станет для
них ближе,
чем во время Своего
пребывания
на земле» (Желание
веков, с. 669).

«Дух
должен
оказывать
возрождающее
влияние, а
без Него
жертва
Христа была
бы напрасной.
Влияние зла
увеличивается
на
протяжении
многих веков,
и поразительно,
с какой
покорностью
люди
отдаются в рабство
сатане. Греху
можно
сопротивляться
и
противостоять
только
благодаря
могущественному
влиянию
Третьей
Личности
Божества, Духа
Святого,
Которая
проявляет
Себя не в
видоизмененной
энергии, но
во всей
полноте Божественной
силы,
очищающей
сердце. Дух
делает
действенным
все, что
совершил
Искупитель
мира.
Посредством
Духа
верующий
становится причастником
Божеского
естества.
Христос даровал
нам Свой Дух
как
Божественную
силу для
победы над
всеми
унаследованными
и приобретенными
наклонностями
ко злу и запечатления
Своего
характера в
Своей Церкви»
(Желание
веков, с. 671).

«Утешитель,
Которого
Христос
обещал
послать
после Своего
вознесения
на небо,
является
Духом во всей
полноте Божества,
являющим
силу
Божественной
благодати
всем, кто
верой
принимает
Христа как своего
личного
Спасителя» (Евангелизм,
с. 615).

XI.
Литература

1. Armlnius, Jacobus. Writings.
3 vols. Grand Rapids: Baker, 1956.

2. Augustine. The Trinity. Washington. D.C.: Catholic
University of America Press, 1963.

3. Barth, Karl. Church Dogmatics. 4 vols. Trans. G.T.
Thompson. Edinburgh: T &T. Clark, 1936–1962.

4. Basinger, David. "Practical
Implications." In The Openness of God: A Biblical Chalenge to the
Traditional Understanding of God. Ed. Clark Pinnock. Downers Grove,
InterVarsity, 1994, Pp. 155–176.

5. Bates, Joseph, The Autobiography of Elder Joseph
Bates. Battle Creek, Mich.: Steam Press of the Seventh–day Adventist
Publishing Association, 1868.

6. Brunner, Emil. The Christian Doctrine of God.
Trans. Olive Wyon. Philadelphia: Westminster, 1949.

7. Cullmann, Oscar. The Christology of the New
Testament. Rev. ed., trans. Shirley С
Guthrie and Chatles A. M. Hall Philadelphia: Westminster, 1963.

8. Davidson, Richard M. Typology in Scripture: A Study
of Hermeneutical tupos Structures. Berrien Springs, Mich.: Andrews University
Press, 1981.

9. Dederen, Raoul. "Reflections on the Doctrine
of the Trinity." Andrews University Seminary Studies 8(1970): 1–22.

10. De Margerie, Bertrand. The Christian Trinity in
History. Trans. Edmund J. Fortman. Still River, Mass.: St. Bedes, 1982.

11. Denzinger, Henry. The Sources of Catholic Dogma.
Trans. Roy J. Deferrari from Henry Denzinger s Enchiridion Symbolorum. St.
Louis: Herder, 1957.

12. Erickson, Miliard J. Christian Theology. 3 vols.
Grand Rapids: Baker, 1990.

13. Feuerback, Ludwig. The Essence of Christianity.
New York: Harper and Row, 1957.

14. Fortman, Edmund J. The Triune God: A Historical
Study of the Doctrine of the Trinity. Philadelphia: Westminster, 1972.

15. Froom, LeRoy. The Prophetic Faith of Our Fathers.
4 vols. Washington, D.C.: Review and Herald.

16. Grenz, Stanley J., and Roger E. Olson. Twentieth–Century
Theology: God and the World in a Transitional Age. Downers Grove, I11.:
InterVarsity, 1992.

17. Guy, Fritz. "What the Trinity Means to
Me." Adventist Review. Sept. 11,1986.

18. Harnack, Adolf. History of Dogma. 7 vols. Trans.
Neil Buchanan. New York: Dover, 1961.

19. Hasel, Gerhard F. "The Meaning of'Let Us' in
Gen 1:26." Andrews University Seminary Studies 13 (1975): 58–66.

20. Hasker, William. God, Time, and Knowledge. Ithaca,
N.Y.: Cornell University Press, 1989.

21. Hasker, William. A Philosophical
Perspective.» In The Openness of God: A Biblical Challenge to the
Traditional Understanding of God. Ed. Clark Pinnock, Downers Grove, III:
Inter–Varsity, 1994. Pp. 126–154.

22. Heppenstall, Edward. The Man Who Is God: A Study
of the Person and Nature of Jesus, Son of God and Son of Man. Washington,
D.C.:Review and Herald, 1977.

23. Hill, J.William. The Three–Personed God: The
Trinity as a Mystery of Salvation. Washington, D.C.: Catholic University of
America Press, 1982.

24. Jewett, Paul K. God, Creation, and Revelation: A
Neo–Evangelical Theology. Grand Rapids: Eerdmans, 1991.

25. Johnson, Aubrey R. The One and the Many in the
Israelite Conception of God. Cardiff: University of Wales Press, 1961.

26. Kelly, J.N.D. Early Christian Doctrines. London:
Adam & Charles Black, 1968.

27. Kung, Hans. Does God Exist? An Answer for Today.
Trans. Edward Quinn. New York: Vintage, 1981.

28. Ladd, George Eldon. A Theology of the New
Testament. Grand Rapids: Eerdmans. 1974.

29. Lewis, Gordon R., and Bruce A. Demarest. Knowing
Ultimate Reality: The Living God. Grand Rapids: Zondervan, 1987.

30. Moltmann, Jurgen. The Trinity and the Kingdom: The
Doctrine of God. Trans. Margaret Kohl. San Francisco: Harper, 1991.

31. O'Carroll, Michael. Trinitas: A Theological Encyclopedia
of the Holy Trinity. Wilmington, Del: Michael Glazier, 1987.

32. Pannenberg, Wolfhart. Theology and Philosophy of
Science. Trans. Francis Mc–Donagh. Philadelphia: Westminster 1976.

33. Pannenberg, Wolfhart. Systematic Theology. Vol. 1.
Trans. Geoffrey W, Bromiley. Grand Rapids: Eerdmans, 1991.

34. Pelikan, Jaroslav. The Christian Tradition: A
History of the Development of Doctrine. Chicago: Chicago University Press,
1989.

35. Pinnock, Clark, et al. "Systematic Theology
In The Openness of God: A Biblical Challenge to the Traditional Understands of
God. Ed. Clark Pinnock. Downers Grove I11.: InterVarsity, 1994.Pp.
101–125.

36. Prescott, W. W The Saviour of the World. Takoma
Park, Md.: Review and Herald, 1929.

37. Provonsha, Jack W. You Can Go Home Again.
Washington, D.C.: Review and Herald, 1982.

38. Rahner, Karl. The Trinity. Trans. Joseph Donceel.
New York: Herder and Herder, 1970.

39. Rice, Richard. "Biblical Support for a New
Perspective." In The Openness of God Biblical Challenge to the Traditional
Understanding of God, Ed. Clark Pinnock DownersGrove, I11.: InterVarsity,
1994.11–58.

40. Sanders, John. "Historical
Consideration". In The Openness of God: A Biblical Challenge to the
Traditional Understands of God, Ed. Clark Pinnock. Downers Grove I11.:
InterVarsity, 1994. Pp. 59–100.

41. Seventh–day Adventists Answer Questions on
Doctrine: An Explanation of Certain Major Aspects of Seventh–Day
Adventist Belief Washington, D.C.: Review and Herald, 1957.

42. Smith, Uriah. Lookins Unto Jesus. Battle Creek.
Mich: Review and Herald, 1897.

43. Spear, Samuel T. "The Bible Doctrine of the
Trinity". New York Independent, Nov. 14, 1889. Reprinted in M. L.
Andreasen, The Book of Hebrews. Washington. D.C. Review and Herald. 1948. Pp.
115–124.

44. Stephenson, J. M. The Atonement. Rochester, N.Y.:
Advent Review office, 1854.

45. Veloso Mario. El compromisio cristiano: un estudio
sobre la actualidad misionera en al evangelio de San Juan. Buenos Aires:
Zunino, 1975.

46. Waggoner. E. J. Christ and His Righteousness. Oakland:
Pacific Press, 1890.

47. Waggoner, J. H. The Atonement. Oakland: Pacific
Press, 1884.

48. Whitehead, Alfred North. Process and Reelity: An
Essay in Cosmology. New York: Macmillan.1929.

49. The Anti–Nicene Fathers, Ed. Alexander
Roberts and James Donaldson. 10 vols. New York: Christian Literature Co.,
1885–1887.

50.
The Nicene and Post–Nicene Fathers. First series. Ed. Philip Schaff. 14
vols. New York: Christian Literature Co., 1886–1889. (126)

Христос:
его личность
и служение. Рауль
Дедерен

Введение

Средоточием
христианской
религии
является
Иисус
Христос. По
своей
внутренней
сути
христианство
— это не
столько
принятие определенных
вероучительных
положений, сколько
преданность
Личности:
Иисусу Христу.
То же можно
сказать и о
христианской
вести. Евангелие
рассказывает
о событии,
главным
действующим
лицом
которого
является Иисус
Христос.
Христианство
восходит
своими
корнями не
просто к
общине
первых
верующих. Его
начало — в
Личности
Иисуса из
Назарета.
Христианство
— это
Христос. Но
кто Он?

Цель
данного
раздела в
том, чтобы
всесторонне
и систематически
описать
Личность,
миссию и служение
Иисуса
Христа на
основании
Писания, в
первую
очередь
Нового
Завета, хотя
рамки
данного
исследования
ограничены.
Отправной
точкой для
нас является
убеждение в том,
что
Евангелия —
это
исторически
достоверные
и надежные
документы,
описывающие
дела и
изречения
Иисуса.
Остальная
часть Писания
как Ветхого,
так и Нового
Заветов
точно так же
признается
достоверным
и надежным источником.
В конце
концов,
Личность и
служение нашего
Господа,
равно как и
ее
результаты, —
это больше
вопрос
откровения,
чем человеческой
мысли. В
данном
разделе
различные вопросы,
касающиеся
Личности и
служения Иисуса
Христа, а
именно: Его
характер,
смерть, воскресение,
вознесение,
первосвященническое
служение и
Второе
пришествие,
будут рассмотрены
по
следующему
плану:

I.
Слово стало
плотью

А.
Воплощение

1.
Предсуществование
Христа

2.
Воплощение
Христа

3.
Рождение от
девы

Б.
Человеческое
и
Божественное

1.
Человеческая
природа
Христа

2.
Безгрешная
человеческая
природа

3.
Божественная
природа
Христа

4.
Одна
Личность:
истинный Бог
и истинный человек

II.
Его служение
и смерть

А.
Дело, ради
которого Он
пришел

1.
Исполнить
Божьи
обетования

2.
Установить
Царство
Божье

3.
Передать
знание о Боге

4.
Быть Рабом Божьим

5.
Оставить
пример

6.
Исцелять
немощных и
больных

7.
Показать
чрезвычайную
греховность
греха

8.
Быть верным
Первосвященником

9.
Спасти
грешников
Своей
смертью

Б.
Служение,
предсказанное
в Ветхом
Завете

1.
Знание
Христа о
Своей смерти

2.
Убеждение, разделяемое
авторами
Нового
Завета

3.
Смерть
чрезвычайной
важности

В.
Искупление:
основополагающие
факторы

1.
Значение
слова
«искупить»

2.
Изначально
гармоничные
отношения

3.
Причина
отчуждения

4.
Искупление и
смерть
Христа

5.
Божье дело

Г.
Искупительное
служение
Христа:
учение
Нового
Завета

1.
Жертвенная
смерть

2.
Замещающая
смерть

3.
Искупительно–умилостивительная
смерть

4.
Оправдание

5.
Примирение

Д.
Масштабы
подвига
искупления

III.
Превознесенный
Господь

A.
Воскресший
Христос

1.
Фундаментальное
событие

2.
Пустая
гробница

3.
Физическое
воскресение

4.
Значение
Христова
воскресения

Б.
Вознесшийся
Господь

1.
Свидетельство
Библии

2.
Значение
вознесения
для Самого
Христа

3.
Значение
вознесения
для верующих

B.
Первосвященническое
служение
Христа

1.
Свидетельство
Библии

2.
Два разных
служения

3.
Вознесшийся,
чтобы
владычествовать
и исполнить
все

Г.
Второе
пришествие
Христа

1.
Свидетельство
Библии

2.
Способ
возвращения
Христа

3.
Торжество
Царства

Д.
Призыв к
отклику

IV.
Исторический
обзор

A.
Ранняя
Церковь

1.
Отрицание
двух природ

2.
Отрицание
единства
двух природ

3.
Никейский
ответ

4.
Связь двух
природ

5.
Халкидонское
определение

Б.
Средние века

1.
Внимание
служению
Христа

B.
Реформация

1.
Проблема Communicatio Idiomatum

2.
О состояниях
и служениях
Христа

Г.
Новое время

1.
Монументальный
сдвиг

2.
Фридрих
Шлейермахер

3.
Альбрехт
Ричль

4.
Кенотическая
теория

Д.
Современные
методы

1.
Тринитарианская
христология
Карла Барта

2.
Демифологизированный
Христос
Рудольфа Бультмана

3.
Парадоксальная
христология
Дональда М. Бейли

4.
Оскар
Кульманн

5.
Христология
процесса

6.
Вольфгарт
Панненберг

7.
Теология
освобождения

8.
Миф о
воплощенном
Боге

9.
«Иисус–семинар»

10.
Католическая
христология

Е.
Современные
веяния

Ж.
Адвентисты
седьмого дня
Комментарии
Елены Уайт

A.
Слово стало
плотью

Б.
Падшее
человечество

B.
Две природы в
одной
Личности

Г.
Христос — наш
пример

Д.
Жертвенная
смерть

Е.
Демонстрация
Божьей любви

Ж.
Воскресение
Христа

3.
Вознесение
Христа

И.
Первосвященство
Христа

VI.
Литература (127)

I.
Слово стало
плотью

А.
Воплощение

Приступая
к изложению
библейского
учения об
Иисусе
Христе, лучше
всего
последовать
примеру
апостола
Иоанна и
первым делом
обратить
внимание на
один из самых
потрясающих
фактов
Писания,
подобно тому,
как он сделал
это во
вступлении к
своему
Евангелию: Слово,
которое
«было у Бога»
и «было Бог»
(Ин. 1:1), «стало
плотью» (ст. 14).
Слово не
только стало
плотью, но и
«обитало с
нами» (ст. 14). Это
выражение
буквально
переводится
как
«установило
скинию среди
нас» или
«раскинуло
между нами
Свой шатер».
Это убедительное
свидетельство
воплощения
Слова
одновременно
является
ясным
откровением
о Его
предсуществовании.

1.
Предсуществование
Христа

Новый
Завет как
прямо, так и
косвенно
говорит нам о
том, что
Иисус как
Слово
существовал
до Своего
рождения в
Вифлееме. Он
появился на
свет не
тогда, когда
родился в Иудее.
Сам Иисус не
только
многократно
говорил о
том, что Он
«послан»
Отцом (см. Мф. 5:17;
15:24; Мк. 1:38; 10:45; Лк. 19:10; Ин.
5:23), что можно
расценить
как намеки всего
лишь на Его
пророческую
миссию, но и прямо
заявлял о
Своем
небесном
происхождении.
Он утверждал,
что «пришел»
или «сошел» с
небес на
землю: «Я
исшел от Отца
и пришел в мир»
(Ин. 16:28; см. Мф. 20:28; Лк.
19:10).
«Приходящий
свыше и есть
выше всех; а
сущий от
земли —
земной и есть,
и говорит, как
сущий от
земли;
Приходящий с
небес есть выше
всех, и что Он
видел и
слышал, о том
и свидетельствует»
(Ин. 3:31, 32). И еще:
«Никто не
восходил на
небо, как
только
сшедший с
небес Сын Человеческий,
сущий на
небесах» (Ин. 3:13)
или: «Что ж,
если увидите
Сына
Человеческого,
восходящего
туда, где был
прежде?» (Ин. 6:62).

Наш
Господь не
только
утверждал,
что до Своего
пришествия в
наш мир
пребывал в
славе и тесном
общении с
Отцом (Ин. 17:5), но
и однажды без
колебаний
заявил:
«Прежде
нежели был
Авраам, Я
есмь» (Ин. 8:58).
Это
выражение
напоминает
ветхозаветную
фразу «Я есмь
Сущий» (Исх. 3:14).
Это то имя, с которым
Бог открылся
Моисею в
пустыне, как самосуществующий
и вечный. С
помощью этой фразы
описывается
не просто
предсуществование,
а вечное
предсуществование.
«Верно и
всякого
принятия
достойно слово,
— утверждал
Павел, — что
Христос
Иисус пришел
в мир спасти
грешников» (1
Тим. 1:15; см. 3:16). В Послании
к Колоссянам
он писал:
«Ибо Им создано
все, что на
небесах и что
на земле… все
Им и для Него
создано; и Он
есть прежде
всего, и все
Им стоит» (1
Тим. 1:16, 17; см.
Творение П. В).
Он
существовал
до Своего рождения
в Вифлееме.

Ветхий
Завет также
не молчит по
этому поводу.
Михей
говорит о
Мессии,
Которому
надлежало
прийти,
Который
существовал
до Своего рождения
в Вифлееме и
«Которого
происхождение
из начала, от
дней вечных»
(Мих. 5:2). Исайя
описывает
того же
обетованного
Мессию не
только как
Чудного
Советника и
Князя мира,
но и как Бога
крепкого и
Отца
вечности (Ис. 9:6).

Учение
о том, что Сын
Божий
существовал
до того, как
родился в
Вифлееме и
«сошел» с
неба, где Он
от вечности
разделял
славу Отца, —
один из
ключевых
элементов
нашего понимания
Его личности
и служения.
Оно указывает
на то, что Его
рождение —
это не просто
рождение
великого
человека, но
вхождение в
человеческое
состояние
Того, Кто
самым
сокровенным
образом
отождествлялся
с Богом.

2.
Воплощение
Христа

Учение
о
предсуществовании
Христа в последующем
развивается
новозаветными
писателями.
Так, Иоанн,
говоря о
предсуществовавшем
Слове,
поясняет, что
Слово,
Которое
«было
вначале у
Бога», «стало
плотью и
обитало с
нами» (Ин. 1:2, 14).
Иоанн безоговорочно
утверждает,
что Оно
«стало плотью»,
а не просто
«явилось во
плоти». В
определенное
время (в
оригинале
это
подчеркивается
использованием
формы
аориста)
Слово стало
человеком.
Иисус пришел
свыше и
воплотился,
то есть
«облекся в
плоть».

Тот
факт, что
Господь
Иисус
Христос,
вечный Сын
Божий, ради
нашего
спасения
стал человеком,
возможно,
является
одним из
главных принципов
христианской
веры, точкой
отсчета для
всех
остальных
принципов. В
одном из своих
знаменитых
высказываний
Павел говорит
об Иисусе,
Который,
«будучи
образом Божьим»,
«уничижил
Себя Самого»
(другие
возможные
переводы:
«опустошил
Себя», «лишил
Себя
авторитета»),
«приняв
образ раба» и
«быв послушным
даже до
смерти, и
смерти
крестной», а после
этого был
возвеличен
(Флп. 2:5–11). Слово
морфе,
«образ» или
«облик»,
обозначает
важные
сущностные
свойства и
качества в
противовес
случайным и
изменчивым.
Апостол здесь
утверждает,
что
предсуществовавшее
Слово имело
сущностные
свойства
Бога. Оно было
Богом. Затем
Павел
замечает,
что, смирив
Себя, Слово
приняло
«образ» раба,
то есть снова
речь идет о
сущностных
свойствах и
качествах,
выражающих
суть
человека. Он
стал человеком
в полном
смысле этого
слова. Это
была не
метаморфоза,
так часто
встречающаяся
в греческих
мифах, но
подлинное
воплощение.
Иисус не
просто
казался
человеком, но
и воистину
был им.
Человеческая
природа Христа
была
реальной и
полной.
Предсуществовавшее
Божественное
Существо
смирило Себя
и приняло
человеческую
природу.
Произошло подлинное
воплощение.

В
посланиях
Павла можно
найти и
многие другие
аллюзии на
воплощение,
иногда
достаточно
сильные (2 Кор.
8:9; Кол. 2:9; 1 Тим. 3:16;
Евр. 2:14; 5:7). В Гал. 4:4, 5
говорится,
что «когда
пришла полнота
времени, Бог
послал Сына
Своего (Единородного),
Который
родился от
жены,
подчинился
закону, чтобы
искупить
подзаконных,
дабы нам
получить
усыновление».
В данном случае
Павел
приписывает
всю
инициативу
Отцу, Который
таким Своим
решением
исполняет план
спасения.
Божий Сын
родился от
жены. Ближе к
концу своей
жизни
апостол
указывал на
ту же цель (128) пришествия
Христа,
утверждая:
«Верно и всякого
принятия
достойно
слово, что
Христос Иисус
пришел в мир
спасти
грешников» (1
Тим. 1:15).
Возможно, мы
испытываем
потребность
в учителе, в
примере,
открывающем
и
объясняющем
волю Божью,
которая может
служить
бастионом
против зла.
Мы можем
найти в Нем
все это и
больше этого,
но самое
главное в
том, что Он
есть Бог и
Спаситель.

3.
Рождение от
девы

Из
Писания мы
узнаем, что
наш Господь
воплотился,
будучи зачат
силой
Святого Духа
во чреве девы
Марии (Лк. 1:26–35;
Мф. 1:18–21). Здесь
нет никаких
признаков
греческого
мифа, весьма
распространенного
в первом
столетии
нашей эры,
никаких
ссылок на
брачные узы
богов,
никакой
мифологической
версии
рождения, а
только лишь
ясное и
простое
высказывание,
подчеркивающее
суверенный
акт Святого
Духа.

Как
воплощение
Христа, так и
рождение от
девы
указывают на
Его
Божественную
и человеческую
природу.
Иоанн
говорит не
банальные
вещи, когда
утверждает,
что Иисус
Христос
пришел во
плоти, а
исповедание
веры в это
событие представляет
как решающий
критерий
истины (1 Ин. 4:2).
По–видимому,
Он желает
сказать, что
Тот, Чье
естество
находилось в
вечном
единстве с
Божеством,
стал
человеком
вследствие
уникального,
неповторимого
Божьего действия,
не утратив
при этом
Своего единства
с Богом. Под
словом
«плоть» он
подразумевает
не только
физическое
тело, но
человеческую
личность в
целом. Этого
нельзя упускать
из виду.

Для
модернистского,
секуляризированного,
позитивистского
рассудка,
утратившего
способность
изумляться и
восхищаться,
предсуществование
и воплощение
Христа, равно
как и Его
рождение от
девы часто представляется
всего лишь
мифом, в
который образованный
человек не
может верить.
Однако с точки
зрения
новозаветных
писателей
Бога можно
воистину
познать
только
благодаря
воплощению
(см. Ин. 1:18).
Предсуществование
и воплощение
Христа, а
также Его
рождение от
девы составляют
единое целое.
Это не
обособленная
доктрина и не
чужеродный
элемент,
случайно
вкрапленный
в
христианскую
веру. На этих
фактах
строится
учение о
Божественной
благодати и
человеческой
беспомощности.
Они являются
частью общей
драмы
искупления, и
отвергнуть
их — значит
разорвать
ткань
библейского
учения о
Личности и
миссии Христа.

Б.
Человеческое
и
Божественное

1.
Человеческая
природа
Христа

Повсюду
в Новом
Завете
встречаются
утверждения
о том, что
Иисус был
человеком в
полном
смысле этого
слова. Его
имена
свидетельствовали
в пользу Его
высшего
авторитета, но,
тем не менее,
Он был настоящим
человеком. На
это
указывает
все, сказанное
о Нем в
посланиях,
Евангелиях и
в Книге
Деяния
святых
апостолов.
Весь Новый Завет
построен на
исходной
предпосылке,
что Он был
подлинным
человеком.
Возможно, этим
объясняется
тот факт, что
новозаветные
писатели
лишь
мимоходом
упоминают о
человеческой
природе
Христа. Павел
просто обобщил
то, что все
признавали,
написав, что
Христос
«родился от
жены,
подчинился
закону» (Гал. 4:4),
что Он
родился в
конкретной
семье и в определенном
роду (Рим. 1:3).
Апостол не
считал
нужным
писать об
этом
подробнее.

а.
Свидетельства
Библии. При
более
внимательном
прочтении
Евангелий
становится
очевидной та
же самая общая
предпосылка.
Он родился в
городе
Давидовом
(Мф. 2:1; Лк. 2:4–11), жил
в Палестине и
был казнен в
Иерусалиме при
Понтии
Пилате (Мф. 27:11–50;
Ин. 18:28–19:37). Его
матерью была
Мария (Мк. 6:3),
имена Его
сестер не
упоминаются,
но Его
братьев
звали Иаков,
Иосиф, Симон
и Иуда (Мф. 13:55, 56). В
картине,
нарисованной
евангелистами,
можно
различить
воистину
человеческие
черты Иисуса.
Он ел (Мк. 2:16),
спал (Мф. 8:24) и
утомлялся
(Ин. 4:6), подобно
другим людям.
Он был послушен
родителям в
детстве (Лк. 2:51),
возрастал
физически и
духовно (Лк. 2:40, 52).
Неоднократно
описывается,
как Он
пытался
получить
информацию,
задавая
вопросы (Мф. 7:3,4; 9:28;
Мк. 7:18,19; Лк. 7:24–28; Ин. 11:34;
18:34). Ему были ведомы
скорбь и
тревога (Мф. 26:37;
см. Ин. 11:35; 12:27), Он
боролся с
искушением
(Мф. 4:1). Ему был
знаком голод
(Мф. 4:2) и жажда
(Ин. 19:28). Он
завязывал
дружеские отношения
с другими
людьми (Ин. 11:5) и
знал о том, что
Ему завидуют
и что Его
ненавидят
(Ин. 7:7; 15:18; Мк. 15:10). Он
был
человеком
молитвы (Мф. 14:23;
Мк. 1:35; Лк. 11:1), проявлявшим
веру (Мф. 4:4; Ин. 11:41).
Мы также
читаем о Его
разгневанном
взгляде (Мк. 3:5),
о громком
вопле,
который Он
издал с креста
(Мф. 27:46), а также
об открытом
проявлении
Его радости
(Лк. 10:21). Все
говорит о
том, что
апостолы
считали
Иисуса
настоящим
человеком, Который
«по виду стал
как человек»
(Флп. 2:7). Единственное
отличие
заключалось
в том, что Он
не знал греха
(2 Кор. 5:21); Он был
непорочный
«Агнец Божий,
Который
берет на Себя
грех мира»
(Ин. 1:29).

б.
Человеческий
образ жизни
по
библейским принципам. Люди
определенно
воспринимали
Иисуса как
подобного
себе. Они
смеялись над
Ним, когда Он
не
согласился с
утверждением,
что дочь
Иаира умерла
(Лк. 8:53), или
когда ложно
осуждали Его
как
чревоугодника
и пьяницу (Мф.
11:9). Над Ним
глумились, и
Его избивали люди,
которые, по
всей
видимости,
были уверены,
что эта
низость
сойдет им с
рук (Лк. 22:63).
Предметом их
презрения и
осуждения
был реальный
человек. Он
вел человеческий
образ жизни в
полном
смысле этого
слова и
всецело
уповал на
Писания
Ветхого Завета
как на Богом
данное Слово.

Как
член общины
верующих,
воспитанных
на Писаниях
Ветхого
Завета, Он
считал
ветхозаветные
книги
богодухновенными
и наделенными
высоким
авторитетом.
Он
последовательно
давал понять,
что считает
исторические
повествования
Библии
достоверным
изложением
фактов. Уча
народ, Он
упоминал
Авеля (Лк. 11:51); Ноя
(Мф. 24:37–39),
Авраама (Ин. 8:56),
Содом и
Гоморру (Мф. 10:15;
11:23, 24), Исаака и
Иакова (Лк. 13:28),
змея в
пустыне (Ин. 3:14),
Соломона (Лк.
11:31; 12:27), Илию (Лк. 4:25, 26),
Иону (Мф. 12:39–41) и
многие другие
личности (129) и события
Ветхого Завета.
Он ясно давал
понять, что
Его взгляды и
учение
основаны на
принципах и
положениях
Писания (Мф.
19:16–22; 26:24; Лк. 4:1–13; 18:31–33).
Он мог
предварить
цитату из
Писания
словами:
«Моисей
сказал» (Мк. 7:10),
«хорошо
пророчествовал
о вас… Исайя»
(ст. 6) или «ибо
сам Давид
сказал Духом
Святым» (Мк. 12:36).
Однако из
контекста
понятно, что
эти высказывания
и
предписания
становились
авторитетными
по той
причине, что
были заповедями
Бога (ср. с Мф. 19:4, 5;
Быт. 2:24). Он
также
скрепил печатью
Своего одобрения
слова,
записанные в
Быт. 1,2 (Мф. 19:4,5; Мк.
10:6–8). Он без
колебаний
избирал для
Своих
иллюстраций
те
повествования,
которые
кажутся наименее
приемлемыми
современному
человеку.

Особое
значение
имеет тот
факт, что
после Своего
воскресения,
явившись ученикам,
Христос стал
объяснять им
Писание (Лк.
24:25–27, 44, 45). Можно с
уверенностью
утверждать,
что вся Его
человеческая
жизнь была
обусловлена
Его
пониманием
того, что
Писания Ветхого
Завета есть
Слово Божье.
Во время любого
кризиса или
важного
события в
Своей жизни
Он опирался
на Ветхий
Завет, и
когда Он это
делал, было
понятно, что
Он живет его
светом и
слышит голос
Бога, обращающийся
к Нему из
Писания.

2.
Безгрешная
человеческая
природа

При
оценивании
человеческой
природы Иисуса
необходимо
учитывать и
ясное
свидетельство
Нового
Завета о том,
что Его
характер был
безгрешен. Об
этом говорится
в целом ряде
мест. Автор
Послания к
Евреям
утверждает,
что Иисус был
«подобно нам,
искушен во
всем, кроме
греха» (Евр. 4:15).
Хорошо
знавший Его
Петр говорит
о Нем как о
«Святом
Божьем» (Ин. 6:69
букв. пер.), а также
отмечает, что
Он «не сделал
никакого греха,
и не было
лести в устах
Его» (1 Петр. 2:22).
Иоанн
утверждает,
что «в Нем
нет греха» (1
Ин. 3:5), а Павел
свидетельствует
о том, что
Христос не знал
греха (2 Кор. 5:21).
Не менее
важно и
личное
свидетельство
Иисуса: «Я
соблюл
заповеди
Отца Моего»
(Ин. 15:10). «Я
всегда делаю
то, что Ему
угодно» (Ин. 8:29).
С тем же
настроем Он
задал вопрос
Своим слушателям:
«Кто из вас
обличит Меня
в неправде?»
(Ст. 46).

Отчасти
миссия
Христа
состояла в
том, чтобы прожить
жизнь как
человек. Он
имел
отличительные
свойства
человеческой
природы. Он
воспринял
плоть и кровь
человеческую
(Евр. 2:14) и во
всем был
подобен
Своим
человеческим
собратьям
(ст. 17). Его
человеческая
природа
отличалась
от
человеческой
природы Адама
до
грехопадения
и не во всем
соответствовала
человеческой
природе
Адама после грехопадения,
ибо Писание
характеризует
ее как
безгрешную.
Поскольку Он
был зачат Духом
Святым, Его
рождение
носило
сверхъестественный
характер (Мф. 1:20;
Лк. 1:35) в такой
мере, что
посланный
Отцом ангел
сказал Марии:
«Рождаемое
Святое
наречется
Сыном
Божиим» (Лк. 1:35).

Он
пришел «в
подобии
плоти
греховной»
(Рим. 8:3). Он
воспринял
человеческую
природу в ее
падшем
состоянии со
всеми ее
немощами и
слабостями и
понес на Себе
последствия
греха, но не
ее
греховность.
Он был подлинным
человеком,
одним из рода
человеческого,
но в Нем не
было греха.
Он мог по праву
сказать:
«Князь мира…
во Мне не
имеет ничего»
(Ин. 14:30). Иисус
принял
человеческую
природу,
ослабленную
и
выродившуюся
в результате
четырех
тысяч лет
греха и вместе
с тем
неоскверненную
и непорочную.
«В Нем нет
греха», —
пишет Иоанн (1
Ин. 3:5).

Внутреннее
согласованное
свидетельство
Писания о
безгрешности
Иисуса не
означает, что
Он не мог
согрешить в
принципе.
Хотя в одном из
мест Писание
и говорит,
что «Бог не
искушается
злом и Сам не
искушает
никого» (Иак.
1:13), правильно
будет
сказать, что
Иисус, как
человек, мог
согрешить, но
не сделал
этого. Он отказался
разорвать
Свои близкие
отношения с
Отцом. В Его
жизни имели
место
настоящие
искушения и
борьба,
которая порой
достигала
неимоверного
напряжения.
Это видно из
Его борения в
Гефсимании,
когда Он в
муках все же
избрал волю
Отца (Лк. 22:41–44).

«Благодарение
Богу за
неизреченный
дар Его», —
пишет Павел (2
Кор. 9:15). Тайна
Христа не поддается
полному
описанию.
Воистину Его безгрешность
является не
просто
вопросом
нравственного
совершенства,
но и основанием
Его
жертвенной
смерти. Его
безгрешность
— это
характеристика
не просто
Христа в
Себе, но и
Христа для
нас, Христа
как нашего
Спасителя. В
силу Своей
святости и
безгрешности
Он имеет
полное право
быть Господом,
Искупителем
и
Первосвященником
грешников.
Святость и
безгрешность
Иисуса является
исходной
нравственной
предпосылкой
искупления,
которое
будет далее
рассмотрено
(см. П. В–Д).

3.
Божественная
природа
Христа

а.
Имена и
титулы
Христа. О
месте,
отводимом Иисусу
в вероучении
первых
христиан,
можно судить
не только по
заявлениям
об истинной и
подлинной
человеческой
природе Христа,
но и по тем
именам и
титулам,
которые
использовал
Сам Иисус и
которые Ему
давали другие.
Хотя
перечисленные
здесь имена и
титулы не
дают
систематического
представления
о Личности и
миссии
Иисуса, они,
несомненно,
помогают в
составлении
такого
представления.

(1)
Мессия/Христос.
Логично
начать наше
исследование
с титула
«Мессия»,
поскольку
христианская
Церковь
обязана
своим
названием
его
греческому
эквиваленту:
Христос, что
означает
«Помазанный».
Для евреев
Мессия был
избавителем,
которого они
ожидали и
которому
отводилась
роль
представителя
Бога в
торжественном
открытии
нового века
для Божьего
народа. Как
еврейское,
так и греческое
понятия
образованы
от корней,
означающих
«помазывать».
Очевидно,
используя
титул
Христос,
новозаветные
писатели
считали
Иисуса отделенным
для
выполнения
особой
задачи.

Титул
Христос
встречается
свыше 500 раз в
Новом Завете.
Хотя среди
современников
Иисуса
бытовали
различные
представления
о мессианстве,
общепризнано,
что к первому
веку иудеи
стали
смотреть на
Мессию как на
Того, Кто
находится в
особых
взаимоотношениях
с Богом. Ему
надлежало
объявить о
конце века и
об
установлении
Божьего
Царства. Он
был Тем, через
Кого (130) Бог
должен был
вмешаться в
историю,
чтобы избавить
Свой народ.
Иисус
принимал
титул «Мессия»,
но не поощрял
его
использование,
поскольку он
имел в ту эпоху
политическую
окраску, что
затрудняло его
употребление.
Хотя Иисус
неохотно
пользовался
этим титулом
в общении с
людьми, Он не
запретил ни
Петру (Мф. 16:16, 17), ни
самарийской
женщине (Ин. 4:25, 26)
употребить его.
Он знал, что
Он Мессия,
как видно из
Евангелия от
Марка, где
Христос
говорит о
награде для
тех, кто
напоит Его
учеников
чашей воды,
во имя Его,
потому что
они
«Христовы»
(Мк. 9:41). Все
зависело от
конкретного
содержания этого
термина, как
это видно из
ответа
Иисуса Петру
в Кесарии
Филипповой.
Вскоре после
того, как
Петр
исповедовал
Иисуса
Христом,
Сыном Бога
живого (Мф. 16:16),
Иисус
подчеркнул
тот факт, что
«Сыну
Человеческому
много должно
пострадать»
(Мк. 8:31; см. Мф. 16:21). Отвергнув
идею политического
мессианства,
Он иначе
истолковал роль
и служении
Мессии — не
так, как это
делали Его
современники.
Если Он и
считал Себя Мессией,
то только в
контексте
исполнения пророчеств
Ветхого
Завета,
отдавая Себе
отчет в том,
что Он
является
Божьим
представителем,
посланным
для
искупления
Божьего народа.
При этом
искупление
Он понимал в
духовном, а
не в
национально–политическом
смысле.

Воскресение
Христа
прояснило и
подтвердило
Его титул
«Мессия». В
контексте
воскресения
и излития
Святого Духа
Петр даже заявил
в день
Пятидесятницы,
что «Бог
соделал Господом
и Христом
Сего Иисуса,
Которого вы
распяли»
(Деян. 5:42).
Убеждения
ранней
Церкви в этом
вопросе были
настолько
глубоки, что
титул
«Христос»
вскоре
превратился
в еще одно
имя Иисуса.
Евангелие,
которое они проповедовали,
было
Евангелием
«Иисуса Христа,
Сына Божия»
(Мк. 1:1). Среди
прочего
титул Мессия
или Христос в
сознании
первых учеников
стал
означать
обетованного,
помазанного
Царя.

(2)
Христос как
Господь. Если
титул
«Христос»
или «Мессия»
имел особое
значение для
христиан из
иудеев, то
титул «Господь»
(греч. кюриос)
был
привлекателен
для язычников.
Этот титул
был взят не
из греческих
источников, а
из Ветхого
Завета, в
греческом
переводе
которого он
использовался
для
обозначения
имен Яхве
(Быт. 2:4) и Адонай
(Ис. Нав. 3:11; Пс. 8:2, 10). В
целом в
греческом
языке слово
«господь»
использовалось
тогда, когда надо
было
засвидетельствовать
уважение к
человеку
(«господин»,
Мф. 13:27; 10:24; Ин. 4:19; 15:15). В
эллинистическом
мире слово
«господин»
также использовалось
для
обозначения
божеств в
мистических
культах, а
также
применительно
к императору.
Многократно
назвать
Иисуса таким
именем
фактически
означало
приравнять
Его к
Божеству.
Лучше всего
это видно из
исповедания
Фомы:
«Господь мой
и Бог мой» (Ин.
20:28).

Называя
Иисуса
Господом,
ранняя
Церковь стремилась
возвысить
Его над
людьми, подчеркнуть,
что Он
достоин
поклонения
(Деян. 7:59,60), молитв
(ст. 59,60) и
доверия
(Деян. 16:31; Рим. 10:9),
что Он является
автором
нашего
спасения
(Деян. 15:11; 1 Фес. 5:9). «Он
есть Господь
господствующих
и Царь царей»
(Откр. 17:14; см. 19:16),
носитель
Божественной
природы,
дарующий нам
благодать и
мир (Флп. 1:2; 2 Фес.
1:2), утешающий
наши сердца и
утверждающий
нас во всяком
добром деле (2
Фес. 2:16,17). В своем
христианском
значении
этот титул
предполагает
абсолютное
владычество
Иисуса над
всеми аспектами
жизни и веры
и
подчеркивает
Его Божественность.
Для христиан
Христос —
единый Владыка
Бог и Господь
(Иуд. 4), в
Которого
призван
«облечься»
каждый
верующий
(Рим. 13:14), ради
Которого
каждый
ученик готов
рискнуть своей
жизнью (Деян.
15:26), даже
умереть
(Деян. 21:13). Он просто
«Господь и
Спаситель
наш Иисус Христос»
(2 Петр. 1:11; 2:20). И
снова нужно
отметить, что
именно
воскресение
Христа
довело до
сознания
первых
учеников
истинный
смысл
господства
Христа, ибо,
как Петр
сказал
множеству
собравшихся
в день
Пятидесятницы,
воскресив
Иисуса из
мертвых, Бог
сделал Его
одновременно
Кюриос и Христос:
«Итак, твердо
знай, весь
дом Израилев,
что Бог
соделал
Господом и
Христом Сего
Иисуса,
Которого вы
распяли»
(Деян. 2:36).

(3)
Сын Божий.
«Мессия» и
«Господь» —
это титулы,
которые можно
понимать в
функциональном
смысле, как
раскрывающие
действия и
намерения
Бога в
отношении
конкретного
человека.
«Сын Божий»,
еще один
титул, данный
Иисусу в
Новом Завете,
указывает на
нечто большее,
чем просто
выполнение
Им
определенной
функции. Он
указывает на
связь этой
Личности с
Богом в Его
сущности.
Иисус
Христос — это
больше, чем
Божий
человек,
орудие Божьих
действий. Он
Сын Божий.
Его связь с
Богом
выходит за
рамки
функциональных
аспектов. Это
онтологическая
связь. Это
радикально
новое
измерение,
которое
Новый Завет
внес в
понимание
титул «Сын
Божий». За
Божественными
действиями
стоит
Божественное
естество. Сын
находится «в
недре Отчем»
(Ин. 1:18). В Сыне
заключена
часть Отчей
сущности.

Термин
«Сын Божий» в
Новом Завете
может быть
интерпретирован
различным
образом. Его
значение
основано на
характерном
употреблении
этого
термина в
Ветхом
Завете. Он мог
обозначать
ангелов (Иов 1:6;
38:7). Царь в некоторых
случаях
также
называется
Божьим сыном
(2 Цар. 7:14; Пс. 2:7).
Праведники
названы
сынами Божьими
(Быт. 6:2); Израиль
в целом также
назван сыном
Божьим (Исх. 4:22;
Ос. 11:1). Но когда
это
словосочетание
применяется
к Иисусу, то
по всем признакам
его не следует
понимать в
одном из
вышеперечисленных
значений. Бог
называет Его
Своим возлюбленным
Сыном, в
Котором Его
благоволение
(Мф. 3:17). Марк
называет
свое
Евангелие
Евангелием
«Иисуса
Христа, Сына
Божия» (Мк. 1:1). В
Мф. 2:15 фраза
«сын мой» из
Ос. 11:1 однозначно
указывает на
Иисуса. Иисус
безоговорочно
принимает
исповедание
Петра, сделанное
в Кесарии
Филипповой:
«Ты Христос,
Сын Бога
живого» (Мф. 16:16),
называя его
результатом
Божественного
откровения
(ст. 17). Те, кто
обвинял Его в
том, что Он
назвал Себя
Сыном Божьим
(Мф. 27:43; ср. с Ин. 19:7),
должно быть, слышали,
как Он
использовал
этот же
титул. Из
синоптических
Евангелий
ясно, что
Иисус принимал
этот титул и
считал Себя
Божьим Сыном
(Мф. 11:27; Мк. 13:34). Но в
наиболее
полном
смысле этот
титул раскрывается
в Евангелии
от Иоанна,
где во многих
случаях
используется
выражение «Сын»
вместо фразы
«Сын Божий»,
которая является
еще одним
способом
описания
уникальности
личности
Иисуса. Бог и
Его Сын уникальным
(131)  образом
связаны друг
с другом (Ин. 3:35;
5:19,20). Иисус Сам
применял к
Себе этот
титул (Ин. 10:36), и
иудеи
понимали,
что, называя
Бога Своим Отцом,
Он делает
Себя «равным
Богу» (Ин. 5:18).

Не
только
евангелисты,
но и другие
новозаветные
писатели
определяют
христианскую
весть как
Евангелие о
Сыне Божьем
(Рим. 1:3). Уже в
самом начале
своего
служения
Павел назвал
христианский
путь «верою в
Сына Божия»
(Гал. 2:20). В
Послании к Евреям
Божественное
сыновство
Иисуса Христа
не просто
декларируется,
но на нем
делается
акцент.
Христос выше
ветхозаветных
пророков
(Евр. 1:1, 2). Он
«Сын», потому
что есть
«сияние
славы и образ
ипостаси Его
[Бога]» (ст. 3). Он
занимает
положение
Сына и именно
по этой
причине
превосходит
ангелов (ст. 4, 5)
и даже самого
Моисея (стихи
5,6).

В
полном
смысле Сын
является причастником
того же
естества, что
и Отец. Он обладает
теми же
свойствами
(Ин. 5:21; 8:58; 21:7), творит те
же дела (Мф. 9:2;
Ин. 5:24–29) и
претендует
на равные почести
с Отцом (Ин. 5:23; 14:1).
Подобно тому,
как воскресение
усиливает
смысл ранее
рассмотренных
титулов, оно
также
углубляет и
понятие «Сын»,
ибо, согласно
Павлу, Иисус
«открылся Сыном
Божьим в
силе, по духу
святыни, чрез
воскресение
из мертвых»
(Рим. 1:4). Если
уникальное
сыновство
Христа могло
быть
непонятным
до Его
смерти,
воскресение
все расставило
по своим
местам.

б.
Иисус как
Бог.
По крайней
мере в трех
случаях
библейские писатели
совершенно
явно
называют
Иисуса Богом.
В первом из
этих случаев
(Евр. 1:8, 9) слова
из Пс. 44:7, 8
процитированы
как
обращение
Бога к Своему
Сыну: «А о
Сыне: „престол
Твой, Боже, в
век века;
жезл
царствия Твоего
— жезл
правоты. Ты
возлюбил
правду и возненавидел
беззаконие;
посему
помазал Тебя,
Боже, Бог
Твой елеем
радости
более соучастников
Твоих"». В
этом отрывке
Сын, Который превосходит
ангелов (Евр.
1:4–2:9), Моисея
(Евр. 3:1–6) и
первосвященника
из колена Левиина
(Евр. 4:14–5:10),
назван Богом.
Иисус
обладает такой
же
Божественной
природой, как
и Отец.

Вторым
ясным
высказыванием
являются слова:
«В начале
было Слово, и
Слово было у
Бога, и Слово
было Бог» (Ин. 1:1).
Хотя из
каждого
правила
бывают
исключения,
но в данном
случае слово
«Бог» в
выражении («и
Слово было
Бог»)
используется
без артикля,
а предикат
отделен от
субьекта
высказывания
глаголом
«быть», что
подтверждает
правомочность
перевода «и
Слово было
Бог». Кроме
того,
опущение
артикля
является свидетельством
акцента на
качестве и
характере
Слова.
Проведя
разграничение
между Словом
и Богом Отцом
(ст. 16), Иоанн
утверждает,
что Христос
имеет общую
природу с
Отцом. В первом
из трех четко
разделенных
предложений
этого стиха
Иоанн
утверждает
абсолютное,
надвременное
существование
Слова. Оно существовало
в начале, до
появления
времени и
творения.
Однако Его
извечное
бытие не было
изолированным,
ибо Иоанн
добавляет, что
«Слово было у
Бога». Оно
было
обособлено от
Бога, но
пребывало в
общении с Ним
и было в полном
смысле
тождественно
Богу. Апостол
утверждает
это,
недвусмысленно
заявляя, что «Слово
было Бог».
Слово «Бог» в
третьем предложении
этого
выдающегося
высказывания
находится
под
ударением —
возможно, для
того, чтобы
исключить
неверные
умозаключения
относительно
природы
Слова. Вечно
предсуществующее
и
пребывающее
в личном
общении с
Отцом, Слово,
отождествленное
в 14–м стихе с
Иисусом из
Назарета,
является
Божественным
в Своей
основе.

Нигде
в Новом
Завете Иисус
не назван
Богом так
ясно, как в
заключительном
эпизоде
Евангелия,
где в ответ
на предложение
Иисуса
прикоснуться
к Его ранам
сомневающийся
ученик Фома
произносит
слова: «Господь
мой и Бог
мой» (Ин. 20:28). Это
исповедание
тем более
важно потому,
что Иисус не
укорил
Своего
ученика (ст. 29;
см. Откр. 19:10).
Подобно тому,
как Израиль
почитал Яхве
словами «Господи,
Боже наш» (Пс.
98:8), так и
христиане
могли
обращаться к
Иисусу,
говоря:
«Господь мой
и Бог мой»,
«дабы все
чтили Сына,
как чтут Отца»
(Ин. 5:23).

в.
Божественное
самоосознание
Иисуса. В
Евангелии от
Иоанна
сохранено
немало утверждений,
сделанных
Самим
Иисусом и
свидетельствующих
о Его
Божественном
самоосознании.
Он
неоднократно
утверждал,
что Его
происхождение
и природа
неземные. Он
говорил о
том, что
сошел с небес
(Ин. 3:13). Еще Он
утверждал:
«Вы от нижних,
Я от вышних;
вы от мира
сего, Я не от
сего мира»
(Ин. 8:23). В другом
случае Он
заявил: «Я исшел
от Отца и
пришел в мир»
(Ин. 16:28). Идея
предсуществования
Христа
выражена еще
более явно в
вопросе: «Что
ж, если
увидите Сына
Человеческого,
восходящего
туда, где был
прежде?» (Ин. 6:62)
или в Его
молитве: «И
ныне
прославь
Меня Ты, Отче,
у Тебя Самого
славою,
которую Я
имел у Тебя
прежде бытия
мира» (Ин. 17:5).

Это
осознание
собственной
онтологической
Божественности
выражается
также в удивительной
фразе «Я
есмь». Иисус
говорит: «Я есмь
хлеб жизни»
(Ин. 6:35), «Я свет
миру» (Ин. 8:12), «Я
есмь дверь»
(Ин. 10:7), «Я есмь
Пастырь
добрый» (ст. 11), «Я
есмь
воскресение
и жизнь» (ст. 25),
«Я есмь путь
и истина и
жизнь» (Ин. 14:6).
«Я есмь
истинная
виноградная
Лоза» (Ин. 15:1).

Иисус
не просто
приносит или
дает хлеб,
жизнь, свет
или
воскресение.
Он есть все
это. У иудеев
фраза «Я
есмь» должна
была
вызывать ассоциацию
с
Божественным,
ибо в
Септуагинте,
греческом
переводе
еврейского
Ветхого
Завета, такое
же
подчеркнутое
«Я есмь»
часто употребляется
Самим Богом
(ср. Втор. 32:39; Ис. 41:4;
43:10 и т. д.). Это же
мы видим и в
других
отрывках, где
Господь
употребляет
формулу «Я
есмь»,
переведенную
выражением
«это Я»,
например, в
Ин. 8:24, 28 и 13:19. Самое
поразительное
высказывание
мы находим в
Ин. 8:58: «Истинно,
истинно
говорю вам:
прежде
нежели был
Авраам, Я есмь».
Его
противники,
вне себя от
ярости, «взяли
каменья,
чтобы
бросить на
Него» (ст. 59), по
всей видимости,
расценив
слова Иисуса
как
богохульное
притязание
на равенство
с Богом,
неизменность
и
Божественность.

4. Одна
Личность:
истинный Бог
и истинный человек

Хотя
Новый Завет
однозначно
учит, что
Иисус из
Назарета
одновременно
является в
полном
смысле Богом
и в полном
смысле
человеком,
это положение
является (132) одной из
самых
сложных и
чрезвычайно
важных
христологических
проблем. Как
в одной Личности
могут
сосуществовать
две природы?
Хотя очень
трудно найти
ответ на этот
вопрос,
Писание
призывает
нас размышлять
о тайне Бога
и Христа (Кол. 2:2,
3); и Сам Иисус
говорит о
том, что
истинное
знание о Нем
можно
получить
только через
откровение (Мф.
11:25–27; 16:17).

Прежде
всего
необходимо
признать, что
положение,
согласно
которому две
природы были
объединены в
одной
Личности
Иисуса,
вытекает из
самого Писания.
Мы уже
отмечали,
что, согласно
Писанию,
Христос
имеет
Божественную
и человеческую
природы. В
Новом Завете
прямо не говорится,
но всюду
подразумевается,
что эти природы
были
объединены в
одной
Личности. Иисус
в нем показан
одной
неделимой
Личностью, в
которой
неразрывно
сосуществуют
две природы.
Так, Павел
говорит о
Христе, как о
потомке
Давида по
плоти (Рим. 1:3) и
как о Сыне
Божьем «по
духу
святыни» (ст. 4).
Это явное
свидетельство
того, что в
одной Личности
присутствуют
две природы.
В начальной части
Послания к
Евреям мы
также
находим систематическое
развитие
идеи о двух
природах
Христа,
сосуществующих
в одной Личности.
В первой
главе
говорится о
Божественности
Христа (ст. 2, 3, 6, 8,
10–12), тогда как
во второй — о
Его
человеческом
естестве (ст. 9,
14, 16, 17). То же самое
личностное
единство
описывает
Павел,
который, с
одной
стороны,
говорит о Божественной
природе
Христа,
называя Его «образом
Божьим», а с
другой —
указывает на человеческую
природу
Иисуса,
Который
уничижил
Себя Самого,
приняв «образ»
(снова мы
встречаем
слово
«образ») раба
и по виду
став как
человек (Флп.
2:6–8). Точно так же
Иоанн
заявляет, что
Слово,
Которое есть
Бог, стало
плотью и что
Христос, имея
Божественную
и
человеческую
природу, обитал
среди людей
(Ин. 1:1–18).

Это
убеждение
было
настолько
сильным среди
первых
христиан, что
апостолы без
малейших
колебаний
характеризуют
одну и ту же Личность
как
обладающую
человеческими
и Божественными
качествами.
Таким
образом, Содержащий
все словом
силы Своей,
возрастал в
возрасте и
премудрости
у Бога и
человеков.
Тот, Кто был
прежде
Авраама,
родился в
яслях.
Умирающий
есть Тот, Кто
наполняет
все во всем. В
некоторых простых
и сжатых
фразах из
Нового
Завета две
природы
противопоставляются.
В качестве
примера
можно
привести
слова Павла:
«Распяли
Господа
славы» (1 Кор. 2:8).
Подобные
высказывания
не
противоречивы
и не
абсурдны, если
их
воспринимать
в свете
Божественно–человеческого
личностного
союза, представленного
в Писании.
Когда мы
исходим из истины
о том, что эти
две природы
объединены в одной
Личности
Богочеловека,
эти высказывания
смотрятся
вполне
логично.

II.
Его служение
и смерть

Первые
христиане
видели в
Иисусе из
Назарета
Личность,
обладающую
как
человеческой,
так и
Божественной
природой. Безусловно,
им были
интересны
вопросы, связанные
с Личностью
Иисуса (Мф. 16:13–17),
но еще больше
их
интересовала
Его миссия и
служение. Все
более ясное
понимание
того, Кем Он
был, помогало
им лучше
понять, что
благодаря
уникальности
своей
Личности Он
может
сделать для
них.

А.
Дело, ради
которого Он
пришел

При
внимательном
прочтении
Нового Завета
бросается в
глаза
убежденность
его авторов в
том, что
Иисус
приходил с
определенной
целью. Он не
только
«явился» и не
только был
одаренным
галилеянином,
глубоко понимавшим
пути Божьи.
Он был
«послан»
Отцом. В
одном только
Евангелии от
Иоанна эта
мысль
высказывается
40 раз. Сам
Иисус
неоднократно
давал понять,
что Бог
поручил Ему
выполнить
конкретную
миссию. Для
описания
идеи посланничества
используются
два слова: пемпо
и более
специфическое
апостелло,
которое
указывает на
наличие
тесной связи
между
Пославшим и
Посланником.
Будучи
помазанным
Рабом Божьим,
Иисус
понимал, что
Ему надлежит
исполнить
Божий план.
Лука
убедительно
выражает эту
мысль,
используя
греческую
отглагольную
форму деи
(«должно» или
«необходимо»)
примерно 18
раз (Лк. 2:49; 4:43; 9:22; 24:44 и т.
д.). Вместо
того чтобы
считать Себя
просто одним
из многих других
Божественных
вестников,
Иисус понимал,
что Он
Вестник–Сын
(Мк. 12:6, 7).
Поскольку Отец
выделил Его,
послал в мир
(Ин. 10:36) и дал Ему
власть (Ин. 8:42; Мф.
9:6), Он не должен
был
действовать
по Своей воле
(Ин. 4:34; 5:30; 6:38).
Обратим
внимание на
некоторые цели
Его миссии,
ясно
представленные
в Писании.

1.
Исполнить
Божьи
обетования

Слово
стало плотью
во
исполнение
обетовании,
данных Богом
отцам,
начиная с
протоевангелия
в Быт. 3:15 и
включая
обетования
ветхозаветных
пророков (Ис. 7:14;
9:6; Мих. 5:2). С
пришествием
Сына были
связаны два
вида
предсказаний:
Он должен был
прийти как
Спаситель от
греха, что
было образно
представлено
в ветхозаветных
жертвоприношениях
(Быт. 4:3,4; Лев. 1:3–9; 17:11)
и возвещено
пророками
(Ис. 52:13, 14; 53:3–6; Дан. 9:26;
Зах. 13:1, 7), и как
Царь Своего
Царства (Быт.
49:9,10; Пс. 2; Иер. 23:5,6).

2.
Установить
Царство
Божье

Иисусу
было
необходимо
добиться
того, чтобы
было
признано
Божье
владычество
и установлено
Его Царство
на земле (Мф. 4:17;
Лк. 19:11–27). В синоптических
Евангелиях
главная тема
проповеди
Иисуса,
Царство
Божье,
представлено
как нечто
такое, что появится
в будущем и
вместе с тем
является уже
присутствующей
реальностью,
явленной в
Его Личности
и служении
(Мф. 12:28). Царство
находилось
там, где был
Он. Секрет
принадлежности
к этому
Царству в
настоящем
или будущем
заключался в
принадлежности
Иисусу (Мф. 7:23; 25:41).

3.
Передать
знание о Боге

Поскольку
знание Бога
необходимо
для обретения
жизни вечной,
миссия
Христа
отчасти
заключалась
в том, (133)
чтобы
передать это
знание (Ин. 17:3). В
Ветхом Завете
Бог был
открыт как
Творец и
Правитель (см.
Пс. 32:6; Ис. 40:12–17; 45:18;
Иер. 10:12); и кроме
того, нередко
Он представал
и как Отец
избранного
народа (см.
Втор. 32:6; Ис. 22:21; 63:16;
Мал. 1:6). Иисус
учил людей
относиться к
Богу с
доверием и
почтением, с
любовью и
благоговением,
как к Отцу,
Который знает
их нужды
прежде
прошения и не
удерживает
от Своих
детей
никаких благ.
Это откровение
мог принести
только Сын
(Мф. 11:27; Л к. 10:22), причем
в большей
степени
через дела,
чем через учение,
поскольку
оно было
заключено в
Нем (Ин. 14:7–10). Он
был воплощенным
откровением,
которое
взывает к сердечной
любви и
призывает к
полной
самоотдаче.

4. Быть
Рабом Божьим

Идея
Раба Божьего
играет
важную роль в
новозаветном
описании
служения и
миссии Иисуса.
Он Сам
настаивал на
том, что «не
для того
пришел, чтобы
Ему служили,
но чтобы
послужить»
(Мф. 20:28). Данная идея
заимствована
непосредственно
из четырех
песен Исайи,
известных
как песни о
Рабе (Ис. 42:1–4; 49:1–6;
50:4–9; 52:13–53:12). Хотя
ведутся
споры по
поводу того,
является ли
Раб в этих
песнях
отдельной
Личностью
или Израилем
в целом, все
же Его миссия
более
понятна и
осмысленна,
если видит в нем
конкретную
Личность. Он
— Божий
Помазанник
(Ис. 42:1),
призванный
установить
на земле справедливость
(ст. 1, 3, 4), открыть
истину
язычникам
(ст. 1, 4; Ис. 50:4) и Израилю
(Ис. 49:5,6а), быть
Тем, Кто
осуществляет
спасение
всего мира
(ст. 1–6), и вместе
с тем выполнить
Свою миссию
путем
добровольного
согласия
умереть
вместо
грешников
(Ис. 53:4–6,8,10–12).

Формулируя
суть Своей
миссии, Иисус
прямо цитирует
Ис. 53:12, тем
самым
свидетельствуя
о Своей вере
в то, что
образ
Ветхозаветного
Раба
исполнился в
Нем (Лк. 22:37).
Также и
Матфей,
говоря об
исцелениях
Иисуса,
цитирует Ис. 53:4,
подчеркивая,
что это
пророчество
исполнилось
в Иисусе (Мф. 8:17). То
же делает и
Лука, когда
описывает
встречу
Филиппа с
евнухом из
Эфиопии:
слова из Ис. 53:7, 8
он относит к
Иисусу (Деян. 8:32,
33). В Первом
послании
Петра также
есть
несколько
прямых
намеков на
страдающего
Раба, которые
показывают,
что апостол,
должно быть,
имел в виду
тот же самый
отрывок из
Книги Исайи (1
Петр. 2:22 ср. с Ис.
53:9; 1 Петр. 2:24а ср. с
Ис. 53:12; 1 Петр. 2:246 ср.
с Ис. 53:5; 1 Петр. 2:25
ср. с Ис. 53:6).

Миссия
Иисуса
отчасти
состояла в
том, чтобы
Слово, бывшее
по природе
Самим Богом
(Флп. 2:6),
восприняло природу
раба (ст. 7),
чтобы
Божественная
жизнь была
явлена людям
в облике раба
(ст. 5–7). Он стал
послушным до
смерти, чтобы
явить подлинно
человеческую
природу и
представить
Отцу
совершенное
послушание,
которого Он
ожидает от
человечества.

5.
Оставить пример

Иисус
воспринимал
Свою миссию
как послушание
воле Отца. Он
образным
языком
сказал о том,
что Его пища
— творить
волю Божью
(Ин. 4:34), и ясно
заявил, что
пришел с неба
не для того, чтобы
осуществлять
Свою волю, но
«волю Пославшего»
Его (Ин. 6:39; см. 5:30). В
отличие от
первого
Адама, второй
Адам пребывал
в любви Отца
(Ин. 15:10; см. 14:31),
стремился
делать
угодное Ему
(Ин. 8:29) и
исполнить
волю Пославшего
Его (Ин. 4:34). Это
означало
постоянную
борьбу со
злом, ибо Он
«страданиями
навык послушанию»
(Евр. 5:8, 9) и
«совершился»
(Евр. 5:8, 9) через
страдания
(Евр. 2:10; см. Мф. 26:39–45;
Лк. 22:42–46).

Данная
истина
используется
для обоснования
неослабевающего
призыва
подражать образцовой
жизни и
служению
Христа.
Христиане
призваны
«быть
подобными
образу Сына»
(Рим. 8:29),
облечься «в
Господа
(нашего) Иисуса
Христа», и
попечения о
плоти не
превращать в
похоти (Рим. 13:14;
см. Кол. 3:10),
подражать
Христу (1 Фес. 1:6),
пребывать во
Христе и
поступать так,
как Он
поступал (1 Ин.
2:6), жить в любви
по примеру
Христа (Еф. 5:2;
см. 1 Петр. 3:8, 9). В
известном
наставлении,
обращаясь к
рабам и
советуя им
покоряться
своим
господам,
даже если им
приходится
несправедливо
страдать,
Петр объясняет:
«Ибо вы к
тому
призваны;
потому что и
Христос
пострадал за
нас, оставив
нам пример,
дабы мы шли
по следам
Его» (1 Петр. 2:21).

6.
Исцелять
слабых и
больных

Иисус
пришел
исцелять. Он
не только не
отвергал
слабых и
больных, но
показывал,
что Его дело
и миссия
напрямую
касается
немощных телом
и духом. Он
исцелял
многих (Мф. 4:23).
«И куда Он ни
приходил, в
селения ли, в
города ли, в
деревни ли,
клали
больных на
открытых
местах» (Мк. 6:56;
см. Лк. 4:40).
«Великое
множество народа
стекалось к
Нему —
слушать и
врачеваться
у Него от
болезней
своих», «и
сила Господня
являлась в исцелении
больных» (Лк.
5:15,17). Ясно, что
это было частью
Его миссии.
Иисус
заповедал
Своим двенадцати
посланникам
проповедовать
Царство
Небесное. Он
также
наказал им:
«Больных исцеляйте,
прокаженных
очищайте,
мертвых воскрешайте,
бесов
изгоняйте»
(Мф. 10:5–8; см. Лк. 10:8,9).

Иисус
считал
присутствие
болезни
следствием
грехопадения.
Поскольку
Его миссия заключалась
в том, чтобы
разрушить
дела дьявола,
Он прилагал
много усилий
к тому, чтобы
исцелять
больных.
Вместе с тем
Его чудеса исцеления
были не
просто захватывающим
зрелищем.
Комментируя
исцеление в
Капернауме,
Матфей
конкретизирует,
что это
служение
Иисуса было
исполнением
пророчества
Исайи о
миссии и
служении избранного
Богом Раба:
«Он взял на
Себя наши немощи
и понес наши
болезни» (Мф. 8:17;
Ис. 53:4). Хотя
Матфей
ничего не
говорит об
искуплении,
он указывает
на четкую
связь между
делом Раба и
человеческими
болезнями в
служении
исцеления,
которое
совершал
Иисус. Его исцеляющее
служение
было частью
Божьего плана.
Оно
показывало,
что Тот, Кому
надлежало прийти
в
определенное
время, теперь
находится
среди них.
Исцеления
закладывали
сверхъестественное
основание
для сопровождавшего
их
уникального
Божественного
самооткровения.

7.
Показать
чрезвычайную
греховность
греха

Благая
миссия
Христа
включала в
себя откровение
об истинном
нравственном
состоянии
человечества.
Важнейшая
часть Его работы
состояла в
том, чтобы (134) пробудить
в людях
сознание
вины,
покаяние, веру,
надежду и
любовь. Своим
поведением и
учением Он
стремился
показать
чрезвычайную
греховность
греха. Его
присутствие
и служение
фактически
пробуждали в
людях
осознание
греха (Лк. 5:8; 7:36–50).
Он был
воплощением
самого
Евангелия, которое,
осуждая грех,
в то же время
предлагало
грешнику
принять
прощение и
заключить союз
с
Победителем,
от начала
победившим
мир (Мф. 4:1–11; Ин. 16:33).
В конце
концов
испорченные
грешники
отвергли и
убили Его,
тем самым еще
больше
обнажив
глубину
людской вины
и нужды.

8. Быть
верным
Первосвященником

Христос
пришел для
того, чтобы
получить право
быть верным
первосвященником.
Он стал
плотью, чтобы
познать все
то, что
познали люди,
за
исключением
греха, так как
это не
позволило бы
Ему стать
нашим сострадательным
Первосвященником
(Евр. 2:17, 18). Христос
на Своем
уровне
исполнил все
три части служения
первосвященника
времен Ветхого
Завета:
приносить
ежегодную
жертву для
очищения
святилища и
всего
собрания,
ходатайствовать
за верных и
благословлять
народ (Лев. 4:16–21;
16:1–28).

9.
Спасти
грешников
Своей
смертью

Миссия
Христа
включала
также и Его
смерть. Он
пришел
«разрушить дела
диавола» (1 Ин.
3:8) и «взять
грехи наши»
(ст. 5), чтобы тем
самым
избавить
всех тех, кто
был рабом
сатаны (Евр. 2:14,15).
Как Павел
написал
Тимофею,
«верно и
всякого
принятия
достойно слово,
что Христос
Иисус пришел
в мир спасти
грешников, из
которых я
первый» (1 Тим.
1:15). И это могло
быть
осуществлено
только
смертью, как
говорится в
Евр. 2:14. Он мог
бы прийти,
чтобы судить
мир, но
благая весть
состоит в
том, что Он
пришел
спасти грешников.
Смысл
воплощения и
миссии
Христа — дать
Божий ответ
на разрушительное
влияние
греха. Смерть
как жертва за
грех была
главной
частью Его
дела.

Б.
Служение,
предсказанное
в Ветхом
Завете

1.
Знание
Христа о
Своей смерти

Смерть
Христа не
была
запоздалой
мыслью или
случайностью,
но
осуществлением
определенного
намерения,
имеющего
прямую связь
с
воплощением.
В Евангелии
содержатся
свидетельства
того, что о
Своей смерти
Христос знал
на самой ранней
стадии
Своего
служения.
Трагическая мысль,
прозвучавшая
в самом
начале
четвертого
Евангелия
(Ин. 3:14,15), находит
подтверждение
в
синоптических
повествованиях
(Мф. 9:15; Мк. 2:19, 20; Лк. 5:34, 35).
Как только
ученики
признали Его
Христом, о
Котором
говорят
пророчества
(Мк. 8:29), Иисус
обратил их
внимание на
то, что
считал важной
чертой Своей
миссии, а
именно, что
«Сыну Человеческому
много должно
пострадать,
быть отвержену
старейшинами,
первосвященниками
и книжниками,
и быть убиту,
и в третий
день воскреснуть»
(Мк. 8:31; см. Мф. 16:21).

Спасительная
цель этой
смерти была
совершенно
понятной.
Самое
конкретное
из Его высказываний
— это
заявление о
том, что «Сын
Человеческий
не для того
пришел, чтобы
Ему служили,
но чтобы
послужить и
отдать душу
Свою для искупления
многих» (Мф. 20:28;
Мк. 10:45). Первые
два Евангелия
содержат
параллельное
описание последней
Вечери (Мф. 26:26–29;
Мк. 14:22–25), но
Матфей к
словам «сие
есть кровь
Моя нового
завета, за
многих
изливаемая»
(Мк. 14:24) добавляет
«во
оставление
грехов» (Мф. 26:28),
тем самым
устами
Иисуса давая
богословское
истолкование
Его будущей
смерти.

Для
Иисуса Его
смерть и
связанные с
ней события
были
исполнением
пророчеств
Ветхого
Завета и
частью
Божественного
плана (Мф. 26:54, 56; Лк.
22:37 ср. с Ис. 53:12; Лк. 24:44;
Ин. 17:12 ср. с Пс. 40:10), о
котором Он
знал и с
которым Он
соглашался.
Он добровольно
отдал Свою
жизнь; никто
не отнимал ее
у Него. До
самого конца
Он имел власть
отдать ее и
власть
принять ее
(Ин. 10:17, 18; см. Мф. 26:53).

2.
Убеждение,
разделяемое
авторами
Нового Завета

Как и
Иисус, авторы
Нового
Завета
считали, что
Евангелие
было
предсказано
в Ветхом Завете,
по крайней
мере, в
символах и
образах. В их
глазах
картина Раба
Божьего,
нарисованная
Исайей, была
пророчеством
о Христе (Мф.
18–21; Деян. 8:32–35; 1
Петр. 2:21–25). Эта
точка зрения
становится
особенно
очевидной,
когда речь
заходит о страданиях
Христа. Петр
настаивал на
том, что Бог,
«как
предвозвестил
устами всех
Своих
пророков
пострадать Христу,
так и
исполнил»
(Деян. 3:18). Павел
напоминал
верующим в
Коринфе:
«Христос
умер за грехи
наши, по
Писанию» (1
Кор. 15:3), и
произошло
это в
соответствии
с писаниями
Ветхого
Завета (Деян. 17:2,
3). Перед царем
Агриппой он
заявил, что
его
проповедь о
смерти Христа
есть
возвещение
предсказанного
Моисеем и
пророками
(Деян. 26:22, 23). «Он
грехи наши, —
пишет Петр, —
Сам вознес
Телом Своим
на древо, дабы
мы,
избавившись от
грехов, жили
для правды:
ранами Его вы
исцелились»
(1 Петр. 2:24).
Последние
слова
являются
прямым
цитированием
слов Исайи,
который описывает
замещающие
страдания
грядущего
Раба (Ис. 53:5), а
также частью
вышеупомянутого,
более
обширного
отрывка Ис. 52:13–53:12,
в котором
страдающий
Раб, будучи
оправдан,
спасает
Своих
гонителей и
ходатайствует
за
преступников.

Апостолы,
не колеблясь,
указывали на
конкретные
пророчества,
предвозвещавшие
предательство
Христа (Пс. 40:10–12;
Деян. 1:16), Его
распятие и
связанные с
ним события
(Пс. 21:2, 8, 9, 19; Мф. 27:39–41;
Мк. 15:34; Ин. 19:23, 24), а
также на
пророчества
о Его
воскресении
(Пс. 15:8–10; Деян. 2:22–28).
Матфей
напомнил
своим
читателям предсказание
Захарии о
том, что
Христос будет
продан за
тридцать
серебряников
(Зах. 11:12, 13), и это
исполнилось,
когда Иуда предал
Иисуса (Мф. 26:15).
Этот же
пророк
предсказал
поражение
пастыря,
которое
приведет к рассеянию
овец (Зах. 13:7; Мф.
26:31).

Позиция
апостолов по
данному
вопросу была
сжато
изложена
Петром: «К
сему–то
спасению
относились
изыскания и
исследования
пророков,
которые
предсказывали
о
назначенной
вам
благодати,
исследуя, на (135) которое
и на какое
время
указывал
сущий в них
Дух Христов,
когда Он
предвозвещал
Христовы
страдания и
последующую
за ними славу.
Им открыто
было, что не
им самим, а
нам служило
то, что ныне
проповедано
вам
благовествовавшими
Духом Святым,
посланным с
небес» (1 Петр.
1:10–12). Ранее
этот же
апостол
объяснял людям,
которые были
изумлены
исцелением
хромого от
рождения, что
«все пророки
от Самуила и
после него,
сколько их ни
говорили,
также
предвозвестили
дни сии» (Деян.
3:24).

3.
Смерть
чрезвычайной
важности

Из
всего
сказанного
нами
относительно
миссии и
служения
Христа
становится
понятным, что
в отличие от
обыкновенных
людей Его смерть,
равно как и
Его жизнь,
имеют
чрезвычайную
важность. Это
главная
мысль всех
четырех
Евангелий. В
Евангелии
Иоанна,
например, двенадцать
глав
посвящены
описанию
общественного
служения
Христа и
девять —
событиям,
связанным с
Его
страданиями:
от той ночи,
когда была
совершена
последняя
Вечеря, до Его
смерти и
воскресения.
Матфей
отводит четверть
своего
Евангелия
последней
неделе
служения
Христа; Марк
— около одной
трети, Лука —
более одной
пятой. Крест
занимает центральное
место в
Евангелиях,
представляя
собой
задуманную
авторами
кульминацию
их повествований.

Смерть
от распятия
была
кровавой и
жестокой. Она
ужасала
иудеев,
живших в
первом веке
нашей эры,
поскольку
они знали,
что Богом проклят
всякий,
повешенный
на древе
(Втор. 21:22, 23). И
однако же
этот ненавистный
крест
находится в
самом центре
миссии
Иисуса и
Божьего
плана. Иоанн
рассматривает
его как
средство
спасения
всего мира
(см. Ин. 3:13,14; 12:32).
Поскольку в
конце Своей
жизни, явив
полное
послушание
Богу, Иисус
пошел на
смерть
добровольно,
будучи
невиновен и
желая
исполнить
волю Отца, Его
смерть имеет
бесконечно
высокое
искупительное
значение.

В.
Искупление:
основополагающие
факторы

В
самом центре
христианской
религии находится
крест. На
кресте Сын
Божий
совершил спасение
грешника.
Искупление
означает, что
Своей
смертью
Иисус
Христос полностью
разрешил ту
проблему,
которую создал
грех. Он
сделал все
необходимое.
Прежде чем мы
приступим к
рассмотрению
новозаветного
учения об
искупительной
жизни и смерти
Христа,
давайте
определимся
с терминологией
и кратко
рассмотрим
некоторые
ключевые, основополагающие
факторы,
освещенные в
Новом Завете
и
заслуживающие
нашего
внимания.

1.
Значение
слова
«искупить»

В
английском
языке слова
«искупить» [to
atone] и искупление
[atonement] не
соответствуют
этимологически
тому
еврейскому
или
греческому
слову, переводом
которых они
являются. Они
образованы
от корня,
означающего
«быть в
согласии с
кем–то» и
этимологически
выражают
идею гармонии
во
взаимоотношениях.
«Быть в согласии
с кем–либо»
значит
состоять с
ним или с ней
в хороших
взаимоотношениях.
Подобным образом
и слово
«искупление»
означает
фактически
«примирение»,
или
«восстановление
согласия».
Однако
постепенно в
богословской
терминологии
эти слова
приобрели более
узкий смысл.
Они
перестали
выражать изначальную
идею и стали
обозначать
процесс, с
помощью которого
устраняются
все
препятствия
для примирения.
Так,
«искупить»
вину значит
предпринять
действия,
которые
упраздняют
плачевные
последствия
отчуждения и
помогают
установить
гармоничные
отношения.

2.
Изначально
гармоничные
отношения

Ключ,
лежащий в
основе
библейского
учения об
искуплении, —
это исходная
предпосылка, согласно
которой Бог и
люди должны
находиться в
абсолютном
согласии, что
касается их
жизни и
интересов. От
Бытия до
Откровения предполагается,
что Бог и
люди должны
поддерживать
гармоничные
отношения.
Такими мы
видим Адама и
Еву в Едеме
(Быт. 1–3). Как в
Ветхом, так и
в Новом
Завете эта
исходная
предпосылка
противопоставляется
тому факту,
что это
единство
было разорвано
(Быт. 3:22–24; Ис. 59:1, 2;
Рим. 5:12; Еф. 2:1). В
невозрожденном
состоянии
человек отчужден
от Бога. Люди
пребывают во
тьме (Лк. 1:79; см.
Ин. 12:46), они
«отчуждены
от жизни
Божией» (Еф. 4:18),
они являются
«отчужденными
и врагами, по
расположению
к злым делам»
(Кол. 1:21); они — «безбожники
в мире» (Еф. 2:12).
Их «плотские
помышления суть
вражда
против Бога»
(Рим. 8:7), и они
враги Богу
(Рим. 5:10). Это
можно
сказать не
только о язычниках
(Рим. 1:23, 25, 26), но и об
иудеях,
которые
гордятся тем,
что имеют
закон (Рим. 3:9, 23).
Отголоски
этих мыслей
мы находим и
в Ветхом
Завете, согласно
которому
«нет
человека,
который не
грешил бы» (3
Цар. 8:46), «нет
делающего
добро, нет ни
одного» (Пс. 13:3).

3.
Причина
отчуждения

Причина
этого
отчуждения
от Бога
объясняется
достаточно
просто: грех
человека,
упорное
противление
воле Божьей. Концепция
греха
связана с
идеей закона
и законодателя,
ибо «грех
есть
беззаконие»
(1 Ин. 3:4).
Законодателем
является Бог.
Однако греховность
греха
состоит в
том, что он не
только
является
нарушением
закона, но и, в
первую
очередь,
восстанием
против Бога —
даже когда мы
совершаем
преступление
против
других или
самого себя
(см. Быт. 39:9; Пс. 50:6).
Закон не
является
безликим или
чуждым Богу,
но выражением
Его
характера и
воли.
Послушание
или
непослушание
— это серьезный
вопрос,
потому что мы
имеем дело не
с безликим
документом, а
с личностным
Богом. Не
следует
также
упускать из
виду, что
нарушение
Божьего
закона
влечет за
собой серьезные
последствия:
неизбежное
возмездие в виде
смерти,
которая
является
логическим следствием
греха. Как
утверждает
Писание, Бог по
Своей
природе не
благодушествует
и не попустительствует
беззаконию.
«Бог поругаем
не бывает, —
поясняет
Павел, — что
посеет
человек, то и
пожнет» (Гал. 6:7).
Для
нераскаявшегося
грешника
закон
воздаяния
находит
выражение в
торжественном
предупреждении:
«Возмездие
за грех —
смерть» (Рим.
6:23). На самом
деле, (136) как
поясняет
апостол,
грешник уже
мертв «по
преступлениям
и грехам»
своим (Еф. 2:1).

Это
не значит,
что Бог
чуждается
грешников или
отворачивается
от них с
презрением и
отвращением.
В тех же текстах
Писания, где
бескомпромиссно
говорится о
том, что Бог
решительно
противится
греху (Ис. 59:1, 2;
Авв. 1:13; Ин. 1:29) и о
страшных
последствиях
греха,
изображается
и любящий
Бог, милостивый
и медленный
на гнев (Исх. 34:6;
Втор. 7:6–8; 1 Ин. 4:8,16).
Он снова и
снова
приближается
к грешникам,
пытаясь
избавить их
от зла,
которое
губит их и
удерживает
вдали от Него
(Быт. 3:9; Иер. 3:11–14;
Ос. 6:1; Л к. 13:34).
Движимый
любовью и милостью,
Он явился в
Своем Сыне Иисусе,
Который
«пришел
взыскать и
спасти погибшее»
(Лк. 19:10) и умер от
рук грешных
людей ради
нас, ради тех,
которые все
еще были грешниками.
«Христос
умер за нас,
когда мы были
еще
грешниками»
(Рим. 5:8; см.
Закон; Грех IV. А,
Б).

4.
Искупление и
смерть
Христа

Искупительное
служение
Христа тесно
связано с Его
смертью на
кресте. Не
пренебрегая
значением
жизни Христа,
авторы
Нового Завета
единодушны в
этом: «Мы
примирились
с Богом
смертью Сына
Его» (Рим. 5:10);
«Он грехи
наши Сам
вознес Телом
Своим на древо»
(1 Петр. 2:24); «Он
есть
умилостивление
за грехи
наши» (1 Ин. 2:2).
Грешники
совершенно
не способны
сделать
что–либо для
своего
спасения или
освобождения
из
греховного
состояния. Их
положение на
самом деле
очень серьезно
(Притч. 20:9), и
никакие дела закона
не могут
принести им
оправдание
перед Богом
(Рим. 3:20; Гал. 2:16).
Вот почему
искупление человечества
должен был
совершить
кто–то
другой. Он
должен был
сделать для
грешников
все, что
нужно.
Христос
через смерть
продемонстрировал
наивысшую
самоотдачу.
Через Него мы
возвращаемся
к Богу и
получаем
доступ к Отцу
(Еф. 2:18) по вере
(Еф. 3:12) в Того,
«Которого
Бог
предложил в
жертву
умилостивления
в Крови Его
чрез веру»
(Рим. 3:25).

Вне
всякого
сомнения,
Новый Завет
говорит о
способе
искупления
как о Божьем
даре
грешникам,
исходящем из
любящего сердца
Бога. В самом
знаменитом
библейском
изречении мы
читаем, что
«Бог так
возлюбил мир,
что отдал
Сына Своего
Единородного,
дабы всякий,
верующий в
Него, не
погиб, но имел
жизнь
вечную» (Ин. 3:16).
Это
согласуется
со словами
Павла, для
которого
крест — это
не только
мера любви
Христовой, но
и любви
Самого Бога:
«Во Христе
Бог примирил
с Собою мир» (2
Кор. 5:19); «Бог
Свою любовь к
нам доказывает
тем, что
Христос умер
за нас, когда
мы были еще
грешниками»
(Рим. 5:8); «Тот,
Который Сына
Своего не
пощадил, но
предал Его за
всех нас»
(Рим. 8:32). Для
Павла высшим
доказательством
Божьей любви
к грешникам
был крест.
Однако
апостол не
делает различий
между
любовью Бога
и любовью
Христа. И то, и
другое
рассматривается
в свете
креста. «И
уже не я живу,
но живет во
мне Христос.
А что ныне
живу во
плоти, то
живу верою в
Сына Божия,
возюбившего
меня и предавшего
Себя за
меня», —
поясняет
апостол (Гал. 2:20).
«Ибо любовь
Христова
объемлет нас,
рассуждающих
так: если
один умер за
всех, то все
умерли» (2 Кор.
5:14).

5.
Божье дело

Из
этих слов
становится
очевидно, что
в деле
спасения
Отец и Сын
абсолютно
едины. Следует
понимать, что
величественный
Бог Отец также
участвует в
деле нашего
спасения. Это
Божье дело в
самом полном
смысле. Идея,
согласно
которой
крест
выражает любовь
Христа,
вырывающего
для нас
искупление
из рук
сурового и
непреклонного
Отца, идеально
справедливого,
упорно
настаивающего
на наказании,
— это
карикатура
на мышление
писателей
Нового
Завета. В
какой–то степени
необходимость
примирения
действительно
может быть
обусловлена
тем, что Бог
гневается на
грех (Рим. 1:18; 2:5; 1
Фес. 1:10), но
искупление
имеет место
потому, что
Бог Отец
любит нас и
предусматривает
наше
спасение в
Своем Сыне. Отец
не в одиночку
задумал и
ввел в
действие
план
спасения, и
во Христе Он
фактически
доводит его
до
логического завершения.

Г.
Искупительное
служение
Христа:
учение Нового
Завета

Помимо
основополагающих
факторов,
тема искупления
в Новом
Завете
описывается
с помощью
нескольких
терминов,
метафор и
символов,
имеющих
целью объяснить,
как Христос
может
отменить
последствия
греха и
примирить
грешников с
Богом. На протяжении
двух тысяч
лет
христианской
истории
появлялись
разные
теории,
авторы которых
пытались
объяснить,
как это было
сделано. Ни
одна из них
не была
принята
безоговорочно
и
повсеместно.
Понятно, что
искупление — это
тайна: люди
не могут до
конца понять,
как это
происходит.
Однако
Писание
проясняет
некоторые
моменты, и
любая теория
искупления
должна
считаться с
ними.

1.
Жертвенная
смерть

Неудивительно,
что для
объяснения
искупительной
смерти
Христа часто
используются
термины,
заимствованные
из системы
жертвоприношений
Ветхого
Завета. В
Ветхом Завете
искупление
совершалось
в основном посредством
жертвоприношений
(Исх. 29:36; Лев. 4:20;
Чис. 15:25). Так,
ежедневные
жертвоприношения
или
непрестанные
всесожжения,
похоже, наилучшим
образом
передают
идею
жертвенности
благодаря
своему
замещающему
характеру.
Это
жертвоприношение
не было
связано с каким–то
конкретным
преступлением,
а совершалось
постоянно,
как
необходимое
средство, с
помощью
которого
грешные люди
могли
приближаться
к святому
Богу. Жертвы
за грех и
жертвы
повинности
были
призваны
искупить
грех, который
по сути есть
преступление
против
Закона
Божьего, а
значит,
против Самого
Бога (см.
Святилище I. В. 3).
Преступление
нужно было
загладить.
Вместе с тем
об
искупительной
крови
написано: «Я
назначил ее
вам для жертвенника,
чтобы
очищать души
ваши» (Лев. 17:11). В
действительности
эти жертвы не
могли очистить
и искупить
грешников;
они были
предусмотрены
Богом и
действительны
в рамках
завета и
благодати
завета. В самом
жертвенном
животном не
было ничего такого,
что бы могло
очистить
грешника.
Искупление
совершалось
потому, что
жертва была
установленным
(137) Самим
Богом
способом его
получения.
Жертвы не
должны были
иметь какого–либо
порока или
изъяна (Лев. 1:3;
Втор. 15:21), так
как это
указывало бы
на
необходимость
совершенства.
Не
ограничивая
искупление
одним–единственным
действием, мы
не можем сомневаться
в том, что
смерть
жертвы имела
большое
значение
(Лев. 1:5; 3:2; 4:4). Это
вытекает из
общего
характера
самого
обряда жертвоприношения.
Ежедневные
жертвы
приносились
в контексте
ветхозаветного
учения, согласно
которому
смерть есть
возмездие за
грех (Быт. 2:16,17;
Иез. 18:4,20). Вместе
с тем Бог
Ветхого
Завета
милостиво указал
Своим
кающимся
детям, что
смерть жертвенного
животного
заменит
собой смерть
грешника. Эта
связь
настолько
понятна, что
в Новом
Завете, в
Послании к
Евреям она
обобщается в
следующей
фразе: «Без
пролития крови
не бывает
прощения»
(Евр. 9:22).

В то
же время
Новый Завет
утверждает,
что древние
жертвоприношения
как таковые
не могли
очищать от
грехов. Автор
Послания к
Евреям
старается
показать их
несовершенство.
Они были
всего лишь
образами и не
могли очистить
совесть
поклоняющегося
Богу от вины.
Это были священнодействия,
установленные
до определенного
времени (Евр.
9:6–10). Таким
образом, они явно
указывали на
воплощение
Христа. Тот факт,
что в жертву
приносились
животные
(Евр. 10:4), и эти
жертвоприношения
приносились
многократно
(ст. 1, 2), ясно
свидетельствует
об их
неспособности
очищать
грешника. Автор
Послания к
Евреям
находит в
Иисусе исполнение
и
последующее
развитие
жертвенной
системы
Ветхого
Завета. Так,
мы читаем, что
обрядовое
служение в
земном
святилище было
образом
«настоящего
времени»
(Евр. 9:9, параболе)
до
пришествия
Христа (ст. 10),
или «до пришествия
веры» (Гал. 3:23;
см Евр. 13:11,12).

Смерть
Христа,
поясняют
авторы
Нового Завета,
— это жертва
за грех. В
самом начале
служения
Иисуса Иоанн
Креститель
увидел Его в
роли жертвы:
«Вот Агнец
Божий,
Который
берет на Себя
грех мира»
(Ин. 1:29). Павел
также считал
смерть
Христа
жертвой: «Пасха
наша,
Христос,
заклан за
нас» (1 Кор. 5:7). Он
умер не
потому, что
не мог
противостоять
врагам,
составившим
заговор с
целью
погубить Его.
Он был
«предан за
грехи наши»
(Рим. 4:25). Он
пришел
умереть за
наши грехи,
отдать Себя
«в
приношение и
жертву Богу,
в
благоухание
приятное»
(Еф. 5:2). Его
кровь была
пролита «за
многих, во
оставление
грехов» (Мф. 26:28).
Послание к Евреям,
сравнивая
миссию
Христа со
служением в
ветхозаветном
святилище,
описывает Его
как
Первосвященника,
вошедшего в
небесную
скинию для
жертвоприношения:
«Не с кровью
козлов и
тельцов, но
со Своей
Кровью», которой
Он приобрел
вечное
искупление
(Евр. 9:12).

Частые
ссылки на
кровь Христа
также служат
намеком на
жертвенную
смерть.
Павел, который
говорит о
крови Христа
почти всякий
раз, когда
упоминает о
Его смерти,
пишет, что мы
«оправданы
Кровию Его»
(Рим. 5:9); что Его
«Бог предложил
в жертву
умилостивления
в Крови Его»
(Рим. 3:25); что «мы
имеем
искупление
Кровию Его»
(Еф. 1:7); что мы
«стали
близки Кровию
Христовою»
(Еф. 2:13); что Бог
посредством
Христа
примирил с
Собою все,
«умиротворив
чрез Него,
Кровию
креста Его, и
земное и
небесное»
(Кол. 1:20).

Эти
утверждения,
а также слова
Самого
Иисуса о крови
нового
завета, за
многих
изливаемой (Мк.
14:24), и слова
Петра о нашем
искуплении
«драгоценною
Кровию
Христа, как
непорочного
и чистого
агнца» (1 Петр.
1:19) напоминают
нам, что кровь
означает
насильственно
отнятую
жизнь — в
данном
случае жизнь,
принесенную
в жертву.
Некоторые
оспаривают
эту точку
зрения на том
основании,
что в отдельных
отрывках
Ветхого
Завета (в
частности, в
Быт. 9:4–6; Втор. 12:23)
пролитие
крови всего
лишь символизирует
жизнь,
спасаемую Иисусом,
и вовсе не
означает, что
Его жизнь должна
быть
непременно
принесена в
жертву.
Однако факты
противоречат
такому истолкованию.
Нет сомнения
в том, что
кровь в этих
библейских
изречениях
отождествляется
с жизнью. Но
какой
конкретный
смысл она приобретает
в связи с
жертвой? В
Лев. 17:11,
наиболее часто
цитируемом
стихе, Бог
говорит: «Я
назначил ее
вам для
жертвенника,
чтобы
очищать души
ваши, ибо
кровь сия
душу
очищает».
Ведь чтобы
кровь была
возложена на
жертвенник, требовалась
смерть,
представляющая
собой потерю
жизни. Более
того, в
Послании к
Евреям, где
анализируются
ветхозаветные
обряды
жертвоприношений,
фраза «Кровь
Христа»
связана с
другой
фразой:
«вследствие
смерти Его
бывшей для
искупления
от преступлений»
(Евр. 9:14, 15). Тем
самым
подчеркивается,
что кровь в
жертвенном
смысле
значит больше,
чем жизнь,
хотя
последнее
также предполагается.
Идея
пролития
крови более
глубока по
своему
смыслу, чем
идея смерти,
потому что
привлекает
внимание как
к жизни, так и
к смерти.

2.
Замещающая
смерть

Иисус
Христос
«умер за нас»
(1 Фес. 5:10). Он умер
не просто от
рук Своих
врагов и не
за Свой грех
или вину. Он
умер за нас.
«Христос
умер за нас,
когда мы были
еще
грешниками»
(Рим. 5:8). Он
отдал Себя
«за нас» (Еф. 5:2)
и сделался
«за нас
клятвою» (Гал.
3:13). Христос был
нашим
представителем,
как это кратко
выразил
Павел: «Если
один умер за
всех, то все
умерли» (2 Кор.
5:14). Смерть
представителя
замещает
смерть тех,
кого Он
представляет.
Но
«представитель»
— это
довольно неопределенный
термин. Он
нуждается в конкретизации.
Если Христос,
безгрешный и
праведный,
пришел взять
на Себя
ужасное бремя
греха и
наказание за
грех, трудно
избежать
вывода, что
Он умер не
только «за
меня» («ради
меня» или «от
моего
имени»), но
также и «вместо
меня», — тем
более, что
благодаря
Его жизни и
смерти мне не
придется
умирать.

Конечно,
некоторые
сразу
отвергают
древнее
понятие
«замещения»
на том
основании, что
оно может
ввести в
серьезное
заблуждение
или даже
привести к
ложному
пониманию. Тем
не менее
несколько
высказываний
Нового Завета
указывают на
то, что в
Своей смерти
Христос
действительно
занял наше
место. В двух
синоптических
Евангелиях
можно найти знаменитое
высказывание
Иисуса о
выкупе: «Сын
Человеческий
не для того
пришел, чтобы
Ему служили,
но чтобы
послужить и
отдать душу
Свою для
искупления
[литрон]
многих [анти
поллон]» (138) (Мф. 20:28; см.
также Мк. 10:45).
«Выкуп» — это
плата за освобождение
из плена;
сумма,
которая
дается в обмен
на человека.
Этот термин
ясно указывает
на замещение,
равно как и
предлог анти,
переведенный
как «за».
Главное
значение
этого предлога
— «вместо».
Своей
смертью
Иисус занял наше
место,
отождествив
Себя с
грешниками. Следует
отметить, что
от такого
отождествления
Его душа
скорбела (Мф.
26:36–39, 42–44; Лк. 22:41–44).
Этим объясняется
Его вопль
отчаяния:
«Боже Мой,
Боже Мой! Для
чего Ты Меня
оставил?» (Мк.
15:34). Почему
Иисус был в
муках, когда
приближалась
смерть? Может
быть, Он боялся
мучений,
которые Ему
предстояло
пройти?
Многие
известные
люди
спокойно шли
на смерть,
хотя их
вообще
нельзя сравнить
с Иисусом по
величию. Его
пугала не смерть
как таковая,
а смерть
грешника —
смерть, во
время
которой Он,
безгрешный,
будет испытывать
ужас разлуки
с Отцом,
оставившим
Его. Похоже,
что именно
это имел в
виду Павел,
когда писал,
что Бог
незнавшего
греха
«сделал для
нас [хюпер]
жертвою за
грех [букв,
«грехом»],
чтобы мы в
Нем
сделались праведными
пред Богом» (2
Кор. 5:21). Христос
стал тем, кем
Он до этого
не был. Это
означает, что
каким–то
непостижимым
образом Он
занял место
тех, кто в
противном
случае сам
должен был
умереть.
Апостол не
хотел сказать,
что Иисус —
грешник, но
он подошел очень
близко к
этому,
стремясь
передать мысль,
что Бог
относился к
Нему так же,
как к грешным
людям.

Слово
«выкуп»
(дитрон)
является
частью семантического
ряда слов,
которые
можно
встретить в
нескольких
новозаветных
отрывках.
Обычно оно
переводится
понятием
«искупить»
или
«искупление»,
как, например,
в Рим. 3:24; Еф. 1:7;
Тит. 2:14; Евр. 9:12,15; 1
Петр. 1:18,19. Смысл этих
высказываний
сводится
скорее к «искуплению»,
чем к
«избавлению».
«Искупительная»
и замещающая
смерть — это
одна из
формулировок,
выбранных
писателями
Нового
Завета с
целью объяснить
уверовавшим,
что
произошло на
кресте. Павел
то и дело
обращается к
этой мысли,
хотя в
большинстве
случаев он
употребляет
предлог
хюперу а не
анти. Предлог
хюпер обычно
используется
в значении
«за» или «от
имени», хотя
иногда
граничит с
анти,
«вместо»,
как,
например, во 2
Кор. 5:15 и 1 Тим. 2:6.
Это означает,
Христос умер
от нашего
имени и
вместо нас.
Фактически у
Павла слово «выкуп»
приобретает
истинный и
адекватный
смысл, когда
апостол
говорит, что
Иисус предал
Себя «для
искупления
[антилитрон]
всех [хюпер]» (1
Тим. 2:6). Эти
слова
напоминают
высказывание
об
искуплении,
записанное в
Евангелиях
от Матфея и
Марка. Здесь
анти и хюпер
употребляются
как
взаимозаменяемые.
Примечательно
также и то,
что в данном
стихе слово
литрон
дополняется
приставкой
анти. Это
словосочетание,
означающее
«замену–выкуп»,
свидетельствует
о том, что смерть
Христа в
данном
отрывке
истолковывается
как действие,
совершенное
Иисусом
вместо других.

Понятие
замещения
также
явственно
просматривается
и в 1 Петр. 2:24, где
мы читаем:
«Он грехи
наши Сам
вознес Телом
Своим на
древо», и в
Евр. 9:28, где
говорится,
что Христос
однажды принес
Себя в
жертву, чтобы
«подъять
грехи
многих». Это
означает не
просто то,
что Иисус
смирился с
разочарованиями
и
трудностями
проживания в
обществе
грешных
людей. Смысл
выражения
«нести грех»
становится
понятным из
нескольких
ветхозаветных
отрывков,
контекст
которых
показывает,
что оно
означает
«нести
наказание за
грех». Так, в
Библии
записаны
следующие
слова Бога: «Душа
согрешающая,
она умрет;
сын не
понесет вины
отца и отец
не понесет
вины сына…
беззаконие
беззаконного
при нем и
остается» (Иез.
18:20). Точно так
же в Чис. 14:34 сорок
лет
странствования
израильтян
по пустыне
описываются
как несение
ими наказания
за грех
восстания
против Бога.
Когда о Христе
говорится,
что Он понес
наши грехи,
это означает,
что Он понес
наказание за
них.

Перед
лицом такого
внушительного
множества
фактов
трудно
отрицать, что
замещение —
это одно из
понятий,
используемых
в Новом
Завете, с
помощью
которого
объясняется
служение, жизнь
и смерть
Господа
нашего
Иисуса Христа.

3.
Искупительно–умилостивительная
смерть

Смерть
Христа имеет
также
искупительное
и умилостивительное
(в библейском
смысле) значение.
Оно
выражется в
Новом Завете
семантическим
рядом,
связанным со
словом хиласкомаиу
который
используется
в одном из самых
важных
отрывков
Послания
Павла к Римлянам:
«Получая
оправдание
даром, по
благодати
Его,
искуплением
во Христе
Иисусе,
Которого Бог
предложил в
жертву
умилостивления
[хиластерион]
в Крови Его
чрез веру»
(Рим. 3:24,25). Хотя производные
от
семантического
ряда хиласкомаи
традиционно
переводятся
как «умилостивление»,
«умилостивлять»,
многие современные
богословы
все же
предпочитают
заменять их
словами
«искупление»,
«искупать».
Искупить
значит снять
вину,
упразднить
ее, заплатить
за
преступление.
С другой стороны,
умилостивить
— значит
умиротворить,
примирить,
приобрести
чье–либо
благорасположение
или
восстановить
его. Это
значит
отвратить
гнев — обычно
с помощью
подарка или
подношения.
Вне всякого
сомнения, это
значение было
основным в
классическом
и эллинистическом
греческом
языке.

Современная
богословская
мысль
отрицательно
оценивает
традиционное
представление,
согласно
которому
смерть
Христа
умиротворила
гнев Бога,
направленный
против греха,
и создала
возможность для
того, чтобы
грешник стал
получателем
Божьей любви
и благодати.
Было
доказано, что
в
большинстве
случаев,
когда в
Септуагинте
употребляются
производные
из
семантического
ряда
хиласкомаи в
качестве
религиозных терминов,
которые
многие
расценивают
как основу
мышления
Павла, они
используются
не
обязательно
в том же
значении, что
и в светских
произведениях.
В Библии эти
слова означают
не
«умилостивление»
или
«умиротворение»
в их
языческом
понимании, а
скорее
снятие вины
или
осквернения.
Поэтому не
следует считать
Бога
капризным
или
мстительным,
Чей гнев был
умиротворен
жертвой
Христа, изменившей
мнение Бога о
грешниках.

Эти
важные
выводы были
сделаны в
результате
исследований.
Тем не менее
можно задать
правомерный
вопрос: было
ли сказано
последнее
слово в этой
дискуссии? (139)

Практически
нет сомнений
в том, что
языческие
представления
о гневе и
умилостивлении
отсутствуют
в библейской
картине Бога.
Библейский
Бог — это не
то существо,
которое
можно
умиротворить,
как и древних
языческих
богов. Слова
из
семантического
ряда
хиласкомаи
описывают
смерть Христа
как
искупление
наших грехов,
снятие вины и
скверны
греха. Вместе
с тем
сказать, что
Библии
вообще чужда
идея гнева и
умилостивления,
значит
пренебречь
рядом
библейских высказываний.

Например,
знаменитый
отрывок из
Рим. 3:21–26, где апостол
чрезвычайно
убедительно
говорит об
искуплении,
которое Бог
совершил
через Иисуса
Христа,
является, по сути
дела,
кульминацией
перечня
аргументов,
начавшегося
с
провозглашения
Божьего гнева
против греха:
«Ибо
открывается
гнев Божий с
неба на
всякое
нечестие и
неправду человеков»
(Рим. 1:18). В этих
аргументах
последовательно
подчеркивается
Божий гнев и
суд (Рим. 2:2, 4, 5, 8, 16; 3:4–6).
Искупление
грешника,
поясняет Павел,
было
совершено
посредством
смерти Христа,
«Которого
Бог
предложил в
жертву умилостивления
в Крови Его
чрез веру»
(ст. 25). Похоже,
невозможно
отрицать, что
в контексте первых
трех глав Послания
искупление,
совершенное
Христом, содержит
в себе
элемент
умилостивления.
Гнев и суд
занимают
слишком
важное место
в этом
связном
отрывке, что
не позволяет
говорить об
их отмене в
процессе
спасения
верующего.
Христос
совершает
как
искупление,
так и умилостивление
Своей Кровью
(ст. 25). Верующие
(ст. 25а)
понимают, что
их вина снята
и Божий гнев
отвращен.
Христос
добровольно
понес вину и
гнев на Себе,
Бог сделал
«грехом»
Того, Кто не
знал греха (2
Кор. 5:21), и ради
нас оставил
Его, когда Он
умирал на кресте.
Бог таким
образом
разрешил
проблему
греха во
Христе, что
грех больше
не является
препятствием
между Ним и
людьми.

Ключ
к пониманию
термина
хиластерион
в данном
отрывке
находится в
Евр. 9:5. Это
второе из
двух мест
Нового
Завета, где
употребляется
этот термин.
Здесь оно
переводится
как «очистилище»,
то есть
крышка
ковчега,
находящегося
во Святом
святых, где
один раз в
год кропилась
кровь
искупления
(Лев. 16:11–14; см.
Святилище I. Б. 1).
Некоторые
предлагали
таким же образом
перевести
это слово и в
Рим. 3:25 и
приводили
множество
доводов в
пользу этого.
Это,
например,
делал Лютер.

То,
что
некоторые
решительно
отвергают саму
идею
Божественного
гнева и
умилостивления
как
недостойную
христианского
представления
о Боге,
вполне
понятно, ибо
Бог есть
любовь.
Однако
ограничиться
объяснением,
что это безликое
выражение
просто
указывает на
причинно–следственную
связь,
значит, грешить
против
логики Павла.
Этот термин
не говорит о
гневе в том
смысле, в
котором мы
понимаем
гнев, когда
описываем
наши
человеческие
переживания:
как
прихотливый
или бесконтрольный
и зачастую
необъяснимый
всплеск эмоций.
Скорее, это
обратная
сторона
всеобъемлющей
Божьей любви,
а также Его
суровая реакция
на зло.

Фактически
именно
сочетание
Божьей святости,
Его реакции
на зло и Его
непоколебимой
любви к
грешникам
создает тот
контекст, в
котором
Писание
говорит об
искуплении–умилостивлении.
Бог свят.
Христос пострадал
вместо нас,
удовлетворив
справедливое
требование
закона (см.
Рим. 8:4), тем
самым устранив
препятствие
для
оправдания
виновных.
Божья
святость
сделала
наказание за
грех
неотвратимым.
Но Бог принял
на Себя наказание,
Которое Он же
Сам и
установил.
Любовь
подвигла Его
на то, чтобы
понести это
наказание
вместо нас,
сделать
прощение
возможным и
преодолеть
отчуждение.
То, чего
требовала
Божья
святость,
совершила
Его любовь. На
кресте на
века явлена
святость
Божьей любви
и в полной
мере
проявилась
любовь святого
Бога. Здесь
справедливость
и милость встретились.

Примерно
через 40 лет
после Павла
апостол Иоанн
написал,
указывая на
Христа: «Он
есть
умилостивление
за грехи
наши» (1 Ин. 2:2),
обобщив суть
вопроса
интригующим
заявлением:
«В том
любовь, что
не мы
возлюбили Бога,
но Он
возлюбил нас
и послал Сына
Своего в
умилостивление
за грехи
наши» (1 Ин. 4:10).
Здесь мы
находим одно
из ярчайших
утверждений,
имеющих
огромное
значение для
понимания
христианского
представления
о кресте.
Иоанн ясно
утверждает,
что Бог Сам,
по Своей
любви
предложил
дорогой Дар,
Который снял
с нас вину и
отвратил
гнев. По
словам
апостола, Бог
«возлюбил
нас и послал
Сына Своего в
умилостивление
за грехи наши».
Благодаря
кресту мы
знаем и
непоколебимо
убеждены в
том, что Бог
есть любовь,
любовь в
высшем
проявлении.
Крест
показывает, что
любовь не
смотрит на
грех сквозь
пальцы, но
успешно
борется с
ним. Смерть
Христа, как
искупление и
умилостивление,
совершенное
Самим Богом,
является
демонстрацией,
доказательством
Божьей любви
и праведности
(Рим. 3:26). Быть
может,
«искупление»
и «умилостивление»
— не
идеальные
слова в
данной ситуации,
но за
неимением
более точных
определений
нам придется
использовать
их, делая это
достаточно
осмотрительно.
Более того,
нас больше
беспокоят не
слова, а
факты. Они
свидетельствуют
о двух
великих
реалиях: о
реальности и
серьезности
греха, с
одной
стороны, и, с
другой
стороны, о
глубине Божьей
любви,
предлагающей
дар, который
отвращает
гнев от
грешников и
который
должен быть
«принят
верой» (ст. 25).
Устранить
одно из этих
двух
измерений
Божьей любви
— значит лишить
ее того
смысла,
который
вкладывали в
нее апостолы.

4.
Оправдание

Понятия,
которые мы до
сих пор
рассматривали
— жертва, искупление,
замещение и
искупление–умилостивление,
описывают
важные
аспекты жизни
и смерти
Христа.
Вместе с тем
существуют и
другие
метафоры
искупления.
Одна из них,
доминирующая
в посланиях
Павла к
Римлянам и к
Галатам, —
оправдание
грешников
благодатью
Божьей (см.
Спасение III. А. 1).
Понятие
«Оправдание»
раскрывает
спасительное
значение жизни
и смерти
Христа в
соотнесении
с Божьим
законом (Рим.
3:24–26; 5:16–21). По сути
дела, апостол
утверждает,
что Бог
справедлив,
осуждая грех
и наказывая
за него;
милостив,
прощая и
принимая
грешников, и
полновластен,
гармонично
проявляя обе
стороны Своего
характера
посредством
Христа Иисуса
(Рим. 3:23–26).
Библейский (140) смысл
оправдания в
том, чтобы
объявлять человека
праведным,
принимать
его как
праведного и
обращаться с
ним как с
праведным. В
своей основе оправдание
— это
юридический
термин, обозначающий
юридическое
действие,
кульминацией
которого
становится
оправдательный
приговор,
исключающий
всякую
возможность
осуждения
(см. Притч. 17:15;
Рим. 8:33, 34).

Но
если мы все
грешники
(Рим. 3:9, 23), все
предстанем
пред судом (2
Кор. 5:10; Рим. 14:10) и
все
заслуживаем осуждения,
то как может
Павел
утверждать, что
Бог
оправдывает
нечестивых
(Рим. 4:5)? Ответ заключается
в том, что
Христос
создал для
этого все
возможности.
Иисус
Христос,
действуя от
имени грешников,
исполнил
справедливое
требование закона
(Рим. 8:4). Своей
кровью Он
смыл с нас
грехи (Рим. 3:25; 5:9).
Благодаря
Его
послушанию
Богу Его дети
принимаются
как соблюдающие
закон (Рим. 5:19),
ибо Своей
праведной
жизнью и
жестокой
смертью
преступника
Он искупил их
от проклятия
закона,
сделавшись
за них проклятием
(Гал. 3:13). Как
преступление
одного человека
привело к
осуждению,
так и праведность
одного — Его
безгрешная
жизнь и
смерть —
даровало
«всем
человекам оправдание
к жизни» (Рим.
5:18). Бог сделал
Его «для нас
праведностью»
(1 Кор. 1:30), то есть
нашей праведностью.

Бог
не только
спасает
грешников, но
и делает это
по
справедливости,
как это и
должно быть.
Христос даже
и не помышлял
о каком–то
компромиссе
в области
судебного
правосудия,
напротив, Он
утвердил
справедливый
подход Своей
жертвенной
жизнью и
смертью.
Божий Закон
не был изменен
или отменен
ради нашего
оправдания,
но был
исполнен
Христом,
вторым
Адамом, действующим
от нашего
имени. По
словам Павла,
смерть
Христа
доказала, что
Бог является
«праведным и
оправдывающим
верующего в
Иисуса» (Рим.
3:26). Послав в мир
Христа, в
Котором грех был
фактически
осужден и
Который был
наказан ради
искупления
виновных, Бог
открыл то
основание, на
котором Он
может простить
и принять
кающихся
грешников
как Своих
детей, не
жертвуя при
этом
правосудием
(ст. 26). Было
предусмотрено
все
необходимое
для спасения
всех.

Павел
добавляет,
что это нужно
принять «чрез
веру» (ст. 25).
Вера — это не
основание
для
оправдания,
но средство,
с помощью
которого
можно
принять
Христа и Его
праведность;
это
протянутая
пустая рука,
которая,
принимая
Христа,
получает Его
праведность.
Оправдание —
это, по сути
дела, вопрос
восстановления
взаимоотношений,
что и
обозначается
словом
«искупление».

5.
Примирение

Примирение
— это еще
одно
фундаментальное
понятие,
появившееся
в результате
стремления
ранней
Церкви
объяснить
природу и смысл
креста.
Служение
Христа
ассоциировалось
с
примирением
и его
влиянием на людей.
Хотя в Новом
Завете
только Павел
использует
этот термин и
только в
четырех местах
(Рим. 5:10, 11; 2 Кор. 5:18–20;
Еф. 2:11–16; Кол. 1:19–22),
идея
примирения
играет
важную роль в
истолковании
служения
Христа (см.
Спасение III. А. 2).

Примирение
имеет
отношение к
восстановлению
разрушенных взаимоотношений.
Это
личностная
категория.
Примирение
подразумевает
установление
взаимоотношений
и достижение
согласия
после
периода
вражды. Как
уже ранее
отмечалось,
вся суть
Библии в том,
что грех
воздвиг
барьер между
невозрожденными
людьми и
Богом, не говоря
уже о
проблемах во
взаимоотношениях
между самими
людьми. Павел
говорит о
грешниках
как об
отчужденных
от Бога людях
(Кол. 1:21) или
просто как о
Его «врагах»
(Рим. 5:10),
которые являются
«по природе
чадами гнева»
(Еф. 2:3).
Существует
необходимость
в примирении.
Поскольку
все четыре
отрывка
говорят о
том, что люди
должны
примириться
с Богом,
некоторые
сделали
вывод, что
только одна из
сторон
находится в
состоянии
вражды. Соответственно,
примирение
требует
изменения
только от
нас, нашего
возвращения
к Богу. В этом
есть доля
правды.
Однако с
библейской
точки зрения
это не полная
картина, и здесь
также Божья
святость и
крест
занимают
центральное
место.

Например,
в Рим. 5:10 Павел
пишет, что,
«будучи врагами,
мы примирились
с Богом
смертью Сына
Его». Сначала
была вражда,
а потом
наступило
примирение.
Как это
бывает в
отношениях
между людьми,
примирение
стало
возможным
благодаря устранению
главной
причины
вражды, в
данном случае
греха. Люди
неспособны
сами удалить
его, поэтому
Бог помог
убрать этот
камень с дороги.
Предельно
ясно Павел
отмечает, что
мы можем
понимать
учение
примирения
как угодно,
но именно Бог
выступил
инициатором
примирения и
совершил его
через Христа.
Роль креста
Христова
снова
чрезвычайно
важна, ведь,
как говорит
апостол, «мы
примирились
с Богом
смертию Сына
Его» (Рим. 5:10; см.
Кол. 1:20).

С
этой мыслью
тесно
связана
другая: все
это произошло
потому, что
Бог любит
нас. Павел утверждает,
что «Бог Свою
любовь к нам
доказывает
тем, что
Христос умер
за нас, когда
мы были еще
грешниками»
(Рим. 5:8); Он «умер
за
нечестивых»
(ст. 6). С точки
зрения Нового
Завета
любовь Божья
не означает,
что на грех
можно
смотреть
легкомысленно
или сквозь
пальцы, но
что он
неизбежно
влечет за собой
наказание.
Речь идет не
о
снисходительной
амнистии, но
об истинном прощении
и примирении
благодаря
кресту Христову.
Отец
является
Автором
примирения.
«Все же от
Бога, —
утверждает
Павел, — Иисусом
Христом
примирившего
нас с Собою и
давшего нам
служение
примирения,
потому что Бог
во Христе
примирил с
Собою мир, не
вменяя людям
преступлений
их, и дал нам
слово
примирения.
Итак, мы —
посланники
от имени
Христова, и
как бы Сам
Бог
увещевает
чрез нас; от
имени
Христова
просим:
примиритесь
с Богом» (2 Кор.
5:18–20).

В
деле
примирения
человек не
играет
решающей
роли. Это
прежде всего
действие
Бога,
продиктованное
Его любовью,
в результате
чего Бог
больше не
вменяет нам
наших
преступлений.
Примирение —
это не только
наше
отношение к
Богу, но и
отношение
Бога к нам. Он
больше не
видит в нас врагов,
и в
действительности
мы уже не
враги Ему.
Нельзя
сказать, что
главное в
примирении —
это
изменение
отношения
грешника к Богу;
это
объективное
событие,
совершенное Богом
для нашего
спасения. (141)

Изменение
отношения со
стороны
грешника, в
том числе
прекращение
вражды с
Богом,
является не
причиной, а
следствием
примирительного
служения
Христа. Когда
мы были
«врагами», то
не были
примирены с
Богом
смертью Сына
Его (Рим. 5:10).
Неудивительно,
что Павел
вынужден
добавить: «И
не довольно
сего, но и
хвалимся
Богом чрез
Господа
нашего
Иисуса Христа,
посредством
Которого мы
получили
ныне примирение»
(ст. 11). Обратите
внимание, что
примирение —
это нечто,
что нужно
«получить»; нечто,
существующее
объективно
до того, как
мы его
испытаем на
личном опыте.
То, что было
достигнуто
Богом,
выходит за
рамки нашего
человеческого
отклика, и
существует
до этого
отклика. Это
означает, что
Сам Бог
примирился с
человеком
благодаря
жизни и
смерти
Христа. И
смерть
Христа дала
возможность
святому Богу
сделать для
грешников то,
что без нее
Он не мог бы
сделать.

Примирение
с Богом
приносит
грешнику внутренний
мир (Рим. 5:1). Оно
также
способствует
примирению
грешников со
своими
ближними. Классическим
библейским
свидетельством
этому
является
дискуссия
Павла в Еф. 2 о
жесточайшей вражде,
существовавшей
в древнем
мире между
иудеями и
язычниками.
Язычники
были «от–чуждены
от общества
израильского,
чужды заветов
обетования,
не имели
надежды и были
безбожники в
мире», но
затем они
«стали близки
Кровию
Христовою.
Ибо Он есть
мир наш, соделавший
из обоих одно
и
разрушивший
стоявшую
посреди
преграду,
упразднив
вражду… дабы
из двух
создать в
Себе Самом
одного нового
человека,
устрояя мир,
и в одном
теле примирить
обоих с Богом
посредством
креста, убив
вражду на
нем» (Еф. 2:12–16).
Примирение с
людьми — это
не случайный
побочный
продукт
спасения
грешника, но
неотъемлемая
его часть.
Для этого
нужно только
принять в свою
жизнь плоды
примирения с
Богом. Коль
скоро
достигнуто
наше
примирение с
Богом, должно
произойти и
примирение
друг с
другом.

Д.
Масштабы
подвига
искупления

Обосновывая
свои
представления
о предопределении
текстами
Писания, в
которых говорится
о том, что
Христос
отдал Свою
жизнь за овец
(Ин. 10:1–15, 26, 27), за
Церковь
(Деян. 20:28; Еф. 5:25)
или за многих
(Мк. 10:45), и
утверждениями,
которые как
будто
ограничивают
посредническое
служение
Христа
одними учениками
и теми, кого
они
приобретут
своей проповедью
(Ин. 17:9, 20, 24),
некоторые
настаивают,
что искупление,
совершенное
Христом,
направлено
только к тем,
кто
фактически
спасается, —
к группе
счастливчиков,
избранных Богом.

Однако,
читая
Писание, мы
видим, что
новозаветные
писатели
характеризуют
дело искупления
как
вселенское
по своим
масштабам, доступное
всем
грешникам, но
действенное
лишь в том
случае, когда
оно
принимается
человеком
лично. Так,
Иоанн
описывает
смысл пришествия
Христа и Его
смерть
универсальными
категориями
(Ин. 3:16,17), как то,
что решило проблему
грехов
«мира» (Ин. 1:29; 1
Ин. 2:1; 4:14). Павел
точно так же
говорит о
том, что
Иисус умер
«за всех» (2
Кор. 5:14, 15) или
предал Себя
«для
искупления
всех» (1 Тим. 2:6).
Богу угодно,
чтобы «все
пришли к
покаянию» (2
Петр. 3:9), потому
что Христос
вкусил
смерть «за
всех» (Евр. 2:9).
Все эти стихи
показывают, что
ранняя
Церковь
считала
Божий дар
спасения
универсальным
и вселенским.

Тот
факт, что
Христос умер
за всех,
вовсе не исключает
идеи, что Он
умер только
за избранных
и что Его
смерть
производит
свое действие
в их жизни.
Более
широкий круг,
конечно же,
включает в
себя и более
узкий. Это
видно в
словах Павла,
который
пишет, что
Бог —
«Спаситель
всех человеков,
а наипаче
верных» (1 Тим.
4:10). Искупление
предназначено
для всех,
адресовано
всем и достаточно
для всех, но
пользу от
него могут получить
лишь те, кто
по своей
собственной
воле
откликается
на него с
верой (см.
Спасение I. Г.).

Наш
анализ цели
Христовой
миссии
показал, сколь
необъятным и
глубоким
является Божье
искупление.
Писатели
Нового
Завета, находясь
под
водительством
Духа,
пытаются преодолеть
несовершенство
человеческого
языка, когда
объясняют
смысл этого
великого
события.
Различные
речевые образы
и символы,
используемые
Павлом и другими,
проливают
свет на
различные
стороны нашего
греховного
состояния. Мы
упоминали жертву,
искупление,
замещение,
искупление–умилостивление,
оправдание и
примирение.
Все эти
понятия
важны, и ни
одним из них
не следует пренебрегать.
Вместе с тем
ни одно из
них в отдельности
не в
состоянии
охватить
смысл креста
в полной
мере. Он
значит
несравненно
больше.
Искупление
несет не
только изглаживание
греха и
устранение
вражды. Оно
открывает
путь для
новой жизни
во Христе.
Эта новая
жизнь
славословия
и роста во
Христе, плод
искупления, —
немаловажная
грань христианского
опыта. К ней и
призывает
нас библейское
учение
искупления.

III.
Превознесенный
Господь

А.
Воскресший
Христос

Хотя
крест
занимает
ключевое
положение в
Новом Завете,
евангельская
весть им не
завершается.
Вслед за
крестом
авторы
Евангелия
говорят о
воскресении
(Мф. 27:51–28:20; Мк. 16; Лк. 24;
Ин. 20,21). Евангелие,
которое
Павел принял
через
откровение
(Гал. 1:12), представляло
собой весть о
том, что
«Христос
умер за грехи
наши, по
Писанию, и
что Он
погребен был
и воскрес в
третий день,
по Писанию» (1
Кор. 15:3; ср. со ст. 1).
Таким
образом,
смерть и
воскресение
Иисуса
проповедовались
как сама суть
и сердце
Евангелия.
Павел,
кажется, даже
не желает
говорить об
одном
событии без
упоминания
другого:
«Христос (Иисус)
умер, но и
воскрес»
(Рим. 8:34).

1.
Фундаментальное
событие

Несмотря
на все
вышесказанное,
роль и значение
воскресения
в служении
Христа обычно
понимается
недостаточно
хорошо.
Немалое
число
христиан рассматривает
воскресение
Христа в
основном как
самое
сильное (142) доказательство
своего
будущего
воскресения
для жизни в
вечной славе
(см. Флп. 3:20; Откр.
21:1–22:5). Само по
себе
воскресение,
похоже, не
имело большого
значения в
деле
искупления.
Мы были искуплены
крестом и
только
крестом.
Однако новозаветная
Церковь
понимала
воскресение
Иисуса и
последующее
за ним Его
вознесение
не просто как
подтверждающее,
но центральное
для
христианской
веры событие.
Для первых верующих
воскресение
было началом,
а не концом
истории, в
каком–то
смысле
краеугольным
камнем
христианской
веры (1 Кор. 15:14,17).
Оно рассматривалось
не как
типичный
случай воскресения
как такового,
но как
уникальное
событие. Это
было не
просто
оживление, как
в случае с
Лазарем или
сыном вдовы
из Наина,
которых
Иисус
воскресил, но
они затем снова
умерли. Он
воскрес
воскресением
Мессии, и это
было
определено
Богом, чтобы
указать на
Иисуса как на
Христа, Сына
Божьего (Деян.
2:36; Рим. 1:4).

Вера
первых
учеников,
полагавшихся
на жизнь и
служение
Христа, на
кресте
разбилась
вдребезги.
Как сообщается
в Книге
Деяния,
воскресение,
рассматриваемое
как
могущественный
декларативный
акт Бога
(Деян. 2:24, 32; 1 Петр. 1:21;
Еф. 1:19, 20), придало
новый смысл и
укрепило веру,
зародившуюся
благодаря
жизни Иисуса.
Впервые Он
занял
подобающее
для Себя место
как Господь и
Христос
(Деян. 2:36; Рим. 1:4).
Благодаря
воскресению
Иисус был
провозглашен
не только
Мессией и
Господом, но
и «Начальником
жизни» (Деян.
3:15),
«Спасителем»
(Деян. 5:31) и
«Судией
живых и
мертвых»
(Деян. 10:42). Воскресение
развеяло
неопределенность,
окружавшую
Его жизнь и
смерть, в
глазах Его учеников.

2.
Пустая
гробница

За
исключением
воинов,
охранявших
гробницу (Мф.
28:4), никто
фактически
не видел, как
Иисус вышел
из могилы. Но
несколько
человек видели
пустую
гробницу, и
довольно
большое
количество
людей видело
воскресшего
Господа.
Некоторым
воскресший
Иисус явился близ
Иерусалима,
другим — в
Галилее.
Согласно
библейскому
повествованию,
Господь явился
женщинам,
которые
пришли ко
гробу, чтобы
помазать Его
тело (ст. 9, 10);
Марии
Магдалине
(Ин. 20:11–18), Симону
Петру (Лк. 24:34; 1
Кор. 15:5), двум
ученикам по
дороге в
Еммаус (Лк. 24:13–31;
Мк. 16:12, 13),
одиннадцати
ученикам и
некоторым их
друзьям,
собравшимся
вечером в
день
воскресения
(Лк. 24:33, 34; Ин. 20:19–23),
Фоме спустя
неделю (стихи
26–29), семи
ученикам у
моря
Галилейского
(Ин. 21:1–19),
одиннадцати
ученикам,
собравшимся
на горе в
Галилее (Мф. 28:16, 17),
Павел также
говорил о
явлении
Господа 500
братьям (1 Кор.
15:6), ученикам,
видевшим
вознесение
Иисуса на
небо с горы
Елеонской
(Лк. 24:50, 51; Деян. 1:6–9), и
Павлу на пути
в Дамаск
(Деян. 9:1–19). Ни в
Евангелиях,
ни у Павла
нет
хронологического
перечисления
всех фактов.
Разночтения
в деталях, таких
как
последовательность,
количество и
имена женщин,
посетивших
гробницу, и
число
ангелов, не
так уж трудно
свести в
таблицу. Эти
трудности,
касающиеся
деталей, не
являются
неразрешимым
препятствием,
если вспомнить,
что каждый
автор
выбирал те
факты, которые
считал
отвечающими
поставленной
им цели.
Различное
освещение
одних и тех
же событий
разными
авторами
лишний раз
подчеркивает
тот факт, что
они
руководствовались
разными
интересами.
Но если
отвлечься от
деталей,
можно
увидеть, что
их основное
свидетельство
на редкость
единодушно.
Нет никаких доказательств
того, что
евангельская
история была
сфабрикована
позднее
после совместного
согласования.

3.
Физическое
воскресение

Всем
этим
явлениям
Христа после
воскресения
свойственны
некоторые
общие черты.
Очевидцами
были те, кто к
тому времени
уже был в числе
последователей
Христа. «Бог,
— как Петр
сказал
Корнилию, —
дал Ему
являться не
всему народу,
но
свидетелям,
предызбранным
от Бога»
(Деян. 10:40,41). Эти
явления
имели целью
укрепить в
вере тех,
которые ранее
приняли Его.
Все
библейские
записи свидетельствуют
о физическом,
телесном
воскресении
Христа.
Евангелисты
говорят, что
к Иисусу
прикасались
(Ин. 20:27), что Он ел
(Лк. 24:41–43), и с Ним
разговаривали
(Ин. 21:9–22). Это
противоречит
склонности
греков представлять
воскресение
в виде
абстрактного,
не
затрагивающего
физические
тела события.
Для иудеев,
живших в
первом веке,
было немыслимо
воспринимать
воскресение
абстрактно; в
их сознании
оно всегда
представлялось
физическим
воскресением.
Бестелесное
воскресение
воспринималось
бы ими как
нелепость.

Существует
неразрывное
единство
между Иисусом,
каким Его
знали
ученики на
протяжении
многих лет, и
воскресшим
Господом. Он
Сам заявил:
«Дух плоти и
костей не
имеет, как видите
у Меня» (Лк. 24:39),
сказав при
этом: «Посмотрите…
это — Я Сам»
(ст. 39). Вместе с
тем из
описаний
следует, что
Его тело
стало другим.
Оно
изменилось и
уже не было
подвержено ограничениям,
присущим
человеческой
природе:
запертые
двери не были
для Него
помехой (Лк. 24:31;
Ин. 20:10, 26). В то же
время оно
проявляло
себя в
прежних
рамках и
форме. Говоря
языком Павла,
тленное облеклось
в нетление (1
Кор. 15:53). В
некоторых
случаях
ученики не
узнавали
Иисуса, когда
Он представал
пред ними (Ин.
20:14; 21:4,12).
Представляется
существенным
тот факт, что
на
физическом
характере
явлений Христа
(Лк. 24:39–43; Ин. 20:20,27; 21:9–14)
настаивают
те два
евангелиста,
которые
упоминают,
что во время
этих явлений
Иисус уже
вошел «в
славу Свою»
(Лк. 24:26) и «прославился»
(Ин. 13:31; см. 20:22; 7:39).
Марк также
говорит о
том, что
Иисус
«явился в
ином образе»
(Мк. 16:12).

Априори
исключая
любые чудеса,
современный
человек
склонен
отрицать, что
воскресение
Христа было
историческим
фактом сверхъестественного
характера.
Некоторые высказывали
предположение,
что ученики
просто
выкрали тело
и спрятали
его; другие
же
настаивали
на том, что
Иисус был жив
после
распятия и
погребения,
так как никогда
в
действительности
не умирал, а
просто потерял
сознание. По
мнению
третьих,
поскольку в
этом месте
захоронения,
возможно, было
несколько
похожих
гробниц,
женщины, заблудившись
в темноте,
пришли к
другому гробу,
который
действительно
был пуст.
Некоторые же
убеждены, что
ученики на
самом деле не
(143) видели
воскресшего
Христа, но в
силу своей веры
в Него и
сильного
стремления
встретиться
с Ним
вообразили,
что видят Его
и слышат Его
речь. В
последние
годы ученые
отказались
от
поверхностных
объяснений
воскресения
Христа. Его
демифологизировали
и заново
истолковали,
назвав
просто способом
благовестия
о том, что в
Иисусе из
Назарета Бог
уникальным
образом
вмешался в
человеческую
историю и
остался в
ней. Нас
убеждают в
том, что факт
воскресения
не имеет
важного
значения,
поскольку
является
фактором веры,
а не истории.

Ни
одну из
выдвинутых
теорий,
объясняющих наличие
пустой
гробницы и многочисленные
явления
Христа, или
даже сочетание
нескольких
теорий
нельзя признать
адекватной
или
удовлетворительной.
Увидев Его,
ученики не
пытаются
объяснить, что
произошло.
Для них
воскресение
Христа было
Божьим
действием
(Деян. 2:24, 32; Рим. 6:4; 1 Петр.
2:1),
исполнением
пророчеств
Ветхого Завета
(Деян. 2:25–36; 1 Кор. 15:4),
частью
вечного
Божьего замысла
по спасению
грешников.
Тот факт, что ученики,
надломленные
и
обескураженные
во время
распятия,
через
несколько
недель смело
бросили
вызов тем,
кто осудил
Иисуса, и
стали
проповедовать
о Его воскресении
и
владычестве,
наилучшим
образом
доказывает
историчность
этого события
(Деян. 2:22–24; 3:14, 15; и
особенно 4:10). С
самого
начала они с
великой
силой
свидетельствовали
о воскресении
своего
Господа (Деян.
2:24; 4:33), оставляя
на волю Бога
то, чего не
могли понять.

4.
Значение
Христова
воскресения

Для
авторов
Нового
Завета
воскресение
Иисуса
Христа — это
новое
действие
Бога, историческое
событие,
имевшее
место в
истории нашего
мира. Его
богословское
значение
невозможно
переоценить.

Воскресение
имеет важное
христологическое
значение. Для
апостолов
его главный
смысл
заключался в
том, что оно
было
Божественным
подтверждением
притязаний
Иисуса, связанных
с Его
Личностью и
работой. Все,
что сделали
руки нечестивых,
было
обращено
вспять
оправдательным
действием
Бога: «Сего
[Иисуса]… вы
взяли и,
пригвоздив
руками
беззаконных,
убили; но Бог
воскресил
Его» (Деян. 2:23, 24; 10:39,
40). Апостолы не только
постоянно
подчеркивали,
что Иисус воскрес,
но и что Бог
воскресил
Его или что
Он был
воскрешен
Богом (Деян. 2:32,36;
3:15; 4:10; 5:30; Рим. 4:24,25; 6:4; 8:11; 1
Кор. 15:4,15; 2 Кор. 4:14;
Гал. 1:1; Евр. 13:20; 1
Петр. 1:21 и т. д.).
Благодаря
воскресению
Иисус «открылся
Сыном Божиим
в силе» (Рим. 1:4;
см. Деян. 13:33). Оно
ознаменовало
Его
возвышение
как Господа и
Христа (Деян.
2:29–36; Флп. 2:9–11), о
чем Сам Иисус
сказал после
Своего
воскресения:
«Дана Мне
всякая
власть на
небе и на
земле» (Мф. 28:18).
Воскресив
Его из
мертвых, Бог
«прославил
Сына Своего
Иисуса»
(Деян. 3:13) и
поставил Его
Судьей мира
(Деян. 10:42; 17:31; ср. с
Ин. 5:22,27). Как
«живой», Он
держит
«ключи ада и
смерти»
(Опер. 1:18).

Помимо
христологического
значения,
воскресение
также важно
для
грешников.
Это спасительное
событие, ибо,
как выразился
Павел, Иисус
«предан за
грехи наши и
воскрес для
оправдания
нашего» (Рим.
4:25). Спасены будут
лишь те, кто
будет устами
своими «исповедовать
Иисуса
Господом» и
веровать сердцем,
«что Бог
воскресил
Его из
мертвых» (Рим.
10:9). Те, кто
крестился в
смерть Его,
«соединены с
Ним подобием
смерти Его» и
будут также
«соединены и
подобием
воскресения»
(Рим. 6:3–5;
Воскресение
I. А. 2). Ожидая
этого дня и
«сораспявшись
Христу» (Гал.
2:19), то есть
пережив
смерть для
греха, они
«погреблись с
Ним
крещением в
смерть, дабы,
как Христос
воскрес из
мертвых
славою Отца»,
и они могли
жить
обновленной
жизнью (Рим. 6:4;
см. 8:9–11; Еф. 2:4–7;
Кол. 2:12; 3:1–3) и
приносить
«плод Богу»
(Рим. 7:4; см. 1 Петр.
1:3). По мнению
Павла, воскресение
Христа
чрезвычайно
важно: «А
если Христос
не воскрес, —
пишет он, — то
и проповедь
наша тщетна,
тщетна и вера
ваша… если Христос
не воскрес,
то вера ваша
тщетна: вы еще
во грехах
ваших» (1 Кор. 15:14,17).
Наша
проповедь, наша
вера и наше
спасение не
совершаются
вне связи с
Христовым
воскресением.
В нем мы
имеем залог
того, что Бог
завершит
Свой план
искупления.

Б.
Вознесшийся
Господь

Согласно
Писанию,
Христос не
просто воскрес
из мертвых,
но еще и
вознесся на
небо как Богочеловек
и наш
Ходатай.
Вознесение —
важный
фактор в
жизни Христа
и христиан.
Невозможно
составить
полного представления
об Иисусе
Христе, если
не принимать
во внимание
вознесение и
его последствия.
Без него
нельзя
понять
небесное служение
нашего
Господа и Его
второе
пришествие.

I.
Свидетельство
Библии

Единственное
подробное
описание
вознесения
Иисуса дано в
Деян. 1:2–11. В
сжатом виде
оно также
описано в Лк. 24:51
и в Мк. 16:19.
Несколько
мест в
Евангелиях
свидетельствуют
о том, что наш
Господь
предвидел
Свое
вознесение,
совершая
служение на
земле (Лк. 9:31,51; Ин.
6:62; 7:33; 14:12, 28; 16:5, 10, 28). Оно
также
упоминается
или
предполагается
в некоторых
местах Книги
Деяния святых
апостолов (2:33–35;
3:21; 7:55,56; 22:6–8; 26:13–15).
Кроме того,
можно найти
дополнительные
ссылки и
намеки на это
событие в
Флп. 2:9; 1 Тим. 3:16;
Евр. 1:3; 2:9; 12:2; 1 Петр. 3:22;
Откр. 1:13; 5:6. Таким
образом, мы
имеем более
чем
достаточное
количество
библейских
свидетельств
об этом
славном
событии.

Описание
вознесения
Иисуса в
Книге Деяния
часто
подвергается
сомнению по
той причине,
что оно произошло
вопреки
закону
всемирного
тяготения.
Кроме того,
создается
впечатление, будто
небо
находится
недалеко от
земли, что в
глазах
современной
науки
совершенно немыслимо.
Однако для
авторов
Нового Завета
вознесение
не более
загадочно,
чем воскресение
или
воплощение
Христа. Для
них это
неотъемлемая
часть
Божьего
плана
спасения,
такая же
чудесная, как
и две другие.
Кроме того,
нет основания
полагать, что
Лука, который
как опытный
историк
сверяет
описываемые
факты со
свидетельствами
очевидцев и
оригинальными
источниками
(Лк. 1:1, 2; ср. с Деян.
1:1, 2), не
произвел бы
такой же
тщательной
проверки
подробностей
происшедшего
и в данном
конкретном случае.
(144)

2.
Значение
вознесения
для Самого
Христа

Вознесение
засвидетельствовало
о возвышении
и
прославлении
воскресшего
Христа после
завершения
Его служения
на земле (Флп.
2:9). Для Него оно
означало
полное
подтверждение
Его победы
(Еф. 4:8) и возобновление
Его личного
общения с
Отцом во
славе (Ин. 17:5). В
тот момент
Бог
«превознес (хюперипсосен)
Его… выше
всякого
имени» (Флп. 2:9).

Пытаясь
описать
жизнь нашего
Господа после
вознесения,
авторы
Нового
Завета периодически
цитируют
слова:
«Сказал
Господь Господу
моему: седи
одесную Меня,
доколе положу
врагов Твоих
в подножие
ног Твоих»
(Пс. 109:1). Прямая
цитата этого
стиха
имеется в Мф.
22:44; Мк. 12:36; Деян. 2:34,35; 1
Кор. 15:25; Евр. 1:13; 10:12,13, и
косвенная
ссылка
присутствует
в различных
отрывках, где
говорится о
естестве Иисуса
(Деян. 2:33; Рим. 8:34); о
том, как Он
восседает
(Еф. 1:20; Кол. 3:1) или
стоит (Деян. 7:55,56)
по правую
руку от Бога,
доколе все Его
враги не
будут
покорены.
Внимательное
прочтение
этих стихов
приводит к
выводу, что
многие из них
не просто
подчеркивают
исторический
факт
вознесения
Христа в
определенный
день, но и
говорят о нем
как о
длящемся
событии. Эта
точка зрения
также раскрывается
в Рим. 8:34 и 1 Петр.
3:22, где
апостолы заявляют,
что Иисус
находится
«одесную Бога».
Это, однако,
не означает,
что Христос
пребывает в
праздности.
Напротив,
смысл этого очень
точен. Это
говорит о высоком
положении и
славе
вознесшегося
Богочеловека.
Воскресение
положило
начало великим
переменам;
вознесение
же ясно показывает,
что Христос
восшел к
Своему Отцу и
что в Его
руках теперь
сосредоточена
вся власть.

3.
Значение
вознесения
для верующих

Вознесение
Христа также
имеет важное
значение для
верующих
христиан. Оно
подчеркивает
не столько
физическую
удаленность,
сколько
духовную
близость
Христа (Мф. 28:20).
Он «жив во веки
веков» (Откр.
1:18). По словам
Самого Бога,
Его
«престол… в
век века»
(Евр. 1:8). С
момента
вознесения
Новый Завет
постоянно
заверяет нас
в том, что
Христос жив и
что в Его
жизни
сокрыта
жизнь
верующих.
Вознесение
позволило
Ему послать
Святого Духа
(Ин. 16:7; Деян. 2:33),
чтобы
обличить мир
о грехе (Ин. 16:8),
наполнить
сердца Своих
учеников (Ин.
14:17), назидать и
наставлять
их (Ин. 14:25,26; 16:14,15),
дать им силу
для
благовестил
(Деян. 1:8; 4:8,31), создать
новую общину
верующих
(Деян. 2:41–47; 2 Кор. 13:14; Флп.
2:1, 2). Хотя
Господь
вознесся на
небо, Он продолжает
наставлять
Своих через
дар Духа,
Который
должен
научить их
всему (Ин. 14:26) и
наставить их
на всякую
истину. При
этом Дух
будет
говорить не
от Себя, но,
как сказал
Иисус, «от
Моего
возьмет и возвестит
вам» (Ин. 16:14). Это
иллюстрируется
излитием
дара
пророчества
на Церковь,
«ибо
свидетельство
Иисусово
есть дух
пророчества»
(Откр. 19:10; см. Бог
VII. В; Духовные дары
X. Г).

В.
Первосвященническое
служение
Христа

1.
Свидетельство
Библии

Тот,
Кто взошел на
небеса,
теперь
является нашим
великим
Первосвященником
(Евр. 4:14; 6:20) в
небесном
святилище —
истинной
скинии, по
образцу
которой была
сооружена
скиния земная
(Евр. 8:1, 2),
совершая за
нас служение
ходатайства
(Евр. 7:24, 25; Рим. 8:34).
Первосвященство
Христа — это
одна из самых
значимых тем
в Послании к
Евреям (2:17; 3:1–4:15; 5:10; 6:20
и т. д.). Он
«вошел… в
самое небо,
чтобы предстать
ныне за нас
пред лицо
Божие» (Евр. 9:24). Он
принес Себя в
жертву за
грех на
кресте только
один раз (Евр.
7:27; 9:28; 10:11–14), и ее
преимущества
доступны
всем. В
настоящее
время Он
является
одновременно
священником
и жертвой.
Как следует
из Писания,
служение Христа
на небе так
же важно для
спасения
грешников,
как и Его
смерть на
кресте.

2. Два
разных
служения

Два
разных
служения,
которые
священники из
колена Левия
совершали в
земной
скинии, были
наглядной
иллюстрацией
плана
спасения. Они
образно
иллюстрировали
служение
Христа на
небесах (см.
Святилище Ш.
Г). В этом
смысл
многочисленных
упоминаний о
священниках
и
первосвященниках,
исполняющих
свое
служение в
земном
святилище, которыми
изобилует
Послание к
Евреям (Евр. 4:14,15;
6:20; 7:27; 8:3; 9:7, 12, 24).
Ежедневное
священническое
служение в первом
отделении
земного
святилища,
которое
называлось
«Святое»,
было
преимущественно
служением
посредничества
и примирения,
символизировавшим
истину о том,
что через
посредническое
служение
Христа
кающийся
грешник
может в любое
время с
уверенностью
прийти к Отцу
(Евр. 4:14–16; 7:25; 10:19–22; см.
Святилище).
Один раз в
году в День искупления
первосвященник,
и только он
один,
совершал
служение очищения
святилища и
народа
Божьего, принося
за них жертвы
очищения
(Лев. 16:16–20,30–32). В
тот день, как
сказал
Господь
Моисею,
«очистит [первосвященник]
Святое
святых и
скинию собрания,
и жертвенник
очистит, и
священников
и весь народ
общества
очистит» (Лев.
16:33). День тот
рассматривался
как день суда
(Лев. 23:29; см.
Святилище I. В. 3.
а. и б.) и
типологически
предвосхищал
процесс
последнего
суда, в результате
которого
греху и
грешникам будет
вынесен
окончательный
приговор.
Писание
говорит нам,
что этот суд
произойдет
до Второго
пришествия Христа,
ибо Он
вернется в
славе, чтобы
воздать
каждому по
делам (Мф. 16:27; 25:31–46;
Рим. 2:6). Время,
когда Христос
должен был
начать это
реальное служение
очищения и
суда, было
определено в
Дан. 7–9 и,
согласно расчетам,
приходится
на 1844 год н. э. (см.
Суд Ш. Б. 1).

3.
Вознесшийся,
чтобы
владычествовать
и исполнить
все

Новый
Завет
добавляет,
что Иисус
вознесся на
небо еще и
для того,
чтобы
владычествовать
над всем и
исполнить
все (Еф. 4:10; Откр.
1:5). Он выше всякого
правления,
начала и
власти как в
этом веке,
так и в веке
грядущем (Бф.
2:21). Он был возвышен,
«дабы пред
именем
Иисуса
преклонилось
всякое
колено» во
всей
Вселенной
(Флп. 2:10). По
словам Петра,
Он «взойдя на
небо,
пребывает
одесную
Бога», и Ему
«покорились
Ангелы и
власти и
силы» (1 Петр. 3:22).
Ему дана
всякая
власть на
небе и на
земле. Он есть
«глава
Церкви» (Еф.
1:20–23; 5:23; Кол. 1:18), Царь
и священник,
и Его
царствование
служит
гарантией
того, что
добро
восторжествует
над злом. (145)

Г.
Второе
пришествие
Христа

1.
Свидетельство
Библии

Второе
пришествие
Христа тесно
связано с Его
вознесением
и
первосвященническим
служением.
Хотя Он
пришел в наш
мир, чтобы основать
Божье
Царство и
наполнить
мессианскую
надежду
истинным
духовным
смыслом, все
же, как Он Сам
заявил, Его
миссия во
время Его
первого
пришествия
была
осуществлена
не до конца.
Ему
надлежало на
время
прервать видимую
связь с
землей (Мф. 16:21).
Он должен был
на время
удалиться
(Ин. 14:19; 16:7), но
пообещал
прийти опять,
завершить начатое
дело (Ин. 14:1–3) и
привести
Божье
Царство к
состоянию
окончательного
торжества и
славы (Мф. 25:31–46;
см. Второе
пришествие I.
Г. 4).

Библейская
концепция
Второго
пришествия
нашего
Господа
выражается
терминами: парусин
(«присутствие»,
«прибытие»,
«пришествие»),
который
часто
применялся
для описания
прибытия
владыки или
царя (как в Мф.
24:27, 37, 39; 1 Кор. 15:23; 1 Фес. 2:19;
3:13; Иак. 5:7,8; 2 Петр. 1:16; 3:4)
во славе;
апокалипсис
(«раскрытие»,
«откровение»)
(Лк. 17:30; 1 Кор. 1:7; 2 Фес.
1:7, 8; 1 Петр. 1:13);
эпифания
(«проявление»,
«явление») —
этим словом
обозначается
как
воплощение
Христа (2 Тим. 1:10),
так и Второе
пришествие (2
Фес. 2:8; 1 Тим. 6:14; 2
Тим. 4:1,8; Тит. 2:13).
Все эти
термины
подчеркивают
мысль о том,
что Христос,
Который в настоящее
время
находится
одесную Отца
и совершает
Свое
первосвященническое
служение,
придет опять,
окруженный
видимой славой,
явив миру
Свою
истинную
природу.
Ветхозаветный
«день
Господень»,
который
применительно
ко Христу
звучит как
«день» (Деян. 17:31),
«тот день»
(Мф. 7:22; 2 Фес. 1:10; 2 Тим.
1:18; 4:8), «день
нашего Господа
Иисуса
Христа» (1 Кор.
1:8), «день, когда
Сын
Человеческий
явится» (Лк. 17:30),
«день Иисуса
Христа» (Флп. 1:6)
или «день
Христов» (ст. 10;
2:16), а также
«последний
день» (Ин. 6:39, 40; 12:48),
является
частью
намеченного
Богом плана
развития
событий в
конце
времени (см.
Второе
пришествие I.
Б).

2.
Способ
возвращения
Христа

Второе
пришествие
Христа будет
личным (Мф. 24:36;
Деян. 1:7) и
одновременно
публичным
событием,
видимым для всех
(Лк. 17:23, 24; Откр. 1:7),
слышимым (1
Фес. 4:16), в силе и
славе (Мф. 24:30; 2
Фес. 1:7). Он
вернется,
чтобы взять
искупленных
(Мф. 24:31; 25:32–34).
Умершие
праведники
воскреснут (1
Кор. 15:23, 52, 53; 1 Фес. 4:16), а
живые будут
мгновенно
преображены,
облекутся в
нетление и
обретут
новую жизнь,
не вкусив
смерти (1 Кор. 15:52, 53;
1 Фес. 4:17; Евр. 11:40; см.
Второе
пришествие I.
Д). Хотя
пришествие
Господа
неотвратимо,
время этого
события
неизвестно. В
Новом Завете
есть немало
мест, где говорится,
что оно будет
неожиданным
и внезапным.
Несмотря на
то, что
Второму
пришествию
будут предшествовать
определенные
знамения, указывающие
на его
приближение
(Мф. 24:5, 7, 9, 29), оно подкрадется
незаметно,
как вор,
проникающий
в дом (Лк. 12:39, 40).
Знаменательное
событие
произойдет
внезапно и
неожиданно,
«в который
час не
думаете» (Мф.
24:44). Вместе с
тем оно уже
«у дверей»
(Иак. 5:8, 9; 1 Петр. 4:7; 1
Ин. 2:18). Поскольку
«о дне… том и
часе никто не
знает» (Мф. 24:36),
Иисус и
авторы
Нового
Завета
призывают верующих
быть все
время
внутренне
готовыми и с
нетерпением
ожидать
возвращения
Господа (Мф. 24:44;
25:1–12; Иак. 5:9), а
также
стремиться к
чистоте (2
Петр. 3:11, 12; 1 Ин. 3:2, 3).

3.
Торжество
Царства

Будучи
прелюдией к
тысячелетнему
царству (см.
Тысячелетнее
царство I. В),
славное
возвращение
Христа
ознаменует
собой
окончательное
торжество
Его дела и
установление
Божьего Царства,
которое суть
также и
Царство
Христа (Мф. 13:41; 16:28;
Лк. 22:30; Ин. 18:36; Кол. 1:13; 2
Петр. 1:11; Еф. 5:5). Как
это ни парадоксально,
Иисус
объявил, что
Царство, которое
придет во
славе в конце
века (Мф. 25:31–46),
фактически
уже
наступило и
осуществляется
в истории в
Его лице и
благодаря
Его миссии: «Исполнилось
время и
приблизилось
Царствие
Божие:
покайтесь и
веруйте в
Евангелие»
(Мк. 1:15; см. Мф. 12:28).

Хотя
сатана будет
уничтожен
только в конце
тысячелетнего
царства
(Откр. 20:10), Иисус
мог сказать,
что Его
Царство уже
присутствует
среди людей
(Лк. 17:21).
Промежуток
времени до
окончательного
празднования
победы
продлится
неопределенное
время и имеет
сравнительно
небольшое
значение.
Решающим
событием
была смерть и
воскресение
нашего
Господа. Его
второе
пришествие,
хотя оно
чрезвычайно
важно, по
сути дела,
станет
завершением дела
спасения.
Служение
Христа,
совершенное
Им во время
Первого
пришествия,
ознаменовало
начало
эсхатологической
эпохи (Евр. 1:2; 1
Ин. 2:18; 1 Петр. 1:20).
Верующий
христианин
теперь живет
«между
временем и
вечностью»,
между «уже» и
«еще нет»,
ожидая
«явление
пришествия»
Христа (2 Фес. 2:8)
и пребывая в
уверенности
о Его
присутствии,
Его первосвященническом
служении и
Его
пришествии
как «Царя
царей и
Господа
господствующих»
(Откр. 19:16).

Вступив
в этот
лукавый век и
вторгнувшись
во владения
сатаны,
Христос
сотворил
духовную
реальность в
настоящем, и
в ней уже
ощущаются
благословения
Божьего правления
(Кол. 1:13), в том
числе и
вечная жизнь
(Ин. 3:16). Как
говорит Он
Сам,
«верующий в
Сына имеет
жизнь
вечную» (Ин. 3:36;
см. 1 Ин. 5:12). Этой
вечной жизнью
мы обязаны
жизни, смерти
и воскресению
Христа, которые
ознаменовали
начало новой
фазы Царства
Божьего. Это
то, чем можно
наслаждаться
уже сегодня,
хотя вся
полнота его
блаженства
относится к
будущему
времени,
когда план
спасения
будет
завершен. Тем
временем последователи
Христа
призываются
возлюбить
пришествие
своего
Господа,
ожидать и
делать все для
того, чтобы
оно
произошло
как можно скорее
(Лк. 12:35–37; 1 Кор. 1:7, 8; 1
Фес. 1:9, 10; 2 Петр. 3:11, 12).
Они должны
ожидать
парусию не с
ужасом и
страхом, но с
уверенностью
и радостным
предвкушением,
как «блаженное
упование»
(Тит. 2:13),
полагаясь на
все то, что
грядущий
Господь уже
сделал для
них на кресте
и в процессе
Своего
первосвященнического,
ходатайственного
служения (Рим.
8:34; Евр. 4:15,16). (146)

Д.
Призыв к
отклику

Проведенный
нами анализ
показывает,
что
библейский
Христос — это
вечный Сын Божий,
Который
облекся в
человеческую
плоть и явил
Себя
уникальной
Личностью. Он
показал, что
в Нем нет
греха и что
Он владычествует
над всем
творением.
Библейский
Христос
осознанно и
по Своей
доброй воле
отдал Себя в
выкуп за
грешников и
умер на
кресте, чтобы
верующие в
Него
избавились
от чувства
вины и
наказания за
грех. Тот же
Христос воскрес
из мертвых в
физическом
теле, на котором
остались
следы
распятия. Он
вознесся на
небо как наш
Первосвященник.
Библейский
Христос
вскоре снова
придет в силе
и славе,
чтобы
положить
конец
нынешнему
миру.

Все
это было
делом Бога.
На
протяжении
всей Библии
делается
акцент на
том, что
инициатива в
деле нашего
спасения
принадлежит
Богу. В то же
время в ней
звучит не
менее ясный призыв
к людям
откликнуться
на Божью
благодать.
Библия
призывает
святых и
грешников не
довольствоваться
восторженным
созерцанием
добродетелей
Христа, но
идти по Его стопам
и подражать
Ему, доколе
они не станут
похожими на
Него. Бог
призывает не
просто к спасению,
но и к тесной
и постоянной
связи с Ним, к
пребыванию
во Христе (Ин.
15:4,7). В
аллегории с виноградной
лозой Иисус
выразил идею
двойного
пребывания:
«Пребудьте
во Мне, и Я в вас»
(Ин. 15:4; ср. со ст. 5).
Он
утверждает,
что ветви не
могут
плодоносить,
если не
привиты к
Лозе. Это
очень хорошо
выражает
главенствующую
роль Христа в
жизни
верующего. Не
менее важно и
то, что живущий
во Христе
поступает
так, как Он
поступал (1 Ин.
2:6), соблюдает
Его заповеди
(1 Ин. 3:24) и
проявляет
любовь,
подобную
Христовой (1
Ин. 4:12).
Удивительная
частота, с
которой Иоанн
обращается к
идее
«пребывания»
в своем
Первом
послании (1 Ин.
2:6, 24, 27, 28; 3:6, 24; 4:12, 13, 15, 16; ср. с 2:10, 14;
3:9, 14, 17), указывает
на его
стремление
указать на
источник
силы для
новой жизни.

Павел
не менее ясно
и
убедительно
объясняет
значение в
нашей жизни
Божьего
плана спасения
через Иисуса
Христа. То,
что произошло
со Христом,
влияет на
каждого
верующего, пребывающего
в Нем, ибо кто
«во Христе,
тот новая
тварь» (2 Кор. 5:17).
Новое творение
— значит
новые
принципы
жизни, новые
интересы,
новые
нравственные
ценности, новый
образ
мышления.
Произошло
слияние со
Христом, ибо
«все мы,
крестившиеся
во Христа
Иисуса, в
смерть Его
крестились»
(Рим. 6:3). Вся
жизнь теперь
протекает
под знаком пребывания
во Христе (см. 1
Кор. 4:17).

Библейская
идея тесных
взаимоотношений
между
верующим и
Христом
настолько
неисчерпаема
и
могущественна,
что Павел
добавляет к
своей
концепции
«во Христе»
понятие «Христос
в нас». Вне
всякого
сомнения,
Павел
пережил это
на личном
опыте,
который он
выразил
словами: «И
уже не я живу,
но живет во
мне Христос»
(Гал. 2:20). Этот
опыт должен
был стать
нормой, ибо
апостол
молится о
том, чтобы
обращенные в
Ефесе
испытали то
же самое
благословение:
«Верою
вселиться
Христу в сердца
ваши» (Еф. 3:17).
Это возможно
благодаря
участию
живущего в
нас Святого
Духа. Данную
идею трудно
постичь и
осмыслить —
сам Павел называет
ее тайной
(Кол. 1:27). Но он
глубоко
убежден в ее
истинности и
рассуждает о
том, насколько
верующие в
Коринфе
могут понять
ее (2 Кор. 13:5).

Истинная
проповедь
Евангелия
жизни и смерти
Иисуса
Христа
включает в
себя не только
весть о том,
что Христос
жил и был
распят за
нас, но и то,
что через
обращение и
крещение мы
были распяты
с Ним и
теперь живем
новой жизнью.
Согласно
Писанию, это
не просто
пункт нашего
вероучения,
но и
повседневный
опыт, который
продлится до
наступления
полноты
времен, когда
Христос
придет опять.

IV.
Исторический
обзор

Цель
данного
раздела —
исследовать
некоторые
популярные
идеи
относительно
Личности и
деятельности
Иисуса
Христа,
которые возникали
на
протяжении 2000
лет
христианской
истории, а
также
уделить
особое
внимание Личности
Иисуса
Христа.
Недостаток
места не
позволит в
полной мере
оценить
вклад разных
богословов.
Однако мы
попытаемся
выявить
основные
тенденции,
чтобы у
современных читателей
сложилось
более четкое
представление
о том, как
мыслит
окружающий
их христианский
мир.

А.
Ранняя
Церковь

По
мере того как
христианская
Церковь расширяла
миссионерскую
деятельность,
необходимость
проповедовать
Евангелие
представителям
разных культур,
с одной
стороны, и
естественная
любознательность
эллинистического
ума — с другой,
стали
проверкой
для
возможностей
христианской
ортодоксии,
точнее,
верности христологическому
исповеданию,
сформулированному
писателями
Нового
Завета. С
самого
начала миссионерской
проповеди
говорилось о
том, что Слово
или Логос
играет
уникальную
роль в спасении
грешников,
ибо Оно
одновременно
является
Богом и
человеком.
Понимание
единства
этих двух
начал —
вопрос такой
безграничной
важности, что
уклонение в
ту или другую
крайность не
заставило
себя долго
ждать. К сожалению,
в
большинстве
случаев
информация о
разных
школах
богословской
мысли, впоследствии
осужденных
как ереси,
весьма отрывочна,
обычно
исходит от их
противников,
а потому не
всегда
достоверна.

1.
Отрицание
двух природ

Самые
первые
христианские
ереси,
отрицавшие
реальность
двух природ в
Личности Христа,
исходили из
двух
противоположных
крайностей.
Докетизм и
гностицизм, с
одной стороны,
принижали,
если не
отрицали
вообще
человеческую
природу
Иисуса ради
утверждения
Его
Божественности,
тогда как
эбиониты — с
другой,
подчеркивали
человеческую
природу
Иисуса в
ущерб Его
Божественности.

Эбиониты
рассматривали
Личность
Иисуса в
свете ярко
выраженного
монотеизма,
уходившего
корнями в их
иудейское
происхождение.
Они считали
Иисуса (147)
сыном Иосифа
и Марии, а не
вечным Сыном
Божьим,
превосходящим
окружающих в
праведности.
Они полагали,
что
Божественный
Дух, сошедший
на Него при
крещении,
наделил Его
всеми
необходимыми
качествами
для
исполнения
мессианского
предназначения.

Докетизм
(греч. докейн,
«казаться»),
напротив,
утверждал,
что
Божественное
Слово в действительности
не стало
плотью, а
только казалось
человеком.
Как таковой,
докетизм был неотъемлемой
частью более
широкого течения,
которое
резко
противопоставляло
духовный или
нематериальный
мир миру
материи.
Последний
считался
порочным, а
первый — утонченным
и достойным
хвалы. Из
этого постулата
вытекало, что
союз
Божественного
и человеческого
в Иисусе был
немыслим — он
был простой
видимостью.
Христианам–докетам
было
нетрудно
согласиться
с мыслью, что
в Иисусе
обитала вся
полнота
Божества, но
они считали,
что Его
страдания и
смерть на
кресте были
всего лишь
видимостью.
Эта крайне
опасная
ересь к
началу
третьего
столетия
поразила
многие
христианские
общины.

2.
Отрицание
единства
двух природ

Такие
ранние
христианские
авторы, как
Иустин
Мученик
(около 100–165 гг. н.
э.), Теофил
Антиохийский
(конец
второго
столетия),
Мелитон Сардисский
(умер в 190 г. н.э.),
Ириней (около
115–202), Тертуллиан
(около 160–240) и
Ориген (около
185–254), попытались
ответить на
эти вызовы,
вернувшись к
более
обоснованной
с библейской
точки зрения
позиции. И
все же их
представление
о Христе чаще
формировалось
под влиянием
популярных в
то время
философских
течений,
нежели
исторического
откровения, представленного
в книгах
Нового
Завета. В результате
в их трудах
заметна
некоторая христологическая
двусмысленность.

Стремясь
отстоять
уникальность
Бога Отца,
монархисты
энергично
выступали
против тринитарианских
взглядов,
которые
принимались
все большим числом
христиан. С
их точки
зрения Слово
было меньше
Бога. В этом
заключалась
суть арианской
ереси,
отрицавшей
единство
двух природ в
Личности
Христа. Арий
(около 250–336)
своими
действиями
вынудил
христианскую
Церковь
обратить
серьезное
внимание на
вопрос взаимоотношений
Отца и Сына.
Настаивая на абсолютизме
Бога, он
утверждал,
что только Бог
обладает
абсолютной
трансцендентностью
и что Он
творил мир,
избегая
прямого контакта
с материей,
ибо все делал
через Сына,
появление
Которого
предвидел
подобно
земному отцу,
планирующему
рождение
сына. В отличие
от Отца, Сын
имеет начало.
Он был создан
из ничего,
прежде
времени,
Самим Отцом.
Вот почему,
хотя Его и
называют
Богом, Он не
является Им в
том же
понимании,
что и Отец. Было
время, когда
Сына не было;
Его природа отличается
от природы
Отца.

3.
Никейский
ответ

Учение
Ария было
осуждено на
Первом Никейском
соборе в 325
году. Борясь
с Арием,
Афанасий
(около 296–373)
отстаивал
единство
Божественной
сущности
Отца и Сына
уже не на
основании
философского
учения о природе
Слова, а на
основании
принципа
служения
искупления,
осуществленного
воплощенным
Словом.
Искупление
мог
совершить
только Бог,
принявший
человеческую
плоть.

В
Никейском
символе веры,
в частности,
сказано:
«Веруем… в
единого
Господа
Иисуса
Христа, Сына
Божьего,
рожденного
от Отца,
единородного,
то есть от
сущности
Отца взятого,
Бога от Бога,
Свет от
Света,
истинного
Бога от
истинного Бога,
рожденного,
не
сотворенного
от одной сущности
(хомооусиос)
с Отцом».
Термин «сущность»
или
субстанция
несет в себе
некоторую
двусмысленность.
В
христианской
традиции он
понимался
как нечто,
присущее всем
представителям
конкретного
класса — в
данном
случае
Божества.
Хотя
арианство было
категорично
осуждено, оно
продолжало существовать
в разных
формах на
протяжении
нескольких
веков.

4.
Связь двух
природ

После
Никейского
собора
наступил
важный период
в осмыслении
христианами
Личности
Христа. Он
продолжался
с середины
четвертого
до середины
пятого веков.
В это время доминировали
две противоположные
богословские
школы: центр одной
был в
египетском
городе
Александрии,
другой — в
сирийской
Антиохии.
Каждая пыталась
по–своему
ответить на
вопрос: как
вечный Сын,
истинный Бог,
мог
одновременно
быть
подлинным
человеком.
Александрийцы
в основном
пытались
отстоять
Божественность
Иисуса. Они
уделяли
главное
внимание
вопросу единства
человеческой
природы
Иисуса и Божественного
Слова.
Антиохийцев
же интересовала
преимущественно
человеческая
природа
Христа. Они
делали
меньший
акцент на связи
Божественного
и
человеческого
в Иисусе.
Первые подчеркивали,
что Слово
облеклось в
человеческую
плоть;
последние
говорили о
том, что Слово
стало
человеком.
Крайности не
заставили
себя долго
ждать.

а.
Аполлинарий.
Ученик
Афанасия,
Аполлинарий
(около 310–390) довел
александрийскую
точку зрения
до крайности.
Уча, что в
Иисусе
Божественное
Слово заняло
место
человеческого
разума (ноус),
который
является
вместилищем
греха, он
отрицал
полноценное
нравственное
развитие и подлинную
человеческую
природу во
Христе. Его
взгляды были
публично
осуждены на
Константинопольском
соборе в 381
году.

б.
Несторий.
Несторий
(умер в 451 г.),
напротив,
стремясь
подчеркнуть
человеческую
природу
Христа, был склонен
преувеличивать
различие
между двумя
природами.
Его упорное
неприятие
термина теотокус
(Богоносица)
в отношении
Марии дало
его
противникам
основание
утверждать, что
он
фактически
отрицает
Божественность
Христа.
Считалось,
что он
отстаивает
идею двух
природ, если
не двух
личностей,
раздельно
существующих
в одном теле
и объединенных
только на
нравственном
уровне.

в. Евтих. В
противовес
Несторию
Евтих (около
378–454), один из
учеников
Кирилла
Александрийского,
утверждал,
что в
воплощенном
Христе
Божественная
и
человеческая
природа
слились воедино,
что
фактически
означало
отрицание двух
природ. (148)

5.
Халкидонское
исповедание

В 451 г. н.
э. в
Халкидоне
был созван
собор с целью
положить
конец этой
полемике. Он
осудил взгляды
Нестория и
Евтиха,
утвердив
идею единства
Личности и
присутствия
двух природ.
Этот собор
учил
христиан
исповедовать
Христа в
полном
смысле Богом
и в полном смысле
человеком, а
также
принимать
две природы
Христа,
которые
существовали
в Нем «неслиянно,
неизменно и
нераздельно».

Халкидонское
исповедание
едва ли можно
назвать
решением
христологической
проблемы и
ответом на
вопрос, как в
личности
Христа
объединились
две природы.
Он не
предложил
ничего, кроме
четырех
отрицаний в
качестве
предпосылок.
Этот собор
подвергся
большой
критике, особенно
в
современную
эпоху. Тем не
менее, хотя
термины
«личность» и
«природа» не
совпадают по
смыслу с
современными
эквивалентами
и едва ли
могут быть
признаны
подходящими
для
выражения
реальности
Бога во Христе,
они были
вполне
адекватными
определениями
в ту далекую
эпоху. В
своем
стремлении
выразить
невыразимое,
отцы на
Соборе попытались
с помощью
парадоксов
изложить на
человеческом
языке тайну
воплощения.
Тем не менее выработанная
формула не
удовлетворила
полностью ни
одну из
сторон. По
некоторым вопросам
продолжалась
полемика;
продолжался
и обмен
обвинениями
и
контробвинениями
с монофизитами,
монофелитами
и
адопционистами.

Б.
Средние века

Средневековые
теологи не
внесли
значительного
вклада в
учение о
Личности
Христа. Они
принимали
никейский и
халкидонский
символы веры
и были больше
заинтересованы
в умозрительных
и даже
абстрактных
размышлениях
на такие
темы, как
сознание
Христа, Его
знание,
свобода,
добродетели,
способность
страдать и
подчинение
Отцу.
Августин (354–430)
сформулировал
несколько
четких идей о
Личности
Иисуса,
которые
затем были
развиты
Фомой
Аквинским
(1225–1274). Последний
обращал
более
пристальное
внимание на сущность
единства в
Личности
Христа, пытаясь
дать
определение
таким
понятиям, как
«природа» и
«личность», и
провести
между ними
разграничение.

I.
Внимание
служению
Христа

Средневековые
теологи были
склонны уделять
больше
внимания
служению, а
не Личности
Иисуса
Христа и, в
частности,
Его служению
искупления. В
конце
одиннадцатого
века долгое время
преобладавший
взгляд на
смерть Христа
как выкуп,
уплаченный
дьяволу,
подвергся
пересмотру.
Согласно
этой точке
зрения, Своей
смертью
Христос,
будучи нашим
представителем,
заплатил
выкуп сатане,
который обладал
правами на
людей с
момента
грехопадения
Адама. Боясь
влияния
Христа,
дьявол с радостью
принял
условия этой
сделки. Но,
будучи
жертвой
собственной
гордыни, не
осознавая действенности
смерти
Христа, он
обманулся,
думая, что
сможет
одолеть и
удержать в могиле
Того, Кто
восторжествовал
над смертью.

а.
Ансельм
Кентерберийский. В
своей книге Cur
Deus Homo? (Почему Бог
стал
человеком?)
Ансельм
Кентерберийский
(1033–1109) бросил
вызов
традиционной
точке зрения.
Будучи первым
теологом,
выдвинувшим
теорию необходимости
воплощения
Христа и
искупления, Ансельм
утверждал,
что грех
лишает Бога
подобающих
Ему почестей.
Он настаивал
на том, что
святая
природа Бога
требует,
чтобы Его поруганная
честь была
восстановлена
либо посредством
наказания,
либо путем
возмещения.
По милости
Своей Бог
предпочел
второй способ:
возмещение.
Грех, будучи
необъятным преступлением
против Бога,
требовал
такого же
колоссального
возмещения, и
его мог предложить
только Сам
Бог. Однако
это
возмещение
должны были
принести
одновременно
люди и Бог. В
этом
заключен и
ответ на
вопрос:
почему Бог
стал
человеком?
Сам Бог,
Христос,
занял место
человека и
Своей
смертью
полностью удовлетворил
требования
Божественного
суда. Его
смерть была
не выкупом,
уплаченным
сатане, но
долгом,
выплаченным
Богу.
Формулировка
Ансельма по
сей день
находит
стойких поборников
среди тех,
кто
принимает
Писание как
Слово Божье.

б.
Абеляр. Спустя 40
лет Пьер
Абеляр (1079–1142)
отверг как
традиционный
взгляд, так и
теорию
Ансельма. В
своем Кратком
изложении
христианской
теологии и в
Комментарии
на Послание к
Римлянам он отстаивал
другую точку
зрения
относительно
греха. Для
него
сущность
греха
заключалась
в презрении к
воле Божьей.
Грех коренится
скорее в злых
намерениях
людей, нежели
в их поступках,
в потворстве
злым
наклонностям
разума.
Поскольку, с
точки зрения
Абеляра, Богу
не присуще
требовать от
грешников
возмещения,
жизнь и
смерть
Христа не
были призваны
удовлетворить
Божественное
правосудие, но
пробудить в
грешниках
ответное
покаяние и
любовь, через
которые
осуществляется
их
примирение и
искупление.
Смерть
Христа — это
высшее
откровение о
Божьей любви.
Однако в
глазах
многих
спасительное
событие низведено
до уровня
трагического
мученичества,
и в этом
случае
остается
мало места
для жесткой
необходимости
креста. Этот
взгляд лег в
основу
теории
искупления,
которая
впоследствии
приобрела
известность
как теория
нравственного
влияния или
теория примера.

В.
Реформация

Реформаторы
шестнадцатого
века не
оспаривали
учение о
Христе,
выработанное
на
Халкидонском
соборе.
Однако они
были склонны
несколько
смещать
акценты в
сторону
более
экзистенциальной
позиции.
Другими
словами, они
фокусировались
на вопросах встречи
человека с
живым
Христом и на
«преимуществах
Христа»,
уделяя
больше
внимания
теологии
креста, а не
славы.

1.
Проблема Communicatio Idiomatum

Между
реформаторами
проявились
глубокие
разногласия
по вопросу
Вечери
Господней.
Призвав на
помощь
древнее
учение communicatio idiomatum (о
«передаче
[обмене]
свойств»
между
Божественной
и человеческой
природами
Иисуса
Христа) и на
его основании
настаивая на
«реальном
присутствии»
тела и крови
Христа в
хлебе и вине
Вечери, (149) Лютер
утверждал,
что точно так
же имеет место
материальное
взаимопроникновение
качеств и
свойств
между
Божественной
и человеческой
природами
Христа.

Его
главный
оппонент по
этому
вопросу Цвингли
(1484–1531) считал,
что такая
точка зрения
Лютера
граничила с
опасной
ересью
евтихианства
о слиянии
двух природ
во Христе,
которую
осудил и отверг
Халкидонский
собор.
Кальвин (1509–1564),
также
учивший о
передаче
свойств, тем
не менее отрицал
возможность
передачи
Божественных
свойств
человеческой
природе
Христа. С его
точки зрения
свойства как
той, так и другой
природы
можно
приписывать
только одной
и той же
Личности.
Поэтому
можно говорить
о том, что
Христос был
всеведущим и
одновременно
с этим имел
ограниченные
познания.

2. О
состояниях и
служениях
Христа

В
двух других
областях
реформаторы
внесли
весьма
ценный вклад
в
христологию,
который был принят
и еще более
развит как в
католическом,
так и в
протестантском
мире.
Реформаторы
ввели учение
о двух
состояниях
Христа: унижении
и возвышении.
Это
разграничение
не было
призвано
заменить
собой учение
о двух
природах, но
дополнить
его через
более полное
признание
динамического
аспекта жизни
и служения
Христа,
который
представлялся
в виде
последовательности
двух состояний.
Они также
выработали
учение о трех
служениях
Христа:
пророк,
священник и
царь. Впервые
оно было
сформулировано
Кальвином, а
затем подхвачено
лютеранскими
и
католическими
богословами.

Г.
Новое время

Споры
по поводу
Личности и
природы
Христа возобновились
в
восемнадцатом
веке под влиянием
эпохи
Просвещения,
идеологи
которой
заявили о
своем
недоверии
любым авторитетам
и традициям в
вопросах
формирования
истины.
Высшим
критерием истины
было
объявлено не
откровение, а
человеческий
разум, а
средневековое,
теологическое
мировоззрение
было
подвергнуто
решительному
осуждению.

1.
Монументальный
сдвиг

Монументальный
мировоззренческий
сдвиг, который
произошел в
век Разума,
заставил
многих ученых
заново
сформулировать
исторические
христианские
доктрины,
сделав их
такими, что
они не
совмещались
с библейским
авторитетом,
зато были
более
созвучными
свойственной
тому времени
мысли с ее
акцентом на
литературном
критицизме.
Отвергнув
саму возможность
чудес и
сверхъестественных
явлений,
целый ряд
мыслителей,
начиная с
Германа Реймаруса
(1694–1768) и
заканчивая
временем
Первой
мировой
войны,
попытались
воссоздать
жизнь
«исторического
Иисуса». В
основе их попыток
лежала
исходная
предпосылка,
согласно
которой
реальный
Иисус или
«исторический
Иисус»
должен
сильно
отличаться
от «Христа
веры» или
теологического
Иисуса, Которого
навязали
людям
богословы и
церковные
соборы.
Христологии
«свыше»,
утвердившиеся
в докритическую
эпоху, когда
ни у кого не
возникало
сомнений в
исторической
достоверности
Библии, и
начинавшиеся
с постулата о
предсуществующем
Слове Божьем,
сошедшем с
небес ради
спасения
грешников,
постепенно
сменялись
христологиями
«снизу».
Обязанные эпохе
Просвещения
и не
считавшие
Иисуса
Божественной
Личностью
христологии
«снизу»
рисовали Его
религиозным
моралистом и
реформатором,
идеальным
представителем
современной
либеральной
мысли,
распятым
лишь за то,
что Его
взгляды
опережали
время. Книга
Альберта
Швейцера «В
поисках
исторического
Иисуса» (1906 г.) ознаменовала
собой
окончание
таких либеральных
поисков
несмотря на
то, что ее
автор также
пользовался
фундаментальным,
историческим
методом
либеральных
исследователей.

2.
Фридрих
Шлейермахер

В
этом
контексте Фридрих
Шлейермахер
(1768–1834) выступил
как против
рационализма,
так и
формалистской
ортодоксии.
Попытавшись
вернуть
образованных
людей к
религии,
которую он
определял
как чувство
абсолютной
зависимости
от Бога, он
нарисовал
свой портрет
Христа,
уникальность
Которого, по
его мнению,
заключалась
в том, что Он
обладал
непревзойденным
«Богосознанием»
полной
сыновней
зависимости
от Отца.
Учение о двух
природах
было отвергнуто
им как
неадекватное,
поскольку
оно всего
лишь
выражало
истину о том,
что Бог был во
Христе.
Подобный нам
по природе
Иисус вместе
с тем
отличался от
нас таким
абсолютным и целостным
Богосознанием,
что можно
говорить о
«подлинном
существовании
Бога в Нем».
Со времен
Реформации
никто не
оказал более
сильного
влияния на
христологию
нашего времени,
чем
Шлейермахер.

3.
Альбрехт Ричль

Не
менее
решительно
выступая
против чрезмерного
интеллектуализма
ортодоксии и
либерализма,
Альбрехт
Ричль (1822–1889)
описывал христианскую
доктрину с
помощью
ценностных
суждений и
соответственно
уделял больше
внимания
тому, что
Христос
сделал для
нас, а не Кем
Он являлся по
Своей
природе.
Христос был простым
человеком,
но, если
принять во
внимание Его
учение, Его
личный
пример и тот
труд, который
Он совершил,
то Он достоин
называться
Богом. По
своему
влиянию
Ричль уступает
только
Шлейермахеру.

4.
Кенотическая
теория

В
отличие от
Ричля,
Готтфрид
Томазиус (1802–1875)
и другие
сторонники
кенотической
теории считали,
что во время
Своего
воплощения
Божественный
Логос
отказался от
свойств всемогущества,
всеведения и
вездесущности.
На основании
Флп. 2:7 они
стремились
доказать
реальность и
целостность
двойственной
природы
Христа и
подчеркнуть
величие Его
уничижения,
состоявшего
в том, что Он
стал
человеком.

Д.
Современные
подходы

Двадцатый
век стал
свидетелем
потрясающего
разнообразия
подходов к
решению
христологических
вопросов.
Рамки данной
статьи не позволяют
осуществить
их полный
анализ. Мы
упомянем
лишь
некоторые
наиболее (150) значимые
разработки,
особенно
оригинальные
или
новаторские
подходы, хотя
ни один из
них не представляется
совершенно
новым.

1.
Тринитарианская
христология
Карла Барта

Сознательно
выступая
против того,
что он считал
фундаментально
ошибочным
мировоззрением
либеральной
теологии с ее
излишним
доверием
науке и
акцентом на
чувства, Карл
Барт (1886–1968)
страстно и
пламенно
отстаивал
классические,
ортодоксальные
представления
о Личности
Христа,
сформулированные
в первые пять
веков новой
эры.
Одновременно
с этим в его
мышлении
происходили
определенные
сдвиги, и
некоторые
его
воззрения не
вполне свободны
от
либеральных
предпосылок,
сформулированных
в
девятнадцатом
веке. Однако
на протяжении
всей своей
долгой и
влиятельной
исследовательской
деятельности
Барт призывал
вернуться к
Христу
Писаний,
Личность Которого,
по его
мнению, была
наиболее
достоверно
раскрыта
реформаторами.
Вне всякого
сомнения, это
был знаковый
сдвиг. Барт
считал, что
все нужно
рассматривать
в свете
Иисуса Христа.
Исторический
Иисус и
Христос веры
для него были
одной и той
же Личностью.
Без колебаний
он
проповедовал
Иисуса
Христа как
истинного
Бога и
подлинного
человека, Его
рождение от
девы, Его
замещающую,
искупительную
смерть,
воскресение
и другие
постулаты «христологии
свыше». Хотя
было бы
преувеличением
утверждать,
что,
восстанавливая
эти христологические
основы, он
вернулся к простому
учению
Писания во
всех пунктах,
Барт, вне всякого
сомнения,
возвел давно
заброшенный
библейский
подход к
христологии
в ранг теологически
важного
метода,
достойного изучения.
Многие из его
трудов были
реакцией на
радикальную
христологию
Р. Бультмана.

2. Демифологизированный
Христос
Рудольфа Бультмана

Подходя
к Новому
Завету с
радикальных
позиций,
Рудольф
Бультман (1884–1976)
утверждал,
что его
авторы
описали не
фактическую
историю, но
добавили
мифологические
элементы в изначальный
рассказ об
Иисусе. Они
изъяснялись
в категориях
и терминах
древних
представлений
о мире,
совершенно
неприемлемых
для
современных
людей.
Бультман призвал
своих
читателей не
повторять
ошибку
первых
либералов,
которые
отвергали
только идею
буквального
воплощения,
буквальных
чудес, буквального
искупления,
буквального
воскресения
и вознесения.
Его метод,
как он считал,
заключался
не в
отвержении, а
в антропологической
реинтерпретации.
Он полагал,
что наша
задача
сегодня —
установить,
какие религиозные
истины и
переживания
новозаветные
писатели
пытались
выразить с
помощью этих мифов,
демифологизировать
Личность
Иисуса и
«перевести»
все это на
язык
современных,
значимых,
гуманистских,
экзистенциальных
категорий.
Этот подход
привел к
радикальному
пересмотру
библейской
вести.

3.
Парадоксальная
христология
Дональда М.
Бейли

В
своей
прекрасной
книге «Бог
был во Христе»
(1948 г.) Дональд М.
Бейли
намеревался
не решить
христологическую
проблему, а
представить
тайну
воплощения.
Он предложил
так называемую
парадоксальную
христологию.
Ее суть заключается
в том, что
наиболее
конструктивный
подход к
решению
тайны союза
истинного Бога
и истинного
человека в
том, чтобы
принять ее
как парадокс,
или один из
множества
парадоксов,
столь
характерных
для
библейского
откровения.
Игнорировать
или устранять
элемент
парадоксальности
из этой
тайны, значит,
отвергнуть
воплощение.

4.
Оскар
Кульманн

Если
Бультман не
очень–то
доверял
истории, то
Оскар
Кульманн
(Христос и
время, 1951 г.) настаивал
на том, что
воплощение
Христа и Голгофа
имели место
во времени.
То, что изложено
в Новом
Завете, — это
не экзистенциальное,
мифологизированное
истолкование
Христа —
события, но
истолкование
истории
спасения.
Выяснить, кем
является
Иисус, можно
лишь
установив,
что Он
фактически
сделал для
нас в истории
человечества.
Это стало причиной
тщательного
исследования
Кульманном
титулов
Христа
(Христология
Нового Завета,
1959 г.).

5.
Христология
процесса

Развивая
стремление
Иринея
истолковать воплощение
как венец и
завершение
непрерывного
процесса
Божьего
творения и
таким образом
достичь
гармоничного
единства
между
творением и
искуплением,
некоторые
теологи
двадцатого
века увидели
в философии
процесса способ
по–новому
решить
христологическую
проблему.
Новая теория
была
подкреплена
фактом
принятия
теории
эволюции,
которая в это
время все больше
и больше
завоевывала
умы людей.
Она была
убедительно
воплощена в
философии процесса
Альфреда Н.
Уайтхеда (1861–1947).
Метафизика
Уайтхеда
была
постепенно
принята и применена
к теологии, а
затем и к
христологии
такими ее
поборниками,
как Чарльз
Хартсхорн
(род. в 1897 г.),
Норман
Питтенгер
(род. в 1905 г.), Джон
Кобб (род. в 1934 г.)
и Давид
Гриффин (род.
в 1939 г.). В теологии
процесса Бог
уже не
рассматривается
как нечто
статичное и
неподвижное.
Он все время
движется
вперед, творя
историю вместе
с людьми.
Постоянно
меняясь
через
взаимодействие
с меняющимся
миром, Он
находится в
процессе
изменения и
завтра может
стать не таким,
каким Он
является
сегодня.
Уделяя мало внимания
или вообще
его не уделяя
таким вопросам,
как грех,
предсуществование
Христа и рождение
от девы,
распятие и
воскресение,
христология
процесса
отличается
сильным и
безоговорочным
акцентом на
человеческой
природе
Христа и Его
месте в
истории. В то
же самое
время, если
Бог явился в
Иисусе в непревзойденной
степени, в
принципе нет
ничего
невозможного
в том, что в
будущем это
откровение
окажется
превзойденным.

6.
Вольфгарт
Панненберг

В
одном из
главных
христологических
трактатов
столетия
«Иисус: Бог и
человек» (1968 г.)
Вольфгарт
Панненберг
(род. в 1928 г.)
утверждает,
что вся
история, находящаяся
под
контролем
Бога,
является откровением
о Нем Самом.
Но это
откровение
нуждается в
расшифровке.
Теолог может
увидеть его в
истории и
расшифровать
с помощью (151) ключей,
которые
находятся в
эсхатологических
и
апокалиптических
книгах
Ветхого Завета.
В воскресшем
Христе его
понимание
еще более
углубляется.
Некоторые
стороны христологии
Панненберга
заслуживают
самой высокой
оценки,
особенно его
решительная
апология
воскресения
Христа,
которое он считает
в полном
смысле
историческим
событием.
Однако его
методология
все же
приводит в
недоумение,
поскольку в
некоторых
случаях он
ссылается на
библейский
текст, в
других — на
Гегеля, а
иногда и
вовсе
приводит
аргументы из области
современной
антропологической
науки.

7.
Теология
освобождения

Теология
освобождения
и вытекающая
из нее
христология
представляют
собой
критику
традиционного
теологического
подхода как в
католических,
так и в
протестантских
кругах,
который кажется
этим
теологам
слишком
философским,
слишком
заумным и
оторванным
от реалий жизни.
Теология
освобождения
зародилась в
конце шестидесятых
годов
прошлого
столетия в
Латинской
Америке как
реакция на
царящее там страдание
и угнетение,
расцененное
как неоправданное
посягательство
на человеческое
достоинство.
Ее главными
идеологами в католической
среде
являются
Густаво
Гутьерес из
Перу (род. в 1928 г.),
Ион Собрино
из
Сальвадора
(род. в 1938 г.), Леонардо
Бофф из
Бразилии
(род. в 1938 г.) и
Хуан Луис
Сегундо из
Уругвая (род.
в 1925 г.). Из
протестантских
богословов
ее активно
защищал Хьюго
Ассман из
Бразилии
(род. в 1933 г.). Для
них теология
представляет
собой
критическое
размышление
о сложившемся
порядке
вещей и
должна начинаться
с
обязательств
перед
угнетенными.
При этом она
должна быть
направлена
преимущественно
на изменение
этого
существующего
порядка
вещей.

В
противовес
халкидонской
христологии,
в которой
Христос
якобы
поддерживает
деспотичный
политико–экономический
строй, в теологии
освобождения
Христос
считается
освободителем,
политическим
бунтарем, переживающим
о бедных и
обездоленных.
По своей сути
это
христология
«снизу»,
начинающаяся
с человека
Иисуса, а
затем
переходящая
к
размышлениям
о Его
Божественности.
Хотя
избирательное
использование
Писания сторонниками
теологии
освобождения
ставит
немало
проблем, их
христология
предложила
важную коррекцию
чрезмерно
«духовного»
понимания
миссии
Церкви.

Подобным
образом и
«Теология
черных» также
направлена
на решение
вопроса
освобождения.
Если
теология
освобождения
возникла в
основном в
недрах
Римско–католической
Церкви Южной
Америки, то
теология чернокожих
появилась в
шестидесятые
и семидесятые
годы в
протестантских
общинах Северной
Америки,
преимущественно
состоящих из
чернокожих. У
этого
движения
есть множество
особенностей,
проявивших
себя в различных
моделях,
таких как
модель
Мартина Лютера
Кинга (1929–1968),
модель
Стоукли
Кармишеля
(род. в 1941 г.), модель
Малькольма
Экса (1925–1965),
модель
Джеймса Коуна
(род. в 1938 г.) и
модель
Деотиса
Робертса
(род. в 1927 г.). Все
они
подчеркивают
уникальность
жизни
чернокожих
людей и
необходимость
разработки
уникальной
«теологии
черных» и
христологии,
поскольку до
сих пор
теологию
разрабатывали
белые люди,
исходившие
из принципа
превосходства
западной
культуры и
являвшиеся
носителями
преимущественно
западного
или
греческого
мировоззрения.
А это еще
одна разновидность
дискриминации.

«Христология
черных»
уделяет
большое внимание
историческому
Иисусу,
Который Сам был
угнетаем и
посвятил
Свою жизнь
служению
угнетенным.
Даже Его
слова о том,
что приблизилось
Царство
Божье,
означали, что
рабству и
тирании
скоро будет
положен
конец. В то же
время
«христология
черных»
предлагает
преимущественно
библейскую
точку зрения
на
Божественность
Христа, Его
воплощение и
воскресение,
а принесенное
Им спасение
обычно
рассматривается
с точки
зрения того,
что Он делает
или может сделать
для
изменения
сознания
черных. «Теология
черных»
справедливо
напомнила нам
об
универсальности
Христа.

Феминистская
теология и ее
учение о
Христе также
расценивается
многими как
разновидность
теологии
освобождения.
Это хорошо
видно из ее
первоначального
названия:
«теология
освобождения
женщин».
Усилия этих
теологов
направлены
на достижение
справедливости,
свободы и
равенства
женщин.

По
сути дела,
для всех
феминистских
богословов
правильной
отправной
точкой для
построения
феминистской
теологии
считается не
трансцендентный
Бог и
передача Его
Божественных
качеств, а
человеческий
опыт, рассматриваемый
как источник
и критерий истины.
Наряду с
латиноамериканской
теологией
освобождения
и «теологией
черных», феминистская
теология
предлагает
осмысление
фундаментальных
проблем
бытия, но
только в
свете опыта,
тревог и нужд
женщин. В
последние
годы движение,
начавшееся в
семидесятых
годах, становится
все более
разнородным.
Что касается
христологии,
то некоторые
готовы отвергнуть
Иисуса как
качественно
уникальное
воплощение
Бога. В
качестве
примера
можно привести
Мэри Дейли
(род. в 1928 г.).
Другие же,
например,
Картер
Хейворд (род.
в 1945 г.) и Рита
Брок (род. в 1950 г.)
обобщают
смысл
воплощения,
включая в него
всех людей;
третьи
склоняются к
альтернативному
истолкованию
Личности
Иисуса и
предпочитают
видеть в Нем
поборника
прав женщин,
как это делает,
например,
Розмари
Рэдфорд
Ретер (род. в 1936
г.).

Традиционная
христология
при всем этом
отвергается,
поскольку в
ней Бог и
Спаситель
отождествляются
с существами
мужского
пола, а это, по
мнению
феминистских
теологов,
поддерживает
патриархальное
устройство
общества и
веру в
господство
мужчин. Они
утверждают,
что если
Иисуса
считать мужчиной,
то это
создает
определенный
эталон для
человечества.
Женщина же
воспринимается
как существо
второго
сорта или
человек, далекий
от идеала,
что влечет за
собой важные последствия,
например, в
вопросах
руководства
Церковью. Они
также
утверждают,
что сама идея
о том, что Бог
в полной мере
и уникальным
образом
воплотился в
совершенном
человеке
мужского
пола, Иисусе,
и через Него
принес
спасение
всем, не
может
справедливо отражать
динамичные
отношения
между Богом и
всеми людьми.
(152)

Поскольку
христология
создавалась
и продолжает
создаваться
преимущественно
мужчинами в
конкретной
культуре,
акцентирующими
внимание на
мужских вопросах
и
устремлениях,
касающихся
взаимоотношений
между Богом и
людьми,
феминистские
теологи
считают, что
они не
обращают
должного
внимания на
женщин или
просто не
берут их в
расчет.
Следовательно,
христологию
нужно демонтировать
и заново
сформулировать
на принципах
равноправия
таким
образом, чтобы
она внесла
свой вклад в
феминистские
поиски
целостности
и единства.
Наряду с этим
феминистские
теологи
открыли
новые грани в
доктрине о
человеке и
спасении.
Поскольку и
мужчина, и
женщина были
сотворены по
образу Божьему,
бесчеловечное
отношение
мужчин к женщинам
— это еще
одно
проявление
греховного
состояния
рода
человеческого.
И все же намеки
на то, что
христиане
должны
отказаться
от таких
фундаментальных
понятий, как
качественно
уникальная
Божественность
Иисуса
Христа,
являются
явным
перегибом.

8. Миф о
воплощенном
Боге

Не
так давно
изданная
британскими
теологами
книга «Миф о
воплощенном
Христе» (1977 г.)
вызвала
шквал
дискуссий —
возможно,
из–за своего
провокационного
названия,
хотя на
поверку в ней
оказалось не
так уж много
новых идей.
Ее авторы
придерживаются
мнения, что
учение о
воплощении
не является
понятным и
вразумительным.
В их понимании
Иисус — это
человек,
которого Бог
назначил для
выполнения
особой роли в
реализации
Божественного
плана.
Представление
об Иисусе как
о
воплощенном
Боге, живущем
человеческой
жизнью,
объявляется
более поздней
разработкой,
мифологическим
или поэтическим
способом
выразить Его
значимость
для людей.
Поскольку
авторы книги
не признают
Новый Завет
авторитетным
источником и
высказывают
глубокие
сомнения по
поводу его
достоверности,
в ней
практически
умалчивается
о
сотериологическом
значении
Иисуса, а Его
воскресение
едва ли
играет
сколько–нибудь
существенную
роль. По сути
дела, книга
возрождает
старые
либеральные
взгляды
девятнадцатого
века и не
предлагает
никакой
реальной
альтернативы
историческому
учению о воплощении.

9.
«Иисус–семинар»

С 1985
года члены
движения
«Иисус–семинар»
отстаивают
«радикальное
реформирование»
христианства,
утверждая,
что Иисуса из
Назарета
следует
освободить
из той
библейской и
вероисповедной
темницы, в
которую Его
посадили
христиане.
Применяя как
критические
методы
текстового анализа,
так и другие
еще более
спорные правила
очевидности,
богословы,
организовавшие
данный
сомнительный
семинар, в
конце концов
пришли к
выводу, что
не более 20
процентов
высказываний
и еще меньше
дел,
приписываемых
Иисусу в
Евангелиях,
можно
считать
подлинными. В
числе
отвергнутых
ими
свидетельств
Библии
рождение
Иисуса от
девы, молитва
Господня,
слова,
сказанные на
кресте,
большая часть
чудес Иисуса,
Его
физическое
воскресение
и все Его
притязания
на
Божественность.
Перед нами
фактически
предстает
общественный
критик и
светский
мудрец —
что–то вроде
иудейского
Сократа.

10.
Католическая
христология

Со
времени Фомы
Аквинского
до середины
двадцатого
века
христология
Римско–католической
Церкви
принципиально
была сосредоточена
на
онтологическом
вопросе: кто
такой Иисус?
Сотериологический
вопрос: кем Иисус
является для
нас,
оставался на
втором плане.

Переход
от
некритического
к
критическому
исследованию
Нового
Завета,
перенос акцента
со
статического
на
эволюционное
и экзистенциальное
понимание
человеческого
бытия, а
также
развитие
историко–политического
сознания,
нашедшего
отражение в
теологиях освобождения,
привели к
замене
средневекового
метода на
новейший
подход
двацатого века.
Здесь, как и в
протестантской
христологии,
просматриваются
два основных
метода: христологии
«свыше»,
представленные
в трудах Пита
Шуненберга
(род. в 1911 г.),
Ганса Урса фон
Бальтазара
(1905–1988) и даже
Тэйлярда де
Шардена (1881–1955),
начинаются с
предсуществующего
Слова
Божьего,
Которое
сходит с
небес и принимает
человеческую
плоть.
Христологии
«снизу»,
представленные
трудами
Карла Ранера
(1904–1984), Ганса
Кюнга (род. в 1928
г.), Вальтера
Каспера (род.
в 1933 г.) и
Эдварда Шиллебека
(род. в 1914 г.),
начинаются с
исторического
Иисуса. Более
того,
латиноамериканские
теологи,
такие как
Леонардо
Бофф (род. в 1938 г.)
и Ион Собрино
(род. в 1938 г.), хотя
и ставят
исторического
Иисуса выше
Христа веры,
настаивают
на том, что
ортодоксию
всегда нужно
связывать с
ортопраксией
и Божьей
заботой о
бедных и
угнетенных.

Е.
Современные
веяния

В
наши дни
христологические
дебаты ведутся
вяло, и их
будущее
трудно
предсказать.
Халкидонское
определение
«одна
Личность и
две природы»
долгое время
принималось
даже в двадцатом
веке.
Существует
общее
согласие по
поводу того,
что если мы
хотим
остаться
верными
библейскому
свидетельству,
классическую
формулировку
следует
считать не
концом, а
началом. Это
был символ
веры,
рожденный в
трудное
время и
долгое время
выполнявший
свое предназначение.
Быть может,
он частично
утратил свою
актуальность
и
адекватность,
но не потому,
что данный в
нем ответ
неверен, а потому,
что заданные
вопросы
предполагают
определенную
систему
координат,
которая в настоящее
время
изменилась.
Вопросы, поднятые
на
Халкидонском
соборе, в
значительной
мере
отражены в
самом Новом
Завете. Их по–прежнему
нужно решать.

Ж.
Адвентисты
седьмого дня

Адвентисты
седьмого дня
являются
защитниками
христоцентричной
богословской
системы. Они
считают
Христа
Творцом,
Искупителем,
Господином
субботы,
Первосвященником
и Царем,
Который
скоро грядет.

Однако
они не всегда
принимали
историческое
христианское
учение о
Троице. В
первые десятилетия
своего
существования
они
отвергали
его как небиблейское,
как
католическую
ересь,
противоречащую
здравому
рассудку. (153)

Они
также
считали, что
христология,
которая учит,
что у Христа
две природы,
отрицает Божественное
искупление.
Как бывшие
члены движения
«Христианская
связь» (Christian Connection),
Джеймс Уайт
(1821–1881) и Джозеф
Бейтс (1792–1872),
наряду с
другими,
придерживались
разновидности
арианства в
вопросе происхождения
Христа до Его
воплощения.
Некоторые
считали Его
сотворенным
существом, но
большинство
— эманацией
Отца. Они не
отрицали Его
Божественность
как таковую
или Его право
называться
Богом и право
на
поклонение.
Они утверждали,
что, будучи
единородным
от Отца, Христос
имел начало и
был создан
равным Отцу
по изволению
Отца. Их
понимание
воплощения
привело к
одноприродной
христологии,
согласно
которой
предсуществующее
Божественное
Слово,
происшедшее
от Отца, но не
существовавшее,
как Отец,
вечно,
облеклось в человеческую
плоть, чтобы
на кресте
умереть как
Божественная,
совершенная
жертва искупления
и очищения.
Утверждение,
что во время
Своего
воплощения
Христос был
одновременно
Богом и
человеком,
воспринималось
как низведение
Его смерти до
просто
человеческой
жертвы, тогда
в
действительности
она воспринималась
как
Божественное
искупление.

Серьезные
изменения
произошли
после 1888 года,
когда Э. Дж.
Ваггонер (1855–1916)
начал
говорить о
воплощении
как о
вхождении
Божественного
Слова в греховную
плоть, после
чего оно как
Божественное
Слово жило
совершенной
человеческой
жизнью.
Божественная
природа при этом
таинственным
образом
соединилась
с падшей
плотью со
всеми ее
греховными
наклонностями,
чтобы
восторжествовать
над человеческим
грехом и
наделить
людей такой же
силой. Хотя
Ваггонер
придерживался,
по сути дела,
одноприродной
христологии,
та роль,
которую он,
говоря о
природе
Христа,
уделял человеческой
плоти,
подготовила
почву для
принятия
двухприродной
христологии
и тринитарианского
исповедания,
как
указывает на это
Норман Янг. В
то же время Е.
Уайт сыграла существенную
роль в
постепенном
признании
Троицы, хотя
и начала
высказываться
на эту тему
только в
семидесятые
годы
девятнадцатого
века. С 1931 года
тринитарианское
понимание
Бога, а также
представление
о полном равенстве
Христа с
Отцом и
двухприродная
христология
стали важной
частью
вероучения адвентистов
седьмого дня.

Хотя
все пришли к
согласию, что
воплотившийся
Христос был
безгрешным,
среди
адвентистов
существуют
разные
мнения
относительно
сущности Его
человеческой
природы. Одни
считают, что
у Него были
греховные
наклонности,
присущие
падшей человеческой
природе,
другие — что
их не было. В отличие
от
большинства
первых
адвентистов,
многие в
последнее
время
приняли
точку зрения,
согласно
которой
Христос, хоть
и принял
падшую
человеческую
природу, не
имел предрасположенности
или
склонности
ко греху.

Точно
так же, в
отличие от
основателей
адвентистского
движения,
которые
считали смерть
Христа на
кресте
высшей
жертвой, но
слово
«очищение»
ограничивали
Его небесным служением,
современные
адвентисты
седьмого дня
постепенно
расширили
свое понимание
очищения,
включив в
него как
крест, так и
небесное служение
Христа.
Благодаря
этому
служению заслуги
Его
искупительной
жертвы на
кресте
становятся
доступными
верующим.
Каждая его
часть
воспринимается
как
законченное
дело, но и то, и
другое
требуется
для того, чтобы
искупление
было полным.
Адвентистские
авторы
традиционно
понимали
искупительную
смерть
Христа как
замещающую
жертву. В последнее
время
некоторые
отстаивают
другую точку
зрения,
которая
напоминает
теорию
нравственного
влияния
Абеляра.

Начиная
со своих первых
письменных
трудов,
адвентисты
седьмого дня,
как это
следует из их
названия, настаивали
на том, что их
Первосвященник
скоро
вернется на
землю, чтобы
завершить то
дело, ради
которого Он
приходил в
первый раз. Они
единодушно
подчеркивали,
что это Второе
пришествие
не будет
«духовным»
событием или
индивидуальным
опытом в
момент обращения
или смерти
человека, но
что оно будет
видимой и
славной
кульминацией
земной истории,
когда
Христос
сойдет с неба
как Царь царей
и Господь
господствующих.

V.
Комментарии
Елены Уайт

Елена
Уайт много
писала о
Личности и
служении
Иисуса
Христа. Мы
приведем
здесь репрезентабельную
выборку ее
высказываний
по этой теме.
Другие
статьи, в
которых
будут затронуты
специфические
аспекты
нашей темы,
такие как
Христос —
Творец, Его
Божественность,
Его
первосвященническое
служение и
Его второе
пришествие,
позволяют изучить
эту тему
более
основательно.

А.
Слово стало
плотью

Относительно
познания
Христа Елена
Уайт пишет
следующее:
«Во Христе
обитает вся
полнота. Он
[Павел] учит
нас почитать все
за сор ради
превосходства
познания Христа
Иисуса,
нашего
Господа. Это
знание есть
высочайшая
наука,
которой
только может
овладеть
человек. Оно
есть
квинтэссенция
всякого
истинного
знания. „Сия
же есть жизнь
вечная, —
сказал
Христос, — да
знают Тебя, единого
истинного
Бога, и
посланного
Тобою Иисуса
Христа"» (РукописЬу
125, 1907 г.;
Библейский
комментарий
АСД, т. 7, с. 90S).

Что
касается
воплощения
вечного,
предсуществующего
Слова
Божьего, то
она объясняет,
что «Христос
был Богом в
высшем
смысле этого
слова. Он был
с Богом от
вечности, Бог
надо всем,
благословенный
вовек.
Господь
Иисус Христос,
Сын Божий,
существовал
изначально
как особая
Личность,
однако же
единая с
Отцом» (Избранные
вести, т. 1, с. 247). «Христос
обладает
жизнью —
самобытной,
незаимствованной,
изначальной»
(Желание
веков, с. 530). «Учение
о воплощении
Христа
является тайной,
„сокрытой от
веков и
родов" (Кол. 1:26).
Это — великая
и глубокая
тайна
благочестия.
„Слово стало
плотью и
обитало с
нами" (Ин. 1:14).
Христос
облекся в
человеческую
природу,
низшую по
отношению к
Его небесной
природе.
Ничто с такой
силой (154)
не
обнаруживает
чудесное
снисхождение
Бога» (Избранные
вести, т. 1,с. 246,247). «Сняв
с Себя Свою
царскую
одежду и
царственный
венец,
Христос
облек Свою
Божественность
в человеческое
естество,
чтобы
поднять
людей из состояния
вырождения и
поставить их
на твердую
почву.
Христос не
мог прийти на
нашу землю в
славе,
которую имел
в небесных
дворах. Грешные
люди не
выдержали бы
этого зрелища.
Он сокрыл
Свою
Божественность
под покровом
человеческой
природы, но
не расстался
со Своей
Божественностью.
Спаситель и
Богочеловек,
Он встал во
главе
падшего
человеческого
рода,
постигая
опыт жизни
людей как в детские
годы, так и в
зрелом
возрасте.
Чтобы люди
могли
сделаться
причастниками
Божьего
естества, Он
пришел на
нашу землю и
жил в совершенном
послушании» (Ревью
энд Геральд, 15
июня 1905 г.).

«Христос,
Свет мира,
сокрыл
ослепительное
великолепие
Своей
Божественной
природы и
пришел, чтобы
жить как
человек
среди людей,
дабы они
могли, не
погибнув от
Божественного
сияния,
познакомиться
со своим
Творцом» (Служение
исцеления, с. 419).
«Став
человеком,
Христос
оставался
Богом. Хотя
Он унизил
Себя, приняв
человеческое
естество, Он
по–прежнему
оставался
Богом» (Желание
веков, с. 663, 664).

Б.
Падшее человечество

Иисус
из Назарета
не только
является
воплощенным
Словом,
истинным
Богом, Он
также является
в полном
смысле
человеком. «Чтобы
осуществить
Свой план
любви в отношении
падшего рода
человеческого,
Он стал костью
от нашей
кости и
плотью от
нашей плоти…
Божественная
и
человеческая
природа
таинственным
образом
объединились,
Бог и человек
стали одним
целым» (Вера,
которой я
живу, с. 48). «Христос,
не имевший ни
единого
пятна греха
или скверны,
принял нашу
природу в ее
деградировавшем
состоянии» (Избранные
вести, т. 1, с. 253). «Иисус
принял
человеческое
естество, когда
оно было
отягощено
четырьмя
тысячелетиями
греха» (Желание
веков, с. 49). «Он
облек Свою
безгрешную
природу в
нашу греховную
природу» (Медицинское
служение, с. 181).

Однако
в то же самое
время Е. Уайт
поясняет, что
«Ему
надлежало
занять Свое
место во
главе человечества,
взяв на Себя
природу, но
не греховность
человека» (Знамения
времени, 29 мая
1901 г.).

Более
того: «Христос
был
незапятнан,
беспорочен и
безгрешен,
однако Он
часто
молился со
слезами и
сильным
воплем. Он
молился за
Своих
учеников и за
Себя,
сопереживая
нашим нуждам,
нашим
слабостям и
нашим
неудачам, которые
так
свойственны
людям. Он был
могущественным
Просителем, и
Ему были
неведомы страсти,
которые
обуревают
нас, падших
людей, однако
Он имел те же
физические
немощи и был
искушаем во
всем так же,
как и мы» (Свидетельства
для Церкви, т. 2,
с. 508, 509).

Иисус
«взял на Себя
человеческую
природу и был
во всем
искушаем так,
как
искушаемо
человеческое
естество. Он
мог
согрешить и
пасть, но ни
на одно
мгновение в
Нем не возникло
греховной
наклонности»
(Библейский
комментарий
АСД, т. 5, с. 1128).

В.
Две природы в
одной
Личности

В
трудах Елены
Уайт ясно
изложено
христианское
учение о
присутствии
двух природ в
одной
Личности
Христа.

«Теперь
о
человеческом:
Он „уничижил
Себя Самого,
приняв образ
раба,
сделавшись
подобным человекам
и по виду
став как
человек;
смирил Себя,
быв
послушным
даже до
смерти". Он
добровольно
принял
человеческую
природу. Это
произошло с
Его согласия
и было Его
решением. Он
облек Свою
Божественность
в человеческое
естество. При
этом Он
оставался
Богом, хотя
внешне это не
было заметно.
Он скрыл то,
что
указывало на
Его
Божественность,
внушало
почтение и
вызывало
восхищение
Божьей
Вселенной.
Находясь на
земле, Он был
Богом, но
лишил Себя
Божественного
вида, сделавшись
во всем
подобным
человеку. Он
ходил по
земле как
человек. Он
обнищал ради
нас, чтобы мы
обогатились
Его нищетой.
Он сложил с
Себя славу и
величие. Он
был Богом, но
на время
отказался от
славного
Божественного
облика» (Ревью
энд Геральд, 15
июня 1905,;
Библейский
комментарий
АСД, т. 5, с. 1126).

«Была
ли
преобразована
человеческая
природа Сына
Марии в
Божественную
природу Сына
Божьего? Нет,
две природы
таинственным
образом
соединились
в одной
Личности:
Человеке
Христе
Иисусе» (Рукопись
21, с. 418).  «Он
обладал
совершенной
человеческой
природой,
соединенной
Божеством…
при этом каждая
природа
существовала
особо» (Бюллетень
Генеральной
конференции,
1 октября 1899
года;
Библейский
комментарий
АСД, т. 5, с. 918).

Г.
Христос — наш
пример

Христос,
получавший
силу от
Своего Отца,
является
нашим
примером. «Послушание
Христа
Своему Отцу —
это именно
такое
послушание,
которое
требуется от человека.
Человек не
сможет
одолеть
искушения
сатаны, если
Божественная
сила не объединится
с его
немощами. Так
произошло и
со Христом;
Он смог все
время
держаться за
Божественную
силу. Он
пришел в наш
мир не как меньший
Бог,
повинующийся
большему
Богу, но как
человек,
исполняющий
святой Закон
Божий, и
именно в этом
Он служит нам
примером.
Господь
Иисус пришел
в наш мир не
для того,
чтобы
открыть, что
может
сделать Бог,
но чтобы
показать, что
может
сделать
человек, который
доверяет
Богу в любой
нужде и уповает
на Его силу.
По вере
человеку
надлежит стать
причастником
Божьего
естества и победить
каждое
искушение,
которое его
осаждает» (Рукопись
1,1892 г.;
Библейский
комментарий
АСД, т. 7, с. 929).

«Поэтому
Иисус был
„подобно нам
искушен во
всем" (Евр. 4:15), и
Он перенес
все
испытания, которые
переносим мы,
и не
воспользовался
ни единым Своим
преимуществом,
ничем, что
было бы
недоступно и
нам. Придя на
землю
человеком,
Спаситель
боролся с
искушением и
побеждал
силой, данной
Ему Богом» (Желание
веков, с. 24).

Д.
Жертвенная
смерть

Смерть
Христа, как
ее понимала
Елена Уайт, была
жертвенной
смертью,
прообразно
представленной
в жертвоприношениях
Ветхого
Завета.
Описывая
смысл и
последствия
креста, она
оперировала
такими
понятиями, (155) как
замещение,
выкуп,
искупление,
умилостивление
и примирение,
аналогичными
терминам из
библейских
словарей. «На
Христа,
нашего
Заместителя
и Поручителя,
были
возложены
грехи всех
нас. Он был
причислен к
злодеям,
чтобы спасти
нас от
осуждения
закона. Вина
всех
потомков
Адама
угнетала Его
сердце.
Отвращение
Бога ко
греху, Его ужасный
гнев на
всякое
нечестие
наполняли
скорбью душу
Его Сына» (Желание
веков, с. 753).

«Господь
славы умирал,
чтобы
искупить падшее
человечество»
(там же, с. 752). «Наш
Спаситель
заплатил за
нас выкуп» (Избранные
вести, т. 1, с. 309). «[Христос]
уничижил
Себя до
уровня
человека. Он
сделал это,
чтобы
исполнилось
Писание. План
спасения был
введен в
действие
Сыном Божьим,
который
заранее знал
о всех этапах
Своего
уничижения.
Он понимал,
что должен
будет сойти,
чтобы
искупить
грехи
осужденного,
стенающего
мира» (Ревью
энд Геральд, 15
июня 1905 г., Библейский
комментарий
АСД, т. 5, с. 1127). «Христос
стал
умилостивлением
за грех человека.
Он предложил
Свое
совершенство
характера
вместо
греховности
человека. Он
принял на
Себя
проклятие
непослушания»
(Избранные
вести, т. 1, с. 237). «Благодаря
Христу, Правосудие
может
простить, не
жертвуя при этом
ни одной
каплей своей
возвышенной
святости…
Правосудие
сошло со
своего высокого
престола и,
вместе с
воинствами
небесными,
приблизилось
ко кресту.
Там оно
увидело, как
Тот, Кто
равен Богу,
несет
наказание за
всякую
неправду и
грех.
Полностью
удовлетворенное,
Правосудие с
благоговением
склонилось у
креста,
произнеся:
довольно» (Рукопись,
94,1899 г.;
Библейский
комментарий
АСД, т. 7, с. 936).

Е.
Демонстрация
Божьей любви

«Смерть
возлюбленного
Сына Божьего
на кресте
подтверждает
непреложность
Закона Божьего…
свидетельствуя
человеку о
его неизменном
характере» (Свидетельства
для Церкви, т. 2,
с. 201). Однако,
чтобы не
допустить
неправильного
понимания,
Елена Уайт
пишет: «Эта
великая
жертва была
принесена не
для того,
чтобы
вызвать в
сердце Отца
любовь к
человеку или
пробудить в
Нем желание
спасать. Нет,
нет! „Бог так
возлюбил мир,
что отдал
Сына Своего
единородного"
(Ин. 3:16). Отец
любит нас не
потому, что
была
принесена
великая
Жертва
искупления.
Как раз
наоброт Он
предусмотрел
искупительную
Жертву потому,
что любит
нас» (Путь
коХристу, .с. 13). «Смерть
Христа
доказывает,
что Бог любит
человечество»
(Деяния
апостолов, с. 209).
Кроме того, Е.
Уайт
утверждает: «Кто
в состоянии
созерцать
непостижимую
любовь,
явленную на
Голгофском
кресте в
смерти
Христа, дабы
мы не
погибли, но
имели жизнь
вечную, и при
этом
оставаться
безмолвным и
не
прославлять
Спасителя?» (С
Иисусом на
горе
благословений,
с. 43,44).

Ж.
Воскресение
Христа

Воскресение
Христа
ознаменовало
конец сатанинского
царства и
стало
завершением
в том, что для
верующего
смерть — это
просто сон. «Когда
Иисуса
положили в
гроб, сатана
торжествовал.
Он осмелился
надеяться на
то, что Спаситель
не примет
Свою жизнь
снова. Он предъявил
Свои права на
тело Господа
и установил
стражу
вокруг
гробницы,
чтобы
сделать Христа
своим
узником. И
весьма
разгневался,
когда его
ангелы
бежали от
лица
небесного вестника.
Увидев, что
Христос
восстал в
славе, он
понял, что
его царству
пришел конец,
а ему —
неминуемая
погибель» (Желание
веков, с. 782).

«Иисус
восстал из
могилы,
окруженный
сонмом
ангелов, в
поразительной
силе и славе
— соединивший
воедино
Божественную
и человеческую
природу. Он
взял в Свою
руку мир, на который
притязал
сатана как на
свое законное
владение, и
Своей
поразительной
жертвой,
отдав Свою
жизнь, вернул
всему роду
человеческому
Божье
благоволение»
(Избранные
вести, т. 1, с. 343).

«Христос
стал одно с
человечеством,
чтобы оно
смогло стать
единым в духе
и в жизни с Ним.
Посредством
этого
единения и
покорности
Слову Божьему
Его жизнь
становится
их жизнью. Он
говорит
кающемуся
грешнику: „Я
есмь
воскресение и
жизнь" (Ин. 11:25).
Христос
смотрит на
смерть как на
сон —
молчание,
тьма,
забытье. Он
говорит о ней
как о чем–то
кратковременном.
„Всякий,
живущий и
верующий в
Меня, — говорит
Он, — не умрет
вовек" (Ин. 11:26).
„Кто соблюдет
слово Мое,
тот не вкусит
смерти
вовек" (Ин. 8:52),
„Тот не
увидит
смерти
вовек" (Ин. 8:51).
Для верующих
смерть не
имеет
значения.
Умереть в
Иисусе —
значит
просто
уснуть» (там
же, с. 302,303).

З.
Вознесение
Христа

Комментируя
последние
дни и часы,
которые Христос
провел с
учениками, и
значение Его вознесения
на небо,
Елена Уайт
замечает: «Наступило
время Христу
вознестись к
престолу
Своего Отца.
Божественный
Победитель,
Он был готов
вернуться с
триумфом в
небесные
обители.
Перед Своей
смертью Он
сказал Отцу:
„Я совершил
дело, которое
Ты поручил
Мне
исполнить"
(Ин. 17:4). После
Своего
воскресения
Он некоторое
время
оставался на
земле, чтобы
ученики
могли
пообщаться с
Ним —
воскресшим и
прославленным.
Теперь же Он
готов был
оставить их.
Он засвидетельствовал,
что Он —
живой
Спаситель.
Его ученики
знали, что Он
больше уже не
во гробе. В
Нем они
видели
прославленного
перед всей
Вселенной
Господа» (Желание
веков, с. 829).

«После
того, как
Христос
вознесся на
небо, Его
последователи
продолжали
ощущать Его
присутствие.
Он лично был
с ними, исполненный
света и
любви… Он
вознесся на
небо в
человеческом
образе.
Ученики Его
знали, что Он
находится
перед
престолом
Божьим, оставаясь
их Другом и
Спасителем,
что Его любовь
к ним
неизменна,
что Он все
так же печется
о страждущем
человечестве.
Христос указывает
Богу на Свои
заслуги, на
Свою драгоценную
кровь, на
Свои
пронзенные
руки и ноги,
напоминая о
том, какой
ценой
совершено искупление
людей. Они
знали, что Он
вознесся на
небо, чтобы
приготовить
им там место, и
что Он придет
опять и
возьмет их к
Себе» (Путь
ко Христу, с. 73,74).

И.
Первосвященство
Христа

О
священническом
служении
Христа и Его
славном
возвращении
вы сможете
прочитать в других
статьях
данной книги.
Однако
следующая
цитата
заслуживает
особого внимания:
«Ходатайство
Христа за
человека в
небесном
святилище —
такая же
неотъемлемая
часть плана
спасения, как
и Его смерть
на кресте.
Своей
смертью Он (156) начал
ту работу,
для
завершения
которой Он вознесся
на небо после
Своего
воскресения»
(Великая
борьба, с. 489).

Личность
и служение
Христа
вдохновляли
Елену Уайт на
то, чтобы
выражать
глубокую благодарность
Богу. Она
пишет: «„Не
нам, Господи,
не нам, но
имени Твоему
дай славу,
ради милости
Твоей, ради
истины Твоей"
(Пс. 113:9J. Вот
каким духом
проникнута
песнь израильского
народа о
своем
избавлении, и
такой же дух
будет
обитать во
всех сердцах,
любящих и
боящихся
Бога.
Освободив
наши души от
рабства
греха, Бог
совершил для
нас большее
избавление,
чем тогда,
когда Он спас
евреев у
Красного
моря. Подобно
сынам
израилевым,
нам надо
славить Бога
сердцем,
душой и
устами „за
Его чудесные
дела к сынам
человеческим"
Тот, кто
размышляет над
великими
милостями
Божьими и не
забывает
даже самых
скромных Его
даров,
опояшет себя
радостью, и
сердце Его
будет
воспевать Господу.
Нам следует
постоянно
восхвалять те
благословения,
которые мы
ежедневно принимаем
из рук Бога, и
более всего
смерть Иисуса,
Который
принес нам
счастье и
открыл нам
небо. Какое
сострадание,
какую
несравненную
любовь
проявил Бог к
нам, погибшим
грешникам,
когда связал
нас с Собой,
чтобы мы были
Его
особенным
сокровищем!
Какая жертва
была
принесена
нашим
дорогим
Искупителем, чтобы
мы могли
называться
детьми
Божьими! Нам
надлежит
славить Бога
за
благословенную
надежду,
которая
предлагается
нам в великом
плане
искупления;
нам надлежит
хвалить Его
за небесное
наследие и за
Его богатые обетования,
нам следует
хвалить Его
за то, что
Иисус живет,
чтобы
ходатайствовать
за нас» (Патриархи
и пророки, с. 289).

VI.
Литература

Из
огромного
объема
литературы о
Личности и
служении
Иисуса
Христа мы
отобрали лишь
те книги,
которые
использовались
автором при
написании
данной
статьи.
Самыми главными
книгами
остаются
Евангелия от
Матфея,
Марка, Луки и
Иоанна,
которыми, к
сожалению,
часто
пренебрегают.
Среди
наиболее
важных
трудов на
английском
языке,
излагающих различные
точки зрения,
мы отобрали
следующие:

1. Adams, Roy. The Nature of Christ Hagerstown, Md.:
Review and Herald, 1994.

2. Baillie, Donald M. God Was in Christ: An Essay on
Incarnation and Atonement New York: Charles Scribners Sons. 1948.

3. Barth, Karl. Church Dogmatics 4 vols. Edinburgh:
Clark, 1956.

4. Berkouwer. G. С
The Person of Christ. Grand Rapids: Eerdmans, 1954.

5. Boff, Leonardo. Jesus Christ Liberator. Maryknoll.
N.Y.:Orbis, 1978.

6. Brunner, Emil. The Mediator Philadelphia:
Westminster, 1947.

7. Cave, Sydney. The Doctrine of the Person of Christ.
New York: Charles Scribner s Sons, 1925.

8. Cullmann. Oscar. The Christology of the New
Testament, 2nd ed. Philadelphia: Westminster, 1964.

9. Erickson, Millard J. Mans Need and God's Gift:
Readings in Christian Theology. Grand Rapids: Baker, 1976.

10. Erickson, Millard J. The Word Became Flesh. Grand
Rapids: Baker, 1991.

11. Forsyth, P. T. The Person and Place of Jesus
Christ. Boston: Pilgrim, 1909.

12. Grenz, Stanley J., and Roger E. Olson. Twentieth
Century Theology. Downer Grove, I11: InterVarsily, 1992.

13. Guthrie, Donald. New Testament Theology. Downers
Grove, Ш.:
InterVarsity, 1981.

14. Guthrie, Donald "Jesus Christ»,
Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible. Ed Merrill С
Tenney and Stevan Barabas. Grand Rapids: Zondervan, 1975. Vol.
3,pp.497–583.

15. Harris, Murray J. Jesus As God: The New Testament
Use of "Theos" in Reference to Jesus. Grand Rapids: Baker, 1992.

16. Hendry, George. "Christology". A
Dictionary of Christian Theology. Ed. Allan Richardson. London: SCM, 1969. Pp.
51–60.

17. Heppenstall. Edward. The Man Who Is God.
Washington, D.C.: Review and Herald. 1977.

18. Hick, John, ed. The Myth of God Incarnate. London:
SCM, 1977.

19. Holbrook, Frank B. The Atoning Priesthood of Jesus
Christ. Berrien Springs, Mich.: Adventist Theological Society, 1996.

20. Kelly, J.N.D. Early Christian Creeds, 3rd ed.
London: Longman, 1972.

21. Ladd, George Eldon. A Theology of the New
Testament. Grand Rapids: Eerdmans, 1974.

22. Larson, Ralph. The Word Was Made Flesh: One
Hundred Years of Seventh–day Adventist History, 1852–1952. Cherry
Valley, Calif: Cherrytown Press, 1986.

23. Marshall, I. Howard. / Believe in the Historical
Jesus. Grand Rapids: Eerdmans, 1977.

24. McGrath, Alester E. The Making of Modern German
Christology: From the Enlightenment to Pannenberg. Oxford: Blackwell, 1986.

25. Meyendorff, John. Christ in Eastern Christian
Thought. Washington, D.C.: Corpus, 1969.

26. Moltmann, Jurgen. The Crucified God. London: SCM,
1974.

27. Morris, Leon. The Apostolic Preaching of the
Cross. Grand Rapids: Eerdmans, 1980.

28. Morris, Leon. "Atonement" New Bible
Dictionary, 2nd ed. Ed. J. D. Douglas et al. Downers Grove: InterVarsity, 1982.
Pp. 104–106.

29. Morris, Leon. New Testament Theology. Grand
Rapids: Zondervan, 1986.

30. O'Collins. Gerald. Christology: A Biblical,
Historical, and Systematic Study of Jesus. Oxford: Oxford University Press,
1995.

31. Oden, Thomas C. The Word of Life. San Francisco:
Harper and Row, 1989.

32. Pannenberg, Wolfhart. Jesus—God and Man: 2nd
ed. Philadelphia: Westminster, 1977.

33. Pelikan, Jaroslav. Jesus Through the Centuries:
His Place in the History of Cultures. New Haven, Conn.: Yale University Press,
1985.

34. Ramm, Bernard. An Evangelical Christology Ecumenic
and Historic. Nashville: Thomas Nelson, 1985.

35. Rowden, Harold H. Christ the Lord: Studies in
Christology Presented to Donald Guthrie. Downers Grove, Ill.:InterVarsity,
1982.

36. Runia, Klass. The Present–day Christological
Debate. Downers Grove, I11.: InterVarsity, 1984.

37. Schillebeeckx, Edward. Jesus: An Experiment in
Christology. New York: Seabury, 1979.

38. Sobrino, Jon. Christology at the Crossroads.
Maryknoll, N.Y.:Orbis, 1978.

39. Vick, Edward W. H. Jesus: the Man. Nashville:
Southern Publishing, 1979.

40. Wallace, Ronald S. "Christology,"
Bakers. Dictionary of Theology. Ed. Everett E.Harrison, et al. Grand Rapids:
Baker, 1972 Pp. 117–123.

41. Wallenkampf, Arnold V, and W. Richard Lesher, eds.
The Sanctuary and the Atonement: Biblical, Historical, and Theological Studies.
Washington, D.C.: Biblical Research Institute, 1981.

42. Webster, Eric С
Crosscurrents in Adventist Theology. Berrien Springs, Mich.: Andrews University
Press, 1992.

43. Whidden, Woodrow W. II. Ellen White on the
Humanity of Christ. Hagerstown, Md.: Review and Herald, 1991.

44. Young, Norman H. "Christology and Atonement
in Early Adventism," Adventist Heritage 9 (Fall 1984): 30–39.
(157)

Учение
о человеке. Эчио
Е. Кайрус

Вступление

Хотя
«теология»
буквально
означает
«наука о
Боге»,
человек
также
является
важной ее
составляющей.
Бог открылся
как Отец рода
человеческого
(Мф. 6:9) через
Сына, Который
не стыдится
называть
людей Своими
братьями и сестрами
(Евр. 2:11), и в Духе,
Который
обитает в
людях (1 Кор. 6:19).

Хотя
библейские
писатели не
ощущают той растерянности
и отчаяния,
которые так
часто бывают
присущи
светским
философам,
они все же
задают
вопросы: что
есть человек?
И кто есть я?
Эти вопросы в
Библии стоят
в контексте
благоговения
перед делами
Бога (Пс. 8:5) и
Его
снисхождения
к
человечеству
(Иов 7:17),
благодарения
за Его
благодать (2
Цар. 7:18; Пс. 143:3) и
смирения
перед лицом
необъятности
поручаемой
Им миссии
(Исх. 3:11). Нам
следует
поступать
так же.

«Теологическая
антропология»
(изучение человека
в свете
Библии)
обычно
обсуждается
в связи с
космологией
(которая
исследует
сотворенную
Вселенную),
протологией
(изначальное
состояние
мира),
хамартиологией
(состояние
после
вторжения
греха) и
эсхатологией
(учение о
последнем
времени).

Это
разумно,
поскольку
вещи
обретают
смысл в их
естественном
контексте
(отсюда связь
с
космологией).
Хотя эта
связь в
настоящее
время видна
не так
отчетливо
вследствие греха,
происхождение
любого
существа и
его дальнейшая
судьба
проливают
свет на его
природу. Вот
почему сотворение
(протология)
и будущее
состояние
(эсхатология)
могут многое
поведать о
человеке.

В
нашей статье
слово
«человек»
употребляется
в обобщенном
смысле, как и
в Быт 1:27, включая
в себя как
мужчин, так и
женщин.

I.
Первоначальное
состояние
человека

A.
Библейская
информация

Б.
Образ Божий в
человеке

1.
Место
человека в
творении

2.
Содержание
образа

3.
Изначальная
праведность

B.
Взаимоотношения
полов в
идеале

1.
Потребность
человека в
дружеском
общении

2.
Сотворение
женщины

3.
Значение
супружества

Г.
Изначальное
единство
человечества

Д.
Духовная
жизнь в ее
взаимосвязи
с физической

1.
Целостность
человеческой
личности

2.
Библейский
монизм

3.
«Душа» и
«дух» в
Библии

II.
Настоящее
состояние
человека

A.
Библейская информация

Б.
Всепроникающий
грех

1.
Рим. 5:12

2.
Непонятый
отрывок

3.
Непреодолимые
наклонности

4.
Победа над
наклонностями

5.
Греховность
людей и ее
влияние на
общество

B.
Смерть —
первейший
враг

1.
Смерть как
наказание за
грех

2.
Истребление
смерти

3.
Значимость
полного
уничтожения

III.
Будущее
состояние
человека

А.
Временное
жилище
спасенных

Б.
Вечная
родина
спасенных

В.
Прославленное
тело

IV.
Влияние
библейского
учения о
человеке на
жизнь
христианина

V.
Исторический
обзор

A.
Монизм и
дуализм

Б.
Отвержение
естественного
бессмертия
адвентистами

B.
Универсальный
характер
греха

Г.
Позиция
Церкви
адвентистов
седьмого дня

VI.
Комментарии
Елены Уайт

A.
Место
человека в
творении

Б.
Сотворение
по образу
Божьему

B.
Сотворение
женщины

Г.
Смысл
супружества

Д.
Свободная
воля

Е.
Изначальная
праведность

Ж.
Грехопадение

3.
Условное
бессмертие

И.
Греховные
наклонности

К.
Жизнь только
во Христе

А.
Воскресение

М.
Новая земля

VII.
Литература

Приложение
А: статус
женщин в
Библии

Приложение
Б:
взаимоотношения
мужа и жены (158)

I.
Первоначальное
состояние
человека

А.
Библейская
информация

Хотя
по всей
Библии
рассеяно
много информации
о человеке и
его
происхождении,
тем не менее
в первых двух
главах Книги
Бытие эта тема
рассматривается
детально, а
потому эти
главы на
протяжении
многих веков
были главным
источником
для богословских
размышлений.

К
сожалению, в
наши дни
сведения,
содержащиеся
в этих двух
главах,
зачастую уже
не рассматриваются
как единое
целое
повествование
о Сотворении
мира, но как
два разных
повествования.
На самом же
деле, хотя в
Быт. 2:4 и
начинается
новое повествование
(рассказ о
рае),
отличное от
Быт. 1:1–2:3
(история
творения),
одно
дополняет
другое (см.
Творение I.Б.1–3).

В
рассказе о
сотворении
мира
повествуется
о
происхождении
жизни и
радости от
созерцания
творческих
дел Бога. В
повествовании
о рае объясняется
происхождение
смерти и страданий
в мире
вследствие
непослушания
человека.
Аллюзия на
творческие
действия Бога
появляется
снова, но уже
в ином
контексте.
Различное
изложение
фактов
объясняется внутренней
логикой
повествования,
а не
различными представлениями
о хронологии
событий. Рассказ
о рае связан
логическими
нитями с рассказом
о сотворении
мира. Для
обоих повествований
характерен
один и тот же
язык и построение.
Если
упустить из
виду это
единство, можно
не понять
смысла
разных
частей внутри
рассказа.

Одним
из примеров
такого
единства
является
вопрос о
принципах
питания. В
Быт. 1:29 первой
паре велено
употреблять
в пищу
«всякую траву,
сеющую семя»
и «всякое
дерево, у
которого
плод
древесный», —
другими
словами,
зерновые и
фрукты. С
другой стороны,
животные
должны есть
«всю зелень
травную».
Таким
образом,
фруктовый
сад, описанный
в Быт. 2:8,9, стал
закономерным
местом
обитания для
Адама и Евы.
Первые слова
змея, обращенные
к женщине,
показывают,
что он прекрасно
понимал, чем
он должен
питаться. Его
слова можно
было бы
перевести
так: «Подлинно
ли [an ки] Бог
сказал: „Не
ешьте ни от
какого
дерева в
раю!"» (См. Быт.
3:1).

Кто–то
может
утверждать,
что цель
первых двух
глав Книги
Бытие не в
том, чтобы
описать, как
все было
сотворено, а
в том, чтобы
показать, Кем
все было
сотворено и с
какой целью. Как
раз напротив:
способ
творения
проливает
свет на
человеческую
природу, и
библейский
писатель
явно
намеревался
поведать о нем.

Б.
Образ Божий в
человеке

Ключевой
текст, на
котором
основывается
утверждение,
что люди были
сотворены по
образу
Божьему,
находится в
Быт. 1:26, 27: «И
сказал Бог:
сотворим человека
по образу
Нашему и по
подобию Нашему,
и да
владычествуют
они… И
сотворил Бог человека
по образу
Своему, по
образу Божию
сотворил его;
мужчину и
женщину сотворил
их».

1.
Место
человека в
творении

Чтобы
уяснить
место
человеческой
пары в Божьем
творении,
необходимо
принять во
внимание
Божественный
замысел
сотворения людей,
смысл
понятия
«образ
Божий» и
библейские
ассоциации с
этой фразой.

а.
Божий
замысел при
сотворении
человека.
Библия
отличается
от древних
мыслителей (например,
Платона),
утверждавших,
что Бог вынужден
был
сотворить
мир ради
самовыражения.
Не природа
Бога
заставила
Его творить что–то,
Он
добровольно
решил
сотворить
мир, чтобы
явить Свою
благость,
мудрость и
силу, как
сказано в Пс.
18:1–4.

Несомненно
то, что
человечество
существует
для славы
Божьей, а не
потому, что
Ему хочется
иметь некое
подобие
космического
хора,
воспевающего
Ему славу.
Скорее, люди
прославляют
Бога потому,
что они были
задуманы для
основанного
на любви
общения с Ним,
а это
невольно
способствует
Его прославлению
(ср. Пс. 99:1–4).

б.
Автопортрет
Бога.
Согласно
повествованию
о сотворении
мира, Бог
сначала
упорядочил
окружающую
среду: свет
был отделен
от тьмы
(первый день,
Быт. 1:3–5), вода
отделена от
воздуха
(второй день,
стихи 6–8), и
суша с ее
растительностью
отделена от
моря (третий
день, стихи 9–13).
Затем Он
приступил к
заполнению
этих сред: на
небе поместил
светила для
управления
днем и ночью
(четвертый
день, стихи 14–19),
в воздухе —
летающих
существ, в
водах —
плавающих
существ
(пятый день,
стихи 20–23), а на
земле, покрытой
растительностью,
— животных
(шестой день,
стихи 24,25) (см.
Творение I.A. 1–10).

И
лишь когда
эта задача
была
выполнена,
было все
готово для
появления
человека. «И
сказал Бог:
сотворим
человека по
образу
Нашему и по
подобию
Нашему… И сотворил
Бог человека
по образу
Своему, по образу
Божию
сотворил его;
мужчину и
женщину
сотворил их»
(стихи 26, 27).

Но
быть сотворенным
по образу
Божьему не
значит быть
самим
образом
Божьим. Не
следует
путать эти
два понятия.
Солнце
отражается
на озерной
глади.
Художник
изображает
на полотне то
же самое
небесное
тело. Но это
два принципиально
разных
изображения
солнца. Первое
является
точным
отражением
солнца и
воспроизводит
все свойства
самого
солнца, будучи
прямым
следствием
его сияния.
Другое является
подобием
солнца,
создаваемым
искусством
художника. Но
состоит оно
из масляных
или
акварельных
красок,
нанесенных
на полотно, а не
является
эманацией
самой звезды.

Христос
по самой
Своей
природе есть
вечный образ
Бога. Он
«сияние
славы и образ
ипостаси
Его» (Евр. 1:3). На
самом деле Он
«есть образ Бога
невидимого»
(Кол. 1:15). Он Сам
сотворил и создал
человека по
образу
Божьему (стих
16), хотя глагол
«сотворим»
во
множественном
числе
предполагает
участие в
этом процессе
всего
Божества.
Люди
сотворены по
образу
Божьему, но
не являются
отражением
Его естества,
а скорее
портретом,
нарисованным
Его
творческой
кистью.

в.
Библейские
ассоциации с
понятием
«образ
Божий».
Языческие
мыслители
воспринимали
мир как образ
его Творца.
Библия,
напротив,
связывает
творение по
образу
Божьему
только с человеком
(Быт. 1:26, 27; 1 Кор. 15:49).
Контекст Быт.
1:26,27 (159) ставит
этот образ на
вершину всего
материального
творения.

На
это
указывает
прогрессия,
которая видна
в тексте при
последовательном
описании дней
творческой
недели: от
простой
энергии
(света) и
неорганической
материи в
атмосфере,
океане и на
суше до
растительной
и животной
жизни.
Кульминацией
же
творческой
деятельности
становится
человечество.
Меняется
также и формула
Божественного
одобрения. До
сотворения
человека она
звучала как
«это хорошо»
(стихи 12, 18, 21, 25), а
после
сотворения
Бог говорит
«хорошо
весьма» (стих
31).

Главенствующее
положение
человека
явствует из
того особого
внимания,
которое Бог
уделяет ему,
когда
вдыхает в
него жизнь
(Быт. 2:7). Кроме
того, Адам не
может найти
себе
подходящую
пару в животном
мире (стих 20).
Достоинство
человека, связанное
с тем, что он
сотворен по
образу
Божьему,
подчеркивается
в Быт. 9:6, где сказано
о том, что
виновный в
убийстве
человека
должен быть
наказан
смертью. Все,
что угрожает
человеческой
жизни, должно
восприниматься
как
посягательство
на Бога, Которого
он
представляет.

2.
Содержание
образа

Не
сразу можно
понять, в чем
именно
заключается
тот образ
Божий,
который мы в
себе носим.
Если имеется
в виду
внешнее
сходство с Богом,
то как могут
слабые люди,
созданные из праха
земного, быть
похожими на
Безграничного?
Все в
человеческом
организме соответствует
тем условиям,
в которых мы
живем. Наш
облик, наши
размеры и
строение связаны
с условиями
жизни на
планете
Земля. Неужели
среда
обитания
Бога
напоминает
наши условия
жизни? Или
это сходство
должно ограничиваться
духовными
аспектами?
Если это так,
то неужели в
духовном
плане мы
больше похожи
на Бога, чем в
физическом?
Над этими вопросами
размышляли
философы и
богословы всех
веков. Их
ответы мы
исследуем в
историческом
разделе (V).
Пока же мы
сосредоточим
внимание на
библейских
ответах.

Чтобы
конкретизировать
содержание
образа
Божьего, мы
должны
взглянуть на
Божественное
намерение,
выраженное в
Быт. 1:26:
«Сотворим
человека по
образу
Нашему и по
подобию
Нашему». Это
намерение
крайне важно,
потому что
оно показывает,
что человек
не случайно
получился
похожим на
Бога, но был
таким
задуман и создан.
Образ Божий —
это
несравненно
больше, чем
подчас
неосознанное
проецирование
самого себя в
процессе
творческой
деятельности.
Это
заявление о
намерениях
также позволяет
заглянуть в
более
глобальные
намерения
Бога (см.
Творение I.A. 12).

Тот
факт, что
люди были
сотворены по
образу Божьему,
прежде всего
указывает на
их предназначение
быть
представителями
Бога и управлять
низшим
творением
(стихи 26,27; Пс. 8:7–9).
Человек был
призван
выполнять ту
же роль на земле,
какую
выполняет
Бог в Своей
сфере. На Ближнем
Востоке в
древности
именно так
понимали
фразу «по
образу бога»;
так, фараон
был «живым
образом»
Амон–Ра.
Следовательно,
носить в себе
образ Бога —
значит не
столько быть
на Него
похожим,
сколько быть
Его представителем.
Человек
является
соработником
Бога (Быт. 2:4–6,15),
его
помощником
(Пс. 8:4–9).

Но
хотя
сходство в
данном
случае не
является
ключевой
идеей, его
нельзя
полностью исключать.
Люди не могут
исполнять
свои представительские
функции, если
не будут общаться
со своим
Создателем.
Следовательно,
физические,
умственные,
социальные и
духовные
дарования, а
также
способность
общаться с
Богом
являются
неотъемлемой
частью
такого
понятия, как
образ Божий.
Поскольку
Бог
запечатлел в
людях Свой
образ, чтобы
даровать им
владычество
над низшей
природой, он
должен
включать в
себя все то,
что позволяет
человечеству
управлять в
своей сфере,
как Бог
управляет в
Своей.

Новый
Завет
обращает
внимание на
сходство с
Богом в
области
познания
(Кол. 3:10),
праведности
и святости
(Еф. 4:24). Это
подтверждает
изначальную
благость
людей,
подаренную
Творцом,
Который все
сделал
«хорошо
весьма».
Любовь и
забота Бога
не могли не
пробуждать в
них ответную
любовь и
благодарность.
Доброта и
послушание
наставлениям
Бога были для
них чем–то
совершенно
естественным.
Образ Бога в
человеке
также
включает в
себя
нравственную
природу.

Владычество
над природой
отнюдь не
приводит к
злоупотреблению
ее
богатствами,
как считают
экологи–гуманисты,
а делает людей
ответственными
перед Богом
за свое отношение
к природе.
Скорее,
злоупотребления
можно
ожидать от
тех, кто
имеет доступ
к наследству,
но не считает
его своей
законной собственностью.
Предоставление
человечеству
полного
владычества
лишь
подчеркивает
то
обстоятельство,
что в его же
интересах
охранять
природу. Бог
даровал
людям не
просто доступ
к природным
ресурсам
земли, но и
сделал их ее
полновластными
хозяевами и
блюстителями
(Быт. 1:26).
Согласно
Писанию,
природа — это
драгоценное
наследие
человека (см.
Доверенное
управление I.
Б).

3.
Изначальная
праведность

Физические,
умственные,
социальные и
духовные
способности
тесно
связаны с
достоинством
человека,
которое
является
важной составляющей
образа
Божьего (1 Кор.
11:7). С подобающей
скромностью
и
благоговением
мы изумляемся
щедрости
Бога, наделившего
нас этими
способностями;
мы восхищаемся
человеческими
достоинствами
(Пс. 8). Вместе с
тем мы можем
преткнуться
об очевидный
парадокс,
видя, как
нечестиво
порой ведет себя
этот образ
Божий! Даже
цивилизованные
народы
совершали
страшные
варварства в новейшей
истории.
Можно ли
назвать эти
создания
«образом
Божьим»?

Парадокс
этот тесно
связан с
наличием у нас
одного из
самых ценных
нашему
сердцу даров:
свободы.
Образ Бога
предполагает
зависимость
от Бога, ибо
что–то может
быть образом
лишь при
условии соответствия
образцу. С
другой
стороны,
свобода
открывает
дорогу к
автономии, а
значит, и к
непослушанию.
И все же
автономия
приводит к
независимости,
лишь когда
свободное создание
следует
собственным
предпочтениям.
Иные
приоритеты
предполагают
иные принципы
и цели. Мы
можем охотно
согласиться
быть образом
Божьим и
смиренно
признать
свою зависимость,
добровольно
принимая
принципы Его
Царства; либо
мы можем
отвергнуть
все это,
превратив
свободу в
восстание. (160)

«Бог
сотворил
человека
правым»
(Еккл. 7:29). Конечно,
он не был
совершенным
в том смысле,
что не достиг
всего, на что
был способен;
например, он
нуждался в
наставлении
(Быт. 2:16, 17), особенно
в отношении
дерева
познания
добра и зла. Многое
зависело от
этой
проверки
верности
человека; она
должна была
способствовать
развитию его
нравственной
зрелости
(Иак. 1:2–4).

Нравственное
начало, с
которым были
сотворены
наши
прародители,
обычно
называют невинностью.
Это значит,
что их
нравственность
(свобода от
безнравственного
выбора) не была
еще испытана.
Нравственность
предполагает
способность
выбирать или
наличие
свободной
воли. Хотя
Библия мало
говорит о
человеческой
воле, она
высоко
оценивает
человеческую
свободу.
Социальное
законодательство
Ветхого
Завета предусматривало
освобождение
пленников и
рабов от
унижения и
гнета, вполне
типичных для
древнего мира,
и не
позволяло
обращаться с
братьями–израильтянами
как с
невольниками.
Бог Израиля
берет на Себя
роль
Искупителя
(Ис. 41:14; Иер. 50:34) или
Освободителя
Своего
народа (Ис. 61:1).

Иисус
Христос
представлял
Свою миссию в
том же свете
(Лк. 4:16–21). Однако
это было не
только
социально–политическое
освобождение.
Новый Завет
подчеркивает
порабощение
человека
грехом (Рим. 3; 7)
как следствие
падшей
природы. То,
чего нельзя
было достичь
простым
познанием
воли Божьей
или Закона
Божьего,
Иисус
приобрел,
оставаясь
безгрешным
(Рим. 8:3) и
послушным
даже до смерти
крестной
(Флп. 2:6–8).
Именно так Он
искупил находящихся
в рабстве
греха (Евр. 2:15), а
значит, и
смерти, «ибо
возмездие за
грех —
смерть, а дар
Божий — жизнь
вечная во
Христе
Иисусе,
Господе
нашем» (Рим. 6:23).

Но
это
освобождение
не является
всеобщим и не
происходит
непроизвольно.
Его обретают
лишь те, кто
охотно
принимает
Христа (Ин. 1:12).
Однако,
получив
свободу, они
не держатся за
свою
независимость
и своеволие,
но избирают
любовь к Богу
и ближнему по
«закону
свободы»
(Иак. 2:12). «К
свободе
призваны вы,
братия,
только бы
свобода ваша
не была
поводом к
угождению
плоти; но
любовью служите
друг другу»
(Гал. 5:13).

Многие
библейские
термины
выражают
силу личного
выбора и
решения, в
том числе
еврейские слова
хапес и разон
и греческое
слово телема.
Еще важнее
то, что
библейские
наставления и
назидания
исходят из
того, что
человек имеет
свободу и
возможность
выбора. Божья
воля
свободна и
неограниченна,
и Он также наделил
свободной
волей
сотворенных
существ.

Волю
Бога, мерило
благости,
легко найти и
понять. Даже
в своем
нынешнем
состоянии
человек
легко
отличает
правду от
неправды и соглашается
с тем, что
Божественные
наставления
благи (Рим. 7:15–18).
Но в этом же
греховном
состоянии
человеческая
воля порабощена
греху и
нуждается в
Божественной
благодати,
чтобы
исполнить
благие Божьи
намерения
(стихи 24,25). В
своем
первозданном,
праведном
состоянии
человек мог
выполнять Божественные
наставления.
Бог создал
мир свободным
от смерти
(Рим. 8:21),
наделил
способностью
твердо
придерживаться
Его
руководящих
указаний
(Быт. 2:17). Но
Божьи
творения
могли так же свободно
выбрать
смерть, что
они в конечном
итоге и
сделали
(дополнительные
комментарии
по поводу
«образа
Божьего» вы найдете
в статьях
Грех I. А, В;
Образ жизни I.
А. 2).

В.
Взаимоотношения
полов в
идеале

1.
Потребность
человека в
дружеском
общении

Хотя
из Быт. 2 ясно
следует, что
мужчина и женщина
не были
сотворены
одновременно,
в Быт. 1 этой
разнице во
времени не
придается
большого
значения. Бог
сотворил человека
— мужчину и
женщину (стих
27). Слово «Адам»
в еврейском
языке — не
столько имя
собственное,
сколько
собирательное
существительное,
которое
можно
перевести
как «человечество»
или «люди»
(ср. с Быт. 5:2).
Конкретный
же термин,
означающий
человека
мужского
пола, иш
впервые
употребляется
в Библии
после
упоминания о
женщине, ишша
(Быт. 2:23).

В
библейском
отрывке о рае
описывается
небольшой
промежуток
времени, в
который существовало
только одно
человеческое
существо.
Однако Бог не
одобрил
подобное
словами: «Не
хорошо быть
человеку
одному» (стих
18). Подобно
тому, как
Личности
Божества
связаны между
Собой
тесными
узами (Ин. 17:24),
люди также нуждались
в общении
друг с
другом, чтобы
получать
удовлетворение
от жизни. Короткий
промежуток
времени,
когда адам был
одинок,
должен был
показать ему,
что в животном
мире ему нет
равных или
подобных, а
потому он
нуждается в
«помощнике,
соответственном
ему», или
подходящей
спутнице
жизни. Божий
идеал
состоял в
том, что
мужчина и женщина
должны были
образовать
единое целое,
в котором они
бы дополняли
друг друга и были
взаимозависимы.
Изолированная
от общества
пара не может
в полноте
восполнить недостаток
человека в
общении;
однако творческая
процедура
показывает
важность такого
общения в
Божьем
замысле.

Таким
образом,
Библия
рассматривает
сексуальные
отношения в
контексте
дружеского
общения,
близости и
взаимного
дополнения,
что является
фундаментальной
потребностью
человека,
заложенной в
самой его
природе.
Подобное
представление
о сексе во
многом
превосходит
идеи, к
которым зачастую
сводится
секс, —
размножение,
деторождение
или «снятие
напряжения».

2.
Сотворение
женщины

Многие
исследователи
обращали
внимание на
важность
способа
сотворения
женщины (Быт. 2:21,
22). Она была
взята из ребра
мужчины, а не
из его головы
или ног, что указывает
на их
равенство.
Слово села,
переведенное
в данном
отрывке как
«ребро», в других
местах
переводится
как «бок» или
«сторона».
Это все
равно, что
вторая
створка двойной
двери (3 Цар. 6:34),
симметричное
второе крыло
здания (Исх. 26:26, 27),
противоположный
склон горы (2
Цар. 16:13).
Воспринимая
это слово в
значении
«бок» или
«сторона», мы
обращаем
внимание на
равенство
мужчины и
женщины и на
тот факт, что
они
дополняют
друг друга. Вместе
мужчина и
женщина
образовали
человечество,
сотворенное
по образу
Божьему,
чтобы
помогать
друг другу.
Им обоим Бог
даровал
владычество
над землей и
над всем, что
ее наполняет
(Быт. 1:28). (161)

Согласно
Быт. 2:20, Бог
сотворил
Адаму езер.
Это слово
часто
переводится
как «помощник».
Однако в
еврейском
языке помощник
— не значит
слуга. Его
можно также
перевести
как «опора»
или
«благодетель»,
и оно часто
используется
в отношении
Бога, Который
помогает
людям (Пс. 32:20; ср.
с Пс. 53:6). Кроме
того, фраза
кенегдо,
переведенная
как
«соответственного
ему»,
происходит
от термина,
означающего
«перед». Это
указывает на
то, что
спутница,
которую Бог
сотворил для
мужчины,
должна была
стать его
дополнением,
равной ему во
всех
отношениях
(см. Творение I.
Б. 7).

Некоторые
исследователи
усматривают
в
повествовании
Быт. 2
установленную
Богом
иерархию
полов.
Женщина,
сотворенная
ради мужчины
(стихи 18–20),
произошла от
него и была
им
поименована.
В этом
проявилась власть
мужчины над
женщиной
(стих 23). Однако логика
библейского
повествования
о сотворении
женщины не
предполагает
перехода от
высших форм к
низшим.
Скорее,
наоборот, в
Быт. 1
развитие
происходит
от низших форм
к высшим, от
существ
низшего
порядка к существам
высшего
порядка, а в
Быт. 2 — от
незаконченности
и
незавершенности
к полноте и
целостности.
Происхождение
от Адама не предполагает
подчинения:
ведь не
должен же
мужчина
покоряться
праху
земному, из
которого
создан! Мэтью
Генри
утверждает,
что женщина
была
«вдвойне
очищена от
праха и еще
дальше
удалена от
земли». В Быт. 2:23
Адам определяет
пол своей
жены, называя
ее «женщиной»
или «женой»,
но не
присваивает
ей имени
собственного.
Это
произошло
лишь после
того, как
грех вошел в
мир (Быт. 3:20).

Библейское
свидетельство
далеко от
того, чтобы
явно
поддерживать
идею
какого–либо
превосходства
мужского
пола над
женским.
Подчиненное
положение
женщины
стало
следствием
дисгармонии
в
человеческих
отношениях после
вторжения в
мир греха
(Быт. 3:16; II. Б. 5).
Павел велит
женам
повиноваться
своим мужьям,
которые
любят их, как
Христос
возлюбил Церковь,
то есть как
самих себя
(Еф. 5:21–33; см. Брак I.
E. 1).

3.
Значение
супружества

Институт
брака
является
неотъемлемой
частью
человеческой
культуры;
однако он принимал
самые разные
формы в
различные
исторические
периоды в
разных
странах. Тем
не менее
институт
семьи — это
не
производная
культуры, а
Божественное
установление
для нашего
мира.
Создание
первой четы —
одно из творческих
деяний Бога в
шестой день
недели (ср.
Быт. 1:26–31 с 2:4–25).
После того,
как Бог
создал женщину
и привел ее к
Адаму, «сказал
человек: вот,
это кость от
костей моих и
плоть от
плоти моей;
она будет
называться женою,
ибо взята от
мужа» (Быт. 2:23).
Еврейские слова
иш и ишша,
которые
переводятся
как «мужчина»
и «женщина»,
могут также
означать «муж»
и «жена»,
когда речь
идет о взаимоотношениях
между полами.
В данном случае
подразумевается
последнее
значение,
поскольку
речь идет о
союзе первой
четы.

В
библейские
времена
человек адам
стал мужем
(иш), когда
взял за себя
женщину/жену,
равно как и
она стала
женщиной/женой
(ишша), только
когда вышла
замуж. Этот
намек
указывает на
важность
взаимоотношения
полов для
человеческого
самоопределения.

Не
требуется
вступать в
брак, чтобы
быть полноценным
мужчиной или
женщиной;
быть человеком
гораздо
важнее, чем
быть
мужчиной или
женщиной.
Однако
взаимоотношения
полов
помогают нам
в личностном
самоопределении
и идентификации
нас как
мужчин и
женщин. Более
того, личные
взаимоотношения,
основанные
на абсолютной
преданности,
способствуют
половой самореализации,
которая
является
фундаментом
сексуальных
отношений.

Вступая
в брак,
человек
оставляет
отца своего и
мать свою и
прилепляется
к жене своей;
и они
становятся
одной плотью
(Быт. 2:24). В разные
эпохи во
многих
частях света
обычаи допускали
брак между
мужчиной и
женщиной, которые
почти не
знали друг
друга.
Каким–то
сверхъественным
образом
супружеская
жизнь быстро
объединяла мужчину
и женщину
узами,
которые были
так же
крепки, как и
кровное
родство
(евреи в данном
случае
использовали
идиому
«плоть и кости»,
ср. с Суд. 9:2 и 2
Цар. 5:1).
Интимная близость
побуждает
пару
держаться
вместе. Со
временем
супруги
начинают
мыслить, говорить
и
действовать
одинаково;
они становятся
одной плотью.

Великая
тайна, когда
двое должны
стать одним,
находит свое
отражение в
том, как Бог
установил
брак. Он
буквально создал
первого мужа
и жену из
одной и той
же плоти и
крови, как
части одного
и того же тела,
и свел их
вместе для
прочного
союза на всю
жизнь. Эта
творческая
деятельность
должна
объяснять
смысл
брачных уз.

Г.
Изначальное
единство
человечества

Вопреки
гипотезе о
том, что
некоторые
расы
частично
происходят
(путем
смешивания)
от
человекоподобных
существ,
ведущих свое
начало не от
Адама, в Деян.
17:26
отстаивается
принцип,
согласно которому
весь род
человеческий
имеет в своих
жилах только
одну кровь:
Адама и Евы:
«От одной
крови Он
произвел
весь род
челоческий
для обитания
по всему лицу
земли, назначив
предопределенные
времена и
пределы их
обитанию».
Эта истина
также
говорит о том,
что все люди
солидарно
страдают от
последствий
грехопадения
Адама (Рим. 5:12,19), и
все могут
обрести
спасение
через Христа
(1 Кор. 15:21,22).

Животные
были
сотворены по
роду своему
(см. Быт. 1:21, 24, 25), что
указывает на
разные виды
(ср. с Быт. 6:20; 7:14;
Лев. 11; Втор. 14;
Иез. 47:10). Речь
идет о разных
родах и
семействах
животных,
разнообразных
«зверях
земных». Хотя
люди появляются
в истории
творения как
отдельная
категория, о
них не
сказано
ничего подобного.
Они
изначально
были
уникальны и
не похожи на
других живых
существ.

Наука
подтверждает
эту
библейскую
информацию.
Всем человеческим
расам
присущи одни
и те же
биологические
переменные,
одни и те же
психологические
черты и
культурные
константы.
Различия
между
человеческими
расами
объясняются
не чем иным,
как
рекомбинацией,
улучшением
или
частичным
подавлением
тех или иных особенностей,
присущих
всему
человечеству.
(162)

Насколько
это известно
науке, расы
возникли в
результате
межродственных
браков и случайного
распространения
генетических
мутаций в те
времена,
когда людей
было мало и
они были
рассеяны по
всему лицу
земли. Филологи
уже
установили,
что все языки
происходят от
одного языка;
все
имеющиеся у
нас лингвистические
и
генетические
факты
указывают на
общность
происхождения
человечества.

Хотя
в Быт. 11 не
говорится
конкретно о
расах, там
подчеркивается
изначальное
единство человечества,
даже после
Потопа. «На
всей земле
был один язык
и одно
наречие»
(стих 1) в первом
поколении
после
катастрофы.
Как и Адаму с
Евой, этому
поколению
было велено
наполнять
землю (см. Быт.
9:1).

Однако
в условиях
самодержавия
(Быт. 10:8–10) люди
отказались
выполнять
Божественное
повеление
(Быт. 11:4) и
собрались в
Южной
Месопотамии
(стих 2). Ради
блага этого и
всех
последующих
поколений
Бог рассеял
их, тем самым
закрепив культурное
и языковое
разнообразие
среди разных
групп
населения
(стих 8; ср. деления
среди
семитов,
иафетян и
хамитов в
Быт. 10). Это
вынужденное
рассеяние
вполне могло
создать
первую
возможность
для
межродственных
браков и
случайного
распространения
генетических
мутаций
внутри
замкнутых
популяций,
что и привело
к появлению
разных рас,
которые
населяют
сегодня
земной шар.

Библейские
авторы
всегда
подчеркивали
богословские
последствия
того
изначального
единства.
Так, в Ам. 9:7
объясняется,
что Бог, по
сути дела,
поддерживает
одинаковые
взаимоотношения
со всеми
этническими
группами на
земле, будь
то семиты
(израильтяне)
или хамиты (филистимляне).
Преимущества
израильтян объясняются
взаимоотношениями
завета, а не
природной
наследственностью.

Д.
Духовная
жизнь в ее
взаимосвязи
с физической

1.
Целостность
человеческой
личности

Человеческая
жизнь
протекает на
разных
уровнях:
естественном/сверхъестественном,
внутреннем/внешнем.
Будучи
образом
Божьим,
мужчина или женщина
живут в
естественном
мире, сохраняя
уникальные
взаимоотношения
с Богом (сверхъестественный
уровень). На
естественном
уровне имеет
место
духовная
жизнь
(мышление,
чувства,
разум,
память, воля,
эстетическое
восприятие и
т. д.), намного
превосходящая
жизнь животных,
и внешняя
физическая
жизнь
(питание, сон,
размножение
и т. д.), которая
одинаково присуща
и тем, и
другим.

Поскольку
предпочтение
отдается
духовной
жизни, нет ничего
удивительного
в попытках
представить
человека как
существо с
двойственной
природой.
Согласно
дуалистическим
представлениям,
духовная
жизнь
протекает
внутри некой
субстанции,
которую
называют либо
«духом», либо
«душой». Она
нематериальна
по своей природе,
сосредоточена
внутри
материального
тела, но
способна
функционировать
независимо
от него.
Животные
лишены этой
субстанции.
Некоторые
склонны
разделять
человеческую
природу на
три части:
тело, душу и
дух. В нашем
исследовании
мы можем
объединить
эти вариации
под общим
термином
«дуализм».
Ведь главное
в том, что
сторонники
дуализма считают
важной лишь
одну часть
человеческой
природы (в
одном случае
дух, в другом
случае —
душу). Они
считают, что
эта часть
человеческого
естества
способна
существовать
независимо
от тела. Все
остальное, по
мнению дуалистов,
второстепенно.

Как
правило,
дуализм
ассоциируется
с идеей о том,
что,
отделяясь от
тела после
смерти, душа
или дух
продолжают
существовать
вечно
(«бессмертная
душа»).
Однако теми
же самыми
словами (душа
или дух)
часто
обозначаются
проявления
самой духовной
жизни, а не
какая–то
независимая
субстанция, в
которой они
предположительно
существуют.

2.
Библейский
монизм

Дуализму
противостоит
библейский
монизм,
согласно которому
все
проявления
духовной
жизни зависят
исключительно
от всей
человеческой
природы, в
том числе и
от
физиологической
системы. Все
составляющие
человеческого
естества
функционируют
как единое
целое. В человеке
нет
обособленной
души или
духа, которые
способны на
сознательное
существование
вне тела.
Таким
образом,
слова «душа»
или «дух» характеризуют
такие
проявления
человеческой
индивидуальности,
как разум,
чувства или
воля.

Богословам
из разных
христианских
конфессий
становится
все более
очевидно, что
Библия
рассматривает
человека как
единое целое.
Вот что
говорится в
«Толковом
библейском
словаре»: «Мы
не должны
заключать на
основании
того факта,
что Яхве
вдохнул дыхание
жизни в
человека,
которого
образовал из
праха
земного,
будто
человек
состоит из двух
раздельно
существующих
субстанций:
души и тела.
Такая точка
зрения
характерна
для орфизма и
платонизма.
Если
воспользоваться
фразой,
которая в
настоящее
время стала классической,
евреи скорее
воспринимали
человека как
одушевленное
тело, нежели
как воплощенную
душу».

В
широком
контексте
все случаи
употребления
слов «душа»
или «дух» в
Библии
указывают на
функции
человеческой
психики или
на действия
всего
человека. Это
касается как ветхозаветных
терминов
нефеш или
руах, так и
соотвествующих
им
новозаветных
терминов
псюхе и
пнеума,
которые
переводятся как
«душа» и
«дух». Мы
нигде не
читаем о наличии
какой–то
бессмертной
сущности
внутри
человека, о
душе или
человеческом
духе, которые
могли бы
существовать
независимо от
тела.

3.
«Душа» и
«дух» в
Библии

Описание
сотворения
человека в
Быт.2:7 подчас
истолковывается
как
«вливание
души» или
нематериальной
субстанции в
тело. Но
подобное
умозаключение
противоречит
библейскому
повествованию.
В нем
сказано, что
человек был образован
«из праха
земного»
подобно животным,
которые
также были
образованы
из земли (Быт.
1:24; 2:19).
Единственная
разница в
том, что
человеку Бог
уделил
больше
внимания и
заботы. Затем
Бог «вдунул в
лицо его
дыхание
жизни» (Быт. 2:7), которое
(163) также
имеется у
птиц,
пресмыкающихся,
млекопитающих
и других
животных
(Быт. 1:30; 7:22), и
человек стал,
подобно им,
«душою
живою», нефеш
хайя (Быт. 1:20,24).

Прилагательное
хайя
означает
«живой». Хотя
нефеш часто
переводится
как «душа» в
Синодальном
переводе,
употребление
этого слова в
отношении
человека и
зверей (стихи
20, 24, 30; 2:19; 7:21)
показывает,
что в ней нет ничего
бессмертного
или
относящегося
к высшим
функциям. В
более общем
смысле это еврейское
слово
означает
«глотка,
пищевод», от
них
происходит
идея «похоти,
страсти, желания
поглотить».
Пересмотренный
нормативный
перевод (RSV)
передает это
слово как
«желание
поглотить» в
Ис. 5:14. В Быт. 34:3 его
также можно
было бы
перевести не
как «душа», а
как «похоть».
В Ис. 5:14 это
слово является
синонимом
слова «рот»
(ср. также с
Авв. 2:5), и в
Притч. 25:25 его
лучше было бы
перевести
именно так
(холодная
вода для
истомленной
жаждой «души»).
То же
касается и
других мест
Библии.

Родственное
глагольной
форме нфш,
«дышать»,
слово нефеш
образно
означает
«жизнь», как
во Втор. 24:6, так
и во многих
других местах.
В Притч. 8:35 оно
противопоставляется
слову
«смерть» и
является
синонимом
слова хайим,
что также
означает
«жизнь» (ср. с
вышеупомянутым
хайя).
Аналогичное
значение
«жизнь» это
слово имеет в
контексте
таких текстов,
как 1 Цар. 28:9; Пс. 29:4;
123:7; Притч. 7:23; 19:8.
Однако это
более
широкое по
смыслу слово,
не
означающее
только лишь
чувственную
или
физическую
жизнь. Таким
образом, в
Быт. 2:7
словосочетание
нефеш хайя
несет в себе
смысл: «живое
существо».
Сам человек
является
душой, а не
тем, кто ее
имеет.

Таким
образом, ни
те
составляющие,
из которых
образован
человек, ни
метод
сотворения, как
он описан в
Быт. 2:7, не
содержат
никакого намека
на «душу» в
дуалистическом
смысле. Люди
превосходят
животных не
количеством составных
частей, но
тем, что они
качественно
отличаются
от животных
(Еккл. 3:19). Это
исключает
возможность
дуалистического
понимания
человеческой
личности.

Хотя
смерть не
была частью
первозданного
мира,
библейская
информация о
смерти также
противоречит
дуалистическому
мышлению. В
Библии смерть
— это
обратный
процесс, в
результате которого
человек,
образованный
из праха земного,
возвращается
в прах, в
землю (Быт. 3:19). В
момент
смерти он
отдает Богу
дыхание
(руах, дословно
«ветер», но
часто
переводится
как «дух»),
символизирующее
ту жизненную
силу, которая
была
одолжена ему,
равно как и
прочим живым
существам,
(Быт. 6:17; 7:15, 22) в
самом начале
(Еккл. 12:7).

Никакая
личностная
или
сознательная
субстанция
не остается
жить после
смерти (Пс. 6:6; 29:10; 87:11;
113:25; 145:4; Еккл. 9:5, 6; Ис. 38:18,
19). Этот
обратный
процесс
может быть
обращен
вспять
только во
время
воскресения.
Таким
образом,
всякая
надежда на
жизнь после могилы
покоится на
воскресении
(1 Кор. 15:16–23; ср. с Ин.
6:39,40). Только
воскресение,
а не
бестелесное состояние
сможет
избавить
умерших от
бессмысленности
бытия (Лк. 20:37, 38).
Как
выразился
переводчик
Библии на
английский
язык и
мученик
Уильям Тиндаль
несколько
веков тому
назад, те, кто
помещает
бесплотные
души в рай, ад
или
чистилище,
«уничтожают
аргументы,
которыми Христос
и Павел
доказывают
воскресение»
(см. Смерть I. А. 3,4;
Воскресение
I. А.)

II.
Настоящее
состояние
человека

А.
Библейская
информация

Согласно
первым
главам Книги
Бытие, первые
люди были
сотворены
для
счастливой
жизни в Едеме
в роли Божьих
помощников. В
этом
«райском
уголке» они
могли
служить Богу
(Быт. 2:15) и
наслаждаться
тесным
общением с
Ним (ср. с Быт. 3:8).
Первая чета
могла
поддерживать
свою жизнь
благодаря
близким
отношениям с
Богом и
плодам
дерева жизни
(Быт. 2:9; 3:22).

Это
счастье
длилось недолго.
Поворотным
моментом
стало
грехопадение,
измена Богу и
нарушение
Его четких указаний,
относящихся
к другому
дереву, дереву
«познания
добра и зла».
Эта
еврейская идиома
указывает на
способность
судить, оценивать
и решать
что–либо
самостоятельно
и обычно
связана со
зрелым
возрастом
(Втор. 1:39; 3 Цар. 3:9; Ис.
7:15, 16).

Хотя
первые люди
были
сотворены
взрослыми,
они все еще
зависели от
Бога в
принятии нравственных
решений.
Однако, как
отмечалось
выше, они
предпочли
независимость,
следуя
примеру змея:
«Подлинно ли
сказал Бог:
„не ешьте ни
от какого
дерева в
раю"?» Это
предательство
сделало их
неспособными
поддерживать
близкие отношения
с Богом,
которые
приносили с
собой все
остальные
благословения.

Хотя
в Книге Бытие
обо всем
говорится
достаточно
ясно, третья
глава
нуждается в
особом
истолковании.
Природа
«змея»,
самого
умного из
всех зверей
(ст. 1), который
настойчиво
предлагает людям
«познание
добра и зла»
как средство полного
уподобления
Богу (ст. 5) и
обольщает человеческую
пару, обещая
людям
избавление
от смертного
приговора в
случае
непослушания
Богу (ст. 4),
довольна
загадочна.
Согласно
Новому
Завету, за
личиной змея
скрывался
дьявол (Откр.
12:9), восставший
против Бога
ангел (слова
«дьявол» и
«сатана»
означают «противник»).
Когда–то он
пребывал в истине
(Ин. 8:44), но
склонил к
восстанию
против Бога
многих
небесных
ангелов (Иуд. 6;
Откр. 12:4, 8).

В
Ветхом
Завете
указывается
на падение этого
существа (Ис.
14:4–23; Иез. 28:1–10);
упоминание о
нем можно
также найти в
книгах,
написанных в
межзаветный
период
(Юбилеев 10:8; 11:5;
Дамасский
документ 3, 4; 2
Еноха 31:3). Новый
Завет
подтверждает
это, осуждая сатану
за
подстрекательство
человечества
ко греху (Лк. 22:3, 31;
Ин. 13:27; Деян. 5:3; 1
Кор. 7:5) и за
противодействие
делу
спасения (Мк. 4:15;
1 Фес. 2:18). Он
также
главный
виновник
смерти (Ин. 8:44;
Евр. 2:14).

Следовательно,
идея
«Богоподобия»,
выраженная в
Быт. 3:4, 5, 22,
указывает на
попытку
дьявола
утвердить
эгоцентричное
бытие,
игнорирующее
Закон Божий и
отрицающее
зависимость
творения от
Творца (Ис. 14:13,14;
Иез. 28:2; ср. с Быт.
3:13–15). Это
значит, что
при искушении
Адама и Евы
под угрозу
было поставлено
несравненно
больше, чем
только единичный
акт
неуважения к
Божественной
власти.
Согрешив,
люди
присоединились
к вселенскому
восстанию
против Бога.

Однако
Бог
милостиво
поступил с
грешниками.
Они не были
сразу
уничтожены, а
только лишь
изгнаны из
рая.
Лишившись
своей родины,
Адам и Ева
попали во
враждебную
среду и, как
Бог обещал
им, когда
выносил Свой
приговор,
оказались
обреченными
на многие
скорби, боль,
безрадостный,
неблагодарный
труд,
эксплуататорские
взаимоотношения,
а в итоге на
смерть (Быт.
3:14–19). Таким
образом, Библия
показывает,
что грех
является
главным
источником
несчастий
рода
человеческого.

Б.
Всепроникающий
грех

В Рим.
5:12–20 говорится
о серьезных
последствиях
восстания
Адама и Евы. О
них
говорится
для того, чтобы
сделать
более
понятной
важную истину:
послушание
Христа на
кресте — это
открытая
дверь для
спасения
всего рода
человеческого.

1. Рим. 5:12

Согласно
Рим. 5, грех и смерть
рода
человеческого
скорее берут
начало в
Адаме, а не в
каждом
человеке в
отдельности.
Павел
неоднократно
подчеркивает,
что
один–единственный
поступок
пагубно
сказался на
всем
человечестве.
В стихе 12 он
говорит, что
«одним
человеком
грех вошел в
мир», а в
стихе 15 — что
«преступлением
одного подверглись
смерти
многие». В
Рим. 5:18, 19
сказано, что
«преступлением
одного — всем
человекам
осуждение»,
тогда как
«послушанием
одного» и Его
праведностью
многие
наследуют жизнь.

В
стихах 12–14
Павел
показывает,
насколько
серьезными
могут быть
последствия
греха,
начавшегося
с одного
человека.
Во–первых,
согрешают
все (ср. Рим. 3:9–20).
Если бы
каждый
заново
впадал в грех
независимо от
Адама, то
когда–нибудь
появился бы
кто–то, кто
бы не грешил.
Поскольку
этого не
происходит,
то, значит, мы
начинаем
грешить не
сами по себе.
Во–вторых,
смерть
существовала
даже тогда,
когда не было
дано специального
откровения о
заповедях,
как это было
сделано в
Едеме или на
Синае. В те
времена грех,
хотя и
представлял
собой насилие
над совестью,
тем не менее
не отягчался
нарушением
писаных норм.
Если бы
каждый пожинал
последствия
лишь
собственных
грехов, то
люди, жившие
в то время,
будучи не
столь виновны,
как Адам, не
должны были
бы наказываться
смертью
подобно
Адаму. Тот
факт, что они
все же
умерли,
доказывает,
что их смерть
была
следствием
греха Адама
(см. Грех III. Б; Смерть
I. В. 1).

2.
Непонятый
отрывок

Рим. 5:12 —
яблоко
раздора для
переводчиков
и богословов.
Союз «потому
что»
является переводом
греческого
эф`хо,
которое буквально
означает «на
котором». В
Вульгате эта
фраза
переведена
как in quo omnes peccaverunt, что
значит «в котором
все
согрешили».
Такой
перевод создает
фундамент
для
концепции
«первородный
грех»,
согласно
которой
каждый
потомок Адама,
согрешив в
Адаме, несет
личную
ответственность
за первый
грех.

Однако
союз «в
котором»
скорее
соответствует
греческому
словосочетанию
эн`хо, но не
эф`хо, тем
более, что
эн`хо —
любимое
словосочетание
Павла (см. Рим.
2:1; 7:6; 8:3, 15; 14:21, 22; 16:2). Кроме
того, контекст
не подтверждает
теорию
переноса
вины. Фраза эф`хо
означает «на
основании
которого», и
ее было бы
правильно
перевести
словосочетанием
«из–за
которого»
или «из–за
чего». Такой
перевод
идеально
соответствует
контексту:
грех и смерть
вошли в мир
одним человеком,
из–за
которого все
согрешили
(ср. с Рим. 5:19). Союз
«потому что»
в данном
случае
вводит в заблуждение.
После
«потому что»
вполне естественно
ожидать
изложение
причины,
тогда как в
Рим. 5:12 после
эф`хо идет
описание
следствия.
Следовательно,
фразу
«потому что в
нем все
согрешили»
не следует
понимать как
причину того,
что «смерть
перешла во всех
человеков».
Такое
истолкование
противоречит
контексту.
Скорее, тот
факт, что все
согрешили,
свидетельствует
о подлинности
остальной
части текста:
грех и смерть
распространялись
в мире,
начиная с
Адама. Такое понимание
данного
текста
подтверждается
его
аналогией со
следующей
мыслью Павла.
В стихе 13 и 14 он
утверждает,
что,
поскольку
люди умирали
во все
времена, мы
должны
признать, что
смерть идет
от Адама, но
не является
следствием
личных
грехов.

Из
этого
отрывка
очевидно, что
если бы грех зависел
только от
личного
проявления
свободной
воли, то
вполне мог
появиться
такой праведный
герой,
который
сумел бы
избежать
греха в своей
жизни.
Отсутствие
подобных примеров
в истории
человечества
доказывает
тот факт, что
мы не можем
избежать
греха.
Всепроникающая
сила и власть
греха,
живущего
внутри нас (ср.
с Рим. 7:17),
роковым
образом
проявляется
в греховных
мыслях,
словах или
поступках на
каком–либо
этапе жизни
любого
человека. Со
всепроникающей
властью
греха может
справиться
только
спасительная
сила Евангелия.

Задолго
до того, как
Павел
написал о
живущем в нем
грехе (стихи
17,20), Бог заявил,
что «помышление
сердца
человеческого
— зло от
юности его»
(Быт. 8:21). Это
указывает на
врожденную
предрасположенность
любого
человека к
беззаконию. В
Книге Иова
содержится
много
размышлений
о печальном
положении
человека,
который с
самого
своего скромного
рождения на
этой земле
безнадежно
«нечист» в
глазах Бога
(Иов 14:1–4).
Говоря о греховности
человека, Иов
воскликнул:
«Кто родится
чистым от
нечистого? Ни
один» (ст. 4). А
Иеремии Бог
ясно сказал:
«Лукаво
сердце человеческое
более всего и
крайне
испорчено» (Иер.
17:9).

3.
Непреодолимые
наклонности

Согласно
Новому
Завету,
невозрожденный
человек,
соприкоснувшись
с
откровением
Божьей воли,
неспособен
исполнить
или даже до
конца понять
ее (Еф. 4:18).
«Плотские
помышления
суть вражда
против Бога;
ибо закону
Божию не
покоряются,
да и не могут.
Посему
живущие по
плоти Богу
угодить не
могут» (Рим. 8:7,8). (165)

Всестороннее
воспитание,
развитие
силы воли или
любые другие
человеческие
средства
бессильны
побороть
греховную
природу с ее
эгоистичными
наклонностями.
Препятствуя
Божьей
благодати,
наклонности
человеческой
природы
неизбежно
ведут к
нравственной
гибели.
Отсюда
потребность
в обращении,
без которого
бесполезно
пытаться изменить
жизнь (см.
Спасение I. Д).
Греховные
наклонности
остаются и
после
обращения, но
они уже не
являются
непреодолимыми.
Через возрождение
можно начать
новую жизнь,
о чем будет
сказано в
следующем
разделе.

В
любом случае
угрожающий
характер
греха выражается
не только в
его плодах,
но и уходит
корнями в
глубинную
суть
человеческого
естества. Вся
наша жизнь
«пропитана»
грехом.
«Живущий во
мне грех»
(Рим. 7:17, 20) —
главная причина,
почему «злое,
которого не
хочу, делаю»
(ст. 19). Здесь
Писание
называет
причиной злых
дел — грех.
Это говорит о
том, что
библейское
представление
о грехе
включает в
себя наклонности,
а не просто
злые
поступки.

Когда
мы говорим об
испорченной
человеческой
воле, нам
нужно
помнить об
одном исключении.
Иисус
Христос был
безгрешным,
хотя во всем
остальном Он
«уподобился
братьям»
(Евр. 2:17) в Своей
человеческой
природе. В
отличие от
остальных
людей,
которые
являются по
природе
«чадами
гнева» (Еф. 2:3),
Он был от
самого
Своего
зачатия
«святым» (Лк.
1:35). Он не
совершил ни
единого
греховного
поступка (1
Петр. 2:22), и
лукавый не
имел над Ним
абсолютно
никакой
власти (Ин. 14:30;
буквально
«во Мне не
имеет
ничего»).
Более
подробно эта
тема рассматривается
в доктрине о
Христе (см.
Христос I. Б. 2),
но здесь нам
важно
уяснить, что
в учении об
испорченности
человека
есть одно
важное
исключение.

4.
Победа над
наклонностями

Любую
наклонность
или
предрасположенность,
непреодолимую
для
необращенного
человека,
можно и нужно
побеждать
при помощи
силы свыше.
Неизбежное
поражение
нашего
невозрожденного
естества
может
обернуться
победой, если
мы родимся
свыше (Ин. 3:5–8).
Сам Христос
открыл путь к
победе. Он
стал
человеком и
жил в том
самом
греховном
мире, который
окружает
христиан. Он
«осудил грех
во плоти»
(Рим. 8:3), исполняя
Божью волю.
Как следует
из многочисленных
новозаветных
текстов,
каждый верующий
будет
«следовать»
за Ним (Мф. 10:38) и
«подражать»
Ему (Еф. 5:1,2).

Как
указывает
апостол в
Рим. 7:22–25,
послушание —
это чудо,
совершаемое
силой
благодати Христовой.
Хотя умом
Павел
восхищался
Законом
Божьим, в его
членах
действовал
«иной закон»,
противоборствующий
закону его
ума. Его
единственная
надежда на
избавление
заключалась
в Иисусе
Христе.
Масштабы, в
которых избавление
осуществляется
в настоящей
жизни
христиан,
заслуживают
более
детального
изучения и
описываются
в доктрине о
спасении (см.
Спасение III).
Что же
касается
описания
нынешнего
состояния
рода
человеческого,
то вполне
достаточно
заметить, что
мы избавлены
от рабства
греха не для
того, чтобы
жить
беспечно и
пренебрегать
волей Божьей,
но чтобы
вести войну с
грехом,
которая
требует больших
усилий даже
от
посвященных
христиан.

Хотя
нам доступна
помощь для
победы над грехом,
тем не менее
ценой победы
в духовной
войне
является
постоянная
бдительность
(Рим. 13:12; 2 Кор. 10:4; Еф.
6:10–13; 1 Петр. 5:8,9).
Причину этой
ожесточенной
борьбы
следует
искать в
двойственной
природе
обращенных,
рожденных одновременно
от плоти и от
Духа (Гал. 5:17).

Христианам
больно сознавать,
что порой они
ведут себя не
по–христиански.
Они могут
сказать
вместе с
Павлом:
«Итак, тот же
самый я…
служу…
плотию — закону
греха» (Рим. 7:25).
Предоставленные
сами себе,
они легко
попадают в
ловушку
восхищенного
созерцания
Божьей воли и
самонадеянных
попыток
исполнить ее
без
Божественной
силы, в
которой они
так
нуждаются.

Но
даже если
человек
одерживает
победы, его
нынешнее
положение,
когда он
вынужден непрерывно
бороться,
по–прежнему
весьма шатко.
И мы не
всегда можем
рассчитывать
на то, что выйдем
из этих
противостояний
неповрежденными.
Иисус велел
Своим
ученикам
ежедневно молиться
о прощении
(Мф. 6:12) и
установил
обряд ногоомовения,
который
указывает на
постоянную
нужду
христианина
в очищении от
скверны
греха (Ин. 13:10,12–17;
см.
Священнодействия
II. А—Г). То же
самое
послание, в
котором говорится,
что рождение
свыше дает
силу для победы
над грехом (1
Ин. 5:4),
предупреждает,
что всякий,
кто отрицает
присутствие
греха в своей
жизни,
занимается
самообманом
(1 Ин. 1:8) и представляет
Бога лживым,
то есть
богохульствует
(ст. 10).

В
силу
врожденной
склонности
ко греху полное
избавление
осуществится
только при Втором
пришествии.
Этой
склонности
можно сопротивляться
с помощью
живущего в
нас Святого
Духа, но она
никуда не
исчезнет до
времени
Второго пришествия.
Лишь тогда
исчезнет
всякая греховная
наклонность
и всякое
несовершенство;
тогда и
только тогда
мы «будем
подобны Ему»
(1 Ин. 3:2).

5.
Греховность
людей и ее
влияние на
общество

Врожденная
испорченность
указывает на
наше тесное
единство с
нашими
прародителями
(Еф. 2:3).
Поскольку мы
все происходим
от Адама и
Евы (Деян. 17:26), мы
не могли унаследовать
неизвращенную
волю, которой
они лишились,
когда не
прошли
великого
испытания
(Быт. 3; 6:5). И,
напротив,
если бы они
успешно выдержали
свое испытание,
то мы бы
сейчас были
утверждены
не во грехе, а
в правде.

В
Едеме Бог
предупредил,
что грех
приведет ко
многим
скорбям,
боли,
тяжелому
труду, эксплуатации
человека
человеком и к
смерти (Быт.
3:14–19).
Человеческая
жизнь в
точности
соответствует
этому описанию.

Мы
страдаем
потому, что,
отдалившись
от Бога,
потеряли
благословенную
возможность
тесного
общения с
Ним.
Одновременно
с этим мы
своими
собственными
грехами
причиняем друг
другу
страдания.
Пострадали
не только
наши
вертикальные
отношения с
Богом, но и
горизонтальные
отношения с
другими творениями.
Со времен
Едема наша
взаимосвязь с
природой
изменилась
коренным
образом; теперь
мы живем под
угрозой
экологического
бедствия, (166) которое
приведет к
голоду и
болезням.
Супружество
было
извращено и
превратилось
сначала в
рабскую
зависимость,
а потом и
вообще в
карикатуру
на
первоначальный
замысел Бога,
ни к чему не
обязывающий
союз. Другими
примерами
извращенных
горизонтальных
отношений
являются
эксплуатация
классов,
рабство,
экономическая
несправедливость,
государственные
и этнические
войны и другие
пороки,
въевшиеся в
общество.
Многие сегодня
считают
корнем всех
зол
общественный
строй, но это
неполный
диагноз.
Опасно сводить
все зло лишь
к некоторым
горизонтальным
составляющим
человеческой
греховности
(см. Грех V).

В.
Смерть —
первейший
враг

1.
Смерть как
наказание за
грех

Поскольку
грех — это не
только
нарушение заповедей,
но и прежде
всего
восстание
против
Творца как
Личности, Он
должен
поступить с
ним по
справедливости.
Хотя в
какой–то степени
верно утверждение,
что грех уже
несет в себе
наказание и
имеет
естественные
последствия
(Притч. 5:22; Гал. 6:7),
но
существует
также
непосредственное
возмездие за
грех, которое
вершит Божественное
правосудие
(Исх. 32:22; Мф. 25:41).

В
некоторых
случаях,
особенно если
это имеет
отношение к
Божьему
народу, Божественное
наказание
носит
исправительный
характер.
Библия
сравнивает
его с ценными
дисциплинарными
наказаниями,
к которым
прибегают
родители с
целью
воспитания детей
(Пс. 93:12; Евр. 12:5–12).
Некоторые
только такое
наказание
считают
оправданным,
поскольку
оно призвано
повлиять на
преступника
и изменить
его
поведение.
Однако
исправление
преследует
свои цели,
которые
отличаются
от целей
Божественного
правосудия. Заслуженное
наказание
может быть
больше или
меньше тех,
которые
нужны для
исправления
поведения.

Строгое
правосудие
невозможно
без воздаяния.
Его не
следует
путать с
ненавистью
или
мстительностью,
поскольку в
этом случае наказание
совершается
в духе
отмщения и справедливость
снова
отходит на
задний план.
С другой
стороны,
Божественное
возмездие преследует
цель
восстановить
справедливость
и
совершается
в духе
безграничной
любви без
всякой
примеси
мести (см. Суд
И. Д).

Бог
твердо решил
положить
конец
вселенскому
восстанию
путем
убеждения и
любви, а не с
помощью
грубой силы.
Лишь по этой
причине Он
какое–то
время
мирится с
существованием
грешников, и
Его милость
призывает
каждого из
них к
покаянию (2
Петр. 3:9). Но
грешные
творения не могут
вечно
сосуществовать
с Божьей
святостью.
Поскольку
Законодатель
является также
и Творцом,
греховное
восстание
творения
заслуживает
решительного
и полного искоренения.
Следовательно,
наказание смертью,
о котором
наши
прародители
были заранее
уведомлены
(Быт. 2:17),
является
справедливым
возмездием
за грех (Рим. 6:23).

Во
всем Писании
подчеркивается,
что
возмездие за
грех —
смерть.
Нераскаявшаяся
согрешившая
«душа»
(человек)
умрет (Иез. 18:4),
истребится
(Пс. 36:9, 34) или
будет
уничтожена
(карат, тот же
еврейский
термин,
который
встречается
в Иер. 11:19), погибнет
(Пс. 67:3; ср. с Ин. 3:16) и
ее «не
станет» (Пс. 36:10;
ср. со стихом 20).
Такой
человек
сгорит, как
«солома» (Ис.
40:24; Мал. 4:1; Мф. 13:30; 2
Петр. 3:10; Откр. 20:15; 21:8),
и
подвергнется
«вечной погибели»
(2 Фес. 1:9).

2.
Истребление
смерти

Согласно
уже
рассмотренным
библейским
данным,
первоначально
человек мог
выбирать
между вечной
жизнью в общении
с Богом
(доступ к
дереву жизни,
условное
бессмертие) и
смертью (без
возрождения
личности в
каком–либо
виде) в
случае
восстания и
непослушания.
Если бы род
человеческий
избрал
праведность,
на что
рассчитывал
Бог, люди в
самом деле
жили бы
вечно.

В Рим.
5:12–14 говорится
о том, что
Адам и Ева
обрекли себя
и всех своих
потомков на
нравственное
разложение и
смерть. Нам
также следует
обратить
внимание на
симметричные
и прямо протиположные
действия
Христа,
Который, будучи
вторым
Адамом,
совершил
искупление всего
рода
человеческого,
о чем
говорится в последующих
стихах (15–19).
Согласно 1
Кор. 15:21, 22, «как
смерть через
человека, так
через
человека и
воскресение
мертвых. Как
в Адаме все
умирают, так
во Христе все
оживут».

Таким
образом,
смертный
приговор,
который безусловно
наследовали
все, начиная
с Адама, так
же
безусловно
заменяется
воскресением,
которое
Христос
приобрел для
всех. Благодаря
воскресению
прекращение
настоящей человеческой
жизни —
последствие
греха Адама,
а не наших
грехов не
может навеки
разлучить
нас с Богом.
Эта «первая»
смерть просто
прерывала
жизнь людей
всех времен,
но когда
воскресение
вернет их к
жизни, они
все вместе
смогут
принять
Божьи
обетования
(Евр. 11:39,40).

Воскресение
Христа — это
предзнаменование
и
подтверждение
того, что все
принадлежащие
Христу также
воскреснут.
Это произойдет
при Его
возвращении.
После этого
Христос
уничтожит
всех Своих
врагов (1 Кор.
15:23–25). «Последний
же враг
истребится —
смерть» (ст. 26).

Следовательно,
вечную жизнь
как дар получат
при Втором
пришествии
Христа лишь
те, кто
принадлежит
Христу.
Однако
христиане могут
претендовать
на нее уже
сейчас,
твердо уповая
на то, что
совершил
Христос/«Бог
даровал нам
жизнь вечную,
и сия жизнь —
в Сыне Его.
Имеющий Сына
[Божия] имеет
жизнь; не
имеющий Сына
Божия не
имеет жизни»
(1 Ин. 5:11,12; ср. с 1 Ин. 1:2;
5:20).

По
окончании
тысячи лет
противники
Бога и все
Его враги
будут также
воскрешены,
но лишь для
осуждения и
истребления
«в воскресение
осуждения»
(Ин. 5:28, 29). Это
истребление
будет
окончательным
(см.
Тысячелетнее
царство I. В. 3;
Смерть I. E. 5; Суд III.
Б. 3). Вот почему
нужно
опасаться
«второй
смерти»
(Откр. 20:6):
«Блажен и
свят имеющий
участие в
воскресении
первом: над ними
смерть
вторая не
имеет
власти». Эта
вторая
смерть
навеки
разлучит
людей с
Богом. Она
является не
последствием
греха Адама,
а возмездием
каждому, кто
присоединится
к восстанию
против Бога и
отвергнет
дар Его благодати.

Враги
Бога, а также
все
последствия
греха должны
быть
окончательно
уничтожены
(Евр. 2:14; Откр. 20:14). (167) Со
времени
Второго
пришествия
Христа и далее
верующие в
Него будут
вечно
находиться в
безопасности,
поскольку
грех или
греховная
природа
больше
никогда не
станут страшной
действительностью.
Во всей
Вселенной
будет биться
единый пульс
согласия.

3.
Значимость
полного
уничтожения

Несмотря
на то, что
Писание
делает
ударение на
полном
уничтожении
как
заслуженном
возмездии
нераскаявшимся
грешникам (в
качестве
примера см. 2
Фес. 1:9; Откр. 20:14;
см. П. В. 1),
традиционное
христианство
проповедует
учение о
вечных муках,
которым подвергнутся
нечестивые.
Это учение
является прямым
следствием
веры
(неосновательность
которой мы
уже доказали)
в отделяемую,
бессмертную,
человеческую
«душу» (I. Д. 1–3).

Однако
стоит только
вернуться к
библейскому
учению о
человеке, как
сразу станет
понятно, что
вечное
существование
невозможно
для погибших.
Бог никогда
не обещал
человеку, не
желающему
поддерживать
с Ним законные
отношения,
что Он
бесконечно
будет продлевать
его жалкую
жизнь (Быт. 3:22, 23).
Это объясняется
тем, что
жизнь
является
даром Божьим
для тех, кто
принадлежит
только
Христу (Рим. 6:23;
Ин. 3:16); на самом
деле «не
имеющий Сына
Божия не
имеет жизни»
(1 Ин. 5:12). Таковой
«не увидит жизни»
(Ин. 3:36) и сможет
существовать
лишь
ограниченное
время,
поскольку
«не имеет
жизни вечной,
в нем
пребывающей»
(1 Ин. 3:15).

В
настоящий
момент нам
нужно
рассмотреть значение
выражения
«вечная
погибель» (2
Фес. 1:9). Речь
здесь идет не
о вечном
процессе уничтожения
подобно тому,
как и «вечное
искупление»
(Евр. 9:12) не есть
вечный
процесс
искупления.
Совершенно
ясно, что в
обоих
случаях имеются
в виду вечные
последствия:
вечная, необратимая
гибель или
вечное
искупление.

Во 2
Фес. 1:8, 9
сказано, что
нечестивые «подвергнутся
наказанию,
вечной
погибели:
удалению от
лица
Господа» (др.
пер.). Греческий
глагол тино,
переведенный
как «подвергнутся
наказанию»,
означает
«понести наказание»
или быть
наказанным.
Кроме того,
из контекста
становится
ясно, что
наказание также
заключается
в удалении
«от лица
Господа»,
тогда как
награда
праведных
состоит как раз
в пребывании
перед Его
лицом. Это не
исключает
страдания,
которое
будет частью
наказания;
«пламенеющий
огонь» в день
отмщения в
самом деле
причинит
боль и муки (2
Фес. 1:7,8), но эти
муки не будут
«вечным
наказанием».

Те же
соображения
относятся и к
Мф. 25:46, где сказано,
что
нечестивые
пойдут «в
муку вечную, а
праведники в
жизнь
вечную».
Слово коласис,
переведенное
здесь как
«мука»,
образовано
от корня,
означающего
«обрывать»
или «понести
убытки». Как
и во 2 Фес, наказание
здесь
представляет
собой потерю
награды
праведников.
Эта потеря
такая же
вечная, как и
жизнь
праведных.
Воздаяние праведным
и нечестивым
носит в
равной степени
окончательный
характер.

Библия
не говорит о
вечных муках
или вечной
пытке
нечестивых,
хотя
средства
уничтожения,
такие как огонь
и дым,
названы
вечными (Мф. 25:41;
Откр. 14:11). Нечестивые
будут
брошены во
всепоглощающий
огонь, а это
является
гарантией
того, что от них
ничего не
останется. С
помощью
фразы «огонь
вечный» в
Писании
описывается
участь таких
городов, как
Содом (Иуд. 7)
или
таинственный
Вавилон
(Откр. 19:3), от
которых
ничего не
останется,
как ясно
сказано в Библии
(2 Петр. 2:6; Откр. 18:8, 9;
см. Смерть I. Е. 5;
Тысячелетнее
царство I. В. З.д).

III.
Будущее
состояние
человека

Хотя
заманчиво
пуститься в
смелые
рассуждения
о будущем
состоянии
человечества,
тем не менее
к этой теме
следует
подходить с большой
осторожностью,
«ибо мы
отчасти знаем…
Теперь мы
видим как бы
сквозь
тусклое стекло,
гадательно,
тогда же
лицом к лицу;
теперь знаю я
отчасти, а
тогда познаю,
подобно как я
познан» (1 Кор.
13:9, 12). С другой
стороны,
библейское
откровение
позволяет
нам изложить
некоторые
факты.

Дуалистическое
мышление
приучило
христиан
представлять
будущее
состояние
или «рай» в
нематериальных
категориях.
Это
объясняется,
помимо прочих
факторов,
чрезмерной
сосредоточенностью
на ценности
духа и
пренебрежением
библейской
истиной о
том, что все
праведники
получат свою
награду в
одно и то же
время, при
Втором
пришествии.
Поскольку
умершие
праведники
представляются
бесплотными,
сознательными
существами,
получающими
свою награду
сразу после
смерти,
значит, они
пребывают
именно в
таком
нематериальном
«раю». Однако
Библия
говорит о
двух
реальных
местах
обитания
спасенных:
одно из них
временное,
другое — постоянное.

А.
Временное
жилище
спасенных

Нам
известно, что
на небесах
обитают Бог и
ангелы (3 Цар. 8:30, 39;
Пс. 10:4; 52:3; 79:15; 101:20; Мф. 5:16, 45, 48; 6:9),
оттуда сошел
Христос
первый раз
(Ин. 3:13, 31; 6:38), и туда
Он вознесся
после Своего
воскресения
(Евр. 9:24). Оттуда
Он также
сойдет при
Втором
пришествии,
когда
возьмет к
Себе
праведных
(Ин. 14:1–3; 1 Фес. 4:13–18; 1
Петр. 1:4).

Небеса
станут
временной
обителью для
праведных.
Там они будут
выполнять свои
судебные
обязанности,
о которых
Библия
говорит как о
царских
полномочиях
(Дан. 7:22, 26; 1 Кор. 6:2, 3;
Откр. 3:21; 20:4),
связанных с
небесной
славой. Но
этих
обязанностей
у них не
будет после окончательного
уничтожения
нечестивых; тогда
праведные наследуют
новую землю
(Откр. 21:1–7; см.
Суд III. Б. 2; Тысячелетнее
царство I. В. 2).

Б.
Вечная
родина
спасенных

Впервые
обетование о
новой земле
встречается
в Книге
пророка
Исайи (65:17,21–23; 66:22,23) в
контексте
очищения
святой земли
от скверны
идолопоклонства.
Хотя (168) некоторые
аспекты этих
ветхозаветных
пророчеств,
обусловленные
послушанием
Израиля, уже
потеряли
свою
значимость, в
целом пророчества
подтверждаются
в Новом Завете
(Мф. 5:5; 2 Петр. 3:11–13;
Откр. 21:1; см.
Библейская
апокалптика
П. Б. 1).

Это
указывает на
наличие
гармонии
между протологией
и
эсхатологией.
Наступит
«пакибытие»
или новая
жизнь (Мф. 19:28),
время
«совершения
всего» или
время, когда
Бог
восстановит
все (Деян. 3:21) в
соответствии
со Своим
первоначальным
замыслом,
после чего
все навеки
будет
сообразовываться
с Его волей
(Евр. 12:27).

Божий
замысел
предусматривает
земной дом
для людей (Пс.
8:7–9). Человек,
сотворенный
в шестой день
вместе с
остальными
земными созданиями
(Быт. 1:24), был
образован из
праха земли (2:7)
и, по сути
дела, связан
с ней (3:19). Земля
всегда была
важным
элементом в
обетованиях
завета (Быт. 12:7;
13:14,15; 15:18; 17:8; 26:3,4),
которые не
ограничивались
Палестиной,
но включали
весь мир,
будущее
наследие Божьего
народа (Рим. 4:13;
Евр. 11:13).

«Новое
небо и новую
землю» не
следует
воспринимать
как другую
разновидность
Вселенной.
Слова, используемые
в обетовании
Ис. 65:17, восходят
к Книге
Бытие, где
они
достаточно
ясны. «Небо»
— так Господь
называет
атмосферу
(ст. 8), по которой
летают птицы
(ст. 20); «Земля» —
это
поверхность
земли (ст. 10).
Соответственно
новое небо и
новая земля
будут не каким–то
новым,
межзвездным
пространством
или новой
планетой, но
пригодной
для жизни средой
на нашей
земле,
обновленной
и очищенной
огнем (2 Петр.
3:10–13; Пс. 101:26, 27; Евр. 12:27, 28).
В Библии
изредко
упоминается
о физических
характеристиках
вечной жизни,
поскольку
взаимоотношения
гораздо
важнее среды
обитания.

Взаимоотношения
на новой
земле будут
отличаться
праведностью
(2 Петр. 3:13).
Подобно тому,
как
восстание против
Бога при
грехопадении
Адама и Евы
привело
низшие формы
жизни к
агрессивному
поведению, и
это было
одним из
следствий
проклятия
греха (Быт. 3:14–19),
так и
вселенский
пульс
согласия
между
Божьими
творениями
будет
способствовать
миру
благодаря
Божьему благословению
(Ис. 11:5–9; см. И. В. 2).

Поскольку
грех будет
навеки
изгнан с этой
земли,
спасенные
будут
утверждены в
праведности,
им не будут
угрожать
последствия
греха, такие
как смерть
или боль, и
первоначальный
замысел Бога
наконец–то
исполнится
(Откр. 21:4). Вся
история
человеческого
греха, страдания
и зла
покажется
тогда всего
лишь перипетией
в
осуществлении
Божественного
замысла (см.
Новая Земля
И).

В.
Прославленное
тело

Описание
библейского
монизма (или
унитарного
представления
о человеке,
см. I. Д. 2 выше)
было бы
неполным без
рассуждения
о будущем
теле
спасенных,
хотя бы
краткого. Библейская
эсхатология
решительно
связывает
награду
спасенных с
новой землей.

Уже
во дни Павла
некоторые
дуалисты
сводили
христианские
надежды на
окончательную
участь спасенных
к
исключительно
бестелесному
состоянию (2
Тим. 2:18).
Благодаря
усилиям
Павла исправить
это
заблуждение
и ясному
свидетельству
Писания о
воскресении
Христа и о
воскрешении
праведников
в последний
день (Рим. 8:11, 23; 1
Кор. 6:14–20; 15:20,23,53; Кол. 1:18;
Откр. 1:5), даже в
традиционном
христианстве
сохранилось
учение о
прославленном
теле.

Однако
более
поздние
дуалисты
обратились к
словам Павла,
записанным в
1 Кор. 15:44–49, чтобы на
их основании
свести на нет
«физический аспект»
тела
воскресших
святых. Павел
в этом
отрывке
обсуждает
аргумент,
распространенный
в среде
саддукеев и различных
еретиков его
времени и
используемый
ими для
отрицания
воскресения
на основании
того, что
наше
нынешнее
тело неспособно
сохраняться
вечно и/или
недостойно этого
(ст. 35). Он
приводит
контраргумент,
согласно которому
необходимая
перемена не
нарушает преемственности,
ведь
преемственность
между
пшеничным
семенем и
вырастающим
растением
остается
(стихи 36–41).
Затем он
признает
(дистанцируясь
от крайних
фарисейских
точек зрения,
согласно
которым
человек
воскреснет в
том же теле, в
каком он жил
до смерти [2 Варуха
50:2]), что тело
спасенных
изменится
(стихи 42, 43): «Так
и при
воскресении
мертвых:
сеется в
тлении,
восстает в
нетлении;
сеется в уничижении,
восстает в
славе; сеется
в немощи,
восстает в
силе».

Павел
продолжает:
«Сеется тело
душевное, восстает
тело
духовное»
(ст. 44). В других
переводах
слово
«душевное»
переводится
как «материальное,
естественное».
В результате противопоставления
«духовного»
«материальному»
эти слова
Павла
воспринимаются
как указание
на
бесплотность,
а некоторые,
в результате
противопоставления
«духовного»
«естественному»,
пришли к
выводу, что
само тело «сверхъестественное»,
то есть
абсолютно отличается
от того,
которое было
сотворено в
начале.
Однако
греческий
оригинал не
содержит подобных
идей.
Противопоставляемые
прилагательные
«материальный,
естественный»
и «духовный»
в греческом
оригинале
передаются
прилагательными
псюхикос и
пнеуматикос.
Как мы уже
раньше
видели, и
псюхе, и пнеума
описывают
внутреннюю
жизнь
человека.
Дословно можно
перевести
так: сеется
тело
«душевное», восстает
тело
«духовное».
Вот почему мы
здесь не
обнаруживаем
противопоставления
материального
бесплотному
или
естественного
«сверхъестественному»
телу. Наше нынешнее
тело описывается
в этом стихе
в
метафизических
терминах,
которые
используются
для описания
воскресшего
тела.
Поскольку
наше нынешнее
«душевное»
тело не
исключает
физического
измерения, то
почему его не
должно быть и
у будущего
«духовного»
тела?

Прилагательные
псюхикос и
пнеуматикос
— это
характеристики
или описание,
но не полные
определения.
У нас
«душевное»
тело не
потому, что
кроме «души»
у нас больше
ничего нет, а
потому, что мы
наделены
психикой и
многими
другими функциями,
в том числе и
физиологическими.
Тогда мы
должны
задаться
вопросом: на
каком основании
можно было бы
противопоставить
«душевное»
тело
«духовному»?
В Новом Завете
псюхе — это
жизненно
важная
основа живого
существа,
которая
часто
обозначает
всю личность
(например, Мф.
2:20; Ин. 10:11; Деян. 2:41–43;
Рим. 2:9; 16:4; 2 Кор. 12:5;
Флп. 2:30). Но
несколько
раз это слово
противопоставляется
слову (169)
пнеума. В
этих
отрывках
псюхе —
исключительно
естественное
начало,
присутствующее
в
необращенных
людях (отсюда
перевод псюхикос
как
«естественное»
в 1 Кор. 15:44 в
некоторых
англоязычных
переводах). Пнеумау
напротив,
порой
ассоциируется
с обновлением
внутреннего
человека (1
Кор. 2:14, 15; Иуда 19),
производимого
Божьим Духом.
Этот процесс
завершится
прославлением
после воскресения,
которое
иногда описывается
как дело
Святого Духа
(Рим. 1:4; 8:11).

По
этой причине
настоящее
тело
человека описывается
в 1 Кор. как
«душевное»,
поскольку
оно наделено
псюхе, но
пока еще не
«духовное»,
поскольку
для этого
необходимо
дождаться
воскресения.
Следовательно,
противопоставление
«душевного»
тела
«духовному»
в точности
соответствует
другим противопоставлениям:
«тленное» и
«нетленное»,
«немощное» и
«сильное»,
«уничиженное»
и «славное» —
которые
используются
в предыдущих
стихах. Здесь
не
добавляется
никаких
новых
понятий
относительно
составляющих
этого тела.

Это
понятие
вполне можно
выразить так:
«Сеется тело,
наделенное
естественной
(привычной
для нашего
понимания)
жизнью,
восстает
тело,
наделенное
жизнью/ духом
сверхъестественной
(ым)».
Сверхъестественная
жизнь для
естественного
тела
человека
была
доступна в Едеме
благодаря
доступу к
дереву жизни.
В этом тексте
никак не
опровергается
физический
аспект
будущего
тела или
возврат к изначальным
условиям
жизни на
нашей земле.

На
самом деле,
поскольку
воскресшее
тело будет
подобно телу
Христа (Рим. 8:23; 1
Кор. 15:23; Флп. 3:21;
Кол. 3:4), мы должны
учитывать
тот факт, что
оно будет не
только
наделено
жизнью и
духом, но
также плотью,
которую Он
показал
Своим
ученикам
после
воскресения
из мертвых
(Лк. 24:39).

Физический
аспект нашего
тела можно
считать
одним из
самых наших
скромных
дарований,
но, несмотря
на это, он
свидетельствует
о том, что мы
«дивно устроены»
(Пс. 138:14). Тело во
всей
целостности
и будет
восстановлено,
как и все
прочее,
потому что
Библия
говорит об
этом времени
как об
«искуплении
тел наших»
(Рим. 8:23; см. Воскресение
II).

IV.
Влияние
Библейского
учения о
человеке на
жизнь
христианина

Сотворив
первую
человеческую
чету, Бог продемонстрировал
Свою силу и
мудрость. В
этом смысле
мы были
сотворены
для Его
славы. Человек
стал венцом
творения и
как «образ Божий»
был
представителем
Бога перед
остальными
творениями
нашего мира.
Отчасти ответственность
человека
заключается
в том, чтобы
представлять
Бога и в
какой–то степени
напоминать
Его. С первых
дней человек зависел
от Бога и
подчинялся
Его воле.
Поскольку мы были
созданы по
образу
Божьему и
лишь немного
умалены
перед
ангелами (Пс. 8:6),
нам следует с
оптимизмом
стремиться к
прогрессу и в
то же время
трезво
оценивать
свою
ответственность
перед
Творцом,
другими
сотворенными
существами,
перед самими
собой и низшими
формами
жизни.

Важность
взаимоотношений
полов
заключается
в том, что мы
можем
наслаждаться
дружеским
общением и
близостью с
другими. Бог
создал не
двух
разнополых
людей, а
скорее пару
для
гармоничных
и взаимодополняющих
отношений.
Таким
образом, Библия
обращает
внимание на
важность
социального
измерения в
жизни
человека.
Супружество,
хотя и не
является
условием
полноценной
жизни
человека,
было
задумано от
самого творения
как источник
личностной
самореализации.

Поскольку
Бог создал
как мужчину,
так и женщину
по Своему
образу, можно
говорить о
равенстве
между полами.
Однако после
грехопадения
Адаму и Еве
было сказано,
что в результате
греха и ради
блага
супружеской
четы мужчина
должен будет
с любовью и
заботой управлять
семьей. В
Библии
женщине
отводится достойное
и
ответственное
место.
Христос бросил
вызов
обычаям
Своего
времени и Своей
культуры и
проявлял
уважение к
женщинам.
Мужчине–христианину
следует
руководствоваться
тем же духом
в его
обращении с
женщинами.

В
глазах Бога
все расы в
равной
степени созданы
по Его
образу. Из
истории
творения мы узнаем,
что если
животные
отличались
многообразием
родов и
видов, то
люди были
единственны
в своем роде.
Расовые
различия
касаются
вторичных
признаков
людей,
которые возникли
вследствие
генетических
изменений после
рассеяния
людей по
земному шару.
Понимание
основополагающего
единства
человечества
жизненно
важно для
понимания учения
о спасении.

Библия
предлагает
унитарное, а
не дуалистическое
понимание
человеческой
природы.
Внутренняя
жизнь всегда
зависит от
внешней
заботы о ней,
от
физиологических
процессов в
организме.
Душа и дух —
это всего
лишь умственный,
эмоциональный
и волевой
аспекты
целостной
человеческой
личности. Все
взаимодействия
и
взаимоотношения
людей должны
строиться,
исходя из
того, что
человек не
состоит из
отдельных
частей. Весь
человек живет,
и весь
человек
умирает.
Библейский
взгляд на
природу
человека
помогает нам
в комплексе
рассматривать
как
физические,
так и духовные
аспекты
нашей
индивидуальности,
чтобы жить
более
здоровой,
гармоничной
и энергичной
жизнью.

Умерший
человек
лежит в
могиле,
ничего не зная
и не чувствуя
до тех пор,
пока не
воскреснет, и
время,
проведенное
в могиле,
покажется
ему коротким
мгновением.
Надежда на
пробуждение
от смертного
сна дорога
сердцу
христиан и
облегчает их
горе.

Изъяны
нашего бытия
объясняются
грехом. Наши
прародители
возжелали
познания
добра и зла
или
этической
автономии и,
вкусив запретный
плод,
оказались
неспособными
общаться с
Богом.
Лишившись
этих
взаимоотношений,
люди стали
страдать,
эксплуатировать
друг друга и
в конечном
итоге
умирать.
Таким образом,
зло
разоблачается,
и становится
понятно, что
оно не
законный
обитатель
Вселенной, а
незваный
гость, с
которым
нужно бороться
и которого
необходимо
победить и
истребить. (170)

Сатана,
принявший
обличье змея,
стал причиной
грехопадения
Адама и Евы.
Он и сегодня
продолжает
обольщать
людей.
Некогда
особо приближенный
к Богу,
сатана в
настоящее время
руководит
вселенским
восстанием
против Бога,
к которому
примкнул
Адам, передав
грех всему
человечеству.
Было бы наивной
иллюзией
считать зло
всего лишь
общественным
пороком. На
самом деле
нам противостоят
поднебесные
духи злобы
(Еф. 6:12). Грех включает
в себя не
только злые
поступки, но
также и их
причину,
которая
коренится во
внутреннем
естестве. Для
достижения
благочестия
требуется
постоянная
бдительность;
в конечном
итоге Божья
благодать и
сила одержат
победу.

Поскольку
грех — это
восстание
против Бога,
он
заслуживает
возмездия.
Божественное
воздаяние
призвано как
исправить,
так и
наказать.
Хотя
восстание
будет в конце
концов
искоренено с
помощью
убеждения и любви,
упорствующие
в своем
нераскаянии
«пожнут»
полное и
окончательное
уничтожение
в результате
«второй
смерти». Все
люди умирают
первой
смертью, но
ее
предназначение
в том, чтобы
праведные
всех веков
одновременно
получили
награду; эта
смерть будет
безусловно
побеждена
при
воскресении.
Вторая
смерть — это
наказание за
личные грехи,
тогда как
первая
смерть —
следствие
греха Адама.
Принимающие
жертву и
искупление
Христа могут
уверенно
предвкушать
награду
вечной жизни,
зная, что Он
искупил их,
вкусив
вторую смерть.

Хотя
нам мало
известно о
будущей
жизни, мы можем
быть уверены
в ней. Мы
можем также
знать, что
искупленные
будут жить
реальной жизнью.
Небо будет
временным
местом обитания
спасенных,
пока они не
завершат суд
над
погибшими.
Вечной
родиной
искупленных
будет эта
земля,
восстановленная
в своей
первозданной
чистоте.
Вечная
праведность
будет
гарантирована.
В своих
прославленных,
духовных
телах
искупленные
проведут
вечность со
Христом в Его
вечной
родине.

Сознание
того, как
высоко Бог
ценит человека,
должно
наполнять
нас радостью
и благодарением.
В то же время
нам нужно
ощутить ответственность
не только за
себя и свое
спасение, но
и принимать
близко к
сердцу
благополучие
наших
братьев и
сестер,
сотворенных
по образу
Божьему.

V.
Исторический
обзор

А.
Монизм и
дуализм

Дуализм
вошел в
христианство
вместе с греческой
мыслью. Вот
что пишет об
этом Энрике Дюссель,
католический
богослов:
«Христианское
представление
о человеке
формировалось
в контексте
еврейской
мысли и однородно
развивалось
в ранней
христианской
Церкви.
Однако
христианский
мир (то есть определенная
культура,
которую не
следует
путать с
христианством)
возник как
эллинизация
раннего
опыта. Она
принесла с
собой другой язык
и другой
логический
инструментарий
интерпретации
и выражения,
тем самым
навязав
мягкую
разновидность
дуализма» (5, с.
17).

Еще
до появления
классических
школ греческой
философии в
Греции
существовала
дуалистическая
традиция
(орфизм,
пифагореизм),
которая
подчеркивала
внутренние
свойства человека
как
Божественные
черты,
противопоставляемые
низшему
(материальному)
телу. Разум
нужно было
укреплять с
помощью
упражнений,
тогда как
тело
необходимо
было держать
в подчинении
с помощью
аскетизма.

Платон
(четвертый
век до н. э.) —
крупнейший
представитель
идеализма,
утверждавшего
высшей
действительностью
духовное
начало, а
тело представлявшего
не иначе как
гробницей
для души (у
греков был
такой
каламбур:
сома, сема,
что значит
«тело,
могила»;
Горгиас 493).
Душа предшествовала
земному
бытию, была
несотворенной
и
бессмертной
и после
смерти человека
переселялась
из одного
тела в другое
(Федон, 75, 76).
Аристотель
предложил
альтернативную
точку зрения,
согласно
которой тело
и душа — это
два аспекта
одной и той
же фундаментальной
действительности:
материя и форма
человека.
Однако
платоническая
традиция
утверждалась
в греческом
сознании, невзирая
на
Аристотеля.
Гностицизм и
неоплатонизм
противопоставляли
тело и душу, отрицая
библейское
учение о
воскресении.

Первые
христиане
были
вынуждены
противостоять
разлагающемуся
греко–римскому
обществу с
его свободными
нравами и
восхищенным
почитанием
Платона и его
философской
системы. Некоторые
раннехристианские
писатели
осуждали
гностицизм и
сопутствующий
ему дуализм
как нечто
несовместимое
с библейским
учением о
сотворении
физического
мира Богом.
Иустин
Мученик (100 — 165
гг. н. э.),
обратившийся
после того,
как увидел,
что душа не
бессмертна, а
«прекращает свое
существование»,
осуждал как
еретиков тех,
кто ожидает
не
воскресения, а
«того, что их
души попадут
в рай после
смерти»
(Диалог с
Трифоном–иудеем,
5, 6, 80). Хотя до нас
дошло
немного
ранних
христианских
рукописей, их
достаточно,
чтобы
доказать, что
мученики, идя
на смерть,
возлагали
свои надежды
на
воскресение,
а не на встречу
с Богом после
смерти,
одновременно
с этим
выражая свою
веру в
неделимое
целое человека
(Климент, 1
Коринфянам,
24–26; Поликарп,
Мученичество,
14).

Однако
впоследствии
неоплатонизм
вошел в
христианство.
Началось это
в Александрии,
научном
центре
греческой
философии и
христианской
теологии.
Среди отцов
Церкви
развились
предрассудки
против тела
как
вместилища
сексуальных
и иных
страстей, и
аскетзм был
принят как
образец
набожности и
благочестия.

Христианские
богословы
по–прежнему
поддерживали
библейское
учение о
творении и
воскресении
плоти, но
вместе с тем
постепенно
принимали
идею отделяемой
от тела души.
Они полагали,
что после отделения
в момент
смерти душа,
сознательно
или
неосознанно,
ожидает
воскресения.
Хотя они не
верили в
предсуществование
души (как
последователи
Платона или
Оригена), тем
не менее по
их
представлениям
она становилась
вечной с
момента
своего
сотворения в
конкретном
человеке.

В
средние века
богословы
стали
считать промежуточное
состояние
между
смертью и воскресением
сознательным
состоянием.
Отделившаяся
от тела душа
призывалась
на суд, (171)
который
предварял
результаты
последнего
суда после
воскресения,
определяя,
будет она
находиться в
присутствии
Бога или нет. Однако
это
блаженство
может быть
отложено на
время
очищения,
необходимого
для того,
чтобы душа
приготовилась
к пребыванию
перед лицом
Бога. Чтобы
избежать этой
задержки,
нужно жить
аскетичной
жизнью и получить
полное
прощение в
земной жизни.
Это учение о
чистилище
стало дальше
развиваться
на Западе. В
качестве
альтернативы
умерщвлению
плоти были
придуманы
индульгенции.

В XIII
веке менее
дуалистические
идеи Аристотеля,
долгое время
подавляемые
в христианском
мире, но
затем
повторно
возрожденные
в Европе
через
испанскую
иудео–арабскую
культуру,
привлекли
внимание
схоластов, в том
числе Фомы
Аквинского.
Он попытался
ассимилировать
концепцию
Аристотеля о
душе как
форме и теле
как материи
человека.
Логика такой
позиции
ведет к
мнению о том,
что душа
неотделима
от тела. Но
чтобы
примирить
свою позицию
с церковной
традицией, он
выдвинул
мысль об
абсолютно
нематериальном
менс (разуме)
и утверждал,
что душа
сверхъестественным
образом
переживает
разложение
человека в
момент
смерти. Таким
образом, он
уклонился от
библейского
понимания
человека.

В 1513
году крайняя
разновидность
аристотелевых
идей
(аверроизм)
была
осуждена
Папой Львом X.
Всего
четырьмя
годами позже
чрезмерная проповедь
индульгенций
зажгла искру
Реформации.
Хотя весть
Лютера (1483–1546) в
первую очередь
сводилась к
праведности
по вере, в
своем ответе
на буллу Льва
X он также подверг
критике
недавно
утвержденную
доктрину о
бессмертии
души как еще
одну из «этих
бесконечных,
чудовищных
выдумок в
римской
мусорной
куче
декреталий»
(Weimar Ausgabe, 7:131, 132). Его решение
этой
проблемы:
души спят до
времени воскресения.

Этот
вопрос много
обсуждался
протестантами;
сам Лютер колебался.
Англиканская
церковь так
полностью и
не отвергла
догмат о
чистилище,
тогда как
остальные
отвергли. Сон
души, в который
верили
Тиндаль,
Мильтон,
первые
баптисты и
многие
другие, был
отвергнут
влиятельным
Кальвином
(1509–1564). Однако
многие
богословы
пасторы и
христианские
группы
всегда
уделяли внимание
библейскому
монизму и
принимали
его. В наш век
его
отстаивали
видные богословы,
такие как Э.
Бруннер, Р.
Нибур и О.
Кульманн.
Совсем
недавно
такие видные
евангелические
богословы,
как Дж. У
Венхэм, Дж. Р.
Стотт и Кларк
X. Пиннок,
обеспокоенные
традиционным
пониманием
ада как места
вечных
мучений,
точно так же
приняли
библейское учение
о сне души. Но
до широкой
общественности
эти новые
веяния в
богословии
пока еще не
дошли.
«Двадцать
лет спустя
[после классического
очерка
Оскара
Кульманна]… рядовые
члены
по–прежнему
возлагают
надежды на
бессмертную
душу,
несмотря на
то, что
библейские
ученые и
теологи все
громче говорят
(в основном в
своем кругу),
что это языческое
учение» (12, с. 78).

Б.
Отвержение
естественного
бессмертия адвентистами

Первые
адвентисты —
сподвижники
Миллера постепенно
обнаружили
эту истину,
исследуя
Писание.
Поскольку
данный
вопрос широко
обсуждался в
восемнадцатом
и девятнадцатом
веках, отдельные
члены
адвентистского
движения, вне
всякого
сомнения,
придерживались
этой истины.
Например,
аргентинец
Франциско
Рамос Мексиа,
первый
«адвентист»
Шотландской
пресвитерианской
церкви,
соблюдающий
субботу,
написал
примерно в 1816
году
комментарий
на слова
Деян. 2:34: «Ибо
Давид не
восшел на
небеса» на полях
своего
личного
экземпляра
книги Мануэля
Лакунзы
«Пришествие
Мессии в
славе и величии»,
III, 293. Он сделал
вывод из
этого текста,
что «человек,
вместе со
своей душой
или, как бы ее
ни называли,
разложится и
исчезнет:
„Ибо прах ты
и в прах
возвратишься".
Но
впоследствии
он восстанет
из него,
господа!»

Как
общий догмат
веры эта
истина
отстаивалась
среди
адвентистов–миллеритов
Джорджем
Сторрзом,
бывшим
методистским
служителем. В
1841 году
прочитав
трактат,
изданный
шестью
годами ранее
Генри Грю, он пришел
к выводу, что
человек
умирает
всецело. В
следующем
году он также
принял
адвентистское
учение о
возвращении
Христа благодаря
влиянию
Чарльза
Фитча.
Поскольку журнал
«Знамения
времени» в 1842
году
упрекнул еще
одного
адвентистского
служителя за
то, что он
проповедовал
библейскую
истину о том,
что человек
прекращает
свое
существование
всецело,
Сторрз встал
на ее защиту
в «Шести
проповедях»
(Six Sermons) и начал
издавать
«Исследователь
Библии» (Bible Examiner) —
периодическое
издание,
посвященное
этому
вопросу.

Чарльз
Фитч
примкнул к
нему в 1844 году,
чтобы поддержать
этот проект,
несмотря на
противодействие
Уильяма
Миллера и
других лидеров
движения.
Последний не
смог
воспрепятствовать
тому, чтобы
это учение
пустило
глубокие
корни среди
адвентистов–миллеритов.
Доказательство
тому — десять
фундаментальных
верований,
принятых в 1845
году на
Конференции
в Олбани, о
чем мы уже
ранее
говорили. В
одном из них
утверждается,
что
спасенные
получат
награду не
после смерти,
а при Втором
пришествии.

Хотя
впоследствии
миллериты
раскололись,
каждая
группа
сохраняла
веру в то, что
человек
умирает
всецело. Из
адвентистов
седьмого дня
это учение
отстаивали Р.
Ф. Котрелл и
Джеймс Уайт
на страницах
«Ревью энд
Геральд»,
начиная с 1853
года. Тезис о
полном
уничтожении
нечестивых
был включен в
«Декларацию
основных принципов
адвентистов
седьмого
дня», опубликованную
журналом
«Знамения
времени» в 1874 году.

В.
Универсальный
характер
греха

Христиане
порой
упускали из
виду библейское
учение об
универсальном
характере
человеческого
греха.
Пелагий
(пятый век),
преследуя
добрые
намерения,
проповедовал
ложные представления
о
самообладании.
Он учил, что
своим грехом
Адам просто
подал своим
потомкам плохой
пример, но
что
грехопадение
не повредило нашу
способность
выбирать. В
глазах Бога новорожденные
дети
находятся в
том же состоянии,
что и Адам до
своего
грехопадения.
Вот почему в
любую эпоху
были люди,
которые успешно
противостояли
искушению и
не грешили;
конечно,
большинство
нуждается в
Божьей благодати (172) для
спасения (см.
Августин,
Против
Пелагия, 23 (On the Proceeding of
Pelagius, 23) [23, 15:193].

Августин
(354–430),
современник
Пелагия,
легко доказал
небиблейскую
суть
пелагианства.
Одна из
библейских
истин
заключается
в том, что
безгрешных
людей не
существует (3
Цар. 8:46; Пс. 142:2;
Притч. 20:9; Еккл. 7:20;
Рим. 3:10–23; 1 Ин. 1:8–10).
Грех — это
сила, которую
может
преодолеть
только
рожденный
свыше человек,
подкрепляемый
благодатью
Божьей, а не одной
лишь силой
воли. Однако
в то же самое
время
Августин
учил, что все
мы не только
не рождаемся
такими, каким
был Адам до
грехопадения,
но с рождения
виновны в его
грехе (первородный
грех), и к тому
же обладаем
настолько
испорченной
или
развращенной
волей, что
даже не
способны
избрать путь
спасения без
помощи
Божьей
благодати.
Исходя из крайней
испорченности
человека, он
пришел к
выводу, что
спасительная
благодать
должна быть
неодолимой, а
значит,
некоторые люди
(те, кто
погибнет) не
были избраны
Богом для
спасения. Это
учение
известно как
двойное
предопределение,
поскольку
неизбранность
ко спасению
равносильна
лишению спасения.

Церковь
времени
Августина
приняла его
критику
Пелагия, но
отвергла
учение о
двойном
предопределении.
Собор в
Оранже (529 год н.
э.) принял
доктрины о
первородном
грехе, потребности
в благодати и
действии
Святого Духа
в нас,
Который
побуждает
принять веру и
спасение. С
другой
стороны, он
напомнил христианам,
что
благодать не
является
неодолимой:
противящиеся
истине
сопротивляются
Святому Духу.
Следовательно,
по мнению этого
собора, никто
не
предопределен
к погибели. Такого
мнения
Церковь
придерживалась
на протяжении
многих
столетий.

Когда
началась
Реформация, в
центре внимания
снова
оказалась
истина о
спасении благодатью
по вере, а не
по делам
(которые являются
результатом
человеческой
воли). В
результате
некоторые из
отвергнутых
взглядов
Августина
стали вновь
привлекательными.
Однако у
разных теологов
были разные
мнения на
этот счет.
Лютер (1483–1546)
указывал на
несостоятельность
человеческой
воли, тогда
как его друг
Меланхтон
(1497–1560) отводил
важное место
в спасении
свободной
воле
человека
наряду с
благодатью. Кальвин
(1509–1564) принял
двойное
предопределение,
хотя в
кальвинистской
Голландии
Арминий (1560–1609)
отстаивал
единый и
всеобщий
призыв ко
спасению.
Согласно этой
точке зрения,
благодать не
является
неодолимой,
поскольку
многие не
спасутся.
Благодать
можно
принять, но,
даже приняв
ее, человек
впоследствии
может
отпасть от
нее.

Те,
кто частично
отверг
взгляды
Августина, стали
известны как
полупелагиане.
Католическое
полупелагианство
отвергло
двойное предопределение.
Протестантское
полупелагианство
отказалось
также и от
идеи первородного
греха. От
Адама мы
наследуем не
вину, а
испорченность.
Мы рождаемся
с предрасположенностью
ко злу или с
греховными
наклонностями,
греховными
корнями,
которые в
течение жизни
приносят
плоды
греховных
помыслов,
слов или
поступков.

Г.
Позиция
Церкви
адвентистов
седьмого дня

Разрабатывая
свое
вероучение,
адвентисты
седьмого дня
делали упор
на
практическом
учении
Библии, а не
на
систематическом
богословии.
Одним темам
они уделял больше
внимания,
другим —
меньше.
Исторически
адвентистов
седьмого дня
можно скорее отнести
к арминианам
(«АСД
отвечают на
вопросы о
вероучении»
[Seventh–day Adventists Answer Questions on Doctrine], с
402–406), хотя, как и
в
протестантизме
в целом, они
по–разному
расставляют
акценты (9, с. 107–128;
Галди).

VI.
Комментарии
Елены Уайт

А.
Место
человека в
творении

«Тот,
Кто сотворил
звездные
миры в
вышине, искусно
украсил поля
цветами, Кто
наполнил небо
и землю
чудесными
знаками
Своего
могущества,
решил увенчать
Свои славные
деяния и
поставить
властелина
над всей
землей,
создал
существо, достойное
руки, дающей
ему жизнь.
Родословная
человеческого
рода, как
указывает на
это Слово
Божье, берет
начало не с
развивающихся
зародышей,
моллюсков и
четвероногих,
а с Великого
Творца. Адам
был „сыном
Божьим", несмотря
на то, что его
сотворили из
праха земного.

Как
представителю
Бога, ему
предназначено
было
властвовать
над низшими
существами,
которые не
могли
постичь и
признать власти
Господа, но
которые были
наделены
способностью
любить
человека и
служить ему» (Патриархи
и пророки, с. 45).

«Господь
сотворил
человека из
праха земного.
Он сделал
Адама
причастником
Своей жизни,
Своей
природы.
Дыхание
Всемогущего
оживило его,
и он стал
душой живой.
Адам был
идеально
сложен; он был
крепким,
красивым и
чистым, он
носил образ
своего
Создателя…

Адам
был
поставлен
царем Едема.
Ему было даровано
владычество
над всеми
живыми существами,
сотворенными
Богом.
Господь
наделил
Адама и Еву
таким разумом,
который Он не
дал никакому
другому твореник).
Он поставил
Адама
законным
властелином
над всеми
делами рук
Своих.
Человек, созданный
по образу
Божьему, мог
созерцать и
по
достоинству
оценивать
Божьи дела в
природе» (Библейский
комментарий
АСД, т. 1, с. 1082).

Б.
Сотворенные
по образу
Божьему

«Сотворенный
Адам по своей
физической,
умственной и
духовной
природе был
подобен Творцу.
„Сотворил
Бог человека
по образу Своему"
(Быт. 1:27), чтобы,
живя
бесконечно,
человек с
каждым днем
все более
полно
раскрывал
образ и
отражал
славу своего
Создателя. Все
его
дарования
могли
гармонично
развиваться,
все его
способности
и энергия
должны были
постоянно
возрастать.
Всеобъемлющей
была сфера их
воплощения,
великолепна
область,
открытая ему
для
исследования.
Таинства видимой
вселенной,
„чудное дело
Совершеннейшего
в знании" (Иов
37:16) привлекали
любознательность
человека (173) своими
загадками.
Близкое
общение с
Творцом было
для него
огромным
преимуществом.
Останься он
верным Богу,
все было бы
так всегда.
На
протяжении всей
своей
нескончаемой
жизни он
приобретал
бы новые
сокровища
знаний,
открывал бы свежие
источники
счастья и
получал бы
все более
ясное
понимание
мудрости,
могущества и
любви Бога.
Все более и
более полно
осуществлял
бы он цель
своего
сотворения,
все совершеннее
отражал бы
славу
Создателя» (Воспитание,
с. 15).

«Каждый
человек,
сотворенный
по образу Божьему,
наделен
свойствами,
схожими со
способностями
Создателя, —
идвидуальностью,
способностью
думать и
действовать.
Люди, развивающие
эти свои
способности,
могут нести
ответственность,
действовать и
оказывать
влияние на
развитие
характера
других людей.
Истинное
воспитание и
предполагает
развитие у
человека
именно этих качеств,
способности
думать, а не
просто отражать
мысли других.
Вместо того,
чтобы ограничивать
свои
исследования
изучением
того, что сказано
и написано
людьми, они
должны отправлять
взоры к
источникам
истины, к
обширным
просторам,
открывающимся
для
исследований
в природе и в
Божественном
откровении. Пусть
они помнят,
что они в
великом
долгу перед
своим
Искупителем,
и знают о
своем
предназначении,
тогда их ум
будет
постоянно
развиваться
и
укрепляться.
Вместо
слабовольных
студентов
учебные
заведения
будут выпускать
творческих
людей,
умеющих
думать и действовать,
подчинять
себе
обстоятельства,
а не быть их
рабами, людей
с широкими
взглядами, ясным
мышлением и
смелыми
убеждениями»
(Воспитание,
с. 17,18).

«Сотворенные,
чтобы быть
„образом и
славой
Божией" (1 Кор.
11:7), Адам и Ева
получили
дарования,
достойные их
высокого
предназначения.
Красивые,
стройные, с
правильными
и
прекрасными
чертами лица,
здоровые,
светящиеся
радостью и
надеждой, они
внешностью
походили на
своего Творца,
но это
сходство
проявлялось
не только внешне.
Все их
умственные и
душевные
дарования
отражали
славу
Создателя.
Наделенные
незаурядными
умственными
и духовными
дарами, лишь
немного
уступая
ангелам (см.
Евр. 2:7), Адам и
Ева могли не
только
распознавать
чудеса
обозримой
вселенной, но
также
понимали свою
нравственную
ответственность
и обязанности»
(там же, с. 20).

«Человек
должен уподобляться
Богу и
внешне, и
своим
характером.
Хотя только
один Христос
является „образом
ипостаси
Его" (Евр. 1:3), но
человек был
сотворен по
подобию Бога.
Первоначально
его природа
находилась в
гармонии с
волей Божьей,
разум был
способен
постигать
Божественные
истины, его
чувства были
чисты, а страсти
и вожделения
подчинялись
разуму. Человек
был свят и
счастлив тем,
что носил
образ Божий и
жил в
совершенном
послушании
Его воле» (Патриархи
и пророки, с. 45).

«При
сотворении
человека
была
проявлена сила
личностного
Бога. Когда
Бог создавал
человека по
Своему
образу, то
внешняя
форма человека
была
совершенна
во всех
отношениях,
однако в ней
не было
жизни. Тогда
личностный, самосущий
Бог вдохнул в
эту форму
дыхание жизни,
и человек
стал живым,
дышащим,
мыслящим
существом.
Все части
человеческого
организма
были
приведены в
действие.
Сердце, артерии,
вены, язык,
руки, ноги,
чувства,
умственные
способности
— все начало
работать и было
подчинено
закону.
Человек стал
душою живою.
Через Иисуса
Христа
личностный
Бог сотворил
человека и
наделил его
умом и силой»
(Свидетельства
для Церкви, т.8,
с. 264).

В.
Сотворение
женщины

«Сам
Бог дал Адаму
друга жизни,
„соответственного
ему", друга,
достойного
его дружбы, любви
и симпатии.
Еву
сотворили из
ребра, взятого
у Адама. Это
означало, что
она не будет
ни
господствовать
над ним, ни
унижаться им,
но как равная
ему имеет
право на его
любовь и
защиту. Часть
его самого,
кость от
костей его и
плоть от плоти
его, она была
его вторым
„я". Это
говорило о
том,
насколько
тесной и
нежной
должна быть
связь между
ними. „Ибо
никто никогда
не имел
ненависти к
своей плоти,
но питает и
греет ее" (Еф.
5:29). „Потому
оставит
человек отца
своего и мать
свою , и
пилепится к
жене своей; и
будут двое
одна плоть"
(Быт. 2:24)» (Патриархи
и пророки, с. 46).

Г.
Смысл
супружества

«Бог
праздновал
первый брак.
Таким образом,
семейный
очаг также
создан
Творцом Вселенной.
„Брак у всех
да будет
честен" (Евр. 13:4).
Он является
одним из
первых даров,
преподнесенных
человеку
Богом. Он был
одним из тех
двух установлений,
которые Адам
вынес за
врата рая после
падения.
Когда в браке
руководствуются
Божественными
принципами и
повинуются им,
тогда он
служит
благословением
и помогает
беречь
нравственную
чистоту и
счастье человеческого
рода. Такой
брак
удовлетворяет
общественные
запросы и
возвышает
человека физически,
умственно и
нравственно»
(Патриархи и
пророки, с. 46).

Д.
Свободная
воля

«Бог
подчинил
человека
власти
закона, сделав
его
соблюдение
необходимым
условием существования.
Человек —
подданный
Господа, а
никакое
правление не
может
существовать
без закона.
Бог мог бы
сотворить
человека не
способным к
нарушению
закона, Он
мог бы
удержать руку
Адама от
запрещенного
плода, но в
том и другом
случае
человек был
бы не
свободным нравственным
существом, а
автоматом.
Без свободы
выбора его
повиновение
оказывалось
бы не
добровольным,
а
вынужденным.
В таких
условиях не
происходит
становление
личности. Это
также
противоречило
бы плану Божьему
в отношениях
с жителями
других миров.
В конце
концов, это
умалило бы
достоинство
человека как
разумного
существа и
подтвердило
бы обвинение
в деспотизме,
брошенное
Богу
сатаной» (Патриархи
и пророки, с. 49).

Е.
Изначальная
праведность

«При
сотворении
Адама и Евы в
них было вложено
знание
Закона
Божьего. Оно
было запечатлено
в их сердцах,
и они
понимали те
требования,
которые к ним
предъявляются»
(Библейский
комментарий
АСД, т. 1, с. 1104). (174)

Ж.
Грехопадение

«Ева
искренно
поверила
словам
сатаны, но эта
вера не
спасла ее от
заслуженного
наказания.
Она
усомнилась в
словах
Божьих, и это привело
ее к падению.
На суде люди
будут осуждены
не за то, что
искренно
верили лжи, а
за то, что не
поверили
истине и
пренебрегли
возможностью
познать ее.
Несмотря на
противоречивые
доводы
сатаны,
неповиновение
воле Божьей
всегда
приводит к
роковым
последствиям.
Всем сердцем
мы должны
стремиться к
познанию
истины» (Патриархи
и пророки, с. 55).

«Сам
плод не был
отравляющим,
и не аппетит
был грехом.
Грех
заключался в
недоверии
Божьей любви,
в неверии Его
слову, в
отвержении
Его
авторитета,
именно это и
открыло дверь
лжи и греху
всякого рода.
Так наши прародители
стали
грешниками» (Воспитание,
с. 25).

«Адам
уступил
искушению, и
поскольку
вопрос греха
и его
последствий
так ясно нам
изложен, мы
можем, идя от
причины к
следствию, понять,
что страшен
не столько
сам поступок,
сколько
непослушание
открытой Божьей
воле. По сути
дела, это
означает
отрицание
Бога,
отвержение
законов Его
правления…

Грехопадение
наших
прародителей
разорвало
золотую
цепочку
безусловного
послушания
человеческой
воли
Божественной
воле.
Послушание
больше не
считалось
абсолютной
необходимостью.
Люди следуют
своим
помышлениям сердца,
о которых
Господь
сказал, что
они зло во
всякое время,
когда
описывал
состояние
древнего
мира» (Библейский
комментарий
АСД, т. 1, с. 1083,1084).

З.
Условное
бессмертие

«Для
того чтобы
жить вечно,
человек
должен был
вкушать
плоды с
дерева жизни.
Лишенный этого
преимущества,
человек
постепенно терял
силы, пока
наконец его
жизнь не
угасала…
Никто из
семьи Адама
не мог
приблизиться
к дереву
жизни, чтобы
отведать его
плодов, а
потому все
грешники
смертны» (Патриархи
и пророки, с. 60).

«Доктрина
о
естественном
бессмертии
породила
представление
о
сознательном
состоянии
после смерти,
которое,
подобно
представлению
о вечных
муках,
противоречит
учению
Библии,
здравому
смыслу и нашему
чувству
гуманности» (Великая
борьба, с. 545).

И.
Греховные
наклонности

«При
сотворении
человек был
наделен благородными
свойствами и
уравновешенным
умом. Он был
совершенным
существом и
жил в согласии
с Богом. Его
мысли были
чисты,
намерения
святы. Однако
из–за
непослушания
свойства
души стали
порочными, и
себялюбие
вытеснило из
сердца
любовь. Грех
настолько
ослабил
человека, что
ему стало не
под силу
самостоятельно
противостоять
злу. Он
сделался
пленником сатаны
и остался бы
им навсегда,
если бы Бог
не вмешался
особым
образом. В
расчеты
искусителя
входило
расстроить
тот план,
который Бог
имел при
создании
человека, и
наполнить
мир горем и
скорбью. Это
открыло бы
для него
возможность
указывать на
все это зло и
обвинять в
нем Бога,
сотворившего
человека…

Мы не
можем
самостоятельно
выбраться из
пропасти
греха, в
которой
оказались.
Зло живет в
нас, и мы не в
силах
изменить
себя. „Кто родится
чистым от
нечистого? Ни
один". „Плотские
помышления
суть вражда
против Бога;
ибо закону
Божию не
покоряются,
да и не могут"
(Иов 14:4; Рим. 8:7).
Культура,
образование,
упражнение
воли,
человеческие
усилия
хороши в своей
сфере, но
здесь они
бессильны. С
их помощью
можно
добиться
внешне
верного поведения,
но нельзя
изменить
сердце или
очистить
источники
жизни. Чтобы
грешный
человек стал
святым,
необходима
сила, действующая
изнутри,
новая жизнь
свыше. Эта
сила —
Христос.
Только Его
благодать
может пробудить
к жизни
омертвевшие
способности
души и
привлечь ее к
Богу, к
святости» (Путь
ко Христу, с. 17, 18).

К.
Жизнь только
во Христе

«Библия
ясно учит,
что мертвые
не попадают сразу
же на небо. О
них
говорится
как о спящих
до всеобщего
воскресения…
В тот день, когда
рвется
серебряная
цепочка и
разрывается
золотая
повязка…
исчезают и
все помышления
человека.
Сходящие в
могилу сходят
в страну
молчания. Они
более ничего
не знают о
том, что
делается под
солнцем…
Блаженный
отдых для
утомленного
праведника!
Время, длинно
ли оно или
коротко,
равняется
для них
одному
мгновению.
Они спят, и
труба Господня
пробудит их
для славного
бессмертия.
„Ибо
вострубит, и
мертвые
воскреснут
нетленными, а
мы изменимся.
Ибо тленному
сему надлежит
облечься в
нетление…
Когда же тленное
сие
облечется в
нетление и
смертное сие
облечется в
бессмертие,
тогда
сбудется слово
написанное:
„поглощена
смерть победою"…
И,
пробужденные
от глубокого
сна, они
начнут свое
существование
с того
момента,
когда оно
было
прервано
смертью.
Последний
миг их
сознания был
омрачен
смертной
мукой; последняя
мысль была о
том, что они
уходят во власть
могилы. Когда
же они
встанут из
могилы, их
первая
радостная
мысль
выльется в победоносный
возглас:
„Смерть! где
твое жало? ад!
где твоя
победа?"» (Великая
борьба, с. 550).

Л.
Воскресение

«Наши
личностные
особенности
сохранятся
при
воскресении,
хотя наше
тело будет
состоять не
из тех же
частиц
материи или
материальной
субстанции, которые
сошли в
могилу.
Дивные Божьи
дела для
человека
тайна. Дух,
характер
человека возвращается
к Богу и там
сохраняется.
И при воскресении
каждому
человеку
будет возвращена
его
индивидуальность.
Бог в свое
время воззовет
умерших,
вернув им
дыхание
жизни и повелев
сухим костям
ожить. Из
могилы выйдет
тот же самый
человек, но
без
признаков болезни,
без пятна или
порока. Он
оживет со своими
индивидуальными
чертами, так
что друг
узнает друга.
В природе нет
такого закона
Божьего,
который бы
свидетельствовал
о том, что Бог
вернет телу
те же
отдельные
частицы
материи, из
которых оно
состояло до
смерти. Бог
даст умершим
праведникам
то тело, какое
пожелает» (Библейский
комментарий
АСД, т. 6, с. 1093). (175)

М.
Новая земля

«Из
опасения, что
будущее
наследие
святых покажется
слишком
материальным
и приземленным,
многие
пытались
дать лишь
духовное толкование
грядущей
реальности и,
таким образом,
свести на нет
те истины,
которые позволяют
нам смотреть
на нашу
будущую
отчизну как на
свой дом.
Христос
обещал Своим
ученикам, что
Он идет
приготовить
обители для
них в доме
Отца. Те, кто
принимает
учение Слова
Божьего, не
будут
находиться в
полном
неведении о
небесных
обителях. И
все же: „Не
видел того
глаз, не
слышало ухо,
и не приходило
то на сердце
человеку, что
Бог
приготовил любящим
Его"…
Человеческий
язык не способен
описать
награду
праведных.
Она станет понятной
только тем,
кто увидит
ее. Ограниченный
разум не в
состоянии
постичь
славу Божьего
рая.

В
Библии
наследие
спасенных
названо
„отечеством"
(см. Евр. 11:14–16). Там
Небесный Пастырь
водит Своих
овец к
источникам
живой воды.
Там дерево
жизни
ежемесячно
приносит
свои плоды, и
листья его
служат благу
народов. Там
текут вечные
потоки,
чистые, как
кристалл, и
растущие
около них
деревья
бросают свою
тень на
тропинки,
приготовленные
для
искупленных
Господа. Там
просторные
долины мягко
переходят в
прекрасные
холмы и горы
Божьи
вздымают
свои величественные
вершины. И
там в мирных
долинах, на
берегах
живых
потоков
народ Божий —
эти усталые
скитальцы и
путники —
наконец
обретут свою
Родину» (Великая
6орь6а, с. 674, 675).

VII.
Литература

1. Andreason, R. S. On
Being Human. Grand Rapids: Eerdmans, 1982.

2. Barth, K. Church Dogmatics. 4 vols. Edinburgh:
T.&T. Clark, 1936–1962.

3. Brunner, E. The Divine Imperative. Philadelphia:
Westminster, 1957.

4. Cullmann, O. Immortality of the Soul or
Resurrection of the Dead? New York: Macmillan, 1958.

5. Dussel, E. El Dualismo en la Antropologia de la
Cristiandad. Buenos Aires: Guadalupe, 1974.

6. Flick, M. and Z. Alszeghy, Antropologia Teologica.
Salamanca, N.Y.: Sigueme, 1985.

7. Froom, L. E. The Conditionalist Faith of Our
Fathers, 2 vols. Washington, D.C.: Review and Herald, 1965–1966.

8. Gulley, N. "In Every Way but One."
Adventist Review, Jan. 25,1990.

9. Heppenstall, Edward. The Man Who Is God.
Washington, D.C.: Review and Herald, 1977.

10. Johnsen, С
Man, the Indivisible. Oslo: Uiversitetsforlazet, 1971.

11. McDonald, H. D. The Christian View of Man.
Westchester, I11.: Crossway Boob, 1981.

12. Myers, D. C. The Human Puzzle. San Francisco:
Harper and Row, 1978.

13. Niebuhr, R. The Nature and Destiny of Man. New
York: Charles Scribners Sons, 1943.

14. Olsen, V. Norskov. Man, the Image of God.
Hagerstown, Md.: Review and Herald, 1988.

15. Rice, R. The Reign of God. Berrien Springs, Mich.:
Andrews University Press, 1985.

16. Seventh–day Adventists Answer Questions on
Doctrine. Washington, D.C.: Review and Herald, 1957.

17. Shea, W. H. "The Unity of the Creation
Account." Origins 5 (1978):9–38.

18. Shea, W. H. "Literary Structural Parallels
Between Genesis 1 and 2." Origins 16 (1989):49–68.

19. Smedes, L. B. Sex for Christians. Grand Rapids:
Eerdmans, 1975.

20. Vaucher, A. F. L'histoire du salut.
Dammarieles–Lys, France: Vie et Sante, 1951.

21. Wolff, H. W Antropologie des alten Testaments.
Munich: Kaiser Verlag, 1973.

22. Zurcher, J. The Nature and Destiny of Man. New
Tork: Philosophical Library, 1969.

23.
The Nicene and Post–Nicene Fathers. First series. Ed. Philip Schaff. 14
vols. New York: Christian Literature Co., 1886–1889.

Приложение А

Статус женщин в Библии

Там,
где
господствовал
патриархат,
женщинам
отводилось
весьма
неблагоприятное
положение. Но
даже в таком
обществе (по
крайней мере,
так было у
евреев)
женщины и
девушки принимали
участие в
общественной
жизни — как в
торжественных,
так и в повседневных
мероприятиях
(Быт. 24:13; Исх. 2:16;
Втор. 12:12; Суд. 21:21).
Они могли
получать
наследство
при отсутствии
братьев (Чис.
28:8), и их мнение
принималось
во внимание
при
вступлении в
брак (Быт. 24:39, 58). В
Притч. 31:10–31
показано, что
женщины
занимались
самой разной
деятельностью.
Положительные
примеры
таких людей,
как Сарра,
Ревекка и
Авигея, а
также
отрицательные
примеры в лице
Иезавели и
Гофолии,
открывают
силу женского
влияния,
которое в
некоторых
случаях
(Девора в Суд. 4;
5) было далеко
идущим и
решающим для
судеб нации.

Павел
указывает,
что муж —
глава жены (1
Кор. 11:3) и что
Адам
сотворен
прежде Евы
(стихи 7–9; 1 Тим. 2:13),
поэтому
апостол
советует
женщинам
носить
определенную
прическу (1
Кор. 11:5–7) и
вести себя в
собрании
определенным
образом (1 Кор.
14:34–36; 1 Тим. 2:11, 12). С
другой
стороны,
апостол
уравновешивает
тот факт, что
женщина взята
от мужчины,
идеей
независимости
обоих полов (1
Кор. 11:11, 12). Павел
также
допускает
участие прилично
одетых
женщин в
общественной
молитве и
пророчествовании
(ст. 5). Как
следует из других
мест Нового
Завета,
женщины были
чрезвычайно
влиятельны в
христианских
общинах
(Деян. 9:36; 13:50; 17:4; Рим. 16:6,
12), служили
наставниками
(Деян. 18:26; Рим. 16:3),
«диакониссами»
(Рим. 16:1) и
помогали
Павлу в его
апостольских
трудах (Рим. 16:7;
Флп. 4:3).

Сам
Христос был
более
открытым, чем
Его современники,
в общении с
женщинами,
борясь за их
души (Ин. 4:27),
наставляя их
в духовных
вопросах (Лк.
10:39), исцеляя их
в субботу (Лк.
13:10–13), смело
защищая их
(Мк. 12:40; 14:6),
пренебрегая
их
«нечистотой»
(Лк. 8:43–48), окружая
Себя ими (ст. 2;
Мф. 27:55, 56) и в целом
расширяя их
возможности
и усиливая
ценность
женщин, как делали
Его апостолы
(Гал. 3:28).

Приложение
Б

Взаимоотношения
мужа и жены

Близким
вопросом
является
иерархия
внутри
самого брака.
После
грехопадения
Бог проклял
змея (Быт. 3:14) и
землю (ст. 17),
предсказав
неприятные
последствия
для мужчины и
женщины
(стихи 16–19). Она
будет
страдать во
время родов:
«В болезни
будешь
рождать
детей; и к
мужу твоему
влечение
твое, и он
будет господствовать
над тобою»
(ст. 16). И
действительно,
поскольку
мужчина
должен был
обрабатывать
твердую и
неблагодарную
землю, главная
тяжесть
семейных
забот
ложилась на
женщину.
Несмотря на
эти тяготы,
которые
могли бы
легко убить в
женщине
всякое
желание близости
со своим
мужем, она
будет
испытывать
это желание,
которое
поможет им
сохранить
свой союз. В
условиях
изменившихся
взаимоотношений
в мире,
пораженном
грехом, она утратит
часть своей
прежней
автономии и
будет
подчиняться
мужу. Однако
он не должен
господствовать
над ней как
деспот.
Термин «господствовать»,
евр. масал,
может
означать благожелательное,
сострадательное
правление,
подобное
правлению
Бога (2 Цар. 23:3) и
даже
означать
защиту и
любовь, как в
Ис. 40:10, 11. Эти аспекты
роли мужа
подчеркиваются
Павлом в 1 Кор.
11:3 и в Еф. 5:23.

Павел
также
наставлял
жен уважать
авторитет
своих мужей,
особенно в
церковной
жизни (1 Кор. 11:2–16;
14:34–38; 1 Тим. 2:11–14).
Трудно
оценивать,
насколько
универсальными
были эти
наставления,
поскольку
нам не хватает
точной
информации о
той ситуации,
которая их
спровоцировала.
Возможно,
жены некоторых
новообращенных
стали камнем
преткновения,
демонстрируя
духовное
превосходство
над своими
мужьями. Если
это так, то
Павел хотел
наставить
новообращенных,
«новых людей
во Христе»,
следовать
образцу,
установленному
при
сотворении
первого
человека:
главой семьи
должен быть
сотворенный
первым (1 Тим. 2:12, 13).
Возможно,
некоторые
жены
вмешивались
в процесс
решения
церковью
(экклесия) важных
деловых
вопросов.
Тогда Павел
подчеркивал,
что важно
уважать
законные
власти.

В
любом случае,
в условиях
грешного
мира подчинение
жен
фактически
является
благословением
для семьи
подобно тому,
как тяжкий
труд таит в
себе
благословения
для мужчины.
Нам следует
смиренно
принять
Божьи
решения. Христиане
с
нетерпением
ожидают того
времени,
когда
исчезнут
проклятия,
произнесенные
в Едеме (Откр.
22:3). Совет Павла:
«Жены, повинуйтесь
своим
мужьям» (Еф. 5:22)
следует
абсолютизировать
не более, чем
другое его наставление:
«Рабы,
повинуйтесь
господам своим»
(Еф. 6:5). Оба
наставления
имеют
непреходящую
ценность, но
их нужно
применять,
сообразуясь
с
установлениями,
условиями
жизни,
обычаями и
традициями
конкретного
общества, в
котором мы
живем, если
только эти
обычаи не
осуждаются
явно в
Священном
Писании. (177)

Грех. Джон
М. Фаулер

Вступление

Ни в
одной
исторической
летописи
проблема
греха не
ставится так
серьезно, как
в Библии.
Первые ее
страницы
наглядно
показывают
вторжение
греха в
историю
человечества,
а последние
страницы
торжественно
провозглашают
о том, что
грех будет
искоренен из
Вселенной, оставшиеся
же страницы
повествуют о
непрерывной
борьбе людей
с грехом, а
также излагают
Божьи
обетования и
условия
освобождения
от него.
Взаимоотношения
Бога с
человечеством,
направленные
на
искоренение
греха и примирение
прощенных
людей с
Небом, — одна
из великих
тем
Священного
Писания.
Павел говорит
об этой теме
так же, как и о
любой другой:
«Ибо не
знавшего
греха
[Христа] Он
[Бог] сделал
для нас
жертвою за
грех, чтобы
мы в Нем сделались
праведными
пред Богом» (2
Кор. 5:21).

Современная
культура
расценивает
грех как
предрассудок
легковерного
меньшинства,
воспринимающего
Библию
слишком
серьезно.
Грех может
рассматриваться
как поведенческая
проблема, не
имеющая
никакого
отношения ни
к Богу, ни к
Божественным
нормам человеческой
жизни. Или же
он может
признаваться
нравственным
несовершенством,
которое
объясняется
человеческим
невежеством
или внезапной
вспышкой
эмоций и
страстей, а
также внутренним
биологическим
импульсом.
Однако Библия
описывает
грех таким,
какой он
есть: это
нечто такое,
что привело к
разрыву взаимоотношений
между
Богом–Творцом
и родом человеческим.
Образовавшаяся
пропасть столь
огромна и
непреодолима
человеческими
усилиями, что
Бог вынужден
был послать
Своего Сына
Иисуса (Ин. 3:16),
чтобы Он стал
жертвою за наш
грех, так что
«Бог во
Христе
примирил с Собою
мир, не
вменяя людям
преступлений
их» (2 Кор. 5:21,19).

Какое
определение
можно дать
греху? Почему
он приводит к
таким серьезным
последствиям
во
взаимоотношениях
между Богом и
человеком?
Каково
происхождение
греха? В чем
его сила?
Данная
статья,
отвечая на
эти и другие
вопросы,
подходит к
проблеме
греха с точки
зрения
Библии и христианской
истории.

I.
Человечество
до
грехопадения

A.
Образ Божий

Б.
Божественный
замысел
относительно
человечества

B.
Грех и образ
Божий

II.
Библейская
терминология

А.
Ветхий Завет

1.
Хаттат

2.
Авон

3.
Пеша

4.
Реша

5.
Выводы Б.
Новый Завет

1.
Хамартия

2.
Паракое

3.
Парабасис

4.
Параптома

5.
Аномия

6.
Адикия

7.
Выводы

III.
Происхождение
греха

А.
Возник до
сотворения
человека
среди ангелов

Б.
Грехопадение
человечества

1.
Исторический
аспект

2.
Аспект
ответственности

3.
Духовно–нравственный
аспект

4.
Искушение и
падение

IV.
Природа и
сущность
греха

A.
Грех как
восстание
против Бога

Б.
Грех как
разрушенные
отношения

B.
Грех как
состояние

Г.
Грех как
особая
разновидность
зла

Д.
Грех как
несоответствие

Е.
Грех как
беззаконие

Ж.
Грех как
эгоизм и
гордыня

3.
Грех как
порабощающая
сила

И.
Грех как вина
и скверна

К.
Грех как
пренебрежение
долгом

А.
Выводы

V.
Последствия
греха

А.
Последствия
для людей

1.
Для Адама и
Евы

2.
Для рода
человеческого

3.
Для природы

Б.
Последствия
для Бога

VI.
Распространение
греха и его
уничтожение

A.
Распространение
греха

1.
Вселенские
последствия
греха

2.
Универсальность
греха

Б.
Передача
греха

B.
Смерть и
наказание за
грех

1.
Гнев Бога

2.
Правосудие
Бога

Г.
Искоренение
греха

VII.
Исторический
обзор

A.
Ранняя
Церковь

Б.
Пелагий и
Августин

1.
Пелагий

2.
Августин

B.
Средневековье

1.
Ансельм
Кентерберийский

2.
Фома
Аквинский

Г.
Реформация

1.
Мартин Лютер

2.
Жан Кальвин

3.
Ульрих
Цвингли

4.
Реформаторы–анабаптисты

Д.
После
Реформации

1.
Якоб Арминий

2.
Тридентский
Собор

Е.
С
семнадцатого
по девятнадцатый
века

1.
Федеральное
богословие
или
богословие завета
(Federal Theology)

2.
Опосредованное
вменение (Mediate Imputation)

3.
Джон Уэсли

4.
Богословие
«Новой
школы» (New School Theology)

5.
Реалистическая
школа (Realistic School)

Ж.
Двадцатый
век

1.
Неоортодоксия

2.
Социальное
Евангелие

3.
Теология
освобождения

3.
Позиция
адвентистов
седьмого дня

VIII.
Значение
доктрины для
христианской
жизни

A.
Природа Бога

Б.
Человеческая
природа и
достоинство

B.
Величие
Божьей любви

Г.
Власть над
искушением

Д.
Нравственная
ответственность

Е.
Смысл и
назначение
жизни

IX.
Комментарии
Елены Уайт

A.
Человечество
до
грехопадения

Б.
Происхождение
греха

B.
Природа и
сущность
греха

Г.
Последствия
греха

Д.
Распространение
греха и его
уничтожение

Е.
Значение для
христианской
жизни

X.
Литература (178)

I.
Человечество
до
грехопадения

Библия,
повествуя о
человечестве
до грехопадения,
представляет
мужчину и
женщину совершенными.
Каждый день
творения
заканчивался
Божественным
словом
«хорошо»
(Быт. 1:4, 10, 12, 18, 25). Но в
шестой день,
сотворив
Адама и Еву,
Бог провозгласил,
что все
«хорошо
весьма» (ст. 31).
Причину этих
слов следует
искать не
только в том
факте, что
создание
Адама и Евы
стало
кульминацией
творческой
деятельности
Бога, когда
Он наполнял
Землю живыми
существами и
организмами,
но также и в
том, что
творение
человечества
включало в
себя
элементы Божественной
исключительности.
Творению человека
предшествовал
торжественный
Божественный
совет.
Личности
Божества объединились
и решили:
«Сотворим
человека по образу
Нашему и по
подобию
Нашему» (ст. 26).
По воле
Божьей Адаму
и Еве было
даровано
«владычество»
над
остальным
творением на
земле.
Даровав людям
это двойное
благословение
— образ Божий
и
владычество,
чего не было
дано другим земным
тварям, Бог
увенчал
Адама и Еву «славою
и честью» (Пс.
8:6).

Но
даже
несмотря на
то, что Адам и
Ева были поставлены
владыками
над всем, что
наполняет
землю, воздух
и море (стихи
6–9), они должны
были
поддерживать
духовно–нравственные
отношения с
Творцом. Бог
создал их
правыми (Еккл.
7:29), наделив
высочайшим
умственным
потенциалом,
духовно–нравственными
добродетелями,
совершенными
и
гармоничными
отношениями
с Творцом и
друг с
другом. Они
были сотворены
свободными
нравственными
существами
без какой бы
то ни было
предрасположенности
или склонности
ко злу. Но они
не были
автоматами. Их
взаимоотношения
с Творцом и
послушание Ему
должны были
быть
следствием
свободного
выбора и
проистекать
из
безусловной
любви и
высшего
уважения к
воле Творца,
выраженной в
нравственных
принципах и
нормах поведения.
Наделение
свободной
волей не
влекло за собой
неизбежного
подчинения
греху, а скорее
сделало
Адама и Еву
ответственными
творениями.

А.
Образ Божий

Уникальность
Адама и Евы в
сравнении с
другими
живыми
существами
заключена в
словах
Творца:
«Сотворим
человека по
образу
Нашему и по
подобию
Нашему» (Быт.
1:26). Некоторые
богословы
провели
границу
между
«образом» и
«подобием».
Образ Божий,
предполагающий
естественные
добродетели,
разум и
свободную
волю,
сохранился и
после
грехопадения;
подобие,
подразумевающее
изначальную
праведность
и жизнь в
Духе, было
утрачено
после
грехопадения,
но восстановлено
с помощью
благодати.

Однако
лейтмотив
«образа
Божьего»,
занимающий
центральное
место в
библейском
повествовании
о творении,
является
самым убедительным
выражением идеи
достоинства
и
уникальности
человека. Он
наделяет
человеческую
личность
уникальным
достоинством
и ценностью.
Люди состоят
из материи,
но они
больше, чем
материя; они
творения,
хотя
превосходят
других живых
существ; они
носят в себе
образ Божий,
но не являются
богами.

На
протяжении
всей истории
теологи
спорили о
том, что
составляет
образ Божий в
человеке, и
предлагали
многочисленные
варианты
ответа:
внешнее
сходство,
разум,
индивидуальность,
свободная
воля, логика,
свобода выбора,
владычество,
межличностные
отношения,
единство в
разнообразии
(«мужчина» и
«женщина»
[стих 27]) и т. д.

Несмотря
на разные
точки зрения,
Библия не оставляет
нас без
откровения о
том, что составляет
«образ
Божий». В
Новом Завете
изложена
благая весть
о спасении во
Христе Иисусе,
через
Которого
возможно
прощение
греха и примирение
грешника с
Богом (2 Кор. 5:19). В
этом процессе
спасения и
примирения
устраняется
«ветхий
человек» и
творится
«новый», то есть
происходит
новое
творение. Эта
тема красной
нитью
проходит
через весь
Новый Завет,
особенно
ясно она
выражена в
посланиях
Павла. Павел
говорит об
этом новом
человеке как
о том, кто
обновился в
познании, святости
и
праведности
(Кол. 3:10; Еф. 4:21–24).
Если эти особенности
составляют
образ
искупленного,
возрожденного
человека, то
отсюда мы
можем
заключить,
что
первоначальный
Божий образ
предполагает
знание, святость
и
праведность,
которые в
своем
наивысшем и
самом чистом
понимании
характеризуют
природу Бога.

Следовательно,
образ Божий
нужно
понимать как
те
личностные
особенности
и взаимоотношения,
которыми Бог
решил наделить
людей. Быть
святым и
нравственно
чистым, любить
праведность,
жить и
строить
отношения на
основе любви,
быть честным
и справедливым,
жить в
гармонии со
всем хорошим
и прекрасным,
творить и
исполнять
законы Творца,
познавать
Божественную
волю и
избегать того,
что не
согласуется
с ней,
сохранять
свою
индивидуальность
и вместе с
тем жить в согласии
с
окружающими
— эти и
другие
особенности
приходят на
ум, когда
думаешь о
Боге и Его
образе в
человеке.

Главное
же состоит в
том, что
образ Божий
есть нечто
противоположное
образу греха.
Таким
образом,
слова триединого
Бога:
«Сотворим…
по образу
Нашему»
показывают,
что грешный
человек — это
не продукт
Божьего
Разума, а
следствие
свободного
выбора
человека.
Образ Божий в
человеке
делает его
чадом Божьим.
Он несет в
себе идею
тепла,
близости и
возрастания
в Нем, чего не
было дано
никакому
другому
творению. Главным
в понятии
образа
Божьего
являются
взаимоотношения
между Богом и
человеком,
для которых
характерны
любовь,
отзывчивость,
постоянство
и
самореализация.
Эти взаимоотношения
делают грех
еще более
зловещим, ибо
его
вторжение в
Едем не
только
нарушило
взаимоотношения
между Богом и
человеком, но
и сделало
человека
добровольным
мятежником
против
Творца. Это
восстание
привело человека
к погибели.
Но человек не
навсегда был
потерян для
Бога, потому
что Бог,
сотворивший
его,
предусмотрел
на случай
непредвиденных
обстоятельств
все
необходимое
для его
спасения еще
до того, как
были
положены основания
Земли (Еф. 3:9–11),
чтобы
полностью
восстановить
в нем Свой
образ
посредством
смерти
Своего Сына
(см. Творение
I.A.12; Человек I. Б). (179)

Б.
Божественный
замысел
относительно
человечества

Сотворив
Адама и Еву
по Своему
образу, Бог уготовил
для них и их
потомства
двойственное
предназначение.
Прежде всего,
признавая
Бога
властелином
Вселенной,
они должны
были
сознавать свою
полною
зависимость
от Него и
поклоняться
Ему одному.
Вечное
повеление
Бога звучало
так:
«Убойтесь
Бога и
воздайте Ему
славу… и
поклонитесь
Сотворившему
небо и землю»
(Откр. 14:7). Во
всей Библии
говорится об
исключительном
поклонении
одному лишь
Богу и о безоговорочной
преданности
Ему одному.
Он ревностно
оберегает
эти
привилегии.
Поклоняться
Богу значит
просто
воздавать
Ему должное:
безоговорочную
хвалу,
безусловное
послушание и
абсолютную
благодарность.
Здесь Он не
признает
никакого
соперничества:
«Да не будет
у тебя других
богов пред
лицом Моим»
(Исх. 20:3). Первая
заповедь
запрещает
поклоняться
не только
внешним
богам, но и
самому себе.
Чтобы
признать
Бога
верховным владыкой
и
единственным
объектом
поклонения и
служения,
необходимо,
безусловно,
отказаться
от
собственной
гордыни,
притязаний и
отступлений.
Сознательный
и решительный
отказ от
эгоистичного
желания быть
своим
собственным
богом
является
основанием
для единственно
правильных
отношений
между Богом и
человечеством.
Образец
таких
отношений был
дан в Едеме.
Иисус также
заповедал
истинное
поклонение:
«„Возлюби
Господа Бога
твоего всем
сердцем
твоим, и всею
душою твоею и
всем
разумением
твоим" — сия
есть первая и
наибольшая
заповедь»
(Мф. 22:37, 38). Ставить
Бога на первое
место во всех
наших мыслях
и делах, видеть
все Его
глазами и
ничего не
делать без учета
Его воли,
принять Его
намерения
как свои
собственные
и посвятить
всего себя
для их
осуществления;
отказаться от
всего, что
может встать
между нами и
Богом, и
любой ценой
выбирать Его
волю и путь —
вот в чем
состоит
великая,
первая
библейская заповедь.
Любое
уклонение от
нее противоречит
Божьему
замыслу в
отношении
человечества.

Во–вторых,
человеческая
семья должна
была
господствовать
над
сотворенными
существами.
Поселив
первых людей
на этой земле
в качестве
попечителей,
Бог положил
начало
управлению
высшего
порядка.
Данное постановление,
отдававшее
власть над
остальным
творением в
руки
человека,
указывало на
особые
взаимоотношения
внутри всей
человеческой
семьи,
которая
должна была
произойти от Адама
и Евы. Божье
повеление
«Плодитесь и
размножайтесь»
(Быт. 1:28)
приглашало
людей творчески
участвовать
в основании и
продолжении
своего рода.
Подобные
взаимоотношения
вели к
ответственному
общению
между людьми,
укрепляли
единство
между ними и
в чем–то напоминали
Божественное
единство
трех Личностей
Божества, по
образу
Которого и
было создано
человечество.

Следовательно,
«образ
Божий»
указывает не
только на
творческое
родство с
Создателем,
но также и на
обязанности поклонения
Богу и
братского
общения с себе
подобными,
проистекающие
из такого
родства.
Более того,
он указывает
на тот факт,
что все
человечество
связано
братскими
узами.

В.
Грех и образ
Божий

История
и человеческий
опыт, однако,
свидетельствуют
о том, что
идеал,
заложенный в
образе
Божьем,
разбился.
Хотя люди
частично
проявляют
образ Божий
(например,
разум и
логику) и,
используя
свой
творческий
потенциал,
стремятся
покорить
небо или
понять тайну
жизни, тем не
менее они не
желают жить
достойно
образа Божьего,
если это
касается
поклонения
Творцу и честного,
равноправного
и братского
общения с
себе
подобными; не
желают
уважать достоинство
своих
ближних.
Человек,
расщепляющий
атом с целью
освещения
целого
города, уничтожает
этот город с
помощью того
же самого атома.
Один тратит
всю жизнь на
то, чтобы расширить
границы
познаний или
разработать
вакцину от
смертоносной
инфекции,
тогда как
другой,
ничуть не
сомневаясь,
убивает миллионы
только ради
того, чтобы
осуществить
какую–нибудь
низменную
мечту и
построить долговечную
империю.

Что
же случилось
с образом
Божьим?
Конечно, человечество
не утратило
его
полностью. Хотя
мы не можем
отрицать, что
грех стал
причиной
страшного
вырождения
во всех
областях
человеческой
жизни, как
личной, так и
общественной,
тем не менее
это не
означает, что
грех
полностью
уничтожил
образ Божий в
человеке. Да,
он оказался
поврежденным,
но не
уничтоженным
полностью. Более
того, если бы
этот образ
был полностью
стерт, трудно
было бы
представить
себе такой
феномен, как
логическое и
творческое
мышление, а
жертвенная
любовь,
примеров которой
так много в
истории, была
бы чем–то загадочным.
В Своей
притче о
потерянной
драхме (Лк. 15:8–10)
Иисус дает
ключ к
пониманию
того, что
случилось с
образом
Божьим в человеке
после
грехопадения.
Хотя монета потерялась
и запылилась,
на ней
сохранились
знаки
правящей
власти.
Подобно тому,
как на монете
сохранились
все надписи
даже после
того, как она
долго
пролежала на
полу, так и в
людях
сохранился
Божественный
оттиск. Люди
потерялись
по причине
греха; они
ведут жизнь в
отрыве от
Творца; сила
и влияние греха
повредила их
разум и
сердце;
однако образ
Божий в них
не полностью
стерт. Он
по–прежнему
живет в
каждой
человеческой
душе.

Однако
сохранившиеся
черты образа
Божьего ни в
коем случае
не умаляют
чудовищности
греховного
наследства
как в личном,
так и в общественном
плане.
Посмотрите
на историю и опыт
человечества.
Массовые
волнения, непрекращающийся
хаос,
постоянные
смуты и патологическая
общественная
ненависть — вот
неотъемлемые
атрибуты
человеческой
истории. В
душе бушует
война между
идеалом и
реальностью,
а также между
конкурирующими
стремлениями,
амбициями и
страстями.
Будучи немного
умаленным
перед
ангелами (Пс. 8:6),
человек
часто
опускается
до животного
уровня.

Чем мы
можем
объяснить
это
прискорбное
состояние
мира?
Наследственностью
и окружающей
средой, на
чем (180)
настаивают
натуралисты?
Общественно–экономической
эксплуатацией,
как утверждают
марксисты?
Неизбежным
детерминизмом,
как учат
эволюционисты?
Или все–таки
право Слово
Божье,
которое
говорит: «Все
согрешили и
лишены славы
Божией» (Рим.
3:23)? Библия
реалистично
смотрит на
мужчин и
женщин и без
колебаний
определяет
состояние
людей как
падшее по
причине
греха.
Человечество
было
сотворено,
чтобы жить
возвышенной
жизнью,
общаясь с
Богом и строя
гармоничные
отношения
друг с
другом. Но
грех вторгся в
наш мир,
прервал
общение
между Богом и
людьми и
отравил
отношения
между
членами человеческого
сообщества.

Современный
человек
может не
придавать никакого
значения
такому слову,
как «грех»,
но
невозможно
отрицать его
присутствия
в мире.
Библия
истолковывает
трудное
положение
человечества
с позиций
Бога и
призывает
людей видеть
корень всех
личных и
общественных
трагедий в грехе:
«Увы, народ
грешный,
народ,
обремененный
беззакониями,
племя
злодеев, сыны
погибельные!
Оставили
Господа,
презрели
Святого Израилева,
—
повернулись
назад» (Ис. 1:4).

II.
Библейская
терминология

В
Библии
используется
широкий
спектр терминов
для описания
такого
понятия, как
грех. Хотя
каждое слово
имеет
конкретный
смысловой
оттенок,
исследование
наиболее
употребительных
слов Ветхого
и Нового
Заветов
обнаруживает
тот факт, что
грех — это
состояние
восстания
людей против
Бога, ведущее
к
непослушанию
Его воле.
Краткий
анализ
некоторых
ключевых слов,
используемых
в Библии для
описания
греха, поможет
выявить
библейское
определение.

А.
Ветхий Завет

В
Ветхом
Завете
используются
разные слова
для описания
такого
понятия, как
«грех», но
четыре
употребляются
чаще других и
имеют
глубокий
смысл.

1.
Хаттат

Слово
хаттат
употребляется
в Ветхом
Завете 293 раза.
Основное
значение
этого слова:
«промахнуться»,
«не попасть в
цель» —
например, при
стрельбе
стрелами из
лука (Суд. 20:16; ср.
Иов 5:24). В богословском
смысле это
слово
указывает на поступок,
поведение
или образ
жизни,
который
уклоняется
от
намеченного
Богом пути.
Следовательно,
грех — это
нечто, не
соответствующее
Божьему
эталону (Лев. 5:5,16;
Пс. 50:6).

Таким
образом,
словом
хаттат
обозначается
грех как
поступок или
отношение,
уводящие
человека в
сторону от необходимых
целей, норм
или
стандартов,
которых
нужно
обязательно
придерживаться,
чтобы
сохранять
правильные
отношения с
Богом. Грех —
это разрыв
отношений с
Богом.

2. Авон

Авон
— это сугубо
религиозный
термин. Он встречается
229 раз и почти
всегда
передается
как
«беззаконие»
перед Богом,
включая в себя
и идею
наказания
(Быт. 4:13; 15:16).
Основное
значение
этого слова —
кривизна
(Плач Иер. 3:9).
Оно также
указывает на
ложь, обман
(Пс. 35:4) и
пустоту или
суету (Притч. 22:8;
Ис. 41:29). Грех —
это то, что уводит
человека с
прямых путей
Божьих и предполагает
неправильное
поведение
(Быт. 15:16; Ис. 43:24).
Таким
образом, авон
в
богословском
смысле идет
дальше, чем
хаттат,
подразумевая
также
неправильные
намерения.

3. Пеша

Слово
пеша
встречается
примерно 135 раз
в Ветхом
Завете. Оно
означает
умышленное, преднамеренное,
сознательное
нарушение нормы
или
стандарта, а
также отказ
подчиняться
законной
власти. Оно
отличается
от хаттат
тем, что
обозначает
не случайное,
не преднамеренное
действие, а
сознательное,
спланированное
восстание,
мятеж или
преступление.
Этим словом
также
обозначается
нарушение
контракта,
своевольное
нарушение
договора (3
Цар. 12:19; 4 Цар. 1:1; 8:20, 22).
Элемент
«своеволия»,
«восстания»
или
преднамеренности,
присутствующий
в
богословском
подтексте
этого слова,
делает его
синонимом
куда более
серьезной
разновидности
греха, чем те,
которые
выражаются
другими
словами (Ис. 1:2;
Иер. 3:13; Ос. 7:13; 8:1), —
настолько
серьезной,
что только
бескорыстная
и чуткая
«любовь»
может покрыть
восстание,
обозначаемое
словом пеша.
В Иов 34:37 слова
хаттат и пеша
употребляются
в одном
контексте:
«Иначе он ко
греху
[хаттат]
своему
прибавит
отступление
[пеша]».

4. Реша

Реша
означает
«буйность» и
«беспокойство»
и
встречается
30 раз в Ветхом
Завете. Оно используется
для описания
состояния
нечестивых:
они «как море
взволнованное,
которое не
может успокоиться»
(Ис. 57:20). Термин
буквально
означает
«беспорядочный»,
«разболтанный»
или «расшатанный».
Таким
образом, этот
термин может
указывать на
неустойчивое
состояние беззаконников,
которых
кидает во все
стороны и
которые
поэтому
живут в
смятении и
хаосе. В
некоторых
случаях (Исх. 23:1
и Притч. 25:5) реша
используется
для
обозначения
порочности,
виновности в
каком–то
преступлении.
Этот термин
также
указывает на
то, что человек
виновен во
враждебном
отношении к
Богу и Его
народу (Исх. 9:27).

5.
Выводы

Слова,
употребляемые
в Ветхом
Завете для обозначения
греха,
являются по
своей сути богословскими.
Хотя они
несут разные
смысловые
оттенки, по
сути своей
эти слова
дают одинаковую
оценку греха,
описывая его
как неудачу, уклонение,
кривой путь,
восстание
против предписанных
Богом норм и
стандартов.
Грех — это (181) «непопадание
в цель»,
несоответствие
Божественным
ожиданиям и
намерениям.
Это нарушение
Божьей воли,
преступление
против Бога.
Это жизнь
открытого,
умышленного
восстания
против
Божьей воли и
Божьего пути.
Это
беспорядочная
жизнь в
отрыве от Божественного
якоря, в
результате
чего человека
швыряет в
разные
стороны в
бурлящем море
нечестия.
Более того,
грех — это в
первую очередь
мотивация,
поступок,
состояние восстания
против Бога.
«Тебе, Тебе
единому согрешил
я и лукавое
пред очами
Твоими сделал»,
— пишет Давид
(Пс. 50:6), давая
нам
классическое
определение
того, что
грех — это
прежде всего
действие,
идущее
вразрез с
волей Божьей.
Хотя
поступок
Давида был
направлен
против
Вирсавии и ее
мужа, он, по
внушению
Святого Духа,
признал, что
его поступок
был не просто
неправильным
поведением,
но преступление
против воли
Бога и Его
закона. Грех
именно в этом
и
заключается.
Это отвержение
Бога,
приводящее к
неприемлемым
отношениям с
окружающими.

Б.
Новый Завет

Преобладающей
темой Нового
Завета является
Иисус — Его
жизнь и
служение
искупления.
Как таковой,
Новый Завет
наглядно
показывает
всю
серьезность
греха с
позиции его высшей
цены — жизни
Сына Божьего,
через смерть
Которого
стало
возможным
излитие на
род человеческий
Божьей
благодати и
прощения.
Все, что говорится
в Новом
Завете о
победе над
грехом и о
страшной
цене, в
которую он
обошелся Богу,
сказано в
свете
величия и
славы креста,
нанесшего
смертельный
и
сокрушительный
удар по
власти греха.

Из
множества
греческих
слов,
используемых
в Новом
Завете для
описания
чудовищности
греха, пять
являются
особенно
важными.

1.
Хамартия

Хамартия
— это самое
популярное в
Новом Завете
слово для описания
греха. Оно
переводится
как «грех»
почти 175 раз.
Дословно оно
означает «не
попасть в
цель» —
например, при
стрельбе. В
классическом
греческом
языке это
слово почти
всегда
используется
для
обозначения
неосознанной
ошибки, а не
сознательного
преступления.
Однако в
Новом Завете
оно несет в
себе идею
чего–то
серьезного и
важного,
того, что
уводит
грешника от
Бога и
противопоставляет
его Господу.
Хамартия
указывает на
сознательное
нежелание
человека
жить по Божественному
эталону (Мф. 1:21;
Рим. 5:12, 13; 1 Ин. 1:9).
Кроме того,
хамартия
указывает на
решение
человека
враждовать
против Бога
(Ин. 9:41; 19:11; 1 Ин. 1:8).
Грех
(хамартия)
универсален;
(Рим. 3:23); его сила
удерживает
человечество
в тисках (ст. 9).
Власть греха
настолько
отвратительна,
а его хватка
настолько
ужасна, что
Павел почти
персонифицирует
грех
(хамартия) и
говорит, что
он
«царствует»
(Рим. 5:21) и
«господствует»
над нами (Рим.
6:14), и что мы
стали его
рабами (стихи
6,17,20).

2.
Паракое

Паракое
буквально
означает
«неспособность
слышать» или
«нежелание
слушать».
Часто
человек слышит
лишь то, что
хочет
услышать, и в
высшем
понимании
грех
означает
неспособность
и нежелание
слышать глас
Божий.
Грешник слушает
не Бога, а
самого себя.
Это слово встречается
три раза и
переводится
в Новом Завете
как
«непослушание»
(Рим. 5:19; 2 Кор. 10:6;
Евр. 2:2).

3.
Парабасис

В
Новом Завете
слово
парабасис
используется
семь раз. В
глагольной
форме оно
означает
«идти
поперек»,
«выходить за
пределы», а значит,
вступать на
запретную
территорию. В
форме
существительного
это слово
описывает
сознательное
нарушение
закона,
нарушение
заповеди, вступление
в запретную
область. Вот
почему оно
переводится
как
«преступление»
(Рим. 4:15; Гал. 3:19)
или
«непослушание»
(Евр. 2:2).

4.
Параптома

Параптома
— это слово,
которое
встречается
в Новом
Завете 23 раза
и означает
«падение
того, кому
следовало бы
стоять». Оно
означает
промах,
ошибку и
обычно переводится
как
«согрешение»
или
«прегрешение»
(Мф. 6:14, 15; Рим. 4:25; 5:15) и
«падение»
или
«преступление»
(11:11, 12). Из всех
слов,
переводимых
как грех, это
слово указывает
скорее на
неумышленный
поступок, чем
на
умышленный.

5.
Аномия

Слово
аномия 14 раз
встречается
в Новом Завете.
Оно
указывает на
нарушение
номос, закона.
В
большинстве
случаев это
слово в
Синодальном
переводе
передается
как
«беззаконие»
(Мф. 7:23; 13:41; 23:28; 24:12; Рим. 4:7;
Евр. 1:9). Оно
описывает
состояние
человека, который
живет и
действует
вопреки
закону. В известной
формуле 1 Ин. 3:4
грех
определен
как «беззаконие»
или
нарушение
закона.

6.
Адикия

Слово
адикия несет
в себе
этический
оттенок «неправедности»
или
отсутствия
праведности
и
переводится
как
«нечестие»
(Рим. 1:18, 19) и «неправда»
(2 Петр. 2:15; 1 Ин. 5:17). В
Новом Завете
оно также
несет идею
несправедливости
или преступления
против
ближнего. В
Ин. 3:4 и 5:17
хамартия
приравнивается
к адикии.

7.
Выводы

Хотя
анализ
библейских
терминов,
обозначающих
грех, полезен
для
понимания
сложности
этого
понятия, сами
по себе эти
термины, даже
рассматриваемые
в
совокупности,
не ведут нас
к точному
библейскому
определению
греха. В
свете
отношения
Бога к
проблеме
греха самой
характерной
особенностью
греха
является
восстание, направленное
против
господства и
владычества
Бога, и отказ
следовать
Его воле.
Отрицание
Бога лежит в
основе греха.
Оно может принимать
разные формы
и включать
этические,
нравственные
и духовные
измерения и
отношения.

Таким
образом, из
библейской
терминологии
следует, что
грех — это не
стихийное
бедствие,
которое
застигло (182) людей
врасплох, но
следствие
человеческого
выбора, его
действий.
Более того,
грех — это не
отсутствие добра,
а
несоответствие
Божественным
ожиданиям.
Это
нечестивый
путь, который
человек
выбирает
умышленно.
Это не
слабость, в
которой люди
невиновны,
ибо человек,
совершая греховный
поступок,
сознательно
избирает путь
восстания
против Бога,
нарушения
Его закона, и
отказывается
внимать
Слову Божьему.
Грех
пытается
вырваться за
установленные
Богом рамки.
Итак, если
быть кратким,
грех — это
восстание
против Бога.

III.
Происхождение
греха

Происхождение
греха — это
тайна,
которую
невозможно
до конца
понять. Однако
одно не
вызывает
сомнений —
Бог не принес
в мир грех. Ни
всемогущество
Бога, ни та
ответственность,
которую Он
берет на Себя
за сотворенную
Вселенную, не
могут
служить оправданием
теории,
возлагающей
на Него вину
за
возникновение
греха. Иаков
предупреждает:
«В искушении
никто не
говори: „Бог
меня
искушает";
потому что
Бог не
искушается
злом и Сам не
искушает
никого, но
каждый искушается,
увлекаясь и
обольщаясь
собственною
похотью»
(Иак. 1:13,14). Этот
текст понятен.
С одной
стороны, он
ясно говорит
о том, что Бог
«не
искушается
злом» и Сам
«не искушает
никого».
Другими
словами, ни
один человек,
знакомый с
библейским
описанием
характера
Бога и
взаимоотношений,
которые Он
жаждет
поддерживать
с
человечеством,
никогда не
сможет
сказать: «Бог
меня
искушает,
следовательно,
Бог виноват в
том, что я
грешу». С другой
стороны, в
этом тексте
указывается источник
искушений и
греха:
«Каждый
искушается,
увлекаясь и
обольщаясь
собственною
похотью».
Следовательно,
наставление
«никто не
говорит…»
служит нам
также
предостережением,
чтобы мы
никогда не
считали Бога
ответственным
за появление
греха. Думать
так — значит
пренебрегать
библейскими
фактами.
Библия
твердо
настаивает
на том, что Бог
ни в коем
случае не
несет
ответственности
за грех. Бог
«Свят, Свят,
Свят» (Ис. 6:3).
Как Тот, Кто свят
по Своей
сути, может
быть виновен
в чем–то
порочном? Бог
настолько
далек от
греха и Его
характеру до
такой
степени
чуждо какое–либо
беззаконие,
что Аввакум
умоляет народ
Божий не
считать Его
источником
зла, невзирая
на то, что зло
реально присутствует
в мире со
всей
присущей ему
жестокостью:
«Но не Ты ли
издревле
Господь Бог мой,
Святой мой?..
Чистым очам
Твоим
несвойственно
глядеть на
злодеяния»
(Авв. 1:12,13).

Эта
весть об
абсолютной
святости, благости
и истинности
Бога
пронизывает
все Писание.
«Бог верен, и
нет неправды
в Нем; Он праведен
и истинен»
(Втор. 32:4). Он
любит истину,
и Он «не
человек, чтоб
Ему лгать, и
не сын человеческий,
чтоб Ему
изменяться»
(Чис. 23:19). Он питает
отвращение к
злу (Пс. 5:7;
Притч. 6:16) и
скорбит,
когда грех
разделяет Его
с
человечеством
(Ис. 59:2). Его
характер
совершенен:
«Он твердыня;
совершенны
дела Его, и
все пути Его
праведны»
(Втор. 32:4). Как
такой Бог
может быть
источником
греха?

Новый
Завет ярко и
образно описывает
расстояние
между Богом и
грехом: «Бог
есть свет, и
нет в Нем
никакой
тьмы» (1 Ин. 1:5).
Чтобы
заполнить
пропасть,
разделяющую человека
с Богом, и
спасти его от
тьмы, Бог принес
величайшую
жертву любви,
послав Своего
«Единородного
Сына», чтобы
мы не погибли
во грехе (Ин.

3:16).
Встаньте у
креста и
спросите:
может ли Бог нести
ответственность
за грех? То,
что мы видим
на кресте, —
это вечный
ответ Бога на
проблему
греха. Грех
по сути своей
есть нечто противоположное
Богу. Бог
ищет и
спасает погибших;
грех
искушает и
ведет людей к
погибели. Бог
есть любовь,
и Он
ненавидит
грех; грех
рождает злую
ненависть,
ревность и
ведет к погибели.
Следовательно,
попытка
обвинить в возникновении
греха Бога не
только
противоречит
Библии, но и,
согласно
Священному
Писанию,
является
богохульством.
Вот почему необходимо
отвергать
философские
и детерминистские
понятия о
том, что грех
был неизбежен
и что Бог
каким–то
образом
причастен к
его
появлению.

Но
остается
вопрос: каким
образом
появился
грех? Хотя
Библия не
дает прямого
и
исчерпывающего
ответа на
вопрос о происхождении
греха во
Вселенной,
существует
достаточно
свидетельств
того, что грех
возник до
сотворения
человека и
что он вошел
в наш мир
через
преступление,
совершенное
Адамом и
Евой.

А.
Возник до
сотворения
человека
среди
ангелов

Хотя
библейских
данных о
возникновении
греха до
сотворения
человека не
так много, мы
имеем
достаточно
сведений для
того, чтобы
считать
источником
греха сатану.
Иоанн говорит,
что «сначала
диавол
согрешил» (1
Ин. 3:8). Библия
учит, что задолго
до
сотворения
рода
человеческого
Бог сотворил
ангелов,
которые
обитают в чертогах
небесных; их
долг —
исполнять
Божьи веления.
Они
постоянно
поклоняются
Богу и являются
Его
вестниками,
исполняя и
раскрывая
Его волю на
небе и на
земле. Во
всех делах своих
они
стремятся
славить
Творца и
поклоняться
Ему (Откр. 5:11,12).

Ангелы,
подобно
людям, были
сотворены
добрыми, но
некоторые из
них пали.
Главой этих падших
ангелов был
сатана,
которого
Иисус охарактеризовал
как
«человекоубийца
от начала» и
«отец лжи» (Ин.
8:44). Когда Иисус
обвинил
фарисеев в
том, что их
отец — дьявол
(ст. 44), Он тем
самым
подтвердил,
что
источником
греха был
сатана. Иисус
также сказал:
«Я видел
сатану,
спадшего с
неба, как
молнию» (Лк. 10:18),
а в
Апокалипсисе
описывается
война на небе,
в результате
которой враг
Бога, «обольщающий
всю
вселенную»,
был свержен с
неба на землю
(Откр. 12:7–9).
Война между
Христом и
сатаной,
между добром
и злом,
которая
закончится апокалиптическим
триумфом
Христа над
сатаной, —
это тема,
которая
красной нитью
проходит
через все
Священное
Писание. Библия
умалчивает
относительно
того, когда
началась эта
война и когда
сатана и его
ангелы были
свергнуты с
неба. Однако
есть достаточно
намеков на
то, что это
произошло до
сотворения
Адама и Евы
(см. Великая
борьба I.Б;
II.А—В). (183)

Никакое
учение о
грехе не
может быть
завершенным
без
понимания
великой
борьбы между
Христом и
сатаной,
между добром
и злом. В центре
этой борьбы
стоит
владычество
Бога и Его
характер.
Когда
Люцифер
поднял восстание
на небе
против Бога (стихи
7–9) и когда это
восстание
достигло кульминации,
у Бога не
осталось
другого выбора,
как только
свергнуть с
неба падшее
ангельское
воинство.
Какой грех
стал
причиной падения
ангелов?
Предупреждение
Павла о том,
что
новообращенного
не следует
ставить епископом
в церкви,
чтобы он «не
возгордился
и не подпал
осуждению с
диаволом» (1
Тим. 3:6), говорит
о том, что
таким грехом
была гордыня
и
заносчивость.
В Иуд. 6
высказывается
мысль, что
падшие
ангелы не
сохранили
«своего достоинства»,
но оставили
«свое жилище».
Из этих двух
текстов
можно
сделать вывод,
что грех
падших
ангелов
заключался в
недовольстве
своим
положением и
желании
стать, как
Бог.
Следовательно,
грех ангелов
— это их
желание быть
не просто
сотворенными
существами, а
стать
подобными
Творцу. По
самой своей
сути
отношения
между
Творцом и
творениями
имеют четко
выраженную
разграничительную
линию. В то
время как
Творец дает
творению
жизнь, любовь
и общение, от
творения, в
свою очередь,
ожидается
отклик в виде
любви,
послушания и
прославления
Того, Кто
сделал жизнь
земных
существ
возможной.
Пересечение
этой линии,
разрыв в этих
взаимоотношениях
между
Творцом и
творением, желание
стать, как
Бог, приводят
к восстанию
творения
против
Творца. В
этом главная
причина, по
которой
ангелы не
сохранили
«своего
достоинства»
и были
изгнаны из
своего жилища.
Если желание
стать богами
привело ангелов
к падению, то
нетрудно
понять,
почему дьявол
предложил то
же самое Еве,
когда искушал
ее вкусить
запретный
плод.

Нежелание
признавать
за Богом
право устанавливать
ограничения
для творений,
в сочетании с
самомнением
и
стремлением
занять место
Бога (см. Ис. 14:12–14),
стало тем
грехом,
который
вызвал войну
между
Христом и
Люцифером,
первым среди
ангелов. В
этой войне
сатана был
готов бороться
до конца, и
Богу ничего
не оставалось,
как только
изгнать
мятежников с неба.

Б.
Грехопадение
человечества

Если
говорить о
человечестве,
то грех возник
в Едемском
саду, когда
Адам и Ева
ослушались
своего
Создателя. В
Быт. 3
описывается,
как грех
вошел в наш
мир. Первый
грех наших прародителей
указывает на
четыре
важных фактора,
которые как
по
отдельности,
так и все вместе
взятые
влияют на
развитие
греха в жизни
человека.

1.
Исторический
аспект

На
протяжении
всей истории
некоторые
богословы
считали
повествование
о грехопадении
в Быт. 3 аллегорией
или мифом, не
имеющими под
собой
никакого
исторического
основания.
Некоторые
полагают, что
это
надисторическое
событие,
непостижимое
для тех, кто
живет в настоящий
момент. Но
чтобы
правильно
понять сущность,
природу и
будущую
участь греха,
нельзя
рассматривать
его в отрыве
от истории.
Его
зарождение,
его влияние
на
человеческую
историю, его
поражение на
кресте и его
окончательное
искоренение
в момент
последнего
суда
изображаются
в Библии как
исторические
вехи на пути
от восстания
к восстановлению.
Отрицать
историчность
какого–либо
из этих
эпохальных
событий —
значит
отрицать авторитет
и
подлинность
Священного
Писания как
Слова живого
Бога и
отрицать
Самого Господа
как
Властелина
истории.

Новый
Завет
представляет
повествование
Быт. 3
историческим
фактом, и
потому мы не
можем
считать его
мифом или
пренебрегать
им как
неспособным
дать нам
правильное
понимание
природы
греха. Новый
Завет
подтверждает
историческую
достоверность
личности
Адама в пяти
местах (Рим. 5:14; 1
Кор. 15:22, 45; 1 Тим. 2:13, 14), а
в двух
текстах
говорится об
исторической
достоверности
змея (2 Кор. 11:3;
Откр. 12:9). Павел
писал: «Как в
Адаме все
умирают, так
во Христе все
оживут» (1 Кор.
15:22). В этом
отрывке
апостол заверяет
верующих, что
все
преданные
Христу
воскреснут
из мертвых во
время Его
Второго
пришествия.
Читатели
послания
Павла не
должны
сомневаться
в реальности
воскресения.
Он
утверждает,
что
воскресение
так же
реально, как
и Иисус Христос,
Который жил,
умер и
воскрес, —
все эти исторические
события
произошли за
несколько
лет до того,
как было
написано
послание. Более
того, апостол
предлагает
двойной аргумент:
Адам принес
смерть, но
Иисус несет жизнь.
Выдвигая
подобный
аргумент,
Павел признает
историческую
реальность
Адама, Иисуса,
Второго
пришествия,
смерти и
воскресения.
Для Павла и
Церкви
времен
Нового
Завета грех
Адама и Евы и
смерть,
которую он
принес, были
не
аллегориями,
а
историческими
фактами. Грех
— это не
иллюзия, а
реальность.

Павел
еще раз
подтверждает
историчность
повествования
Книги Бытие
во 2 Кор. 11:3: «Но
боюсь, чтобы,
как змий
хитростью
своею прельстил
Еву, так и
ваши умы не
повредились,
уклонившись
от простоты
во Христе».
Он не считает
змея мифом,
но орудием,
реально
существовавшим,
посредством
которого
сатана прельстил
Еву. Павел не
проводит
никакого исторического
различия
между
Христом, Евой
и змеем.
Точно так же
в Рим. 5:12–19
Павел утверждает,
что
вторжение
греха в наш
мир — это историческое
событие,
ставшее
возможным вследствие
непослушания
реальных
людей; спасение
от греха
произошло
также в
определенный
исторический
момент
благодаря
Личности
Иисуса
Христа. С
точки зрения
Павла, все, о
чем или о ком
говорится в
Книге Бытие или
в Новом
Завете: грех,
змей,
праведность,
Адам, Ева,
Христос,
сатана,
спасение и
воскресение
есть не миф, а
реальность.
Добавьте к
этому
драматическую
картину
Апокалипсиса,
в которой
змей
приравнивается
к дьяволу и
сатане,
обольщающему
всю
Вселенную (Откр.
12:9). У нас нет
никакого
основания
для отрицания
историчности
тех событий,
которые ввергли
род
человеческий
в грех, и мы не можем
отнести эти
события в
разряд
доисторических
и
недостоверных
мифов.

2.
Аспект
ответственности

Вкушение
запретного
плода Адамом
и Евой было
сознательным
волеизъявлением.
Адаму и Еве
было ясно
сказано, что
они не должны
вкушать от
древа
познания
добра и зла,
«ибо в день, в
который ты
вкусишь от него,
смертью
умрешь» (Быт.
2:17). Им был
предложен недвусмысленный
(184) выбор:
преданность
Творцу или
кому–то еще. Испытание
заключалось
не в том,
съедят они конкретный
плод или нет,
а в том, какой
выбор они сделают:
послушание
или
непослушание
Богу. Любовь
Адама и Евы к
Богу и их
преданность
Ему должны
были
подвергнуться
испытанию, чтобы
они смогли
стать
зрелыми
людьми с развитым
характером.
Если бы они
успешно
воспротивились
искушению, то
пожали бы
вечную жизнь
и счастье. Но
когда наши
прародители
вкусили плод,
они со всей
ответственностью
воспользовались
своим правом
свободного
выбора,
который
также
являлся
даром Божьим.
Никто, в том
числе и
сатана, не
принуждал их
сделать
такой выбор.
По своей воле
они решили
ослушаться
Бога и стать
союзниками
сатаны. И они
должны были
нести
ответственность
за свой
поступок.
Бога нельзя
винить за то, что
они
добровольно
избрали путь
непослушания
и за их
решение
отвергнуть
Его. Они предпочли
встать на
путь
своевольного,
преднамеренного
восстания. В
этом
заключался
их грех.

3.
Духовно–нравственный
аспект

Вкушение
плода нашими
прародителями
было не
просто
невинным
экспериментом,
на который
они пошли из
любопытства.
Это означало,
что они не
прошли
духовно–нравственную
проверку. Бог
подарил
жизнь Адаму и
Еве для того,
чтобы явить
Свою славу
(Ис. 43:7) и чтобы
сделать
возможными
взаимоотношения
между людьми
и Богом. Но
Его слава не
могла бы
проявиться, а
отношения с
людьми не
могли бы
развиваться
и крепнуть,
если бы эти
отношения не прошли
духовно–нравственную
проверку. Под
«духовно–нравственным»
общением мы подразумеваем
отношения
между двумя
или более
личностями
на самом
высоком
уровне, когда
все стороны
ведут себя
бескорыстно
в отношении
друг друга.
Мы можем
назвать такие
отношения
заветом
братства. Бог
уже доказал
Свою бескорыстность,
сотворив
Адама и Еву
по Своему
образу и
доверив им
владычество
над Своим
творением. К
сожалению,
Адам и Ева не
прошли
испытания:
они решили не
жить
бескорыстно,
в
соответствии
с
требованием
Бога, и при
первой же
возможности
проявили
свой внутренний
бунт против
Бога на деле,
вкусив запретный
плод. Они
поддались
самому
сильному
искушению:
стать, как
Бог, и самим
устанавливать
для себя
духовно–нравственные
принципы. Ева
разорвала
взаимоотношения
с Богом еще
до того, как
прикоснулась
к плоду. Ее
грех
заключался в
своевольном
выборе,
который она
сделала: она
поставила
свою волю и
желание выше
воли и
желания
своего
Создателя. В
ее грехе
отчетливо
видна суть
любого греха:
свою волю она
превозносит
над волей Божьей
как главный
закон жизни.
Следовательно,
грех нужно
рассматривать
не как нравственный
изъян,
духовный
промах,
временное предательство,
недостаток
или
непослушание.
Грех
включает в
себя все
вышеупомянутое,
но главное в
том, что он
толкает
людей избрать
своим богом
кого–то или
что–то
помимо Творца.
Грех — это
духовная
подмена.

4.
Искушение и
падение

В
искушении
Адама и Евы
есть как
внешняя, так
и внутренняя
составляющие.
Внешняя составляющая
— дерево
познания
добра и зла.
Адаму и Еве
было
запрещено
приближаться
к этому
дереву и
вкушать его
плоды. В
самом дереве
или его
плодах не
было ничего
вредного или
греховного.
Оно было
задумано как
проверка их
любви к Богу
и верности Ему.
Внутренняя
составляющая
— куда более
сложная. Бог
хотел
проверить
прочность
нравственного
стержня
наших
прародителей
и посмотреть,
каким будет
их духовный
выбор. Они
должны были
выбирать
между
Господом–Вседержителем
и
узурпатором;
между самозабвением
и самоволием;
между жизнью
любви, доверия
и послушания
Богу и
эгоистичной,
мятежной жизнью.

Грех
Адама и Евы
следует
искать не в
их сотворенной
природе, а в
их нежелании
довольствоваться
ролью
творения
Божьего и в
попытке
достичь
равенства с
Творцом, что
им предлагал
змей. Бог не
сотворил
Адама и Еву с
предрасположенностью
ко греху, Он
наделил их
свободой
выбора. Бог
сотворил их «хорошо
весьма» и
ожидал от них
добровольного
послушания в.
радости и
любви — не по
принуждению,
а вследствие
сознательного
выбора.

Само
искушение не
было
неожиданностью
для Адама и
Евы. Бог
сказал им о
запретном дереве,
запретном
плоде и о
последствиях
непослушания.
Адам и Ева
находились в
атмосфере
открытого
общения с
Богом.
Несомненно, в
подробных и
частых
беседах Бог
открывал нашим
прародителям
Свой замысел
относительно
них и этой
земли.
Поскольку
падение Люцифера,
самого
выдающегося
из ангелов,
предшествовало
сотворению
Адама и Евы,
нельзя представить
себе, чтобы
Бог не
предупредил
людей о
коварстве
падшего
ангела и о
его возможном
нападении на
шедевр
Божьего
творчества.
Поскольку
Бог не
допускает,
чтобы Его творения
были
искушаемы
сверх сил (1
Кор. 10:13), Он не позволил
сатане
приближаться
к Адаму и Еве
во всем своем
сияющем
великолепии,
и сатана
решил
воспользоваться
в качестве
посредника
змеем.

Само
по себе
искушение не
может
служить оправданием
греха. Бог, сотворивший
людей по
Своему
образу и
подобию, дал
им
достаточно
сил и власти,
чтобы сопротивляться
искушению и
бежать от
него (Иак. 1:12–14).
Бог дал людям
свободу не
для того, чтобы
они выбрали
путь,
умаляющий и в
конечном итоге
уничтожающий
эту свободу,
но чтобы они
выбрали
возвышенный
путь, который
бы
возвеличил
эту свободу
во славу Бога
и ради
возрастания
человека.
Таким образом,
уступка
искушению и
вина за грех
лежит на
совести
человека
(Притч. 4:23).

Сатана
искушает
по–разному,
но его цель
всегда остается
неизменной:
неповиновение
Богу. К Еве сатана
подошел в
обличье
змея–искусителя
(см. Ин. 8:44; 1 Ин. 3:8;
Откр. 12:9) с
вопросом:
«Подлинно ли
сказал Бог:
„не ешьте ни
от какого
дерева в раю"?»
(Быт. 3:1).

Этот
вопрос
подталкивает
к сомнению в
Божьей заповеди
и к суду над
ней. Когда
подобное
происходит,
грех уже
пускает
корни, ибо,
прежде чем
совершится
греховный
поступок,
грех проявляется
в сомнении и
неверии.
Анализ беседы
Евы со змеем
и
последующего
вкушения плода
вместе с
Адамом
обнаруживает
все глубинные
свойства
греха:
недоверие к
Слову Божьему,
непослушание,
неверие,
непокорность,
восстание,
эгоцентризм, (185) превознесение
человеческого
родства над
взаимоотношениями
с Богом,
отрицание нравственной
ответственности
за свои поступки,
укрывательство,
стыд, вина,
бегство от
последствий
и страх.

Повествование
о
грехопадении
подчеркивает,
что
согрешению
предшествовало
недоверие
Богу. На
вопрос змея
Ева могла бы
дать прямой
ответ или
вообще
проигнорировать
его, поставив
преданность
Создателю на
первое место.
Вместо этого
в своем
подробном
ответе она не
преминула
упомянуть о
возможном
наказании
смертью за
вкушение
плода или
прикосновение
к нему. Это
дало
искусителю
ту возможность,
которой он
дожидался:
посеять семена
сомнения в
Слове Божьем,
высказать мысль
о произволе
Бога,
заставить ее
поверить в то,
что такого
явления, как
смерть, не
существует, и
внушить ей,
каким
эгоистичным
должен быть
Бог, если Он
так
ограничил ее
свободу.
Посеяв семя
на
подготовленную
почву, искуситель
был готов
пожать
обильную
жатву.
Разговор
перешел с
запрещенного
дерева на
причины
Божественных
ограничений,
и по внушению
змея
запретное
показалось
«хорошим»,
«приятным» и
«вожделенным»
(ст. 6). Ева и Адам
вкусили плод.
«И открылись
глаза у них обоих,
и узнали они,
что наги» (ст. 7).
Таким
образом,
грехопадение
открыло
парадокс
греха. Их
глаза
открылись, но
не для того, чтобы
увидеть свою
невинность, а
чтобы увидеть
свою наготу.
Они узнали
разницу
между добром
и злом, но
утратили
способность
пребывать в
добре. Они
обрекли себя
на вечное стремление
уподобиться
богам, но не
смогли жить
даже
полнокровной
человеческой
жизнью. Их
уделом стало
глубокое
сознание вины
(ст. 7),
отчуждение
от Бога
(стихи 8–10),
испорченность
и падшее
состояние
(стихи 11–13) и
смерть (стихи
19–24). В муках
Адам и Ева
узнавали, что
грех —
жестокий
надзиратель
и
добросовестный
казначей,
отмеряющий своим
слугам то,
что им
положено.
«Ибо возмездие
за грех —
смерть» (Рим. 6:23;
см. Великая
борьба И.В.5).

IV.
Природа и
сущность
греха

Природа
и сущность
греха
рассматриваются
в Библии в
большей
степени как
личное отчуждение
от Бога. В
основе греха
лежат отношения,
а выражается
он в
непокорном и
мятежном
духе. Это
особая
разновидность
зла. Грех универсален,
но гнездится
он в
человеческом
сердце. Это
одновременно
состояние и
дейстэие. Это
эгоизм,
восстающий в
гордыне на Творца.

А.
Грех как
восстание
против Бога

Мы
отчетливо
видим,
анализируя
происхождение
греха на небе
и в Едеме, что
грех начался
как
восстание
против Бога и
Его воли. Заявление
Люцифера:
«Буду
подобен
Всевышнему»
(Ис. 14:14) и
предложение
искусителя
Еве стать подобной
Богу (Быт. 3:5)
указывают на
то, что грех —
это
восстание
против Бога и
Его ясно выраженной
воли. Книга
Бытие
содержит
исчерпывающие
доказательства
того, что
грех — это не
столько
внешнее
действие, сколько
внутренняя
позиция
отвержения Бога,
которая
выразилась
во вкушении
запрещенного
плода. Тот
факт, что Ева
знала волю Бога,
но нарушила
Его запрет,
делает ее
непослушание
актом
умышленного
неповиновения.
Впоследствии
Исайя
выразил
аналогичную
мысль: «Я
воспитал и
возвысил
сыновей, а
они возмутились
против Меня»
(Ис. 1:2). В своей
величественной
молитве
Даниил
исповедал
грех Израиля:
«Согрешили
мы, поступали
беззаконно, действовали
нечестиво,
упорствовали
и отступили
от заповедей
Твоих и от
постановлений
Твоих» (Дан. 9:5).
Таким
образом, суть
греха — это
мятеж против
Бога, отказ
подчиняться
Ему (Рим. 8:7) и
вражда
против Бога
(Рим. 5:10; Кол. 1:21).

Этот
принцип ясно
прослеживается
в пятикнижии
в случае с
золотым
тельцом. Бог
отнесся к
этому
событию не как
к ошибке, но
как к
восстанию и
заповедал
Израилю
следующее:
«Помни, не
забудь, сколько
ты раздражал
Господа, Бога
твоего, в
пустыне… вы
противились
Господу»
(Втор. 9:7). Точно так
же вопль
Давида, как
уже ранее
отмечалось,
показывает,
что грех —
это действие,
направленное
против Бога:
«Тебе, Тебе
единому
согрешил я и
лукавое пред
очами Твоими
сделал» (Пс. 50:6).
Такое
восстание,
вмещая в себе
хамартию
(грех как
неудача) и
аномию (грех
как
беззаконие),
бросает
дерзкий вызов
Богу и
сознательно
преступает Его
волю (1 Ин. 3:4).
Следовательно,
беззаконник
хочет быть
богом самому
себе, а
значит, восстание
возвращается
к своей
исходной
точке.

Б.
Грех как
разрушенные
отношения

Первая
сцена,
описанная в
Книге Бытие
после
грехопадения,
— это Адам и
Ева,
спрятавшиеся
от Бога (Быт.
3:8–10). Грех как
восстание
разрушил
взаимоотношения,
связывавшие
Бога с Адамом
и Евой.
Святость и
грех
несовместимы.
«Беззакония
ваши
произвели
разделение между
вами и Богом
вашим, и
грехи ваши
отвращают
лицо Его от
вас, чтобы не
слышать» (Ис.
59:2). Разделение
между Богом и
людьми порождает
состояние
вины (Ис. 53:6; Иер.
2:22; Иез. 22:4). Вина в
ее
эмоциональном
выражении
приводит к
утрате мира
(Ис. 48:22),
душевным
страданиям
(Мих. 7:1) и жалости
к себе (Иез. 20:43).
Главный
симптом этих
порванных
взаимоотношений
с Богом —
внутреннее
беспокойство,
о котором
говорит Исайя:
«А
нечестивые
[раша] как
море
взволнованное,
которое не
может
успокоиться
и которого
воды
выбрасывают
ил и грязь.
Нет мира нечестивым,
говорит Бог
мой» (Ис. 57:20,21).

Павел
вносит еще
одно
измерение в
аспект отношений,
говоря о том,
что
взаимоотношения
с Богом
требуют от
человека
жить в вере. В
Рим. 14:13–23
апостол
описывает
два образа
жизни: жизнь
в вере,
приводящая к
делам веры, и
жизнь без
веры. Затем
Павел
предлагает
определение
греха,
которое
чрезвычайно важно
для его
понимания в
свете
отношений: «Все,
что не по
вере, — грех»
(ст. 23).

Разрыв
во
взаимоотношениях
не ограничивается
только лишь
вертикальным
измерением,
но
переносится
и на
горизонтальные
связи. После
изгнания
Адама и (186) Евы из
Едема разрыв
горизонтальных
связей
проявился в
том, что Каин
убил своего
брата Авеля и
дерзко
отказался
признать
свою вину за
совершенный
поступок
(Быт. 4:8–10).
Разговор
между Богом и
Каином по
поводу
убийства Авеля
носит двойственный
характер: с
одной
стороны,
здесь утверждается
идея
нравственной
ответственности
одного
человека за
другого; с
другой
стороны, эта
ответственность
связывается
с идеей
неизменной
подотчетности
человека
Богу. Грех —
это попытка
уйти от этой
ответственности
и отчетности.
Следовательно,
разрыв вертикальной
связи
неизбежно
приводит к разрыву
горизонтальных
связей. Как
бы ни хотелось
кому–то
исправить
последнее и
добиться
согласия
внутри
человеческого
общества,
любая
подобная
попытка в
конце концов
окончится
крахом в
случае
отсутствия
Божественного
измерения.
Вот почему
человеческая
история — это
история
греха и
разрушенных
отношений.

Всюду,
где
преобладают
испорченные
взаимоотношения:
между
родителем и
ребенком, между
мужем и
женой, между
пастором и
прихожанином,
между
соседями, —
лежит грех с
его знаменем
эгоцентризма,
высоко
поднятым, чтобы
узурпировать
власть,
попрать
чужие права и
бросить
вызов
праведным
планам Бога.

Более
того,
разрушенные
грехом
взаимоотношения
распространяются
не только
вертикально
и
горизонтально,
но и
вовнутрь.
Человеческое
сердце
страдает по
причине
греха, и люди
из–за этого
не могут
правильно
относиться к
себе или к
тому, что их
окружает.

В Ис. 53:6
подтверждается
как
универсальность
греха («все
мы блуждали,
как овцы»),
так и его индивидуальный
характер
(«совратились
каждый на
свою
дорогу»).
Пророк видит
грех и в его
коллективном
(«увы, народ
грешный народ,
обремененный
беззакониями»
[Ис. 1:4]), и в его
индивидуальном
проявлении
(«Горе мне!
погиб я!» [Ис. 6:5]).
Грех
оказывает
разрушительное
воздействие
на личность,
так что о
сердце
человеческом
говорится,
что оно
«лукаво… и
крайне
испорчено»
(Иер. 17:9), а люди в
целом
охарактеризованы
как «народ
мятежный,
дети лживые»
(Ис. 30:9) и
нравственно
нечистые (см.
Ис. 64:6). Более
того, Павел
утверждает,
что грех
омрачил
разум человека
и довел его
до
противоестественных
поступков,
которые
недостойны
человеческого
звания и
достоинства
(Рим. 1:12–28).

Нравственному
состоянию
человека
свойственно
всякого рода
нечестие:
«они исполнены
всякой неправды,
блуда,
лукавства,
корыстолюбия,
злобы,
исполнены
зависти,
убийства,
распрей, обмана,
злонравия,
злоречивы,
клеветники,
богоненавистники,
обидчики,
самохвалы,
горды,
изобретательны
на зло,
непослушны
родителям,
безрассудны,
вероломны,
нелюбовны, непримиримы,
немилостивы»
(стихи 29–31).

К
этому
ужасающему
состоянию
отдельного человека
Павел в Рим. 7
добавляет
нравственную
дилемму, с
которой
сталкивается
каждый
человек: «Ибо
не понимаю,
что делаю:
потому что не
то делаю, что
хочу, а что
ненавижу, то делаю…
желание
добра есть во
мне, но чтобы
сделать оное,
того не
нахожу.
Доброго,
которого
хочу, не
делаю, а злое,
которого не
хочу, делаю»
(стихи 15–19).

Раздираемый
изнутри,
грешник
обнаруживает
внутри себя
противоречие.
Власть греха настолько
сильна, что
человек
бессилен
вырваться
из–под его давления
и стремиться
к идеалу. Вот
почему грешник
восклицает:
«Бедный я
человек! кто
избавит меня
от сего тела
смерти?» (Ст. 24).
Такая жалкая
беспомощность
есть
конечный
результат
разрушенных
взаимоотношений.

В.
Грех как
состояние

Сложность
библейской
концепции
греха становится
еще понятнее,
когда грех
описывается
как
состояние.
Грех не
только
охватывает
всю личность,
но и находит
обитель в человеческом
сердце (Рим. 7:20).
Подобно
врагу, вторгающемуся
и
оккупирующему
страну, грех
овладевает
разумом и
телом человека,
становясь
господствующей
силой. Контроль
является
настолько
полным, а
испорченность
настолько
абсолютной,
что внутри
грешника «не
живет…
доброе» (ст. 18).
Таким образом,
Павел
показывает,
что грех —
это не просто
поступок,
нравственная
неудача или
даже
противоестественная
сила. Грех —
это
демоническая
сила, которая
вторгается в человеческое
сердце и
царствует в
нем. Он берет
под контроль
мысли, эмоции
и поступки. Павел
употребляет
такие
выражения,
как «плоть»
(Рим. 8:6) и «закон
греха» (ст. 2),
указывая на
то, что грех —
это
состояние,
что он
коренится в человеческом
сердце и
оттуда
управляет поведением
человека.
Плоть — это
не просто тело,
а закон греха
— это не
просто свод
правил. Плоть
— это
человеческая
природа,
отчужденная
от Бога;
закон греха —
это статус
восстания
против Бога.
Именно эта
природа и
статус,
извечное
восстание против
Бога и
желание
изгнать Бога
из своей жизни
характеризуют
грех как
состояние.

Каково
следствие
такой полной
оккупации? Трагедия
разделенной
и смятенной
личности: «Плоть
желает
противного
духу, а дух —
противного
плоти: они
друг другу
противятся,
так что вы не
то делаете,
что хотели
бы» (Гал. 5:17).

Грех
ослабляет
человека,
венец
Божьего творения,
созданного
по образу
Божьему. Грех
уже не
сводится
лишь к
поступкам
человека, но
изображается
как
состояние
человека,
управляющее
всеми его
способностями
(Рим. 7:20, 23).
Замечательные
дары, такие
как способность
мыслить,
делать выбор,
творить,
убеждать,
принесены в
жертву греху,
так что в
человеке
происходит
постоянный
конфликт
между
«идеалом» и
«реальностью»,
между
«долгом» и
фактическим
поведением.

Павел
остро
ощущает
войну,
которая идет
внутри него,
раздвоенность
трагических
масштабов, в
результате
которой он
восторгается
Законом Божьим
в глубине
души, но
находит себя
пленником
закона греха
(стихи 22, 23). Он
делает то,
чего не
желает, и
неспособен
делать то,
что ему хочется.
Испорченная
греховная
природа рождает
греховные
поступки. Как
сказал Иисус,
«из сердца
исходят злые
помыслы, убийства,
прелюбодеяния,
любодеяния,
кражи, лжесвидетельства,
хуления» (Мф.
15:19).

Г.
Грех как
особая
разновидность
зла

Грех
— это не
только зло,
но и
конкретная
разновидность
зла. Не все
зло является
грехом.
Болезнь и
природные
катаклизмы,
такие как
землетрясения,
смерчи и (187) наводнения,
— это тоже
своего рода
зло, поскольку
они наносят
большой
ущерб и
выводят жизнь
из
нормального
русла. Грех
не является
таким злом.
Это
духовно–нравственное,
этическое
зло. Более
того, грех —
это не просто
отдельно
взятый факт,
но и внешнее
отражение
внутреннего бунта.
Люди грешны
не потому,
что
совершают грех,
они грешат,
потому что
грешники.
Грех — это
зло, которое
воздействует
на вертикальные
взаимоотношения
с Богом, на
горизонтальные
взаимоотношения
с людьми и на
отношение
человека к
себе.
Приведенная
выше библейская
терминология
раскрывает
понятие
греха в его
конкретных
проявлениях.
Слово хаттат
означает не
просто зло,
но греховный
поступок, не
соответствующий
Божественному
эталону (Лев. 5:5,
16; Пс. 50:6). В слове
авон
заложена
идея
«беззакония»
перед Богом
(Быт. 4:13; 15:16), и оно
указывает на
то, что грех —
это кривизна
(Плач Иер. 3:9),
ложь,
лукавство
(Пс. 35:4) и пустота
(Притч. 22:8; Ис. 41:29). И
новозаветные
слова, такие
как хамартия,
пара–басис,
аномия, адикия
и другие,
определяют
грех как
конкретный поступок,
совершаемый
по
человеческому
изволению
вопреки
Божьей воле и
закону.

Грех
— это не
просто
внешнее
бедствие,
которое
застигло
человечество
врасплох. Это
осознанное
восстание
Адама и Евы
против Бога,
их свободный,
но неверный
выбор. Грех
наших прародителей
проявился в
их недоверии
слову Божьему,
в отвержении
Его
авторитета, в
противопоставлении
своей воли
Божьей воле и
в стремлении
занять такое
положение,
которого им
не
полагалось
занимать.
Эгоцентризм,
гордость,
мятежный дух,
вызов и
сопротивление
Богу и
зависть — все
это
показывает,
насколько
определенным
был грех
наших
прародителей.
Добавьте к
этому
духовно–нравственное
измерение,
неизбежно
присутствующее
при
отвержении
Божественного
авторитета и
сознательном
выборе
другого
авторитета
(великого обманщика,
которого они
послушали) —
и природа
греха,
проявляющаяся
в отвержении
Бога,
становится
абсолютно
понятной и
неоспоримой.

Конкретные
грехи могут
проявляться
либо в
совершении
одних
поступков,
либо в результате
бездействия
(о последних
вы прочтете ниже
в пункте «К»).
Этот список
такой же исчерпывающий,
как и
человеческий
опыт, и такой
же
неприглядный,
каким может
быть поведение
человека. В
качестве
примера
достаточно
привести
список Павла:
«Дела плоти
известны; они
суть:
прелюбодеяние,
блуд,
нечистота,
непотребство,
идолослужение,
волшебство, вражда,
ссоры,
зависть,
гнев, распри,
разногласия,
[соблазны],
ереси,
ненависть,
убийства,
пьянство,
бесчинство и
тому
подобное» (Гал.
5:19–21). Другие
перечни
грехов можно
найти в Мф. 15:19;
Мк. 7:21, 22; 1 Кор. 5:9–11; 6:9, 10;
Еф. 4:25–31; 5:3–5; 1 Тим. 1:9, 10.
В Мф. 12:31,32
говорится об
одном
непростительном
грехе: грехе
против
Святого Духа
(см. Бог VII.B.5).

Д.
Грех как
несоответствие

Главные
понятия,
которыми
обозначается
грех в Ветхом
Завете
(хаттат) и в Новом
Завете
(хамартия),
означают
«промахнуться»
или «не
соответствовать
предполагаемому
эталону». В
нравственном
измерении и
применительно
ко греху эти
слова означают,
что человек
не
соответствует
Божественным
нормам
поведения
или
требуемому
Богом образу
жизни. Эта
идея
несоответствия
говорит не
только о
нарушении
конкретного
закона или
свода
законов, но и
о внутреннем
отчуждении
от Бога.
Более того,
Новый Завет
представляет
грех
(хамартия) в
отличие от
грехов, которые
понимали зло
как ошибку,
совершаемую
человеком в
силу его
невежества
или каких–то
изъянов, как
духовно–нравственное
несоответствие
нормам
личностного
Бога, перед
Которым
грешник
будет
держать
ответ. Таким
образом, из
библейской
концепции греха
совершенно
ясно
вытекает, что
грех — это не
результат
невежества,
человеческих
изъянов, умственной
неполноценности
или
материальной
ограниченности,
но
добровольное
пренебрежение,
нарушение и
несоответствие
Божьему
закону для
человеческой
жизни. Этот акцент
нельзя
упускать из
виду, если
всерьез
воспринимать
грехопадение;
ибо в Едеме
мы видим не
просто
несовершенную
чету, но двух
людей, только
что вышедших
из рук своего
Творца, наделенных
различными
добродетелями,
увенчанных
нравственной
и духовной
полнотой, без
какой–либо
склонности
или
предрасположенности
ко злу. Адам и
Ева были
детьми
Божьими (Ис. 1:2),
которые по
собственному
сознательному,
мятежному
выбору
отказались
соответствовать
ожиданиям
Бога.

Павел
пишет:
«Потому что
все
согрешили
[хамарта–но]
и лишены славы
Божией» (Рим.
3:23). Это
несоответствие
той цели,
которую Бог
по Своей
любви
установил для
Своих
творений, и
эта цель
заключалась
в вечном
общении с
Богом и в Его
прославлении
(1 Кор. 11:7). Бог не
устанавливал
такой цели,
которую
невозможно
достичь. Его
ожидания
были вполне
разумными. Но
когда мы
отвергаем
Его цели и
избираем
свои собственные,
когда мы
отвергаем
Его волю в
отношении
нас и
избираем
собственные
желания, то
тем самым
устанавливаем
свои нормы и
отвергаем
Божьи. Любая
попытка
превознести
свою волю над
Божьей волей
и Его законом
является
несоответствием
Его
ожиданиям, а
значит,
грехом.

Е.
Грех как
беззаконие

«Всякий,
делающий
грех, делает
и беззаконие;
и грех есть
беззаконие»
(1 Ин. 3:4). Иоанн
обобщает
библейскую
идею о том,
что грех
(хамартия) —
это
«нарушение
закона»
[аномия] или
«беззаконие».
Связывая
понятия
хамартия и аномия,
апостол
подчеркивает
главенствующую
роль закона в
определении
греха. Грех — это
не просто
неудачный
поступок
человека; это
восстание
против
Закона
Божьего. Закон
Божий —
своеобразный
оттиск
Божьего
характера. Он
открывает
нам Бога и
Его волю в
отношении
Его творений.
Божий
характер —
Его любовь,
праведность
и святость —
отражены в Десяти
Заповедях,
они
раскрывают
те нормы, в рамках
которых
должна
протекать
человеческая
жизнь и по
которым
человек
будет судим.
Жить в рамках
этого закона
— значит
поддерживать
идеальные
отношения с
Законодателем.
Именно этот
принцип
показывает
всю серьезность
тех
требований,
которые Бог
предъявлял
Адаму и Еве.
Хотя (188) этот
закон тогда еще
не был
выражен в
виде Десяти
Заповедей, требования
к Адаму и Еве
отражали
Божественную
норму для
человеческой
жизни. Грех наших
прародителей
заключался в
неповиновении
этому закону.
Это было
беззаконие.

Павел
также
связывает
грех с
законом и утверждает,
что там, где
нет закона,
не может быть
и греха (Рим. 5:13).
Грех
невозможно
понять, если
не рассматривать
его в
контексте
нравственной
Вселенной,
управляемой
законом
Творца. Вот
почему
серьезность
и
конкретность
греха
заключается
в
сознательном
выборе поступать
вопреки
Закону
Божьему, в
потворстве
беззаконию, в
утверждении,
что можно жить
независимо
от Бога.
Чудовищность
греха как
«беззакония»
далее
отмечается
во 2 Фес. 2:7, 8, где
Павел
олицетворяет
его, называя
антихриста
«беззаконником».
Таким
образом,
согрешающие
не имеют в
своей жизни
места для
Законодателя.
Грех, будучи
беззаконием, становится
безбожием.

Закон
— это не
произвольные
обязательства,
налагаемые
на
человечество.
Его значимость
вытекает из
природы Бога
и Его взаимоотношений
с
человечеством.
Бог не
действовал
по
Собственному
произволу,
когда сказал
Адаму и Еве,
что их жизнь
зависит от
безусловного
соблюдения
закона,
который Он
для них
установил.
Повеление не
вкушать
запретный
плод
исходило не
от строгого
господина, а
от любящего,
милосердного
Творца,
желавшего
строить со
Своими творениями
тесные
взаимоотношения
на основе любви,
чтобы
пробудить в
них ответную
любовь.

Творение
не может
спрашивать:
«Для чего вообще
нужны
какие–то
законы?»
Творение должно
всегда
оставаться
творением, а
Творец всегда
будет
Творцом. Для
Бога
характерна
верховная
власть, а для
творения —
ограниченность.
Закон
отражает это
всевластие
Бога и очерчивает
те границы, в
которых
творение должно
жить и
действовать.
Если
творение выходит
за эти рамки,
то
взаимоотношения
между ним и
Творцом
разрываются.
Предписание
этих
ограничений
вовсе не есть
произвол, ибо
оно
необходимо
для
сохранения
порядка и поддержания
взаимоотношений.

Провозглашение
закона на
горе Синай и
тот факт, что
Бог написал
этот закон
собственным
перстом на
каменных
скрижалях,
является еще
одним подтверждением,
что принципы
закона так же
долговечны,
как и Сам Бог.
Иисус
говорил о
законе и его
вечной
значимости
во свете
взаимоотношений,
основанных
на любви к
Богу и ближнему
(Лк. 10:27).

Являясь
отражением
Божьего характера,
«закон свят,
и заповедь
свята и праведна
и добра» (Рим.
7:12) и дана для
счастья людей,
даже если они
не сознают и
не понимают этого.
Его
духовно–нравственные
принципы —
это не просто
запреты, но и
всеобъемлющие,
универсальные
правила,
которые гарантируют
в случае их
соблюдения
радостные
взаимоотношения
с Богом и
между людьми.
Но нарушение
этого закона
переводит
людей в
разряд
беззаконников
и непокорных
мятежников.
Следовательно,
грех — это не
просто
нарушение
кодекса, но
нежелание
поддерживать
нормальные
взаимоотношения
с Богом.

Ж.
Грех как
эгоизм и
гордыня

Важная
составляющая
природы
греха — это эгоцентризм
и себялюбие.
Грех, как это
было в случае
с Люцифером и
нашими
прародителями,
берет начало
в эгоизме.
Если любовь к
Богу
составляет
сущность всякой
добродетели,
если
самоотвержение
ради
избрания
Бога и
пребывания в
Нем является
конечной
целью жизни,
то из этого
следует, что
любовь к
себе, которая
вытесняет главенство
Бога в жизни,
является
грехом.

Падение
на небе и в
Едеме
показывает,
как эгоистичное
желание
выйти за
границы
дозволенного,
чтобы стать,
как Бог,
привело к
трагедии
греха. На
самом деле
эгоцентризм
можно считать
корнем, из
которого
произрастает
остальное
зло.
Алчность,
безнравственность,
зависть,
высокомерие
— все это
является следствием
незаконной
любви к себе.
Иисус последовательно
призывал к
самоотречению
и видел в
эгоизме
нечто
противоположное
тому, чего
Бог ожидает
от человека
(Лк. 17:33). Также и Павел
понимал, что
«плотские
помышления
суть вражда
против Бога;
ибЪ закону
Божию не
покоряются,
да и не
могут» (Рим. 8:7).

По
своей сути
эгоцентризм
— это вражда
против Бога,
он ставит
свое «я»
превыше всех
других
взаимоотношений;
следовательно,
он не должен
играть
никакой роли
в духовно–нравственной
жизни
христианина.
Поэтому Павел
наставляет:
«Ничего не
делайте по
любопрению
или по
тщеславию, но
по
смиренномудрию
почитайте
один другого
высшим себя»
(Флп. 2:3). Он далее
утверждает в
Рим. 7, что
желание
сохранять
свое «я» на
престоле —
это главное
препятствие
на пути к
добру, и
только Иисус
может
устранить
его. Эгоизм
был важной
составляющей
в Павловой
концепции
греха,
поэтому он
использовал
самый
сильный богословский
язык и
призывал
распинать
свое «я»,
чтобы
христианин
мог сказать:
«И уже не я
живу, но
живет во мне
Христос»
(Гал. 2:20). Сила
этого
аргумента
неоспорима:
быть эгоцентричным
— значит, не
быть
христоцентричным.
Таким
образом,
спасение
рассматривается
как
решительное
переключение
внимания со
своего «я» на
Христа. Что
важно в христианском
ученичестве
— так это
повседневный
опыт несения
креста и
распятия
себя:
«Преобразуетесь
обновлением
ума вашего,
чтобы вам познавать,
что есть воля
Божия,
благая, угодная
и
совершенная»
(Рим. 12:2; ср. с Лк. 9:23;
Гал. 2:20).

Союзница
эгоцентризма
— гордыня.
Фактически
сущность
гордыни —
искаженное и
несоразмерное
представление
о себе самом,
которое
побуждает
человека
пренебрегать
зависимостью
от Бога и
предпринимать
разрушительную
попытку
добиться независимости.
Разве не в
этом
заключалась
причина
падения
Люцифера? (См.
Ис. 14:12–15) В свою
очередь,
сатана
заразил
Адама и Еву
необузданной
гордыней и
жаждой
самостоятельно
распоряжаться
своей жизнью,
и с тех самых
пор человеческая
природа
поражена
вирусом гордости
(Рим. 1:21–23).
Гордость не
только
Люцифера привела
к погибели,
но и в наши
дни продолжает
губить
мужчин и
женщин,
которые могут
легко
возгордиться
и оказаться
осужденными
с дьяволом (1
Тим. 3:6; ср. со 2
Тим. 2:26). (189)

Гордость
прокладывает
путь к
погибели (Притч.
11:2; 16:18; 29:23). Это
состояние,
которое
ненавистно Богу
(Притч. 8:13), и оно
включено в
перечень
пороков,
которые
исходят
изнутри и
оскверняют
человека (см.
Мк. 7:23). С точки
зрения Павла,
гордость и
уверенность
в
собственной
праведности
— корень
неверия. Он
настаивает
на том, что в
Евангелии
нет места
хвастовству
(Рим. 3:27), что ни у
кого нет
повода
гордиться
спасением (1
Кор. 1:26–31; Еф. 2:9) и
что истинная
любовь свободна
от
высокомерия
и самомнения
(1 Кор. 13:4). В действительности
гордость
настолько
греховна, что
Бог
рассеивает
гордых и
противится
им. В то же
время Он
благоволит к
кротким и
возвышает их
(см. Притч. 3:34; Лк.
1:51–55; Иак. 4:6; 1 Петр.
5:5).

Это
осуждение
гордости как
греха не
должно
истолковываться
в таком
свете, будто
надлежащая
самооценка и
чувство
собственного
достоинства
не имеют
места в
христианстве.
Напротив,
заповедь
Иисуса «люби
ближнего
"твоего, как
самого себя»
(Мф. 19:19) и самооценка
Павла: «Но
благодатию
Божиею есмь
то, что есмь» (1
Кор. 15:10) говорят
о том, что в
чувстве собственного
достоинства
и
уверенности
в себе нет
ничего
противозаконного.
Человек
должен
стремиться к
совершенству
и
самореализации,
достигать
самых
высоких
целей. Бог не
желает, чтобы
Его творения
довольствовались
посредственными
результатами.
Но когда
человеческое
«я»
утверждает
себя таким
образом,
чтобы быть
независимым
от Бога, и
ради
достижения
своих целей попирает
ближних, оно
переходит
дозволенные
границы и
погружается
в грех.
Разница между
эгоцентризмом
и
самоотверженностью
— это разница
между
греховной
гордостью и благочестивой
кротостью.

З.
Грех как
порабощающая
сила

Грех
— это не
только
поступок и
принцип, но и
порабощающая
власть. Он не
только
разделяет, но
и порабощает.
Иисус сказал,
что «всякий,
делающий
грех, есть
раб греха»
(Ин. 8:34). Подобно
тому как
природа
плода
зависит от
природы
дерева, наши
поступки так
же
определяются
состоянием
нашего сердца
(Мф. 12:33–35).
Греховные
поступки —
всего лишь
внешнее и
видимое
выражение
внутренней болезни,
поражающей
наши эмоции,
помыслы, волю
и внутреннюю
силу. «Лукаво
сердце человеческое
более всего и
крайне
испорчено;
кто узнает
его?» (Иер. 17:9).
Вот эта
внутренняя испорченность,
внутренняя
тяга ко греху
как раз и
порабощает
нас.

В
Послании к
Римлянам
Павел ярко
описывает
власть и
железную
хватку греха.
Он говорит о
царствовании
греха (Рим. 5:21).
Слово
«царствование»
происходит
от
существительного
басилеус, что
значит
«царь». Грех
— это царь, а
люди — его
несчастные
подданные.
Павел также говорит,
что без
Христа мы
неизбежно
становимся
«рабами
греху» (Рим. 6:6, 7).
Как хозяин
грех осуществляет
свою власть и
владычество,
царствуя «в
смертном
вашем теле,
чтобы вам
повиноваться
ему в похотях
его» (ст. 12). Порабощающая
власть греха
настолько
смертоносна
и
могущественна,
а воздаяние
за него
настолько
неотвратимо
(«возмездие
за грех —
смерть»), что
Павел
убеждает
грешника в
том, что его
единственное
прибежище —
принять «дар
Божий» —
жизнь вечную
«во Христе Иисусе,
Господе
нашем» (ст. 23).

Павел
придает
большое
значение
порабощающему
аспекту
греха в
человеческой
жизни. Образ
рабовладельца,
привычный во
времена
Павла, приходит
к нему на
помощь, когда
он
персонифицирует
силу греха. В
Рим. 6 Павел
рассуждает о
грехе как о
силе или
правителе.
Грех не
подвластен
нам, и мы не
можем
какое–то
время грешить,
а потом
перестать по
своей воле
совершать
грех. Апостол
считает грех
господином, а
всех нас —
его рабами.
Грех — это
реальная
власть, а мы
ее подданные,
так что не мы
господствуем
над грехом,
но грех
господствует
над нами. Как
нам
освободиться
из этого рабства?
Своей силой
мы этого не
сделаем. Спасение
в Иисусе:
«Так как Сын
Человеческий
не для того
пришел, чтобы
Ему служили,
но чтобы
послужить и
отдать душу
Свою для
искупления
[литрон]
многих» (Мф. 20:28;
ср. с Мк. 10:45).

Слово
литрон
указывает на
определенную
сумму денег,
предназначенную
для выкупа рабов.
Ключевая
мысль ясна:
порабощающая
сила греха
так сильно
сковала род
человеческий,
что «Сын
Человеческий
пришел…
чтобы отдать
душу Свою»
для искупления
многих. Здесь
не
рассматривается
вопрос о том,
кому был
уплачен
выкуп; Иисус
говорит о
чудовищности
порабощающей
силы греха и
цене
искупления.
Павел
высказывает
ту же самую
мысль в своем
рассуждении
об искуплении
(Рим. 3:24–31; 1 Кор. 1:30;
Еф. 1:7, 14; Кол. 1:14). Он
стремится
показать, что
благодаря
искупительной
смерти Христа
был оплачен
выкуп за
грех, и новое
царство
праведности
теперь
вытеснило
старое
царство
греха. Принявшие
смерть
Иисуса уже не
рабы греха (см.
Рим. 6:6). Христос
положил
конец
царствованию
греха, его
порабощающая
сила
сломлена. Те,
кто когда–то
был рабом
греха, теперь
стали Божьими
орудиями
праведности,
и грех не
должен над
ними
господствовать
(стихи 13,14).

И.
Грех как вина
и скверна

Поскольку
грех — это
индивидуальный
поступок,
нарушение
Закона
Божьего, он
несет с собой
чувство вины
и
заслуженное
наказание. Но
поскольку
грех — это
также
принцип, коренящийся
в
человеческой
природе, он
предполагает
осквернение.
Библия
говорит об
отдельных греховных
поступках, в
которых
человек признается
виновным и
достойным
наказания
(Мф. 6:12; Рим. 3:9; Еф. 2:3).
Она также
говорит о
скверне, растлевающей
человеческую
природу (Иов 14:4;
Пс. 50:4,9; Ис. 1:5; Еф. 4:20–22).
Эта скверна
портит сердце
и делает его
лукавым
более всего
(Иер. 17:9), помрачает
рассудок (Еф.
4:18), делает
мысли греховными
и суетными
(Быт. 6:5; Рим. 1:21),
порождает
злоречие (Еф.
4:29), оскверняет
разум и совесть
(Тит. 1:15) и
делает
человека
мертвым «по
преступлениям
и грехам» (Еф.
2:1). Таким представлен
плотский
человек. Но
это не
означает, что
у человека не
может быть
здорового воображения,
нормальных
чувств,
чистой речи и
трезвого
рассудка. Это
означает
лишь то, что
необновленный
человек
внутренне не
способен
принять
спасительное
познание
Бога.

К
представлению
о грехе как о
вине и скверне
Библия также
добавляет
нечистоту.
Жителям
Иерусалима
было (190) предложено
спасение от
«греха и
нечистоты»
(Зах. 13:1). Все
ветхозаветное
служение во
святилище было
связано с
очищением от
личного и
общественного
беззакония,
нечистоты и
скверны,
которые
имели место в
Израиле. В
Новом Завете
Павел
говорит о
том, что Бог
предал людей
«в похотях
сердец их
нечистоте,
так что они
сквернили
сами свои
тела» (Рим. 1:24). И
снова
апостол
говорит о
сексуальных
грехах как о
«нечистоте»
и
«беззаконии»
и призывает
вновь
крещенных
членов
Церкви
обратиться
от этой
нечистоты и
беззакония к
праведности
и святости
(Рим. 6:19). В 1 Фес. 4:7, 8
он назидает
новообращенных:
«Призвал нас
Бог не к
нечистоте, но
к святости»,
и всякий, кто
пренебрегает
этим и творит
нечистые дела,
грешит не
только
против людей,
но и против
Бога и
Святого Духа.
Такие слова,
как нечистота
и беззаконие,
указывающие
на
серьезность
греха,
оскверняющего
как отдельного
человека, так
и целое
общество, подчеркивают,
что за грех
приходится
платить слишком
дорого. Грех
не только
становится причиной
разделения
между Богом и
людьми, но
также
препятствует
процессу
примирения и
искупления:
«Кровь
Иисуса
Христа, Сына
Его, очищает
нас от
всякого
греха» (1 Ин. 1:7;
см. Святилище
I. В. 2).

К.
Грех как
пренебрежение
долгом

Библейское
представление
о грехе
включает в
себя как злые
деяния, так и
бездействие.
Первый
аспект
хорошо виден
в Быт. 3, где
Адам и Ева
преднамеренно
нарушили явное
повеление
Бога и
восстали
против Его
воли. Это
характерно
почти для
любого греха:
нарушение
Божьего
закона,
враждебное действие
против Бога
или против
ближнего, а также
разорванные
взаимоотношения.
Второй аспект
греха —
неисполнение
долга — показан
в Быт. 4. В этой
главе описан
как грех
деянием
(убийство
Авеля), так и
грех
бездействием.
Слова Каина о
том, что он не
сторож
своему брату
(Быт. 4:9),
открывают
нам грех
бездействием,
который так
часто
встречается
в истории
человечества.

Люди
были
сотворены
для того,
чтобы поддерживать
братское
общение друг
с другом, и там,
где это
общение
прерывается
греховным деянием
или
бездействием,
царствует
грех. Вот
почему Бог в
свое время
заповедал:
«О, человек!
Сказано тебе,
что — добро, и
чего требует
от тебя Господь:
действовать
справедливо,
любить дела милосердия
и
смиренномудренно
ходить пред
Богом твоим»
(Мих. 6:8). Иисус в
Мф. 25 выразил
ту же самую
обеспокоенность
тем, как люди
исполняют
свой
духовно–нравственный
долг по
отношению к
ближним
своим, и
предупредил,
что
невыполнение
подобных
обязанностей
может
исключить
человека из
Его Царства.
«Кто
разумеет
делать добро,
— пишет Иаков,
— и не делает,
тому грех»
(Иак. 4:17).

Л.
Выводы

Согласно
Библии, грех
должен
определяться
и пониматься
в контексте
взаимоотношений
между Богом и
человеком. От
повествования
о сотворении
мира и
грехопадении
до простого
определения,
что «грех
есть беззаконие»
(1 Ин. 3:4), вся
Библия
характеризует
грех как
определенное
состояние и
действие человека
против Бога.
Из этого
основного представления
вытекают
несколько
уточняющих
определений:

1.
Грех — это
восстание
против Бога. Хотя
Бог сотворил
людей
свободными,
они не были
абсолютно
независимыми,
и вовсе не предполагалось,
что они будут
строить свою
судьбу
независимо
от Бога. Люди
были сотворены
для
доверительных
взаимоотношений
и общения со
своим
Творцом и
послушания
установленным
Им нормам.
Когда Адам и
Ева восстали
против
открытой им
воли Божьей,
грех вошел в
наш мир. Грех
— это в
первую очередь
противопоставление
своей воли
воле Божьей
(Втор. 9:7; Ис. 1:2; Рим.
8:7).

2.
Грех — это
разрушенные
взаимоотношения. Грех
разлучает
людей с Богом
и будучи состоянием,
и будучи
поступком. Он
становится причиной
разрыва
фундаментальных
отношений,
которые, по
замыслу Бога,
должны были
стать
благословением
для Его
творений. Эти
отношения включают
в себя
общение
внутри
человеческого
общества, а
также
правильное
осмысление
собственной'
роли. Грех —
это разрыв
всех взаимоотношений:
вертикальных,
горизонтальных
и внутренних
(Быт. 4:8–10; Ис. 53:6; 59:2;
Иер. 17:9; Рим. 7:5–10).

3.
Грех — это
состояние
всего
человеческого
естества. Он
устраивает
себе обитель
в
человеческом
сердце и
управляет
интеллектуальным,
эмоциональным,
физическим и
духовным
измерениями
человеческой
жизни.
Удивительные
способности,
которыми
Творец
одарил
человека,
оказались во
власти греха,
и этот грех
царствует в
человеческом
сердце,
толкая
человека на
греховные
поступки (Мф.
15:19; Рим. 7:15–20; 8:2, 6).

4.
Грех — это
особое
проявление
зла, не
соответствующее
Божьим
нормам. Оно
подразумевает
конкретные
действия, совершаемые
по
человеческому
изволению и являющиеся
нарушением
Божьей воли и
закона. Эти
поступки
могут быть
направлены
против Бога
как личности
и против
ближних. Эти поступки
вызваны грехом,
царствующим
в сердце, и
являются его внешним
проявлением
(Лев. 5:5, 16; Пс. 50:6; Гал.
5:19–21).

5. Грех
— это
несоответствие
Божьим
ожиданиям.
Люди были
сотворены
детьми Бога,
а этот статус
предполагает
жизнь в
соответствии
с Божьим
идеалом. Но
грех увел
людей от того
нравственного,
духовного и
общественного
эталона,
который Бог для
них
установил
(Ис. 1:2; Рим. 3:23; 1 Кор.
11:7).

6. Грех
есть
беззаконие.
Это
нарушение
Божьего
закона,
абсолютно
ясно
изложенного
для Адама и
Евы, а затем
данного
человечеству
как единое
целое в виде
Десяти Заповедей,
которые
образуют
сердцевину
нравственного
закона и
являются
выражением Божественного
характера
(Лк. 10:27; Рим. 5:13; 2 Фес.
2:7, 8; 1 Ин. 3:4).

7. Грех
— это эгоизм
и гордыня. Он
уходит корнями
в своекорыстное
стремление
Люцифера и
наших
прародителей
стать, как
Бог. Любое
самоутверждение,
отрицающее
принадлежность
к творению и зависимость
от Бога,
побуждающее
разумное
существо
стремиться к
равенству с
Богом, есть
грех.
Эгоцентризм
— это вражда
против Бога, выражающаяся
в гордыне и
самомнении
(Притч. 11:2; 16:18; Лк. 17:33;
Рим. 1:21–23; 3:27; 8:7; Гал. 2:20;
Флп. 2:3; 1 Тим. 3:6;
Иак. 4:6). (191)

8.
Грех — это
порабощающая
сила.
«Всякий,
делающий
грех, есть
раб греха»
(Ин. 8:34). Рабство
и власть
греха делают
грешников
настолько
беспомощными
и отчужденными
от
праведности,
что они не
могут сами
освободиться
от тирании и
господства
греха до тех
пор, пока не
придут ко
Христу, разрушившему
порабощающую
силу греха и
предлагающему
искупление
тем, кто
находится в
Его власти
(Мф. 20:28; Мк. 10:45; Рим.
3:24–31; 6:6, 7; 1 Кор. 1:30; Еф. 1:7, 14).

9.
Грех — это
вина и
скверна. Как
отдельный
поступок
грех несет
вину и наказание,
но как
принцип,
господствующий
в сердце,
грех
означает
осквернение.
Будучи мерзким
и нечистым,
грех
оскверняет
всю личность
и характер человека,
и только
кровь Иисуса
может очистить
нас от
всякого
греха (Быт. 6:5;
Пс. 50:4, 9; Ис. 1:5; Зах. 13:1; Мф.
6:12; Рим. 1:21, 24; 3:9; Еф. 2:3; 4:20–22;
1 Ин. 1:7; см.
Человек П. Б. 3–5;
Спасение I. Д).

V.
Последствия
греха

Последствия
греха
многочисленны.
Хотя мы не
можем
перечислять
их все, тем не
менее можно
рассмотреть,
как грех
сказался на
людях, Боге и
окружающей
среде.

А.
Последствия
для людей

1. Для
Адама и Евы

Из
повествования
о падении мы
узнаем, что
Адам и Ева
сразу
вкусили
горькие
последствия
своего греха.
Они утратили
невинность.
Ими овладело
чувство
страха, стыда
и вины, так
что они уже
не могли
наслаждаться
теми
благословенными
возможностями,
которые
когда–то
имели:
общаться с
Богом лицом к
лицу (Быт. 3:8–10).
Адам и Ева
открыли для
себя страшную
цену греха:
грех
изолировал
их от Бога, и они
оказались в
состоянии
отчуждения и
передали его
своему
потомству.
Чтобы грех был
прощен,
впервые в
истории была
пролита невинная
кровь (ст. 21). Это
утвердило в
их сознании и
в сознании их
потомства истину
о том, что
«без
пролития
крови не бывает
прощения»
(Евр. 9:22).
Взаимоотношения
Адама и Евы,
призванные
быть чистыми
и гармоничными,
сильно
пострадали,
проросли
семена критики,
осуждения и
взаимных
придирок
(Быт. 3:12). Труд,
прежде
приносивший
радость, стал
нудной
повинностью
(ст. 19).
Деторождение
и родительский
долг,
призванные
быть радостным
участием в
творческой
деятельности
Бога, стали
причинять
муки (стих 16) и
скорбь после
того, как
брат восстал
против брата
(Быт. 4:8–10). Двое
людей,
сотворенные,
чтобы жить в
вечном
послушании,
вынуждены были
умереть (Быт. 5:5),
и смерть
перешла на
все человечество.

2. Для
рода
человеческого

Через
непослушание
Адама и Евы
грех вошел в
мир, неся с
собой все
самые трагические
последствия
(Рим. 5:12–19). Ко
времени Ноя
«увидел
Господь, что
велико
развращение человеков
на земле и
что все мысли
и помышления
сердца их
были зло во
всякое время;
и раскаялся
Господь, что
создал
человека на земле»
(Быт. 6:5,6).

Грех
не имеет оправдания
(Рим. 1:20), и его
природа
настолько враждебна
Богу, что он
оказывает
чудовищное воздействие
на грешников:
«Осуетились
в умствованиях
своих, и
омрачилось
несмысленное
их сердце»
(ст. 21). Их сердца
стали нечистыми,
они сами
бесчестили
свои тела, «заменили
истину Божию
ложью» (стихи
24, 25). И мужчины, и
женщины
стали
жертвой
противоестественных
извращений,
будучи
«исполнены всякой
неправды,
блуда,
лукавства,
корыстолюбия,
злобы». Они
также
исполнены
«зависти,
убийства,
распрей,
обмана,
злонравия» и
других
пороков
(стихи 26–31).

Наверно,
самое
ужасающее
последствие
греха для
рода
человеческого
— это его
способность
отчуждать
людей от Бога
(Ис. 59:1, 2; Мих. 3:4) и обрекать
их на
физическое,
нравственное,
умственное и
духовное
вырождение
(Рим. 5:6,10,12–14,18,19; 6:20).
Грех не
только
прервал
отношения
между Богом и
людьми, но и
отравил
взаимоотношения
между людьми.
Все те
проблемы, с
которыми
борется
сегодня
человечество:
разделяющие
людей стихии
экономической
эксплуатации,
расовых
предрассудков,
гордыни,
алчности,
богатства и
лицемерия,
ненависти и
дискриминации
по половому,
национальному,
языковому,
этническому
признакам, а
также все
другие
факторы
отчуждения и
насилия в
человеческом
обществе —
следствие
греха (Втор. 15:7,8;
25:13–15; Ис. 32:6, 7; Мих. 2:1,2;
Иак. 5:1–6).

Угнетающим
последствием
греха для
рода человеческого
стала смерть:
«Человекам
положено
однажды
умереть»
(Евр. 9:27). Смерть
не стала
сюрпризом
для Адама и
Евы,
поскольку Бог
заранее
предупреждал
их об этом
(Быт. 2:17). Павел
пишет о ее
повсеместности:
«Как одним
человеком грех
вошел в мир, и
грехом —
смерть, так и
смерть
перешла во
всех
человеков,
потому что в
нем все
согрешили»
(Рим. 5:12). Хотя
смерть
является
естественным
следствием
греха, она
также
является
последним
наказанием для
всех
нераскаявшихся
грешников,
которых
постигнет
вторая
смерть или
окончательное
истребление
(Мф. 25:41; Рим. 6:23; Иуд. 12;
Откр. 2:11; см. Человек
П. В. 1; Смерть I. Б. 3;
Е. 3–5).

3. Для
природы

Одним
из
конкретных
проявлений
греха является
присутствие
зла в мире.
Библия
проводит
объективную
грань между
добром и злом
(Ис. 5:20; Ам. 5:14,15) и
указывает на
реальность
зла. Но зло не
будет существовать
вечно, и его
нельзя
объяснить
сущностью
материи или
человеческого
тела, как
некоторые
пытались
сделать. Зло
началось с
греха, а грех
начался с
восстания
против Бога и
со
злоупотребления
волей со
стороны
творений
(Рим. 5:12–18; 2 Кор. 11:3).
Поскольку
Бог не
виновен в
возникновении
греха, Его
также нельзя
винить в том,
что зло присутствует
в физическом
и нравственном
мирах. Но
нельзя
отрицать
реальность
зла: это
реальная
сила, ужасное
извращение
добра. В тот
момент, когда
Адам и Ева согрешили,
зло
вторглось
как в
физический, так
и в
нравственный
мир. (192)

С тех
пор в природе
произошли
огромные перемены.
Тернии и
волчцы (Быт. 3:17,18),
последствия
всемирного
потопа (Быт. 7:12),
пустыни и
солончаки;
земля, стенающая
об
избавлении
(Рим. 8:19–22) — вот
некоторые из
тех
словесных
картинок,
которые использует
Библия для
описания
воздействия греха
на наш мир.
Волнующееся
море,
содрогающаяся
земля,
наводнения и
засухи, голод
и мор
изначально
не входили в
Божий
замысел для
нашей земли.

Не
все зло
непременно
является
грехом, но всякий
грех — это
зло.
Природные
катаклизмы, такие
как
наводнения,
смерчи,
землетрясения
и войны,
являются
злом, потому
что
причиняют людям
страдания.
Бог иногда
допускает их,
чтобы
совершить
Свой
исторический
суд. Очень
часто, когда
историческое
зло
поднимает свою
уродливую
голову либо в
виде страдания
отдельных
людей, либо в
виде
общественного
геноцида, мы
склонны
спрашивать:
почему в мире
столько зла?
Где же Бог?
Хотя
подобные вопросы
могут быть
выражением
человеческих
эмоций,
вызванных
неспособностью
понять
причины всех
этих
исторических
взлетов и
падений,
христиане
уверены в
одном: Бог не
является
источником
зла. Источник
всякого зла
следует
искать в
греховном
человеческом
сердце, и это
со всей
очевидностью
откроется в
Божественном
суде
последнего
времени. Даже
физические
страдания
христианина
не нужно
приписывать
греху, но
следует воспринимать
их как
духовное
благо (Иак. 1:2–4; 1
Петр. 1:7); это не кара,
а наказание,
которое не
должно
отлучать нас
от любви
Божьей (Рим. 8:38, 39).

Нравственное
зло является
следствием
греховных
человеческих
наклонностей
(Иак. 1:13–15). Сама
по себе
предрасположенность
ко греху и ко
злу является
следствием
едемского
греха. Сердце
человеческое
постоянно
подвержено
греху (Пс. 50:7;
Рим. 7:23; Иак. 1:15), и человек
только ждет
подходящей
возможности
совершить
греховный
поступок.

Последствия
греха на
земле будут
продолжаться
до момента
сотворения
нового неба и
новой земли,
когда Бог
совершит
Свой окончательный
суд и очистит
землю и все,
что на ней (2
Петр. 3:10–13; ср. с
Откр. 21:1–4).

Б.
Последствия
для Бога

Хотя
Библия прямо
не говорит о
последствиях
греха для
Бога, тем не
менее она
намекает на
то, что
означал грех
для Творца.
Сразу же Адам
в своем грехе
обвиняет
Бога,
поскольку
плод ему дала
«жена,
которую Ты
дал мне», а
Ева вторит
Адаму и
говорит, что
она
согрешила,
поскольку «змей
обольстил
меня» (Быт. 3:12, 13).
Одна из
причин,
почему грех
так
ненавистен Богу,
согласно
Библии,
заключается
в том, что в
его
возникновении
обвиняют
Бога.

Серьезность
греха и
необходимость
его искоренения
раз и
навсегда
открылись
Вселенной в
предпринятых
Богом мерах
для сокрушения
родоначальника
греха; в том,
что Он отдал
Сына Своего
(ст. 15; Ин. 3:16).
Любовь Божья
к грешнику
стоила Ему
жизни Его
Сына. «Ибо не
знавшего
греха Он
сделал для
нас жертвою
за грех,
чтобы мы в
Нем
соделались
праведными
пред Богом» (2
Кор. 5:21).

Бог
общался с
Адамом и Евой
открыто и
свободно,
лицом к лицу.
Грех
разрушил эти
отношения
(Быт. 3:8–10; Ис. 59:1, 2). Но
любовь Бога к
людям была
настолько
велика, что
Он оставил
открытыми
различные способы
общения со
Своим
заблудшим
творением:
через
природу (Пс. 18:1),
через
человеческие
взаимоотношения
(Пс. 102:13; Ис. 54:5),
через
Писание (2 Тим.
3:16,17), через
Иисуса (Ин. 1:1,14,18; Евр.
1:1–3) и Святого
Духа (Ин. 7:37–39; 16:8–14).
Подобно тому,
как
первоначальный
замысел
вечного общения
Бога с Адамом
и Евой был основан
на любви,
доверии и
послушании,
таким же
остался Его
замысел и для
потомства Адама
после
грехопадения.
Бог решил
выразить эти
принципы в
виде
нравственного
закона,
изложив их,
предварительно
освободив от рабства
и выведя их
из Египта
(Исх. 20:1–17).

Суд,
равно как и
искупление
рода
человеческого,
стал для Бога
главной
задачей
после грехопадения.
Самое
серьезное
последствие
греха для
Бога —
необходимость
ответить на
вызов
лукавого
узурпатора. В
день суда сатана
и
последовавшие
за ним ангелы
вместе с грешниками,
отвергшими
Божью
благодать, будут
уничтожены
навсегда,
после чего
будут сотворены
новое небо и
новая земля
(Откр. 21:1–4).
Будет
восстановлено
все то, что
было утрачено
в Едеме.

VI.
Распространение
греха и его
уничтожение

И
человеческий
опыт, и Писание
свидетельствуют
нам о
распространении
греха. Он
никого не
обошел. От
него страдает
всякое племя,
колено, язык
и народ. Его
последствия
видны в
духовно–нравственных
изъянах
людей,
независимо
от их местожительства.
Нравственные,
общественные,
социологические
и
поведенческие
проблемы
человечества
объясняются
не
психологической
неспособностью
к адаптации и
не экономическими
проблемами, а
грехом.
Распространенность
греха вовсе
не означает,
что он будет
существовать
постоянно.
Божий
замысел спасения
включает в
себя
уничтожение
греха. В этом
разделе мы
поговорим о
распространении
и передаче
греха, о
наказании за
грех, о гневе
и правосудии
Бога и
искоренении
греха.

А.
Распространение
греха

1.
Вселенские
последствия
греха

Какой
была наша
солнечная
система до
грехопадения?
Каковы были
климатические
условия на
земле? Эти
вопросы
приходят к нам
на ум, когда
мы думаем о
чудовищности
греха и его
влиянии на
творение.
Библия, по
сути дела,
ничего не
говорит об
этом.

Однако
аргумент
Павла о том,
что «мы
сделались
позорищем
для мира, для
ангелов и
человеков» (1 Кор.
4:9),
предполагает,
что мы
выставлены
на обозрение
всей
Вселенной
как пример
борьбы между
праведностью
и грехом,
Христом и сатаной.
Идет
нешуточная,
реальная
битва за потерянный
человеческий
род. И Бог, и сатана
(193) преследуют
свои
интересы. В
качестве
библейского
примера
можно
привести
Иова, к которому
сатана
проявлял
такой
интерес, что
бросил Богу
вызов и
добился того,
что Господь
позволил ему
испытать
верность
Иова Богу.
Сатана
утверждал,
что Иов
падет, если
ему позволят
причинить
Иову физические
страдания.
Адама и Еву
сатана
искушал аппетитом.
В случае с
Иовом сатана
выбрал страдания
и скорбь.
Сатана
поразил Иова
в самое
сердце, отняв
у него детей
вместе со
всем
имуществом, а
затем и
здоровье. «Во
всем этом не
согрешил
Иов» (Иов 1:22; 2:10).
Библейское
повествование
о личности
Иова как о
зрелище для
неба говорит
о
заинтересованности
небожителей
в тех
событиях,
которые
происходят
на Земле
после
грехопадения.
Грех и его история
отмечаются
на небе, и
ангельское
воинство
постоянно
взирает на
его последствия.
Из слов
Иисуса
становится
понятно, что
«бывает
радость у
Ангелов
Божиих и об
одном
грешнике
кающемся»
(Лк. 15:10). Эта
радость
выражается в
непрестанной
хвале и поклонении
на небе, где
слышен
«голос многих
Ангелов
вокруг
престола…
которые
говорили
громким
голосом:
достоин
Агнец закланный»
(Откр. 5:11,12).

Только
Богу
известны все
последствия
грехопадения
Адама. Однако
Библия
заверяет нас:
все, что было
потеряно
через грех
Адама, будет
восстановлено
через жертву
Христа.

2.
Универсальность
греха

Повсеместное
распространение
греха — это
факт нашей
повседневной
жизни. Все
человечество
погрузилось
в пучину
греховного восстания:
восстания
против Бога,
восстания
против
ближних и
восстания
против самого
себя. Универсальность
этого
восстания
говорит об универсальности
греха.

Жажда
людей
освободиться
от вины и
найти внутренний
мир и
спокойствие
— еще одно
указание на
существование
повсеместной
озлобленности.
Ученые,
изучающие
поведение человека,
могут как
угодно называть
эту жажду, но
христианская
антропология
должна прямо
признать
вселенскую
реальность
греха и
назвать его
по имени:
восстание
против Бога и
отчуждение
от Него. Евангелия
признают
повсеместную
природу этого
отчуждения и
предлагают
такое же
универсальное,
целебное
средство (Ин.
3:16).

В
Ветхом
Завете прямо
говорится,
что «нет человека,
который не
грешил бы» (3
Цар. 8:46). Во времена
Ноя грех стал
повсеместным,
а человеческое
мышление
настолько
развратилось,
что Господь
даже пожалел
о том, что
сотворил человека
на земле (Быт.
6:6).
Псалмопевец
признает, что
был зачат во
грехе и лично
виновен во
грехе (Пс. 50:6, 7); в
то же время
он вынужден
признать, что
«не
оправдается»
перед Богом
«ни один из
живущих» (Пс.
142:2). А мудрец
бросает
исторический
вызов всем живущим:
«Кто может
сказать: „я
очистил мое сердце,
я чист от
греха
моего?"»
(Притч. 20:9).

И в
самом деле:
кто это может
сказать? «Все
мы блуждали,
как овцы,
совратились
каждый на свою
дорогу» (Ис. 53:6).
Грех
настолько
осквернил
человека, что
«от подошвы ноги
до темени
головы нет у
него
здорового места:
язвы, пятна,
гноящиеся
раны» (Ис. 1:6).
Все человечество
оказывается
беспомощным
и безнадежным
перед
тиранической
мощью греха:
«Все мы
сделались
как нечистый,
и вся праведность
наша как
запачканная
одежда; и все
мы поблекли,
как лист, и
беззакония
наши, как
ветер, уносят
нас» (Ис. 64:6).

В
Послании к
Римлянам
дано
уникальное
описание
власти и
универсальности
греха. Грех
настолько
порочен и
универсален,
что Бог предал
человечество
в похотях
сердец их «нечистоте»,
«постыдным
страстям»,
«превратному
уму — делать
непотребства»
(Рим. 1:24, 26, 28). Никто
не может
избежать
этой скверны
и бремени греха,
ибо «все под
грехом» (Рим. 3:9).
«Нет
праведного
ни одного» и
«нет
делающего
добро, нет ни
одного»
(стихи 10,12).

Универсальность
греха
побудила
Павла мучительно
воскликнуть:
«Все
согрешили и
лишены славы
Божией» (ст. 23).
Если
кто–либо
осмелится
сказать, что
это не так,
Библия
осуждает
такого
человека как
лжеца (1 Ин. 1:8–10).

Признавая
универсальность
греха, Бог
позаботился
о спасении
всего рода
человеческого:
иудеев и
язычников,
богатых и
бедных, мужчин
и женщин:
«Ибо так
возлюбил Бог
мир, что
отдал Сына
Своего
Единородного,
дабы всякий,
верующий в
Него, не
погиб, но
имел жизнь
вечную» (Ин.3:16).

Б.
Передача
греха

Мы
проанализировали
происхождение
и последствия
греха.
Похоже, что
он
одновременно
является и
действием, и
состоянием.
Мы изучили
его природу и
сущность,
включая его
вселенскую
природу и
универсальность.
Каждый
человек, в
тот или иной
момент,
приходит к осознанию
своей
духовно–нравственной
ущербности,
которую
Библия
называет
грехом. Но вопрос
в том, откуда
он взялся?
Адам согрешил.
Но являюсь ли
я грешником
вследствие
его греха?
Или я
грешник,
потому что
грешу сам?

Главный
отрывок, в
котором
разбирается
вопрос связи
между грехом
Адама и
грехами его потомства,
находится в
Рим. 5:12–19. В нем
апостол указывает
на источник
греха и
смерть после
грехопадения
Адама.
Главная цель
Павла — показать,
что, несмотря
на тяжелое
наследство, у
потомков
Адама есть
повод хвалиться
«Богом чрез
Господа
нашего
Иисуса Христа,
посредством
Которого мы
получили ныне
примирение»
(ст. 11).

Возможно
ли такое
примирение?
Ведь подвиг Иисуса
Христа — это
поступок
одного человека.
Его смерть
может быть
Божьей
жертвой за
грех, но как
может этот
единичный
поступок
спасти
других от греха?
Чтобы
читатели не
поднимали
подобных
вопросов,
Павел сразу
обращает их
внимание на
Адама и
сравнивает
его с
Христом. «Как
одним
человеком
грех вошел в
мир, и грехом —
смерть, так и
смерть
перешла во
всех человеков,
потому что в
нем все
согрешили»
(ст. 12). «Так
правдою
одного — всем
человекам
оправдание к
жизни» (ст. 18).
Павел здесь
не пытается преподать
богословский
урок о том,
как грех передался
от Адама роду
человеческому.
Он говорит
только лишь о
реальности
положения
людей: о том,
что Адам
согрешил и
потому весь
мир лежит во
грехе.
«Смерть царствовала
посредством
одного»
Адама, поэтому
и
«приемлющие (194) обилие
благодати и
дар
праведности
будут царствовать
в жизни
посредством
единого Иисуса
Христа» (ст. 17).
Точно так же,
«как
непослушанием
одного человека
сделались
многие
грешными, так
и послушанием
одного
сделаются
праведными многие»
(ст. 19). Павел
повторяет
это сравнение
в 1 Кор. 15:21,22: «Ибо,
как смерть
через
человека, так
через
человека и
воскресение
мертвых».

Если
читать Рим.
5:12–19,
намереваясь
выяснить, как
грех
передается
через Адама
или праведность
— через
Иисуса, то мы
останемся
без ответа. У
Павла были
иные
намерения. Но
если читать
этот отрывок,
желая
доказать, что
грех в жизни
человека, равно
как и
спасение
через Иисуса
Христа, реальны,
тогда мы
радостно
открываем,
что грех —
побежденный
враг и что
через Иисуса
Христа мы
сможем
избавиться
от греха в
своей жизни.

Мы
все можем
сказать на
основании
Рим. 5:12–19, что
грех вошел в
мир вместе с
Адамом. Грех
универсален
в том смысле,
что все
согрешили.
Грех вносит
разлад между
Богом и
человечеством.
По причине
Адамова
греха мы
унаследовали
это
разделение с
Богом и, что
еще хуже:
предрасположенность
ко греху, греховные
наклонности,
извращенные
вкусы,
растленные
нравы, а
также
физическое
вырождение.
Склонность
ко греху или
искушение —
это не грех.
Ни то, ни
другое еще не
есть восстание
против Бога.
Подчинение
греху, совершение
греховного
поступка и,
следовательно,
нарушение
Закона
Божьего
отчуждают нас
от Бога и
делают нас
виновными
перед Ним. Мы
несем
ответственность
за свой грех,
но, благодарение
Богу, нам
предлагается
прощение за
этот грех и
принятие нас
Богом, поскольку
благодать
«воцарилась
через
праведность
к жизни
вечной
Иисусом
Христом,
Господом
нашим» (ст. 21).

В.
Смерть и
наказание за
грех

Правосудие
и здравый
смысл
требуют,
чтобы личное
восстание
против Бога и
нарушение Его
воли были
наказаны.
Нельзя
допустить, чтобы
грех
существовал
безнаказанно;
виновных по
справедливости
необходимо
наказать. Бог
предупредил
Адама и Еву,
что такое наказание
неминуемо
последует за
нарушением
Его заповеди
(Быт. 2:16,17). Цель
наказания —
не просто
исправление
нарушителя
или средство
сдерживания
дальнейших
правонарушений,
хотя оно
может и таким
образом
воздействовать
на жизнь
грешника.
Наказание
должно пониматься
как
проявление
Божьего
гнева и
правосудия.

1. Гнев
Бога

Гнев
Бога
проистекает
из Его
святости и праведности
и является
Его реакцией
отторжения
греха.
Поскольку
грех
универсален,
Его гнев
также
универсален.
Библейское
описание
гнева
Божьего представляет
его не
столько
эмоцией или
злостью,
сколько как
результат
глубокого
противостояния
между Его
святостью и
злом. Божественный
гнев нельзя
истолковывать
с человеческой
точки зрения
как ревность,
мстительность
или
возмездие.
Божий гнев —
это
естественная
реакция
Божьей
святой любви
на грех. Это нравственное
возмущение
Бога,
негодующего
по поводу
восстания
людей. Без
этого негодования,
которое в
конечном
итоге проявилось
в том, что Он
позволил
Своему Сыну
умереть на
кресте за
грехи мира,
Бог не мог бы
остаться
Богом. Самая
сильная и
трогательная
сцена
Божьего
гнева против
греха — это
Агнец Божий,
висящий на
кресте.
Именно Божья
любовь
привела
Иисуса на
крест, и
именно Его любовь
проявляется
в гневе
против греха.

Согласно
Павлу, у
Божьего
гнева есть
настоящий и
будущий
аспект. В
настоящем
Бог позволяет
последствиям
злодеяний и
грешников
обрушиться
на них, и они
оказываются
во власти
греха и
смерти (Рим.
1:18–22; 6:23). На этом
фоне полной
человеческой
беспомощности
Бог
открывает
Свою
благодать и
праведность
через Иисуса
Христа, «ибо
не знавшего
греха Он [Бог]
сделал для
нас жертвою
за грех, чтобы
мы в Нем [во
Христе]
сделались
праведными
пред Богом» (2
Кор. 5:21). Таким
образом, на
кресте
«отвращение
Бога ко
греху, Его
ужасный гнев
на всякое
нечестие
наполняли
скорбью душу
Его Сына»
(Желание
веков, с. 753).

Будущий
аспект
Божьего
гнева —
эсхатологический.
Он проявится
в последнем
суде над всем,
что связано с
грехом (Рим. 2:6–8;
Откр. 20:9).

2.
Правосудие
Бога

Правосудие
Бога требует,
чтобы Он
исполнил смертный
приговор,
вынесенный
всем
непокорным
(Быт. 2:17). Какой
бы смысл ни
вкладывался
в смерть, она
является
следствием
греха. Люди рождаются
в состоянии
отчуждения
от Бога, Источника
жизни.
Следовательно,
их разум и
тело не
достигают
своих
максимальных
возможностей,
заложенных в
них Творцом.
Все умирают
первой
смертью,
которая
является следствием
греха Адама.
Но есть еще и
вторая смерть,
которая раз и
навсегда
уничтожает грех.
Библия
говорит о
второй
смерти (Откр. 20:6)
как о
возмездии за
грех (см. Рим. 6:23).
Вторая смерть
— это вечная
смерть,
которая
постигнет
всех
нераскаявшихся,
когда
нечестивые будут
уничтожены
навеки (Мф. 10:28;
см. Суд III, IV;
Человек П.В.;
Смерть I.Ж.1).

Эта
вторая
смерть
зависит от
выбора человека.
В Рим. 6:23 всем
предлагается
сделать
выбор: тот,
кто
откажется
принять
Иисуса, того
постигнет
возмездие за
грех, а тот,
кто примет
Его, получит
дар вечной
жизни.

Г.
Искоренение
греха

Искоренение
греха стало
возможным
благодаря
искупительной
смерти
Иисуса,
Которого
«Отец
послал…
Спасителем
миру» (1 Ин. 4:14).
Средоточием
Библии
является
искупительная
деятельность
Бога, кульминацией
которой
стала
Голгофа, где
«Христос… в
определенное
время умер за
нечестивых»
(Рим. 5:6). При
помощи
креста, на
котором была
принесена
высшая
жертва (Евр. 9:26),
Бог избавился
от греха. Там
Иисус
«изъязвлен
был за грехи
наши и мучим
за
беззакония
наши; наказание
мира нашего
было на Нем, и
ранами Его мы
исцелились»
(Ис. 53:5).

Центральная
мысль в этих
и других
отрывках, говорящих
об
искупительной
деятельности
Бога, — это
замещающая
смерть
Христа за наши
грехи. Павел
говорит, (195) что
«Христос
умер за грехи
наши, по
Писанию» (1
Кор. 15:3). Иоанн
пишет: «Вы
знаете, что
Он явился для
того, чтобы
взять грехи
наши» (1 Ин. 3:5). А
Петр
добавляет:
«Он грехи
наши Сам
вознес телом
Своим на
древо, дабы
мы,
избавившись
от грехов,
жили для
правды» (1
Петр. 2:24). Смерть
Иисуса была
кульминацией
всей
жертвенной системы
Ветхого
Завета,
высшей
жертвой за грехи
человечества
(см. Ин. 1:29, 36; Евр. 9:28; 10:4).
Павел
добавляет:
«Ибо не
знавшего греха
Он [Бог]
сделал для
нас жертвою
за грех, чтобы
мы в Нем [во
Христе]
сделались
праведными
пред Богом» (2
Кор. 5:21).

Таким
образом,
замещающая
смерть
Иисуса на
кресте —
безгрешного
за грехи всех
— сокрушила
силу греха и
власть его
родоначальника,
сделав
возможным
искупление
всего
человечества.

Окончательное
искоренение
греха из Вселенной
— это дело
будущего. Оно
произойдет после
тысячелетнего
царствования,
в день Господень,
когда
«небеса с
шумом прейдут,
стихии же,
разгоревшись,
разрушатся,
земля и все
дела на ней
сгорят» (2
Петр. 3:10). Окончательное
искоренение
греха — это
эсхатологическое
событие,
когда Бог
вынесет Свой
суд сатане и
всем его
последователям,
и их «участь
— в озере,
горящем
огнем и
серою. Это —
смерть
вторая»
(Откр. 21:8; см.
Христос II. В—Д;
Тысячелетнее
царство I.B.3).

VII.
Исторический
обзор

А.
Ранняя
Церковь

Послеапостольская
Церковь не
сразу систематизировала
учение о
грехе. Почти
во всех
случаях
доктринальная
формулировка
вырабатывалась
как реакция
на те взгляды
и точки
зрения,
которые
считались
противоречащими
простым
истинам
Писания.
Например, только
когда
гностики
представили
грех как
необходимое
зло,
возникшее по
не зависящим
от Бога
причинам и
неподвластное
людям, Церковь
исправила
это
заблуждение,
заявив, что
грех не был
необходимым
злом, но
вошел в мир в результате
свободного
волеизъявления
наших
прародителей.
Ранняя
Церковь
довольствовалась
заявлением о
том, что все
люди грешники;
что грех
вошел в мир
через
непослушание
Адама; что он
распространен
повсеместно, так
как все
согрешили; и
что
искупление
от греха
стало
возможным
благодаря
Христу.

Ириней
(115–202 гг. н. э.)
отличал
«образ
Божий» от «подобия
Божьего».
Первое он
определял
как способность
к
логическому
мышлению и
свободную
волю, которые
сохранились
у Адама после
грехопадения.
Второе, по
его мнению, —
это жизнь в
Духе, которая
была утрачена
после
грехопадения,
но
восстановлена
по благодати,
явленной в
воплощении
Христа. Бог
сошел к
грешникам,
чтобы они
смогли взойти
к Нему.
Ориген (185–254 гг.
н. э.), следуя
платонической
теории
предсуществования,
считал, что
человеческие
души
согрешили в
предыдущей
жизни, а
потому вошли
в наш мир уже
в греховном
состоянии.
Заточенные в
темницу человеческих
тел, души
начинают
свое паломничество
к Богу, если
принимают
Евангелие.

Восточные
и западные
церкви, ведя
полемику с
гностицизмом,
тем не менее
по–разному решали
проблему
греха.
Восточная
церковь воспринимала
людей более
оптимистично,
считая, что
грехопадение
не привело к
потере свободной
воли и не
передало
вину последующим
поколениям.
Соглашаясь с
тем, что грех —
это
несчастье,
которое
привело к
потере чистоты,
она вместе с
тем не
считала, что
человек
рождается со
склонностью
ко злу. У западной
Церкви были
более
пессимистичные
воззрения на
природу
человека: в
Адаме все согрешили
и
наследовали
злые
наклонности.

Б.
Пелагий и
Августин

Когда
Пелагий и
Августин
начали
распространять
свои
воззрения на
природу
греха, они
придерживались
разных
взглядов. Их
влияние на
христианскую
мысль не
ограничилось
одним веком.

1.
Пелагий

Пелагий
(350–425 гг. н. э.),
монах
кельтского
происхождения,
учил в Риме в
конце своей
жизни. Его
богословские
взгляды
опирались на
предположение
о том, что
люди по своей
природе должны
быть
наделены
свободой
выбора. По
его мнению,
каждый
человек
рождается в мир
в том же
состоянии, в
каком
находился
Адам до
грехопадения,
— невинными и
свободными
от
наследственных
или
приобретенных
наклонностей
ко злу. Таким
образом, люди
вполне могут
слушаться
Бога, как и
Адам в момент
своего
сотворения.
Но люди,
конечно же,
согрешают.
Пелагий
признавал
этот факт, но
объяснял его
не
наследственными
наклонностями,
а влиянием
плохого
примера,
которому люди
склонны
подражать.
Люди
отвечают
лишь за те
грехи,
которые они
совершают
лично и сознательно.
Пелагий
считал, что
физическая смерть
— это не
наказание за
грех. Адам
все равно
умер бы рано
или поздно
независимо от
того,
согрешил он
или нет. Он
был сотворен в
теле, а
значит,
смертным, как
и все его
потомки.
Таким
образом,
дети, умершие
некрещенными,
войдут в
вечную жизнь,
поскольку им
не нужно
очищаться от
первородного
греха.
Карфагенский
собор (418 г.)
осудил
пелагианство.

2.
Августин

Августин
(354–430 гг. н. э.),
епископ
города
Гиппон, много
писал о
грехе. Он
опровергал
пелагианское
учение о том,
что долг
людей —
стремиться к
совершенству.
Он утверждал,
что
совершенства
нельзя
добиться
человеческими
усилиями, потому
что люди
виновны
перед Богом,
они преступники
в Его глазах,
и у них нет
сил и даже желания
изменять
свою
нравственную
природу.

Августин
учил, что до
грехопадения
Адам обладал
ограниченной
свободной
волей — способностью
свободно
выбирать
между двумя предопределенными (196)
альтернативами:
добром и
злом. Когда
Адам решил
воспользоваться
своей
способностью
избрать грех,
он утратил
способность
воздерживаться
от греха. Больше
у него не
было свободы
выбора; он
мог выбирать
только зло.
Всякий раз,
когда он совершал
зло, это было
проявлением
его воли, которая
до такой
степени
развратилась,
что жаждала
только зла.

Августин
учил, что
«первородный
грех» — это
грех всего
рода человеческого,
а не только
Адама. Это
объясняется
тем, что все
человечество
было
заключено в
Адаме. Когда
Адам
согрешил,
весь род
человеческий
согрешил в
нем и с ним.
Все люди зачаты
во грехе (Пс. 50:7).
Способ
продолжения
рода
человеческого
— это также и
средство
распространения
первородного
греха. Половое
влечение,
которое
испытывают
падшие люди,
есть зло и
грех в своей
основе.

Человеческая
воля
неизбежно
порабощается
похотью,
потому что
она больше не
свободна
выбирать
нравственную
чистоту или
целомудрие.
По этой
причине люди
не могут
спастись
своими усилиями
или
заслугами;
только
любовь и благодать
Божья может
их спасти.
Возрождение
человека
может быть
только
сверхъестественной
работой
Святого Духа.
Грешник даже
не способен
сотрудничать
с Богом в
этом деле.
Спасение —
это
полностью
дар Бога,
ниспосланный
по Его
исключительной
милости и
предведению.

В.
Средневековье

В
средние века
продолжались
дебаты о природе
греха.
Особенно
важным было
появившееся
деление
грехов на смертные
и
простительные.
Первые
представляли
собой
умышленный и
своевольный
отход от
Бога; они
приводили к
потере
освящающей благодати
и должны были
исповедоваться
священнику.
Вторые не
полностью
лишали душу освящающей
благодати.
Епитимья —
посты, бичевание,
паломничества
и другие
формы
аскетизма — считалась
путем к
очищению от
скверны и к обузданию
страстей,
ведущих ко
греху. Поскольку
епитимья
надолго
отвлекала
человека от
обязанностей
повседневной
жизни, ее стали
заменять
денежным
выкупом,
предшественником
«индульгенции»,
которая в
самой грубой
своей форме
позволяла
людям
оплачивать
еще не
совершенные
грехи.

1.
Ансельм
Кентерберийский

Ансельм
Кентерберийский
(1033–1109)
определял первородный
грех как
«отсутствие
благочестия»,
которое
должен иметь
каждый человек.
Схоласты
тринадцатого
века, идя по его
стопам, стали
утверждать,
что при
грехопадении
духовная
природа
человека не
полностью
растлилась, а
только
утратила
некоторые
дарования,
такие как
святость,
бессмертие,
мудрость и
владычество.
Они говорили,
что грех —
это
бесконечное
преступление
против Бога,
требующее
бесконечного
возмездия.

2. Фома
Аквинский

Фома
Аквинский
(1224–1274) проводил
различие
между
«образом» и
«подобием».
Он считал,
что образ
проявляется
преимущественно
в интеллектуальной
природе человека,
которой
свойственно
здравое суждение,
способность
к
добродетели,
способность
понимать и
любить Бога.
При
грехопадении
Адам не
утратил этот
образ.
«Подобие» означает
«сверхъестественное
наделение благодатью»,
которое
заключается
в любви и послушании
Богу. Все это
было
утрачено при
грехопадении
и
восстановлено
при крещении.

По
мнению Фомы
Аквинского,
грех бывает
двух видов:
смертный и
простительный.
Когда душа
человека
настолько
мятежна, что
отвращается
от Бога, она
совершает
смертный
грех. Когда
же в душе
царит хаос,
но не до
такой
степени, чтобы
отвернуться
от Бога, она
совершает
простительный
грех.
Аквинский
различал эти
два вида
грехов,
высказывая
мысль, что
антипатия к
Богу,
проявляющаяся
в смертном
грехе, подобна
смерти, тогда
как
простительный
грех сродни
болезни. При
смертном
грехе утрачивается
основа жизни;
сам грех
является своевольным
и серьезным
преступлением,
например,
отступление,
убийство,
прелюбодеяние.
Эти грехи
прощаются
только через
таинство
епитимьи,
включающей
исповедь,
отпущение, совершаемое
священником,
и могут даже
потребовать
выплаты
индульгенций.
В случае простительного
греха ущерб
возмещается
молитвой,
постом и
подаянием
милостыни.

Г.
Реформация

1.
Мартин Лютер

Мартин
Лютер (1483–1546)
учил, что до
грехопадения
Адам был
склонен
только к
добру. После
грехопадения
он и его
потомки
оказались
подверженными
греху. Род
человеческий
стал massa perditionis
(племя
погибели). Человеческая
природа
греховна и
похотлива.
Все грехи
ведут к
смерти.
Вместе с
другими
реформаторами
он отверг разделение
на смертные и
простительные
грехи.

Хотя
грех
включает
внешние
проявления и
установки,
такие как
презрение к
Богу, нечистота
сердца и
непослушание,
он прежде
всего
сводится к
неверию.
Неверие,
отход от Бога
составляет
самую суть
человеческого
греха.

В
своих
сочинениях о
первородном
грехе Лютер
противодействует
схоластам,
которые разделяли
некоторые
воззрения
Пелагия. Он
описывает
первородный
грех как
растление
всего
человека,
включая
низшую
природу (желания)
и высшие
способности
(разум и волю).
Таким
образом,
природный
или плотский
человек не
любит Бога и
не стремится
к Нему, но
вполне
довольствуется
сотворенными
вещами, находя
в них
душевное и
духовное
удовлетворение.
Как воля
бессильна
творить
добро, так и
люди не
способны
достойно
подготовиться
к принятию
благодати.
Следовательно,
человеческая
воля
находится в
рабстве, и
она свободна
только для
того, чтобы
творить зло.
Без
свободной
воли люди
исключительно
зависимы от
благодати в
деле
обращения и
спасения.

2. Жан
Кальвин

Жан
Кальвин (1509–1564)
считал, что
человеческая
природа
сильно изменилась
после
грехопадения,
так что люди
могут быть
хорошими
гражданами,
но они не способны
творить
нравственное
добро. То
есть люди
могут
творить
добро,
определенное
и предписанное
другими (197) людьми, но
не Богом.
Падшие люди
не могут
подняться
над своим падшим
состоянием.

Грех
— это не
просто
совершение
греховных поступков,
но и
«наследственная
испорченность
и растление».
Грех — это
развращенное
состояние,
присущее
людям после
грехопадения.
Оно является
причиной жалкого
порабощения
воли. Таким
образом, все
в людях
испорчено,
включая
разум, сердце
и волю. Даже
добрые дела
христиан
несовершенны,
будучи
осквернены
грехом,
поскольку совершаются
внутренне
злыми
существами.

Поскольку
человеческая
воля мертва в
том, что касается
духовного
блага,
требуется
действие
Бога, чтобы
пробудить в
людях
духовные стремления.
Акцент
Кальвина на
всемогущество
Бога в конце
концов
побудил его
сформулировать
свое учение о
предопределении,
согласно
которому еще
до
грехопадения
или сотворения
мира Бог в
Своем вечном
совете и
премудрости
предопределил
одни Свои
творения ко спасению,
а другие — к
осуждению.

3.
Ульрих
Цвингли

Цвингли
(1484–1531) верил в
абсолютный
авторитет Библии
и не допускал
в религии или
религиозной
практике
ничего
такого, что
нельзя было
бы
обосновать
Писанием. Он считал
первородный
грех
моральной
болезнью, но
не виной. Он
верил, что
вера
необходима
для спасения
и что
средоточием
этой веры
является
смерть
Христа. Хотя
он считал грех
личным
восстанием
против Бога,
тем не менее
он верил в
безусловное
предопределение
к спасению,
но учил, что
только
слышавшие
Евангелие и
отвергшие
его
предопределены
к осуждению.

4.
Реформаторы–анабаптисты

Помимо
основных
реформаторов,
таких как Лютер,
Кальвин и
Цвингли,
Реформация
породила анабаптистов,
влияние
которых
сохраняется
и по сей день.
Они учили,
что грех —
это нарушение
Божьего
закона и есть
личное
восстание
против
Божьей воли.
Таким
образом, они
настаивали
на том, что
грех — это
личное дело каждого,
а не
коллективный
поступок.
Следовательно,
прощение
греха
основывается
на личном
покаянии и
исповедании
греха перед
Богом, а
также на
личной вере в
искупительную
жертву
Иисуса.
Поэтому они
возражали против
крещения
младенцев на
том основании,
что у тех нет
сознания
греха, а
значит, и потребности
в прощении.

Д.
После
Реформации

I. Якоб
Арминий

Якоб
Арминий (1560–1609),
голландский
теолог, болезненно
реагировал
на
сотериологическую
систему
кальвинизма,
в частности,
на учение о
предопределении.
Согласно
Арминию, Адам
до
грехопадения
был вполне
способен на
полное и
добровольное
послушание
Богу. По
причине
греха он
лишился врожденной
праведности
и подверг
себя страданиям
и смерти. Эту
ущербность
он передал и
своим
потомкам. В
результате
без Божьей помощи
люди
совершенно
не способны
слушаться Бога
или достичь
вечной жизни.
Следствием
грехопадения
стало полное
развращение.
Однако с
первого
проблеска
сознания Бог
ниспосылает
каждому
человеку
«предваряющую
благодать»,
особое
влияние
Святого Духа,
которое
восстанавливает
свободу
выбора и позволяет
слушателю
Евангелия
свободно
откликнуться
на призыв
Христа.

Злые
наклонности
и греховное
состояние можно
назвать
грехом, но
сами по себе
они не подразумевают
вину и
наказание.
Врожденные
склонности
ко злу
вменяются
человеку как
грех лишь
тогда, когда
он или она
сознательно
и
добровольно
соглашаются
с ними и
оправдывают
их,
фактически
совершая
личный грех,
невзирая на
то, что Божья сила
и благодать
влечет их к
совершенно
иному.
Ответственность
за грех и
вечную гибель
всецело
лежит на
человеке.

2.
Тридентский
Собор

Тридентский
Собор
постановил,
что вследствие
греха Адам
утратил
ниспосланный
свыше дар
праведности.
Собор также
постановил,
что грех
Адама, больше
в результате
передачи по
наследству,
чем
посредством
личного
примера,
повредил
роду
человеческому,
за исключением
Марии. Хотя
Собор
конкретно не определил,
что именно
передалось
от Адаму роду
человеческому,
он
постановил,
что человечество
получило в
наследство
природу, лишенную
праведности,
склонную ко
греху. Собор
постановил,
что в
духовной
жизни свободная
воля была
ослаблена, но
не утрачена.
Собор также
повелел
крестить
младенцев,
чтобы таким
образом
очищать их от
осквернения,
полученного
по
наследству
от родителей.

Е.
С
семнадцатого
по
девятнадцатый
века

1.
Федеральное
богословие
или
богословие завета
(Federal Theology)

Основоположником
федерального
богословия
считается
Иоганн
Кокцеюс (Johannes Cocceius)
(1603–1669), голландский
теолог. Эта
теология
учит, что
Адам был не
только
главой рода
человеческого,
но также и
его
«федеральным»
представителем.
Грех Адама
был
немедленно
вменен всем
его потомкам.
Вестминстерское
Исповедание
(1647 г.) утвердило
эту точку
зрения.

Федеральная
теология
утверждает,
что по высшему
изволению
Бога Адам был
уполномочен
быть
представителем
всего
человечества.
Завет Бога с
Адамом включал
в себя всех
людей. На
условии
послушания
Бог
согласился
даровать
Адаму, а значит,
и всем людям,
вечную жизнь.
Наказанием за
непослушание
было тление и
смерть для Адама
и всех его
потомков. Все
рождаются
тленными,
потому что
через Адама
как представителя
человечества
причастны
греху и вине.
Это
вовлечение —
причина
врожденной
предрасположенности
ко греху,
присущей
каждому
человеку, это
своего рода
«федеральные»
взаимоотношения,
которые
утверждаются
греховными
поступками
всех людей.

2.
Опосредованное
вменение (Mediate Imputation)

Теория
опосредованного
вменения
тесно связана
с именем
Джошуа Плаке
(Josua Placaeus),
французского
теолога
семнадцатого
века. Плаке
учил, что мы
получили (198) испорченную
природу в
наследство
от Адама и
что
испорченная
природа, а не
Адам
является
основанием
для осуждения
рода
человеческого.
Шарентонский
Собор 1644 года
отверг такую
точку зрения.
Плаке заявил,
что
первородный
грех — это на
самом деле
нечто
большее, чем
наследственная
испорченность,
но его
вменение
было опосредованным,
после
фактических
грехов,
совершенных
людьми,
которые
родились
растленными
как
физически,
так и
нравственно.
Таким образом,
он отличал
непосредственное
вменение от
опосредованного
и отрицал
непосредственное
вменение.

3. Джон
Уэсли

Джон
Уэсли (1703–1791),
основатель
методизма,
считал, что
Бог дарует
людям
предваряющую
благодать —
божественную
искру,
которая
является
Божьим противоядием
первородному
греху. А
первородный
грех он
определял
как
испорченность
души в глазах
Бога. С такой
способностью
к самоопределению
люди могут
выбирать
между добром
и злом. Когда
проповедуется
Евангелие,
люди могут
откликнуться
положительно
на
спасительную
весть или
отвергнуть ее.

Уэсли
учил, что как
оправдание,
так и освящение
существенно
важны в
избавлении
от греха. Оправдание
— это
судебное
заявление
Христа о том,
что мы
праведны;
освящение же
— это восстановление
человеческой
воли, чтобы
человек мог
свободно
общаться с
Богом. Получив
спасение во
Христе, люди
могут
стремиться к
христианскому
совершенству,
которое, по мнению
Уэсли,
составляет
суть
Евангелия. Под
совершенством
он имел в
виду такое
состояние,
при котором
любовь к Богу
и к ближним управляет
нашим
характером,
словами и поступками.
Врожденное и
неизбежное
наличие физических
несовершенств,
которые все
люди наследуют
от падшего
Адама, делает
невозможным
достижение
безгрешного
совершенства
тела до
полного и
окончательного
преображения,
которое
произойдет
при
воскресении.

Уэсли
проводил
различие
между
преднамеренными
и
непреднамеренными
грехами. Преднамеренный
грех
совершается
добровольно
и
сознательно, тогда
как
непреднамеренный
грех совершается
неумышленно,
по незнанию и
в силу природных
несовершенств
речи или
поведения.

4.
Богословие
«Новой
школы» (New School Theology)

Богословие
«Новой
школы» носит
такое название
потому, что
идет вразрез
с
традиционным
кальвинистским
учением о
грехе и
предопределении.
Оно было
сформулировано
Натаниелем
Тейлором (Nathaniel Taylor)
— теологом из
Новой Англии
начала
девятнадцатого
века. Эта
школа отвергала
федеральное
богословие (Federal
Theology) и отрицала
вменение
греха Адама.
Она учила,
что
невозрожденные
люди могут
воспринять
жертву
Христа, не
дожидаясь,
когда Святой
Дух сделает
первый шаг.
Такие
деятели духовного
возрождения,
как Чарльз
Финни и Лайман
Бичер,
популяризировали
эти взгляды в
середине
девятнадцатого
века.

5.
Реалистическая
школа (Realistic School)

Эта
школа в своем
зародыше
была
августинской.
Она
процветала в
середине
девятнадцатого
столетия.
Уильям Г. Т.
Шедд, один из
ее основных
столпов,
считал, что
Бог вменяет каждому
потомку
Адама вину,
греховность
и наказывает
смертью по
той причине,
что все человечество
«в
зародышевом
состоянии» было
заключено в
Адаме, до
фактического
появления на
свет и
распространения
по земле.
Человечество
представляет
собой «безличностное
единство», и
оно во всей
своей
целостности существовало
в Адаме.
Когда Адам
согрешил, то
грех
совершил не
только он
один, но и тот человек,
который
впоследствии
родится в силу
того, что
Адам
представлял
собой «безличностное
единство».
Поскольку
все люди стали
соучастниками
Адамова
греха, то
наши прародители
виновны в
первом
греховном поступке
не больше,
чем их
потомки. Мы
соучастники
Адамова
греха не
потому, что
он был нам
вменен;
скорее, он
был нам
вменен
потому, что
мы воистину
совершили
его.

Согласно
реалистической
школе, грех
начался со
своекорыстия,
и гордость
есть
праматерь
всякого
греха.
Испорченность
передается
по наследству
и считается
синонимом
вины. Последствиями
греха
являются
такие пороки,
как вражда,
ненависть и
упрямство.

Ж.
Двадцатый
век

Начиная
с
восемнадцатого
века,
рационализм
поставил под
сомнение
традиционное
учение о
грехе и
наказании.
Некоторые
просветители,
такие как
Руссо (1712–1778),
считали, что
людей можно
обмануть, но
не испортить.
Другие, отказываясь
от
буквального
истолкования
Книги Бытие,
рассматривали
грех как
сопротивление
вселенскому
богосознанию
(Шлейермахер,
1768–1834) и как
следствие
эгоизма и
невежества
(Ричль, 1822–1889).
Однако
двадцатый
век стал
свидетелем
появления
неоортодоксии,
социального
Евангелия и
теологии
освобождения,
выдвигавших
различные
точки зрения
на грех.

1.
Неоортодоксия

Неоортодоксы
стремились
обратить
внимание на
важность
отчуждения
от Бога и в то
же время
отвергали
некоторые
аспекты
падения и
греха, на
которых
настаивало
традиционное
богословие.
Карл Барт (1886–1968),
говоря о
своей
приверженности
принципам
Реформации и
Библии,
определял грех
как
«небытие»,
«противоречие
ясно выраженной
воле Божьей и
нарушение
Божественного
завета».
Каждый
человек
вновь и вновь
повторяет
путь наших
прародителей
в Едеме,
пожиная
испорченность
и
греховность.
Грех
затрагивает
все стороны
человеческого
естества: в
человеке не
живет ничего
доброго. В
человеческой
природе не
остается никакого
стремления к
Богу, поэтому
Дух должен
создать
точку
соприкосновения,
прежде чем люди
смогут
обрести веру.

Эмиль
Бруннер (1889–1966)
утверждал,
что понятие первородного
греха
абсолютно
чуждо библейской
мысли. Он
считал, что
каждый
человек совершает
личный грех и
внутри
каждого есть
определенная
способность,
позволяющая понимать
Евангелие и
отзываться
на него; (199) в
противном
случае не
было бы
никакого смысла
в проповеди.

Рейнхольд
Нибур (1892–1971)
считал, что у
людей парадоксальным
образом
уживаются
свобода и предопределенность.
Они
одновременно
свободны и
несвободны.
Они
чувствуют
тревогу, а
это есть
внутренняя
предпосылка
ко греху.
Нибур
отрицал
теорию
Августина о
первородном
грехе, но
также
оспаривал и
либеральную
точку зрения,
согласно
которой грех
— это
слабость. С
его точки
зрения, первородный
грех — это не
наследственная
предрасположенность
ко злу, а
жизненный
факт. Нибур утверждал,
что корень
греха лежит в
эгоистичном
стремлении
доказать
независимость
и быть
подобным
Богу.

2.
Социальное
Евангелие

Приверженцы
социального
Евангелия
по–разному
отвергали
традиционное
представление
о грехе.
Ричль считал
грех
индивидуальными
поступками,
вытекающими
из
невежества
или
неспособности
понять
этические
ценности, из
стремления к
второстепенному.
Хотя Христос
дарует
оправдание,
оно может
принести
благо только
в случае
примирения, а
это уже дело
человека.
Другие
сторонники
социального
Евангелия
усматривают
корень греха
в экономической
эксплуатации
и классовом
гнете.

3.
Теология
освобождения

Теология
освобождения
рассматривает
грех через
призму гнета,
эксплуатации
и социальной
несправедливости.
Грех
гордости
лишает людей
человеческого
достоинства
и заставляет
их быть
алчными, то
есть это в
большей
степени не
индивидуальное,
а
общественное
явление. Грех
следует
понимать не с
религиозной
точки зрения,
а оценивать
его в свете
социального,
политического
и
экономического
угнетения
бедных. Это
эксплуатация
бедных
богатыми,
эксплуатация
обездоленных
собственниками.
Она включает
в себя не
только
социальную
несправедливость,
но также и
насилие над
окружающей
средой. Таким
образом, грех
передается через
продажные
учреждения,
корыстные
взаимоотношения.
Особую роль в
этом
процессе
играет коллективный
эгоизм.

3.
Позиция
адвентистов
седьмого дня

В
течение 20
веков после
того, как
Иисус умер на
кресте за
грехи рода
человеческого,
учение о
грехе
принимало
самые разные
очертания —
от полного
отрицания его
реальности
до
безразличия
к его порочности
и
смертоносной
хватке. В
промежутке
находится
широкий
спектр
учений: от
буквального
понимания
Библии до
причудливой
смеси
философских
умствований
и социальных предубеждений.

На
этом фоне
обратимся к
учению
адвентистов
седьмого дня
о грехе. Еще
до
официального
создания
церковной
организации
в шестидесятых
годах
девятнадцатого
века адвентисты
седьмого дня
были
серьезно
озабочены
вопросом
греха.
Большинство
были миллеритами,
ожидавшими
возвращения
Иисуса в 1844
году. Поскольку
они с
нетерпением
ожидали
этого события,
для них был
характерен
акцент на духовно–нравственной
готовности,
которая понималась
как
послушание
Закону
Божьему.
Когда Иисус
не вернулся в
1844 году, одна
группа
продолжала
исследовать
Слово Божье,
обнаружила в
нем истины о
субботе и
святилище и
впоследствии
стала
официально
называться —
адвентисты
седьмого дня.
Открытие истин,
таких как
суббота и
следственный
суд, который
начался в 1844
году, а также
непрерывная
проповедь о
неизбежности
и близости
Второго
пришествия
Христа,
побуждала
первых адвентистов
седьмого дня
быть
готовыми к заключительной
кульминации
в истории. Если
дух
приготовления
выражался в
их практической
озабоченности
проблемой
греха и в
жизни по Десяти
Заповедям, то
их
методистские
корни поддерживали
у них интерес
к
совершенствованию.

Понимание
адвентистами
греха уходит
корнями в
библейское
учение о
великом
противоборстве,
вселенской
борьбе между
сверхчеловеческими
силами добра
и зла.
Конфликт начался
на небе с
восстания
Люцифера, в
результате
чего он был
изгнан с неба
вместе с
третью
примкнувших
к нему
ангелов (Ис.
14:12–14; Откр. 12:3–9). Основная
борьба
ведется
прежде всего
вокруг
характера
Бога:
является ли
Он Богом любви
или тираном,
требующим от
Своих
творений
беспрекословного
послушания?
После
изгнания
сатаны центр
противостояния
переместился
с неба на
землю, которая
с тех самых
пор
превратилась
в арену борьбы
двух сил.
Адвентисты
седьмого дня
верят, что
крест Иисуса
не только
сделал спасение
возможным, но
и стал
гарантией
победы Бога над
сатаной.
Грех, сатана
и его
приверженцы будут
искоренены
из нашей
Вселенной в
конце
тысячелетнего
царства,
когда
завершится
великое
противостояние
(см. Великая
борьба V. D. 1–3).

Понимание
адвентистами
греха, его
происхождения
и Божьих
действий по
его
искоренению
лучше всего
изложено в
сочинениях
Елены Уайт.
Ее понимание
раскрывается
в первых
нескольких
главах книги
«Патриархи и
пророки».
Весь раздел
посвящен объяснению
библейского
учения о
грехе и отражает
адвентистскую
трактовку
библейского
учения о
грехе. Это
разъяснение
включает в
себя девять
основных
постулатов: 1.
Бог есть
любовь, и Он
надеется, что
все Его
творения
признают Его
и будут
выражать Ему
свою
преданность,
источник
которой в
любви. 2.
Люцифер, предводитель
ангелов,
движимый
гордыней, стремился
обманом
добиться
почитания,
которого
заслуживает
только
Творец. 3. В
результате
была
разрушена
совершенная
гармония,
царившая на
небе, и
Люцифер был
изгнан с неба
вместе со
своими
последователями.
Грех зародился
в Люцифере. 4.
После
сотворения
нашего мира
Бог поставил
Адама и Еву,
созданных по
Его образу,
управителями
Своего
творения. При
этом их
тесные
взаимоотношения
с Богом были
обусловлены
послушанием
Его открытой
воле. 5. Адам и
Ева под
влиянием
сатанинского
искушения
восстали
против Бога и
заявили о
своей
независимости.
6. Это
положило
начало греху
на земле со
всеми его
последствиями,
включая
нравственную
испорченность
и смерть. 7. Бог
тут же
объявил план,
принятый Им
задолго до
творения
земли,
согласно
которому Его
Сын искупит
падший род
человеческий,
предложив
Себя в жертву
за грех. 8. Те,
кто примет
Сына, (200) получат
прощение и
жизнь вечную.
9. Бог окончательно
искоренит
грех во время
эсхатологического
суда,
связанного с
возвращением
Иисуса по
окончании
тысячелетнего
царства и
восстановлением
нового неба и
новой земли.

Это
основные
положения,
вокруг
которых строится
адвентистское
учение о
грехе. Адвентисты
не делают
акцент на
идее
первородного
греха в том
смысле, что
«на потомках
Адама лежит
личная, нравственная
вина по
причине его
[Адамова] греха.
Вместо этого
они
подчеркивают,
что грех
привел к
состоянию
отчуждения
от Бога, в
котором
рождается
каждый
человек. Это
отчуждение
включает в
себя
внутреннюю
склонность
ко греху» (11, с. 1351).

В 1888
году в
адвентистское
понимание
греха и
праведности
были внесены
важные
пояснения. До
этого
времени в
адвентистских
книгах и
периодических
изданиях
очень мало
внимания уделялось
оправданию
по вере.
Акцент на
послушании
закону был
настолько
силен, что
когда Э. Дж.
Ваггонер и А.
Т. Джоунс
решительно
заявили на
всемирной
сессии
Церкви в
Миннеаполисе
в 1888 году о том,
что человек
оправдывается
только верой,
многие, в том
числе и
руководство
Церкви,
поначалу не
приняли это
учение.

История
развития
этой
доктрины в
адвентистском
обществе
развивалась
вокруг вопроса
о
совершенстве.
Сосредоточенность
на этом
объяснялась
тем, что
первые адвентисты
отождествляли
себя со 144 000,
упомянутыми
в Откр. 14:1 и 7:4, —
особой
группой
спасенных, о
которых
сказано, что
они не имеют
пятна или
порока. Это,
наряду с
новозаветной
идеей о том,
что в
последнее
время у Бога
должна быть
Церковь без
«пятна, или
порока, или
чего–либо
подобного»
(Еф. 5:27),
побуждало
некоторых
адвентистов
отстаивать
возможность
достижения
совершенства
здесь, на земле.
Другие не
соглашались
с такой
трактовкой,
высказывая
мысль о том,
что
безгрешного
совершенства
можно
достичь
только во время
Второго
пришествия.
Оно будет
даровано как
дар Божьей
благодати
тем, кто
пребудет
верным Ему до
конца. Однако
это не означает,
что
адвентисты
не верят в
возможность
победы над
грехом в этой
земной жизни.
Это далеко не
так. Они
разделяют
точку зрения
апостола:
«Дети мои!
сие пишу вам,
чтобы вы не
согрешали; а
если бы кто
согрешил, то
мы имеем ходатая
пред Отцом,
Иисуса
Христа, праведника;
Он есть
умилостивление
за грехи наши,
и не только
за наши, но и
за грехи
всего мира» (1
Ин. 2:1,2).

Вера
адвентистов
в
окончательное
торжество
Бога и
эсхатологическое
искоренение греха
выражена в
следуют щих
обнадеживающих
словах: «Великая
борьба
окончена.
Греха и
грешников
больше нет.
Вся
Вселенная
чиста. В
бесчисленных
творениях
бьется один
пульс
согласия и
радости. Во все
концы
безбрежного
пространства
текут потоки
жизни, света
и радости от
Того, Кто сотворил
все. От
мельчайшего
атома до
величайшей
галактики —
все
одушевленное
и неодушевленное
в своей
неомраченной
красоте и совершенной
радости
провозглашает:
„Бог есть
любовь"» (Великая
6орьба, с. 678)

VIII.
Значение
доктрины для
христианской
жизни

Доктрина
о грехе — это
важное
учение Библии.
Без
правильного
понимания
реальности
греха и
адекватной
оценки его
серьезности
мы не сможем
в полной
мере, глубоко
понять природу
Бога или
природу
человечества
и его судьбу.
Мы также не
сможем
понять всей
сложности
жизни и
окружающего
нас мира.

А.
Природа Бога

Учение
о грехе
открывает
нам природу
Бога. Оно
показывает,
что Бог — это
не
мстительный
тиран или
своевольный
диктатор
Вселенной,
требующий от
Своих
творений
абсолютного
послушания.
По крайней
мере,
происхождение
греха учит
нас, что Бог
решил
наделить Свои
творения
свободой
выбора и что
Он поделился
с
человечеством
частью Своей
творческой
силы. Далее,
доктрина о
грехе учит
нас, что Бог
любвеобилен
и справедлив.
Хотя Его правосудие
требовало
немедленного
уничтожения
Адама и Евы
по причине
той скверны греха,
которую они
внесли в мир,
в дело
вмешалась Божья
любовь,
выполнившая
требования
Своего же
правосудия с
помощью
специального
замысла,
предусмотренного
на случай
греха. Грех
открывает
нам, что «так
возлюбил Бог
мир, что
отдал Сына
Своего
Единородного,
дабы всякий,
верующий в
Него, не
погиб, но
имел жизнь
вечную» (Ин. 3:16).

Б.
Человеческая
природа и
достоинство

Учение
о грехе
показывает
нам, что
человек не
переходил от
низшей к
более
высокой стадии
в своем
развитии, как
утверждает
теория
эволюции.
Напротив, оно
открывает,
что мы были
сотворены по
образу и
подобию
Божьему, чуть
ниже ангелов.
Бог наделил
нас
уникальным
достоинством,
поставив
владыками
над всей
землей.
Понятие образа
и подобия
говорит нам о
том, что Бог поделился
с нами
частицей
Самого Себя,
наделив нас
воображением,
интеллектом
и способностью
к творческой
деятельности.

В.
Величие
Божьей любви

Доктрина
о грехе
оказывает
определенное
воздействие
на наше
понимание
величия и обилия
любви Божьей.
Он не только
возлюбил нас
и
позаботился
о нашем спасении,
но и
предоставил
нам
возможность,
в свою
очередь,
делиться
этой любовью
друг с другом.
На самом деле
сотворение
идеальной человеческой
семьи и ее
деятельность
есть один из
замечательных
даров Бога,
который мы
можем понять
и должным
образом
оценить только
в свете
другой
альтернативы:
пагубной природы
греха. Кроме
того,
христианское
братство
может
существовать
без таких
отчуждающих
факторов, как
раса, цвет
кожи, национальность,
язык,
исключительно
благодаря искупительной
любви Бога.
При
отсутствии этой
искупительной
любви мы
видим только
хаос, привносимый
грехом.

Г.
Власть над
искушением

Доктрина
о грехе учит
нас, что
искушение может
иметь
реальную
власть. Не
только в Едемском
саду, но и в
повседневной
жизни и борьбе
мы то и дело
сталкиваемся
(201) с
искусителем,
с его
коварством и
опасным
лукавством.
Однако
история
греха
показывает,
что мы можем
не быть
жертвами
искушения, по
благодати
любящего
Бога мы можем
стать победителями.

Д.
Нравственная
ответственность

Доктрина
о грехе
убедительно
показывает, что
человек не
может долго
оставаться в
серой зоне
безразличия.
Необходимо
назвать грех своим
именем и
провести
четкую
нравственную
границу
между добром
и злом. Таким
образом,
внешний,
нравственный
закон и
внутренний
закон
совести
дружно
напоминают
нам, что мы не
Боги и не
можем
претендовать
на божественный
статус. С
другой
стороны, мы
не животные,
которые не
несут
ответственности
за свои
действия.
Будучи
человеческим
сообществом,
мы преданы
общим
ценностям, но
эти ценности
имеют смысл
только в
контексте
славы Божьей.

Е.
Смысл и
назначение
жизни

Доктрина
о грехе также
показывает
нам, что история
имеет смысл,
а в жизни
есть высокая цель.
Понимание
греха
открывает
нам, что в истории,
«когда
пришла
полнота
времени» (Гал.
4:4), Иисус
разрешил
проблему
греха, а
когда наступит
полнота
последнего
времени, Иисус
вернется,
чтобы
искоренить
грех и установить
Божье
Царство
праведности.
Таким образом,
христианская
эсхатология
уверяет нас,
что в
конечном
итоге грех
будет искоренен.

Не в
последнюю
очередь
исследование
проблемы греха
открывает
нам любовь
Бога и тот
факт, что Он
стремится
установить с
нами тесные отношения.
Это
становится
понятно по
первому
действию
Бога после
грехопадения
Адама, когда
Бог пришел
искать его,
чтобы восстановить
с ним тесную
связь.

IX.
Комментарии
Елены Уайт

А.
Человечество
до
грехопадения

«В
чем
заключалась
сила
искушения
Адама, которое
привело к его
падению? Явно
не в живущим
в нем грехе,
ибо Бог
создал Адама
по подобию
Своего
характера —
чистым и
правым. В первом
Адаме не было
никакой
испорченности,
никаких
порочных
наклонностей
или предрасположенности
ко злу. Адам
был таким же
непорочным,
как ангелы
перед Божьим
престолом» (Библейский
комментарий
АСД, т. 1, с. 1083).

«Конечно
же, Бог не
желал, чтобы
человек стал
грешным. Он
создал Адама
чистым и благородным,
без всякой
склонности
ко злу, и поселил
его в Едеме,
где у него
были все возможности,
чтобы
оставаться
верным и
послушным. Он
был огражден
законом, как
щитом» (там
же, с. 1084).

Б.
Происхождение
греха

«Нам
нужна
подлинная
история
происхождения
земли,
падения
Люцифера и
проникновения
греха в мир.
Без Библии мы
были бы сбиты
с толку
ложными
теориями.
Разум
оказался бы в
рабстве
предубеждений
и лжи. Но,
владея подлинной
историей
основания
мира, нам нет
нужды
обременять
себя
человеческими
предположениями
и
недостоверными
теориями» (Разум,
характер,
личность, т. 2, с.
742).

«Невозможно
логически
обосновать
происхождение
и
существование
греха…
Писание совершенно
ясно учит,
что Бог ни в
коей мере не
несет
ответственности
за
возникновение
греха. Не
было ни
произвольного
удаления
Божественной
благодати, ни
изъянов в
Божественном
управлении,
которые
могли бы
привести к
восстанию на
небе» (Великая
борьба, с. 492, 493).

«Адам
уступил
искушению.
Поскольку
вопрос греха
и его
последствий
так ясно
раскрыт нам,
мы можем, идя
от причины к
следствию,
понять, что
грех состоит
не в тяжести
проступка, а
в непослушании
ясно
выраженной
воле Бога, которое,
по сути дела,
есть
отречение от
Бога, отказ
от законов
Его
правления» (Библейский
комментарий
АСД, т. 1, с. 1083).

В.
Природа и
сущность
греха

«Когда
человек
согрешил, все
небо наполнилось
печалью; ибо,
поддавшись
искушению, человек
стал врагом
Бога,
причастником
сатанинского
естества» (Знамения
времени, 13
февраля 1893 г.).

«Небезопасно
вступать в
полемику с
сатаной или долго
размышлять о
тех
преимуществах,
которые
можно
получить,
уступив его
внушению. Грех
ослепляет; он
обманчив по
своей природе.
Непослушание
Божьим
заповедям
слишком
ужасно, чтобы
хотя бы на
миг
задуматься о такой
возможности.
Грех
означает
бесчестие и катастрофу
для любого,
кто
преступает
святой и
неизменный
Закон Божий» (Ревъю
энд Геральд, 9
октября 1894 г.).

«Тлетворную
сущность
греха против
Бога невозможно
оценить так
же, как
невозможно измерить
линейкой
Вселенную.
Бог не только
Отец, Он
также мерило нравственности.
Он —
Законодатель.
Он издает и
исполняет
Свои законы.
Закон, не
подвергающий
наказанию, не
имеет силы» (События
последних
дней, с. 241).

«Весь
грех
заключается
в эгоизме.
Первым грехом
сатаны было
проявление
эгоизма и себялюбия.
Он стремился
узурпировать
власть,
возвысить
себя. Своего
рода безумие
толкало его
занять место Бога.
А заявление
сатаны о том,
что человек может
достичь
большего, чем
он уже имеет,
и стать
равным
Самому Богу,
было тем
искушением,
которое
привело
Адама ко
греху. Первым
результатом
вторжения
греха в наш
мир стал
посев семян
себялюбия» (Рукопись
7, с. 232, 233).

«При
сотворении
человек был
наделен благородными
свойствами и
уравновешенным
умом. Он был
совершенным
существом и
жил в согласии
с Богом. Его
мысли были
чисты, намерения
— святы.
Однако из–за
непослушания
свойства
души стали
порочными, и
себялюбие
вытеснило из
сердца
любовь. Грех
настолько
ослабил
человека, что
ему стало не
под силу
самостоятельно
противостоять
(202) злу.
Он сделался
пленником
сатаны и
остался бы им
навсегда,
если бы Бог
не вмешался
особым образом»
(Путь ко
Христу, с. 17).

Г.
Последствия
греха

«Грех
не только
отдаляет от
Бога, но и
убивает в
человеческой
душе желание
и способность
познать Его.
Грех
разрушает
всего человека,
извращает
разум,
притупляет
воображение
и отравляет
душу. Во всем
ощущается
отсутствие
чистой
религии и святости
сердца. Дух
Божий не
преобразует
характер,
душа слабеет
и, бессильная
сопротивляться,
разлагается
под
действием
греха» (Пророки
и цари, с. 233).

«Каждое
нарушение
Закона
Божьего,
пренебрежение
благодатью
Христа
сказывается
на нас самих,
ожесточая сердце,
ослабляя
волю,
притупляя
восприятие. Мы
становимся
не только
менее
склонными к покорности,
но и менее
способными
внимать нежному
зову Святого
Духа
Божьего» (Путь
ко Христу, с. 33).

«[Грех]
искажает
Божественный
образ, срывает
Божий
замысел в
отношении
человека, ослабляет
его
способности,
дарованные
Богом, суживает
его
возможности,
ведет к
нечистым
фантазиям и
дает волю
нечестивым
страстям.
Грех! Как он
ненавистен в
глазах Бога!
Святые
ангелы
взирают на
него с отвращением»
(Ревью энд
Геральд, 3
июня 1880 г.).

«Человек
из–за греха
лишился
жизни Божьей.
Его душа
парализована
кознями
сатаны, родоначальника
греха. Сам по
себе он не
способен
осознать
грех, не
способен по
достоинству
оценить
Божеское
естество и
стать его
причастником.
Если бы даже
оно стало для
него
досягаемым,
плотское
сердце
никогда его
не возжелает.
Он находится
во власти завораживающей
дьявольской
силы. Все
изощренные
уловки, на
которые
только
способен дьявол,
опутывают
его, чтобы
парализовать
всякое доброе
побуждение.
Все силы и
способности, данные
ему от Бога,
используются
в качестве
оружия
против
Божественного
Благодетеля.
Поэтому, хотя
Бог и любит
его, Он не
может безопасно
доверить ему
те дары и
благословения,
которыми
хотел бы его
наделить» (Библейский
комментарий
АСД, т. 6, с. 1099).

«Грех
человека
привел к
неизбежным
последствиям:
обветшанию,
уродству и
смерти. Сегодня
весь мир
запятнан,
изъеден,
поражен смертельной
болезнью.
Земля
стенает под
бременем непрерывных
беззаконий
ее жителей» (Библейский
комментарий
АСД, т. 1, с. 1085).

«Ангелам
казалось, что
для
беззаконника
не будет
спасения. Они
прекратили
свои хвалебные
песни, и
обитатели
небесных
чертогов
скорбели по
поводу
разрушения,
произведенного
грехом.
Утратив
гармонию с
природой
Бога, не подчиняясь
требованиям
Его закона,
род человеческий
не мог
ожидать
ничего, кроме
погибели.
Поскольку
Божественный
закон так же
неизменен,
как и
характер
Бога, у
человека не
могло быть ни
малейшей
надежды.
Разве только
будет найден
какой–то
путь к
прощению его
беззакония,
обновлению
его природы и
восстановления
его духа,
чтобы он
снова отражал
образ Божий!
Божественная
любовь разработала
такой план» (Знамения
времени, 13
февраля 1893 г.).

Д.
Распространение
греха и его
уничтожение

«Правосудие
требует, что
грех был не
просто
прощен, но
чтобы был
приведен в
исполнение
смертный
приговор.
Даровав
Своего единородного
Сына, Бог
выполнил оба
этих требования.
Своей
смертью
вместо
человека
Христос
принял на
Себя
наказание и
обеспечил
прощение» (Удивительная
благодать
Божья, с. 139).

«Смерть
Христа на
кресте
сделала
неизбежным
уничтожение
имеющего
державу
смерти и
родоначальника
греха. Когда
сатана будет
истреблен,
никто не
будет
искушать ко
злу;
искупление
не нужно
будет
повторять, и
в Божьей
Вселенной не
будет больше
опасности
нового
восстания.
Единственно
надежное
средство
обуздания
греха в нашем
мире тьмы
будет
предотвращать
грех на небе.
Святые и
ангелы
уразумеют
значение
смерти Христа.
Падшие люди
не могли бы
иметь свой дом
в Божьем раю
без Агнца,
закланного
от создания
мира» (Библейский
комментарий
АСД, т. 5, с. 1132).

«Взирайте
на
Голгофский
крест. Там —
Иисус, отдавший
Свою жизнь не
для того,
чтобы люди продолжали
грешить и
считали себя
вправе нарушать
Закон Божий,
но чтобы
посредством
этой
безграничной
жертвы они
спаслись от
всякого
греха» (Свидетельства
для
проповедников,
с. 161, 162).

«Мы
должны
понять, что
через веру в
Него мы можем
стать
причастниками
Божеского
естества,
удаляясь от
господствующего
в мире растления
похотью, и в
этом наше
преимущество.
Тогда мы очистимся
от всякого
греха, всех
изъянов характера.
Нам не нужно
сохранять
предрасположенность
ко греху…
Когда мы
становимся причастниками
Божеского
естества,
наследственные
и
приобретенные
наклонности
ко злу удаляются
из нашего
характера, и
мы
становимся живой
силой к
добру» (Библейский
комментарий
АСД, т. 7, с. 943).

Е.
Значение для
христианской
жизни

«Несмотря
на нашу
недостойность,
мы должны
помнить, что
есть Тот, Кто
может взять
наш грех и
Кто желает и
жаждет спасти
грешника.
Своей Кровью
Он заплатил выкуп
за всех
грешников.
Бог удалит
всякий грех,
исповеданный
перед Ним в
раскаянии сердца»
(там же, с. 970).

«Верите
ли вы в то, что
Христос как
ваш Заместитель
платит долги
за ваше
беззаконие? Однако
не для того,
чтобы вы
продолжали
грешить, но
чтобы вы были
спасены от
своих грехов;
чтобы
заслугами
Его
праведности
восстановить
расположение
Бога к вам.
Знаете ли вы,
что святой и
праведный
Бог примет
ваши усилия,
направленные
на
соблюдение
Его закона
через заслуги
Его
возлюбленного
Сына,
умершего за
ваше восстание
и грех?» (Ревью
энд Геральд, 24
июля 1888 г.).

«Чтобы
жить по слову
Господа и
принять истину,
нужно
самоотречение
и смиренное
несение
своего
креста;
однако
небезопасно
избирать
другой путь,
кроме
несения своего
креста. Если
вы видите
свет, ходите
во свете.
Пусть вами
овладеет
торжественная,
неизменная
цель и
решите, что
отныне вы будете
жить для него
силой и
благодатью
Божьей и что
никакие
земные
соображения
не убедят вас
(203) отречься
от
Божественного
Закона,
Десяти
Заповедей, и
тем самым
отречься от
вашего
Спасителя и
Бога. Ищите
совета у Бога,
и вы узнаете,
что стезя
послушания
Его заповедям
— это стезя
праведных,
которая „более
и более сияет
до полного
дня"» (Ревью
энд Геральд, 9
октября 1984 г.).

«Жизнь
христианина
— это борьба…
В этой борьбе
праведности
с неправдой
мы можем
добиться успеха
только с
помощью Бога.
Наша
ограниченная
воля должна
подчиниться
воле Безграничного;
человеческая
воля должна
слиться с
Божественной.
Тогда Святой
Дух придет к нам
на помощь и
каждая
победа будет
вести к восстановлению
искупленного
Богом
достояния, к
восстановлению
Его образа в
душе» (Вести
для молодежи,
с. 55).

X.
Литература

1. Berkhof, L. Systematic
Theology. Grand Rapids: Eerdmans, 1941.

2. Berkhof, L. The History of Christian Doctrines.
Grand Rapids: Eerdmans, 1975.

3. Berkouwer, G. C. Sin. Grand Rapids: Eerdmans, 1971.

4. Bromiley, Geoffrey W. and others, eds.
International Standard Bible Encyclopedia. Grand Rapids: Eerdmans, 1979.

5. Brunner, Emil, Man in Revolt: A Christian
Anthropology. Trans. Olive Wyon. Philadelphia: Westminster Press, 1947.

6. Evangelical Dictionary of Biblical Theology. Ed.
Walter A. Elwell. Grand Rapids: Baker, 1990.

7. Guthrie, Donald. New Testament Theology. Downers
Grove, I11.: Inter–Varsity, 1981.

8. Kittel, G., and G. Friedrich, eds. Theological
Dictionary of the New Testament. 9 vols. Grand Rapids: Eerdmans,
1964–1974.

9. Ladd, George E A Theology of the New Testament.
Grand Rapids: Eerdmans. 1974.

10. The New International Dictionary of the Bible. Ed.
Merrill C, Tenney. Grand Rapids: Zondervan, 1963.

11. Neufeld, Don R. ed. The Seventh–day
Encyclopedia. Washington. D.C. Review and Herald, 1976.

12. Niebuhr, Reinhold. The Nature and Destiny of Man.
2 vols. New York: Charles Scribner 8c Sons, 1964.

13. Schaff, Phillip. The Nicene and Post–Nicene
Fathers, First Series. 14 vols, Grand Rapids Eerdmans, 1971.

14. "Sin." Interpreters Dictionary of the
Bible. Nashville: Abingdon Press, 1962.

15. Strong, Augustus H. Systematic Theology 3 vols. Valley
Forge, Pa.: Judson, 1961.

16. Whidden II, Woodrow W The Soteriology of Ellen G.
White. Ph.D. dissertation: Drew University, 1989.

17. Wilson, William. New Wilson's Old Testament Word
Studies. Grand Rapids Kregel Publications, 1987.

18.
Zachrison, Edwin Harry. Seventh–day Adventists and Original Sin: A Study
of the Early Development of the Seventh–day Adventist Understanding of
the Effect of Adam's Sin on His Posterity. Ph.D.
dissertation, Andrews University, 1984.(204)

Спасение.
Иван Т.
Блейзен

Вступление

Спасение
— главная
тема
Священного
Писания. Все
остальные
темы
являются ее
подразделами
или поясняют
ее. Форма
спасения
может
меняться, но
основополагающая
суть остается
неизменной:
Бог посещает
Свой народ и избавляет
его от тех
проблем или
сил, которые
угрожают его
существованию.
С самого начала,
когда Бог
одел
виновных и
постыженных прародителей
рода
человеческого,
до того дня,
когда дети
Божьи войдут
в Новый
Иерусалим,
Бог
принимает
деятельное
участие в избавлении
рода
человеческого.
Это до такой степени
верно, что
слово
«Спаситель»
не только
тесно
связано со
словом «Бог»,
но им стал именоваться
Бог.
Поскольку
Господь есть
«Боже,
Спаситель
наш» (1 Пар. 16:35; Пс.
78:9; Авв.

3:18), Он
также назван
«Спасителем»,
и к Нему порой
так и
обращаются (2
Цар. 22:3; Ис. 43:3; 45:5; Иер.
14:8; Лк. 1:47; 1 Тим. 1:1; 2:3;
Тит. 1:3; 2:10; Иуда 25).
Бог может использовать
разных
посредников
из людей для
осуществления
Своих
намерений, но
Он один
является
нашим
Спасителем
(Ис. 43:11; 45:21). «От Господа
спасение»
(Пс. 3:9). Он
избавлял,
избавляет и
избавит Свой
народ от всех
скорбей (Пс. 33:18).
Он не желает,
чтобы кто–либо
погиб (2 Петр. 3:9),
но чтобы все
были спасены
(1 Тим. 2:4) именем
Иисуса (Мф. 1:21;
Деян. 4:12; 1 Фес. 5:9;
Рим. 10:13).
Разделив
страдания
людей, Иисус
стал
инициатором
и источником
вечного
спасения для
всех Своих
последователей
(Евр. 2:10; 5:9).

I.
Библейская
терминология
и
фундаментальные
понятия

A.
Терминология

Б.
Исторический
характер
спасения

B.
От чего
спасает Бог

Г.
Люди, которых
спасает Бог

Д.
Потребность
человечества
в Божественном
спасении

1.
Реальность
греха и его
последствия

2.
Природа
греха

3.
Потребность
в спасении от
греха

II.
Божественный
план
спасения

А.
Вечное
Божественное
решение

Б.
Заветы Бога в
истории

1.
Сущность и
единство
Божьих
заветов

2.
Завет с
Адамом, Завет
с Ноем и
вечный завет

3.
Завет с
Авраамом,
Синайский
завет и завет
с Давидом

4.
Новый завет

5.
Ветхий завет

III.
Составляющие
спасения

A.
Новые
взаимоотношения
с Богом

1.
Оправдание и
праведность

2.
Примирение

3.
Усыновление

Б.
Новая
уверенность
перед Богом

1.
Настоящая
уверенность
в
окончательном
спасении

2.
Вечная жизнь
сейчас через
Божий дар
Сына

3.
Оправдание
по вере и суд
по делам

B.
Новая жизнь
от Бога

1.
Возрождение

2.
Покаяние и
обращение

3.
Освящение

IV.
Практические
выводы из
учения о
спасении

V.
История
учения о
спасении

A.
Апостольские
мужи

Б.
От
апостольских
мужей к
Августину

1.
Ириней

2.
Тертуллиан

3.
Ориген

4.
Восточные
богословы и
Афанасий
Великий

5.
Августин и
его полемика
с Пелагием

B.
Средневековая
схоластика

1.
Ансельм
Кентерберийский

2.
Пьер Абеляр

Г.
Реформаторская
мысль и
реакция
католической
Церкви

1.
Мартин Лютер

2.
Жан Кальвин

3.
Тридентский
Собор

Д.
Арминианство
и методизм

1.
Якоб Арминий

2.
Джон Уэсли

VI.
Адвентисты
седьмого дня

VII.
Комментарии Елены
Уайт

A.
Божий
замысел
спасения

Б.
Искупительная
смерть
Христа

B.
Роль веры

Г.
Надежда для
самого
слабого

Д.
Освящение —
дело всей
жизни

VIII.
Литература (205)

I.
Библейская
терминология
и
фундаментальные
понятия

А.
Терминология

Библия
богата
словами,
соответствующими
слову
«спасение». В
Ветхом
Завете есть
ряд важных
выражений–синонимов,
которые
незначительно
отличаются
друг от
друга.

Часто
встречающийся
термин насал,
что значит
выводить или
извлекать,
обозначает
спасение или
избавление
человека. Бог
есть
прибежище и
крепость,
потому что Он
избавляет от
смертельных
опасностей
(Пс. 90:3) и спасает
Свой народ
для долгой
жизни (ст. 14–16).
Два других
термина
малат и палат
также означают
избавление. В
них
заключена
идея спасения,
безопасности
и защиты. Наиболее
примечательным
случаем
употребления
термина
малат
является
Иоил. 2:32, где говорится
об
эсхатологическом
спасении от ужасов
дня Господня.
Другие
аспекты
спасения
передаются
словами гаал
и падах.
Когда они
употребляются
в значении
спасения, то
указывают на
особые
усилия Бога
или уплату
выкупа (Исх. 6:6; 15:13;
Пс. 76:15, 16; Ис. 43:3, 4; Иер.
50:34).

Слово
хаях
добавляет
еще одно
измерение и указывает
на Божью
благодать и
провидение,
которые
действуют в
истории во
имя спасения
или
сохранения
жизни. Это
хорошо видно
на примере
Лота, жизнь
которого
была спасена
милостью
Божьей (Быт. 19:16, 19),
и Иосифа,
через
которого Бог,
вопреки злым
намерениям
его братьев,
спас
множество
жизней (Быт. 45:5, 7, 8;
50:20).

Наиболее
распространенный
и значимый термин
Ветхого
Завета,
переводимый
как
«спасение», —
это яша и его
производные.
Основное
значение
этого слова —
выведение из
тесноты и гнета
на свободу и
простор,
изменение
плохих обстоятельств
на хорошие,
при которых
жизнь
становится
лучше и есть
защита от
врагов (Пс. 17:19, 20).
Спасение,
которое
обозначается
словами,
однокоренными
слову яша,
своими корнями
уходит в
историю и
влияет на
прошлое, настоящее
и будущее. В
прошлом
Божье
спасение проявилось
в избавлении
евреев из
египетского
рабства. В
настоящем
оно проявляется
в Божьем
избавлении
Его народа из
всяких
неприятных
ситуаций,
когда Его
дети оказываются
в стесненном
положении.
Что касается
будущего, то
Бог снова
вступится за
Свой народ,
поскольку
Его спасение
никогда не
заканчивается
(Ис. 51:6). Божье
спасение будет
настолько
впечатляющим,
что народ будет
говорить о
спасении и
славить Его
вместо того,
чтобы
вспоминать о
насилии и
разрушении
(Ис. 60:18). О
будущем
спасении
также говорится
в следующих
текстах
Писания: Ис.
43:11–21; 51:1–6; 62:1–12; Иер. 46:27;
Иез. 36:24–30, 33–38; Зах. 8:7,
8, 13; 9:14–17; 10:6, 7.

В
Септуагинте,
греческом
переводе
Ветхого
Завета,
которым
пользовались
первые христиане,
и в Новом
Завете
наиболее
подходящим
греческим
словом,
лучшим для
передачи еврейских
терминов,
означающих
«спасение»,
является
слово созо и
его
производные. Эти
слова
подчеркивают
духовное,
нравственное
и
эсхатологическое
избавление.
Бог Своими
действиями
избавляет
людей от греха
и сатаны,
страданий и
смерти. В
полном согласии
с Ветхим
Заветом, где
спасение
совершается
в прошлом,
настоящем и
будущем,
человек, переживший
Божье
спасение, был
спасен (Рим. 8:24;
Еф. 2:5, 8),
спасается (1
Кор. 1:18; 15:2) и будет
спасен (Мф. 24:13; Рим.
5:9, 10). Вопреки
тем, кто
считает, что
сущность спасения
в прошлом
(«реализованная
эсхатология»)
или в
настоящем
(экзистенциалистские
воззрения),
необходимо
также подчеркивать
и будущее
спасение, ибо
в Новом Завете
примерно
пятая часть
всех случаев
употребления
слов созо
относится к
спасению в
конце мира.

Помимо
слов,
однокоренных
слову созо, в
Новом Завете
также
используется
слово литроо
и его
производные
литрон,
литроомай,
антилитрон,
литросис,
литротес и
аполитросис
(ключевой
термин). Эти
слова
указывают на
свободу,
которая
стала
возможной
благодаря
действиям
Бога в Иисусе
Христе. В
некоторых
случаях
слово литроо
в
Септуагинте
(Пс. 30:6; 102:4; Ис. 43:1), как
и в ряде
других
новозаветных
отрывков,
может не
указывать на
плату или выкуп
(Лк. 24:21; 21:28; Рим. 8:23; Еф.
4:30). В других
случаях
отчетливо
просматривается
идея цены
(Рим. 3:24, 25; Еф. 1:7; 1
Петр. 1:18,19).
Следовательно,
полное
значение
этого слова
включает в
себя три
идеи: рабство,
свободу и
(часто) цену.
На слово
литроо похоже
слово риомай,
которое
означает
избавлять,
спасать или
сохранять.

Б.
Исторический
характер
спасения

Ветхий
Завет
рассматривает
спасение как
исторический
процесс, а не
сводит его до
уровня мифа и
ритуала, как
в древних
религиях Ближнего
Востока.
Избавление
Израиля из египетского
рабства
стало ярким
проявлением
спасительных
действий
Бога,
предвосхищающим
Его спасение
в будущем.
Утверждение
в Ис. 43:11 о том,
что есть
только один
Бог и
Спаситель,
связано с
исходом, о
котором
упоминается
в Ос. 13:4. Забота
Бога об
Израиле
проявилась в
спасении его
из
египетского
рабства, в
избавлении у
Красного
моря, в
заботе во
время
странствования
по пустыне и
овладения
ханаанской
землей (Втор.
6:21–23; 11:3–5; 26:8,9). Израиль
твердо верил
в то, что
исход из
Египта произошел
силой Божьей
(Втор. 7:19). Эта
история спасения
пересказывалась
в
исповеданиях
веры (Втор. 6:20–24; 26:5–9;
Ис. Нав. 24:2–13),
была
повторена в
качестве
преамбулы к
Закону (Исх. 20:2;
Втор. 5:6),
связывалась
с основными
праздниками
(Втор. 16:1–3, 9–12; Лев.
23:39–43), воспевалась
в хвалебных
псалмах (Пс.
65:1–7; 77:11–16; 104; 105; 134:8, 9; 135:10–16) и использовалась
для
истолкования
смысла специальных
обрядов в
жизни
Израиля (Исх. 13:3–16,
особенно
стихи 8 и 14).

Спасая
Свой народ от
египетского
рабства, Бог
поразил
левиафана —
символ сил,
противящихся
Богу. В Пс. 73:12–14
говорится,
что Бог сокрушил
голову змея
левиафана. В
Пс. 88:9–11
левиафан
снова появляется
под именем
Раав (ср. с Ис. 51:9),
а затем
пересказывается
Божья победа,
описанная в
Книге Исход,
ибо Бог
осушает море,
поражает
Раава и
рассеивает
Божьих
врагов. То, что
Бог сделал во
время исхода,
одновременно
служит и
обетованием
того, что Он
сделает для
искупления
Израиля в (206) будущем. В
Ис. 27:1 дается
пророчество
о том, что Бог
поразит
левиафана,
бегущего
змея или морского
дракона.
История
будущего
спасения,
прототипом
которой
является исход,
завершится
тогда, когда
дракон,
изгнанный с
неба (Откр. 12:7–9)
и пытающийся
уничтожить Церковь
(ст. 13–17), как
фараон
пытался
уничтожить
Израиль,
будет
побежден
вместе со
зверем, которому
он дает силу
и власть
(Откр. 13:1, 2; 19:20; 20:10).

Спасительная
сила Бога,
явленная во
время исхода,
проявилась
еще раз при
избавлении
Божьего народа
из плена в
Вавилоне и
Персии (Ис. 49:8–26;
44:28–45:17). В
описании
возвращения
иудеев на
родину удивительным
образом
используется
язык Исхода
(Ис. 43:16,17; 48:21; 52:12).

Более
того, в Новом
Завете
спасение в
Иисусе
строится по
типу
избавления
во время исхода.
Среди
параллелей
можно
упомянуть:
искупление
кровью (Исх.
12:1–13; Рим. 3:24,25; Еф. 1:7),
выход из Египта
(Ос. 11:1; Мф. 2:15),
выражение
«Сей есть Сын
Мой» (Исх. 4:22; Мф.
3:17), число 40 и
мотив
пустыни (Исх.
16:35; 34:28; Чис. 14:33; Мф. 4:2;
Лк. 4:2). Кроме
того, смерть
Иисуса
описывается
как заклание
пасхального
агнца (1 Кор. 5:7; 1 Петр.
1:19), а крещение и
Вечеря
Господня
рассматриваются
как аналоги
прохождения
Израиля и
Моисея
сквозь море,
а также
получение
манны
небесной и
воды из скалы
(1 Кор. 10).

Таким
образом,
исход,
величайшее
событие спасения
до
пришествия
Христа,
вплетается в
ткань
библейского
описания
истории спасения.
Можно
сделать
вывод, что Божье
спасение во
время исхода
проливало свет
на прошлое
Израиля,
придавало
смысл его
настоящему,
вселяло
надежду на
будущее, озаряло
историю
жизни Христа
и первых христиан
и служило
обетованием
окончательной
победы
Церкви над
злом. Во всем
этом Бог был,
есть и будет
Спасителем.
Людям
остается, как
и во время
исхода,
спокойно
стоять и
наблюдать
спасение
Господне
(Исх. 14:13, 14; ср. 2 Пар.
20:17). Новозаветные
жизнь, смерть
и
воскресение
Иисуса
соответствуют
ветхозаветному
исходу.

В.
От чего
спасает Бог

В библейском
описании
спасения Бог
спасает от
многих
неприятных
явлений.
Во–первых, Он
спасает от
тех, кто
угрожает Его
народу. Сюда
входят
нечестивые
(Пс. 36:40),
притеснители
(Пс. 139:2, 5, 6),
кровожадные
(Пс. 58:3),
гонители (Пс. 7:2;
141:6), лукавые люди
и лжецы (Пс. 42:1; 143:7, 8,
11),
ненавистники
(2 Цар. 22:18), враги
(Чис. 10:9; 2 Цар. 22:4; Пс.
17:4; 30:16; Лк. 1:69, 71) и
народы,
несущие
порабощение
или войну
(Суд. 15:18; 4 Цар. 13:5; 2
Пар. 20:17; Мих. 6:4).

Во–вторых,
Бог спасает
от трудных
или опасных
ситуаций и
проблем. К
ним
относятся беды
в целом (Пс. 33:7, 18; 53:9;
80:8), скорби (1 Цар.
10:19; Пс. 106:13, 19), напасти
(1 Цар. 26:24),
притеснение
(2 Цар. 22:3; Пс. 21:21),
болезнь (Мф. 9:21; Лк.
8:36), страхи (Пс. 33:5)
(в том числе и
страх смерти
[Евр. 2:15]), а также
сама смерть
(Пс. 6:5, 6; 55:14; 67:20, 21; 114:8; Евр. 5:7).

В–третьих,
Бог
избавляет от
греховного
человеческого
состояния и
его
последствий. Здесь
Писание
говорит о
заблудших и
погибших (Лк.
19:10), о
беззакониях
или
преступлениях
(Пс. 38:9; 50:3–11; 78:9; Мф. 1:21), о
вине
кровопролития
(Пс. 50:16), растленном
обществе
(Деян. 2:40), о
настоящем
лукавом веке
(Гал. 1:4), о
власти тьмы
(Кол. 1:13), о
подчинении
князю,
господствующему
в воздухе,
плотских
страстях (Еф.
2:1–5) и о гневе
Божьем (Рим. 5:9).

Г.
Люди, которых
спасает Бог

Согласно
Писанию,
получают
Божье
спасение те,
кто, будучи
движим
Божьим
заветом любви
и благодати,
сознают свою
нужду и
смиренно
полагаются
на Бога. Это
чуткие люди,
откликающиеся
на зов Его
благодати. В
Новом Завете
о них
говорится
как о людях
веры. Вопреки
обвинениям
некоторых,
считающих,
что, если
основывать
спасение на
вере, человеческий
отклик
сводится к
простому умственному
согласию или
убеждению,
библейская
вера — это
принятие
всех Божьих
даров и посвящение
Богу всего
себя и того,
чем человек обладает.
Вот почему
личное
принятие
спасения
требует
покаяния (Мк. 1:14,
15; Лк. 3:3; Деян. 2:37, 38; 3:19;
Рим. 2:4; 2 Кор. 7:\6) и
его плодов
(Мф. 5:1–12; Лк. 3:7–14). В
соответствии
с этим Ветхий
Завет говорит
о Боге,
спасающем
боящихся Его
(благоговеющих
перед Ним),
надеющихся
на Него (Пс. 32:18–22),
доверяющих
Ему (Пс. 21:5, 6; 85:2), а
также
призывающих
Его (Пс. 54:17; 106:13),
смиренных и
сокрушенных
(Пс. 33:19; Иов 22:29), уповающих
на Него (Ис. 25:9) и
прибегающих
к Нему (Пс. 36:40),
тех, кто
проявляет верность
завету (Авв. 2:4),
правых
сердцем (Пс. 7:11)
и тех, кто
взыскивает
повеления
Его (Пс. 118:94). Таким
образом, в
свете
всеобъемлющего
библейского
учения вера,
принимающая
спасение, — это
движение сердца,
разума и
жизни к Богу.
Вера и
верность —
это две
стороны
одной медали
во взаимоотношениях
с Богом.

Д.
Потребность
человечества
в Божественном
спасении

1.
Реальность
греха и его
последствия

Грех
— это главная
человеческая
проблема, решить
которую в состоянии
только
Божественное
спасение (см.
статью
«Грех»).
Начавшись с
гордыни и желания
быть похожим
на Бога (Быт. 3:4;
Ис. 14:1–20; Иез. 28:1–19), грех
стал
универсальным
явлением (3
Цар. 8:46; 2 Пар. 6:36;
Иов 4:17; Пс. 13:1–3;
Еккл. 7:20; Ис. 9:17; Дан.
9:11; Рим. 3:9–11, 23; 5:12, 19; 1 Ин. 1:8,
10). Он привел к
всеобщему
осуждению и
смерти (Рим.
5:14–18; 6:23; Иак. 1:15).

2.
Природа
греха

Поскольку
спасение
непосредственно
связано с
решением
проблемы
греха,
необходимо
выяснить
природу
греха, чтобы
природа
спасения
стала
понятнее.

а.
Грех как
поступок. Грех
проявляется
прежде всего
в правонарушении.
Обвинение
человечества
в греховных
действиях
описано в
Рим. 1:18–3:20. Даже
так называемые
праведные
поступки
подобны нечистой
одежде (Ис. 64:6).

б.
Грех как
развращение
сердца.
Однако грех —
это больше,
чем
проступок. Конкретное
действие —
это его
конечная
фаза, а
начинается
он с
наклонности
сердца. Писание
свидетельствует,
что грех —
это порочность
человеческого
сердца и
воли, его
нравственной
природы и (207) внутреннего
естества.
Глубина
внутреннего
осквернения
наглядно
описывается
в Быт.6:5; Ис.1:5,6; 29:13;
Иер.11:8; 16:12; Мф.7:18–23 и
Иак.1:14,15; 4:1,2.

в.
Грех как
порабощающая
сила.
Библия
описывает
греховные
поступки как результат
жизни,
подчиненной
чуждой, злой
и
порабощающей
власти, о
которой
говорится в
Рим. 5–8. За
исключением
Рим. 7:5, о грехе
всегда
говорится в
единственном
числе, и он
изображается
царем или
господином
(Рим. 5:12–14, 21),
которому
люди
подчиняются
и служат (Рим. 6:6,
12, 13). Подобно
жестокому
тирану или
злому надсмотрщику,
грех
удерживает
людей в
рабстве (ст.
6,16–18,20; 7:14) и платит
им по счетам
(Рим. 6:23).
Подобно бесу,
он может жить
в человеке
(Рим. 7:17,20),
прельщать этого
человека (ст. 11),
как змей
прельстил
Еву (Быт. 3:13), и
даже вести к
смерти этого
человека
(Рим. 6:16, 23; 7:11, 14). Он
подавляет и
угнетает
человечество,
навязывая
ему свой
закон (Рим. 7:23; 8:2),
осуществляя
разрушительную
деятельность
и свои пагубные
намерения,
взяв повод от
Закона Божьего
(Рим. 7:8,11,13; ср. 1 Кор.
15:56). Он может
какое–то
время
бездействовать,
а затем
внезапно
ожить,
пробуждая в
человеке
греховные
страсти (Рим.
7:5–9). Грех — это
противная
Богу власть
(Рим. 6:23); он
осуждается
Богом
подобно
преступнику
(Рим. 8:3). В рассуждениях
о грехе как о
власти
заключен
парадокс: с
одной
стороны, грех
— это то, что
мы делаем, с другой
— грех
предшествует
и
предопределяет
наши деяния.
Согрешая, мы
как бы
уступаем
злой силе,
действующей
внутри нас
(Рим. 7:17,20). Таким
образом, наши
поступки —
это внешнее
проявление
той силы
греха, которая
управляет
нами изнутри.

3.
Потребность
в спасении от
греха

Когда
грех
приравнивается
к
неправедному
деянию,
грешник
призывается
к покаянию, исповеданию
греха,
крещению,
принятию
прощения
грехов и
очищению от
вины (Деян. 2:38; 2
Петр. 3:9; 1 Ин. 1:9).
Это
оправдание.

Когда
грех
считается
порочной
наклонностью
сердца или
воли, грешник
нуждается в
новом сердце
и праведном
духе (Пс. 50:12). Бог
обещает
даровать все
это (Иез. 11:19; 36:26).
При этом
говорится о таких
составляющих,
как
возрождение,
обращение и
освящение.

Когда
грех
приравнивается
к
порабощающей,
смертоносной
силе —
крайний
вариант концепции
греха как
порочного
сердца —
требуется
нечто
большее, чем
покаяние,
прощение или
изменение
сердца.
Необходимо
сменить
господство
греха и
смерти на господство
греха и жизни
(Рим. 6). Только в
случае господства
Христа
возможна
истинная свобода.

В
заключение
можно
сказать, что
в связи с тремя
составляющими
природы
греха
грешнику
необходимы:
прощение,
обновление и
свобода,
которую
может
даровать
новый Господин.
Эти три
аспекта
составляют
суть библейской
вести
спасения и
будут
рассмотрены
в разделе III.

II.
Божественный
план
спасения

А.
Вечное
Божественное
решение

Спасение
человечества
не стало
следствием
запоздалого
ответа Бога
или
импровизации,
которая понадобилась
по причине
неожиданного
поворота
событий
после
возникновения
греха. Скорее,
оно
проистекает
из
Божественного
плана
искупления
человека,
принятого
прежде
создания
мира (1 Кор. 2:7; Еф.
1:3,14; 2 Фес. 2:13,14) и
коренящегося
в вечной
любви Бога к
человечеству
(Иер. 31:3).

Этот
план
охватывает
прошлое,
настоящее и будущее.
Он включает в
себя такие
реалии и благословения,
как избрание
и
предопределение
быть святым
народом
Божьим;
уподобление
Христу,
искупление и
прощение,
единство во
Христе,
запечатление
Святым Духом,
принятие
вечного
наследия и
прославление
(Еф. 1:3–14). В
основе этого
плана —
страдания и
смерть
Иисуса,
которые не были
исторической
случайностью
или следствием
исключительно
человеческого
решения, но
коренились в
искупительных
намерениях
Бога (Деян. 4:27, 28).
По истине
Иисус был
Агнцем,
закланным от
создания
мира (Откр. 13:8).

Высказывания
Иисуса
относительно
цели Его
пришествия в
мир
подтверждают
реальность
существования
такого плана.
Он пришел
исполнить
закон (Мф. 5:17),
призвать
грешников
(Мф. 9:13), быть
другом
отверженных
(Мф. 11:19), взыскать
и спасти
погибшее (Лк.
19:10; ср. 1 Тим. 1:15), а
также служить
другим и
отдать Свою
жизнь для
искупления
(Мк. 10:45). Он все
делает во имя
Отца (Ин. 5:43) и по
Его воле (ст. 30).
Являя Бога
(Ин. 1:14, 18; 14:7–10), Он приводит
людей к Нему
(ст. 6) и к вечной
жизни или спасению,
которое
Господь
дарует
всякому верующему
в Него (Ин. 3:15–17;
см. Великая
борьба I. А).

Б.
Заветы Бога в
истории

1.
Сущность и
единство
Божьих
заветов

Божьи
Заветы
играют
ключевую
роль в спасении
человека.
Хотя Библия
говорит о
заветах во
множественном
числе (Рим. 9:4;
Гал. 4:24; Еф. 2:12), в Писании
существует
только один
основной завет
спасения. Он
заключает в
себе
обетования —
благословения
и спасение
Божье даются Богом,
а не
зарабатываются
людьми. Этот
же завет
требует от
людей
отклика веры
и послушания.
Его
сердцевиной
является
неизменная
Божья любовь,
о которой
многократно
говорится в
Библии и
которая
иногда
приравнивается
к завету
(Втор. 7:9; 3 Цар. 8:23;
Неем. 9:32; Дан. 9:4).
Многочисленность
заветов
указывает на
то, что Бог осуществляет
Свои
спасительные
замыслы и вновь
формирует
Свой завет,
чтобы
восполнить
нужды Своего
народа,
живущего в
разное время
и в разных
исторических
условиях.
Каждая
разновидность
завета
играет свою
роль в Его
едином
замысле
спасения.

2.
Завет с
Адамом, завет
с Ноем и
вечный завет

Завет
с Адамом
тесно связан
с Божьим
обетованием
в Быт. 3:15,
которое
называется
протоевангелием
(первой
проповедью
Евангелия).
Согласно
этому
Евангелию в
его (208) высшем
значении,
Христос —
Семя победит
лукавого
(Рим. 16:20). Завет с
Ноем — это
обетование благодати
и жизни. Бог
обещает
сохранить жизнь
Своих
творений на
земле (Быт. 6:18–20;
9:9–11). Будучи
обетованием
милости для
всех, этот
завет
называется вечным
заветом (ст. 16).
Идея
«вечности»
также присутствует
в завете с
Авраамом
(Быт. 17:7, 13, 19; 1 Пар. 16:17;
Пс. 104:10), в
Синайском
завете,
который
особо выделял
субботу (Исх.
31:16), завете с
Давидом (2 Цар.
23:5; Ис. 55:3; Иез. 37:26, 27), в
обетовании
нового
завета о восстановлении
Израиля (Иер.
32:40; по–новому
он сформулирован
в Иер. 31:33; Иез. 16:60) и
в жертве
Иисуса (Евр. 13:20).

3.
Завет с
Авраамом,
Синайский
завет и завет
с Давидом

Завет
благодати с
Авраамом
(Быт. 12:1–3; 15:1–5; 17:1–14)
имеет
фундаментальное
значение для
всего хода
истории
спасения
(Гал. 3:6–9, 15–18).
Через семя
Авраама, под
которым
понимаются
не только его
бесчисленные
потомки, но и
конкретно
один из его
потомков —
Христос (ст. 16),
Бог
намеревался
благословить
мир. Все, кто
будет частью
семени
Авраамова,
узнают, что
Бог является
их Богом, а
они — Его
народом. Обрезание
станет
знамением
(Быт. 17:11) уже
существующих
через веру
правильных
взаимоотношений
с Богом (Быт. 15:6;
Рим. 4:9–12).

Завет
на Синае,
данный после
искупления
от рабства
(Исх. 19:4; 20:2; Втор. 1–3)
и содержащий
условия
искупления и
прощения
греха через
жертву, был
также
заветом
благодати, в
нем повторялись
основные
идеи завета с
Авраамом (особое
отношение
Бога к Своему
народу: Быт. 17:7, 8;
Исх. 19:5, 6;
великий
народ: Быт. 12:2;
Исх. 19:6; 32:10;
послушание:
Быт. 17:9–14; 22:16–18; Исх.
19:5 и во всем
Пятикнижии).
Когда народ
нарушил
Синайский
завет, Моисей
молился о
том, чтобы
Бог вспомнил
Свои
обетования,
данные при
заключении
завета с
Авраамом
(Исх. 32:13). Особое
ударение на
Синайском
законе указывало
на то, что
завет с
Авраамом
рассчитан на
народ, для
которого
реальность
Божьей благодати
проявилась в
повиновении.
Израиль не
мог бы стать
благословением
для мира,
если бы он,
во–первых, не
жил как Божий
народ и,
во–вторых,
как «святой
народ» (Исх. 19:6).

Завет
с Давидом
тесно связан
Авраамовым (Иез.
37:24–27) и
Моисеевым (2
Цар. 7:22–24)
заветами. По
условиям
этого завета
Давид должен
был стать князем
и царем Израиля
(2 Цар. 7:8; Иер. 30:9;
Иез. 37:24, 25), а его
потомок
построить
Божий дом или
святилище (2
Цар. 7:7–13; Иез. 37:26–28).
В нем,
согласно
Авраамову и
Синайскому
заветам,
обитал бы
Бог, и Он был
бы Богом
израильтян, а
они были бы
Его народом.

4.
Новый завет

Обетование
нового
завета
впервые
встречается
в Иер. 31:31–33,
когда
говорится о
возвращении
Израиля из
плена и о тех
благословениях,
которые Бог
желал
даровать.
Подобно тому,
как
нарушение
Синайского
завета (ст. 32)
послужило
пленению
израильтян,
возобновление
этого завета
должно было
сохранить
детей Божьих
и даровать им
надежду на
будущее.
Содержание
этого завета

было
таким же, как
и содержание
Синайского завета.
Перед нами те
же
взаимоотношения
между Богом и
людьми и тот
же самый
закон (ст. 33). Синайский
завет не
устарел и не
обветшал, но
был нарушен.
Восстановление
этого завета
будет
залогом
прощения
грехов
народа (ст. 34) и гарантией
того, что Бог
вложит Свой
закон завета
и
благоговение
к Нему (Иер. 32:40) в
сердца Своих
детей (Иер. 31:33).
Это приведет
к тому, что
все дети
Божьи (ст. 34)
будут близко
знать Бога, и
Синайский
завет исполнится
полностью и
окончательно.
В Иез. 36:25–28 говорится,
что
повиновение
Божьему
закону обусловлено
тем, что Бог
обновит
сердце и вложит
в него Своего
Духа, Который
даст силы для
нового
послушания.

Особо
указывая на
прощение
(Иер. 31:34) и роль
Духа (Иез. 36:37),
новый завет
связан с
идеей завета,
утвержденного
кровью
Христа,
дарующей прощение
грехов (Мф. 26:28;
Лк. 22:20; 1 Кор. 11:25; Евр.
9:15; 12:24), и служением
Духа, несущим
жизнь (2 Кор. 3:6).

5.
Ветхий завет

Понятие
«ветхий
завет» явно
упоминается только
во 2 Кор. 3:14, но
подразумевается,
когда Павел
говорит о
«двух
заветах» в
Гал. 4:24, а также
в его ссылках
на «первый
завет» в
Послании к
Евреям (8:7,13; 9:1,15,18),
«второй
завет» (9:7) и
«лучший
завет» (7:22; 8:6).

Высказывания
Павла в
отношении
заветов во
Втором
послании к
Коринфянам и
в Послании к
Галатам
можно
правильно
понять
только через
призму его
полемики с
оппонентами
из
иудействующих,
которых он обвиняет
в том, что они
ставят на
первое место
закон, а не
Христа. В
этом
полемическом
контексте
под ветхим
заветом во 2
Кор. 3:14 понимается
свод
Моисеевых
законов,
данных на Синае
(ст. 15), читаемых
через
покрывало на
глазах, то
есть в обход
христологичной
перспективы,
и
воспринимаемых
как буква. В
таком виде он
убивает (ст. 6).
Когда завеса
снимается
Христом (ст. 15,16)
и человек
видит истинное
содержание и
смысл закона,
его озаряет не
слава закона,
а слава
Господня,
меняющая жизнь
(ст. 18). Но лишь
Дух Господень,
а не буква,
приносит
свободу (ст. 17) и жизнь
(ст. 6; ср. Рим. 7:6).

Из
Послания к
Галатам
становится
ясно, что послушание
закону
никогда не
должно отделяться
от
взаимоотношений
с Богом,
основанных
на вере,
которым
отводится
главенствующая
роль. Когда
происходит
такое
разделение,
закон не
достигает
своей цели —
вести к жизни
(как
изначально
предполагалось,
Втор. 6:24; Рим. 7:10), а
скорее ведет
к осуждению
(Гал. 3:10; Втор. 27:26).
Именно с этой
точки зрения
следует
понимать тот
факт, что в
Гал. 4:24, 25 Павел
отождествляет
Синайский
завет с рабством.
Синайский
завет,
утверждающийся
на
реальности
искупления
Израиля из
рабства,
совершенного
Богом, на Его
обетовании быть
их Богом и им
быть Его
народом,
включающий
жертвенную
систему,
через
которую указывалось
на
искупление и
прощение,
изначально
не был
системой
рабства. Но
когда закон
отделяется
от
обетования, а
вера от дел, завет
искажается, и
вместо
свободы
приносит
рабство.
Правильные
отношения
между обетованием
и законом
описаны в
Гал. 3:15–4:7. Здесь
Павел (209)
утверждает,
что
единственный
путь к оправданию
лежит через
Авраамов
завет
благодати,
принимаемый
верой.
Синайский
закон не противоречил
обетованию,
данному
Аврааму (Гал.
3:21), но усиливал
его, ведя ко
Христу (ст. 24), «дабы
обетование
верующим
дано было по
вере в Иисуса
Христа» (ст. 22), закон
перестает
выполнять
роль
«детоводителя»
и «стража»,
когда
развиваются
зрелые
взаимоотношения
с Христом (ст. 25;
4:1–5).

В
Послании к
Евреям
причина
заключения
второго или
лучшего
завета
состоит в
том, что Бог
нашел
обещания
народа на
Синае несовершенными,
ибо они
нарушили их
(Евр. 8:8, 9). Возникла
потребность
в лучших
обетованиях
(ст. 6), и в
Послании к
Евреям о них
говорится
как об
обетованиях
нового
завета из
Иер. 31:33, где Бог
вновь
подтверждает
Синайский
завет и
обещает дать
Божественную
силу для его
соблюдения.
Кроме того,
существовала
потребность
в лучшей
жертве (Евр. 9:23),
которая
могла бы
реально
очищать от
греха (Евр. 10:2–4).
Жертвенные
законы
Синайского
завета на
самом деле
были тенью
будущих благ,
но не «самым
образом
вещей» (ст. 1). Таким
образом,
лейтмотив
первого/второго
заветов в
Послании к
Евреям
связан с
образом мышления,
которое
оперирует
понятиями «обетование
—
исполнение»
и «тип —
антитип».

III.
Составляющие
спасения

Как
отмечалось
выше,
необходимо
ответить на
три аспекта проблемы
греха.
Решение
проблемы
кроется в
новых
взаимоотношениях
с Богом, в
новой уверенности
перед Богом и
в новой жизни
от Бога.

Согласно
библейскому
учению,
особенно это
касается
апостола
Павла, все
составляющие
спасения
заключены
только «во
Христе» (например,
Еф. 1:1–14). Эта
фраза или ее
эквивалент,
встречающийся
в сочинениях
Павла 164 раза, указывает
на личные
взаимоотношения
со Христом, а
не просто на
юридический
статус. Исследование
всех случаев
ее употребления
показывает,
что речь идет
о самом тесном
союзе
воскресшего
Христа и
верующего. Поскольку
верующий
соединяется
с воскресшим
Господом
через
нисходящего
на него Духа
Христова, то
он или она
принимают
участие в
спасительных
событиях
смерти и
воскресения Христова
и
присоединяются
к телу
Христову, Его
Церкви. В
результате
верующий
лично принимает
все
благословения
спасения, исходящие
от Христа и
существующие
в братстве
верующих.

А.
Новые
взаимоотношения
с Богом

Новые
взаимоотношения
с Богом
включают в себя
оправдание,
примирение и
усыновление.

1.
Оправдание и
праведность

а.
Терминология.
Глагол
«оправдывать»
переведен с
еврейского
садак, что
значит «быть
справедливым»
или
«праведным».
В
каузативной
форме (хифил)
это слово
означает
«вынести
оправдательный
приговор»,
«объявить
праведным
или считать невиновным»,
«оправдать»,
«восстановить
в правах».
Существительные
седек и
седоках
означают
«справедливость»,
«правота» или
«праведность»,
под которыми
понимается
оговоренное
в законе
завета
соответствие
взаимоотношениям
с Богом.
Прилагательное
саддик означает
«законный»
или
«праведный».
Этим еврейским
терминам
соответствует
греческий
глагол
дикайоо,
прилагательное
дикайос и
существительное
дикайосюне.
Существительные
дикайосис и
дикайома
обозначают «оправдание»,
хотя
последний
термин может
также
означать «справедливое
требование».

б.
Правовая
основа
оправдания.
Еврейский и
греческий
термины —
юридические
в своей
основе. Это
значит, что
их следует
понимать с
точки зрения
приговора,
который
судья
выносит по
тому или иному
делу,
рассматриваемому
в суде. Если
он выносит
решение в
пользу
обвиняемого,
то произносит
оправдательный
приговор;
если он
выносит
решение
против
обвиняемого,
то произносит
обвинительный
приговор.

Такое
юридическое
употребление
слов в контексте
завета и
взаимоотношений
между Богом и
Израилем является
основным
фоном для
новозаветного
учения об
оправдании
верой.
Однако, хотя этот
фон и важен
для
библейского
учения, оно
им не
исчерпывается.
Судебные
решения и взаимоотношения
переводятся
на более высокий
уровень
прощающей
благодати и
личных взаимоотношений
между людьми
и Богом.
Представление
о Боге как об
Отце
превосходит
понятие о
Боге как о
Судье, но не
упраздняет
его. Юридический
язык
оправдания
перерастает
в богословие
неисчерпаемого
и избыточного
богатства
Божьей
благодати,
изливаемой
через Христа.

в.
Предварительные
замечания.
Наиболее
полно
доктрину
оправдания в
Священном
Писании
разъясняет
апостол
Павел. Однако
его
разъяснению
предшествуют
отрывки из
Ветхого
Завета и
особенно
учение Иисуса
Христа. Ветхий
Завет, с его
теорией
вменяемой
праведности
или
невменяемого
греха (Быт. 15:6),
отождествлением
праведности
с
искупительной
деятельностью
Бога (Пс. 30:2; 142:11, 12),
прощением
самых тяжких
грехов и
грешников (2
Пар. 33:1–13; Пс. 50) и
заменой
грязной одежды
чистыми или
торжественными
одеждами
(Зах. 3:1–5),
закладывает
основательный
фундамент
для
новозаветных
размышлений
об оправдании.

Образ
облечения в
одежды в
Книге
пророка Захарии
перекликается
с учением
Иисуса о брачной
одежде в Мф.
22:1–14. Необходима
брачная
одежда, чтобы
быть
соответственно
одетым на
брачном пире
царя (земная
иллюстрация
входа в
Царство
Небесное).
Без нее
человек не
может
получить
законного
места на
свадьбе,
несмотря на
милостивое
приглашение.
В притче не
говорится о
том, что символизирует
эта одежда
или как ее
раздобыть, однако
ответ
содержится в
других
местах Писания.
В Ис. 61:10
слышится
ликование и
радость, потому
что Бог
«облек меня в
ризы
спасения, одеждою
правды одел
меня». Та же
радостная нота
звучит и в
притче о
блудном сыне,
когда отец,
символизирующий
Бога, радостно
дает своему
сыну одежду
(Лк. 15:22). В Гал. 3:26, 27
апостол, (210) указывая
на тех, кто
стал
оправданными
детьми Бога
через веру и
крещение во
Христа, говорит,
что это те,
которые «во
Христа
облеклись».
Таким
образом, в
более
широком
контексте
Писания
одежду в
притче о
брачном пире
можно считать
Божьей
праведностью,
даруемой во
Христе.

В
притче о
фарисее и
мытаре (Лк. 18:9–14)
оправдательный
приговор
Бога
получает не
тот, кто гордится
своей
благостью
или исполнением
закона, а тот,
кто
проявляет
дух искреннего
раскаяния и
ревностно
взывает к Богу
о
помиловании.
Даже в случае
старательного
исполнения
всех
обязанностей
люди остаются
недостойными
слугами (Лк. 17:10).
Таким образом,
всегда
остается
потребность
в оправдывающей
Божьей
благодати.

Учение
Иисуса об
оправдании и
примирении с
Богом
показано в
Его делах,
ибо Иисус
принимал
грешников и
ел с ними (Мк.
2:15–17; Лк. 15:2). Это
согласуется
с притчами
Иисуса о том,
что даже тем,
кто далеко
отошел от
Бога,
доступна Его
ищущая,
восстанавливающая
благодать (Лк.
15:3–32). Возможно,
Иисус не
употреблял
фразы «оправдание
верой», как
это делал
Павел, однако
это учение
было важной
составляющей
Его миссии и
проповеди.

г.
Праведность
Бога.
Послание к
Римлянам,
совместно с
отрывками из
Посланий к
Галатам и
Филиппийцам,
является
самым
существенным
источником
Писания для
понимания
оправдания
верой. В Рим. 1:16, 17
утверждается
главная
мысль всего
Послания. В
16–м стихе
сказано, что
Евангелие —
провозглашение
Божьего Сына
Христом и
Господом
(стихи 3, 4) — есть
сила,
которая, несомненно,
приведет к
спасению
каждого, имеющего
веру. В стихе 17
поясняется,
что Евангелие
ведет к
спасению,
потому что в
нем открывается
Божья
праведность.
Логическая
связь между
16–м и 17–м
стихами, а
также
противопоставление
их гневу в 18–м
стихе (ср. Рим.
3:19, 20 с 21)
показывают,
что Божья
праведность
— это
спасительная
реальность.
Нечестие и
гнев, от
которых
спасает
Божья
праведность,
описаны в
Рим. 1:18–3:20. Здесь
нарисована
отвратительная
действительность
человеческого
греха, а гнев,
справедливо
обрушивающийся
на грешников,
описан как
прошлое (Бог
предал их
[Рим. 1:24, 26, 28]),
настоящее
(ст. 18) и будущее
(Рим. 2:2, 5, 8, 9).
Завершается
эта логическая
цепочка
сценой суда,
описанного в Рим.
3:19, 20, где весь
мир
представлен
виновным
перед Богом,
и ссылки на
дела будут
бесполезны.
Потерянное
человечество
ожидает
смертного приговора,
как
справедливого
возмездия за
грех (Рим. 6:23). На
фоне этого
описания
греха и гнева
Рим. 3:21 снова
подхватывает
тему Божьей
праведности,
начатую в
Рим. 1:16, 17. Слова
«но ныне»
дают надежду
на то, что
откровение
Божьей
праведности
подарит
новое начало
тем, кто
принимает
его с верой
(Рим. 3:22). Они смогут
избавиться
от погибели,
на которую их
обрекает
грех и гнев.

Взгляд
на Божью
праведность
как на
спасительную
деятельность
согласуется
с использованием
этого
понятия в
Ветхом
Завете, особенно
в книгах
Исайи и
Псалтире. В
некоторых текстах
Божья
праведность
связана с Его
спасением
или
избавлением
или является
синонимом этих
понятий. В Ис.
46:13 сказано: «Я
приблизил
правду
[избавление]
Мою, она не
далеко, и
спасение Мое
не замедлит;
и дам Сиону
спасение». Тот
же смысл
заключен в
следующих
текстах: Ис. 51:5; 56:1;
59:16; 61:10.
Синонимичность
очевидна, ибо
Бог есть Тот,
Кто изрекает
«правду
[оправдание,
праведность],
сильный,
чтобы
спасать» (Ис.
63:1). На самом деле
Бог есть
праведный и
спасающий
(Ис. 45:21; см. также
Пс. 23:5; 30:2; 39:11; 50:16; 70:15; 142:11). В
некоторых
текстах
Божья праведность
соотносится
с Его неизменной
любовью или
милостью (Пс. 35:6,
7, 11; 88:15).

Это
отождествление
праведности
со спасением
и милостью в
Книге Исайи и
в Псалтире создает
библейский
прецедент
того, что уже известно
из
контекстуальных
аналогий праведности
в Рим. 1–3. Мы
можем
заключить,
что в
динамичной
еврейской
мысли праведность
Бога — это не
столько Его
свойство, сколько
Божественная
искупительная
деятельность,
которая
позволяет
грешным
людям установить
правильные
взаимоотношения
с Богом. Это
исключительно
концепция
завета.

д.
Грани
оправдания. Оправдание
как
правильные
взаимоотношения
с Богом. В
момент
оправдания
человек, у
которого были
неправильные
отношения с
Богом, устанавливает
с Ним
правильные
взаимоотношения.
Это можно
лучше понять,
если слова
«оправдывать»
и
«оправдание»
(в Вульгате
употребляется
фраза юстум
фацере
«делать
праведным»)
были бы
переведены как
«исправлять»
и
«исправление».
<…>[1] То, что эти
слова
синонимичны
(за
исключением
тех случаев,
когда слово
«праведность»
употребляется
в строго
этическом
смысле, как в
Рим. 5:7; 6:13), можно
доказать
двумя
способами.
Во–первых,
обозначив
тему
Послания к
Римлянам как
Божью
праведность
(1:17; 3:21), Павел
далее начинает
говорить в
основном об
оправдании.
Во–вторых,
оправдание и
праведность
отождествляются
в Рим. 4:5.

(2)
Оправдание
как снятие
обвинения.
Термин
«оправдание»
может также
иметь правовой
или
юридический
смысл. В этом
случае
«оправдание»
— антоним
слова
«обвинение»
или
«осуждение».
Эти антонимы
мы находим во
Втор. 25:1; Притч. 17:15;
Мф. 12:37; Рим. 5:16, 18; 8:33, 34 и 2
Кор. 3:9. Таким
образом,
оправдывая
грешников,
Бог спасает
их от
осуждения за
грехи (Рим. 8:1),
снимая с них
все
обвинения.

(3)
Оправдание
как вменение
праведности.
Самый важный
отрывок для
понимания
оправдания —
это Рим. 4.
Здесь
говорится о
том, что
Авраам,
которого
иудеи
считали
образцом
добродетели,
обрел
праведность
по вере и что
могут
обрести его
потомки (ст. 1–5,
22–24). Если
лучшие
нуждаются в
Божьей
праведности,
то, значит,
она нужна
всем. Во
втором стихе
Павел
отрицает, что
Авраам
оправдался
своими
добрыми
делами,
заявляя, что
Аврааму
нечем было
хвалиться
перед Богом.
Отсюда вывод,
что, если
человек не
может
хвалиться
перед лицом
Творца, он не
может
оправдываться
делами. Таким
образом,
второй стих
показывает
нам, чего
Авраам не
обрел. В третьем
(211) стихе,
где
цитируется
Быт. 15:6,
говорится о
том, что он
обрел, а
именно: то,
что Бог
вменил ему праведность
после того,
как он
уверовал в Него.
Аргументация
в стихах 1–6
свидетельствует
о трех
основных
этапах:
Божественном
обетовании о
благословении,
человеческом
отклике веры
и Божественном
заверении в
праведности.
Другими словами,
вера
признается
верным
правильным
откликом на
Божью
благодать и
свидетельством
правильных
взаимоотношений
с Богом.
Праведность
или правота
перед Богом
не вытекает
из обетования
или веры как
таковых, но
из их причинно–следственного
взаимодействия.
Обетования
пробуждают
веру, а вера
принимает
обетование.
Аргумент в
Рим. 4:3 состоит
в том, что
если
Божественная
праведность
вменяется,
она никогда
не может
считаться
достижением
человека, но
только
плодом
Божьей благодати.
В четвертом
стихе
говорится о
том, как этот
принцип
действует на
человеческом
уровне: люди
работают и
получают за
свою работу
плату, но не
благодать. С
другой стороны,
в пятом стихе
указывается
на то, что этот
принцип
действует на
Божественном
уровне: если
человек
оставляет
попытки творить
дела
праведности,
предпочитая
доверять
(иметь веру)
Богу,
оправдывающему
нечестивых,
это доверие
или вера
вменяется
ему в праведность.

Слова
о том, что
нечестивые
могут быть
оправданы
или что им
может быть
вменена праведность,
иначе как
революционные
не воспринимались.
Иудейским
современникам
Павла
казалось, что
тем самым он
поддерживает
или
оправдывает
нечестие
(отсюда обвинения
против Павла
в 3:8 и 6:1, 15) и прямо
противоречит
Ветхому
Завету,
который
говорит, что
Бог не
оправдывает
беззаконников
(Исх. 23:7) и поступающий
так —
мерзость
перед
Господом
(Притч. 17:15). В
этом мире
здравого
смысла Бог оправдывает
правых (ср. 3
Цар. 8:32). Какой
ответ можно
дать на
кажущуюся этической
дилемму,
перед
которой
оказался Павел?
В Псалтире
оправдываются
действия Самого
Бога, Который
осуждает
лукавство и зло
(50:6). Что же
может
служить
залогом того,
что Он
оправдает
нечестивых, а
не
благочестивых?
В Пс. 142:2 мы
читаем: «И не
входи в суд с
рабом Твоим,
потому что не
оправдается
пред Тобой ни
один из
живущих». В
свете этих
текстов Бог
может
вынести
только один приговор
неправедным:
«Виновны!»
Однако Павел
учит, что Бог
судит
неправедных
людей, и, как
это ни
парадоксально,
вместо
приговора
«Виновен!» им
выносится
приговор
«Праведен!»
Чем можно
обосновать
это кажущееся
противоречие?
Во–первых,
необходимо
помнить, что
Павел,
согласно
второму
стиху, учил,
что все
находятся во
власти греха
и лишены
славы Божьей
(Рим. 3:9,23). Таким
образом, если
кто–либо и
может быть
оправдан, то
только из
числа
нечестивых.
Во–вторых,
Павел учил не
тому, что Бог
оправдывает
нечестивых,
но что Он
оправдывает
лишь тех
нечестивых,
которые
доверяют Ему
и уповают на
Него. Это
люди, которые
в покаянии
ответили «Да!»
на
Божественный
приговор,
вынесенный
греху, и
положились
на Его
милость.
Когда грешник
говорит Богу
«Аминь!», это
указывает на новый
статус перед
Богом.
Еврейский
глагол аман,
от которого
образовано
слово «аминь»,
употребляется
в Быт. 15:6, этот
текст цитируется
в Рим. 4:3. Там
сказано, что
Авраам поверил
Богу. На
самом деле
вера — это
правильная
реакция на
действия
Бога.
В–третьих,
оправдывающая
вера
сосредоточена
на искупительной
жертве,
которую
предложил
Бог (ст. 25). Это
согласуется
с жертвенной
системой
Израиля, в
которой
примирение с
Богом достигалось
через жертву,
а также с
теми многочисленными
отрывками из
Ветхого
Завета, в
которых
раскаявшимся
даруется
прощение
(например, Пс. 50).

(4)
Оправдание
как
Божественное
прощение. В Рим.
4:6–8 Павел
доходит до
самой сути
вопроса. Как
он говорил об
Аврааме и
обсуждал
текст из Быт. 15:6,
так теперь он
говорит о
Давиде и
обсуждает
другой яркий
текст: Пс. 31:1, 2.
Поскольку в
Ветхом
Завете считалось,
что важное
свидетельство
должно быть
подтверждено
по меньшей мере
двумя
свидетелями
(Втор. 17:6), Павел
представляет
Авраама и
Давида как
свидетелей праведности
по вере от
имени закона
и пророков
(Рим. 3:21).
Фактически
он
использует
свидетельство
Давида для
более
полного
объяснения
смысла
вмененной
Аврааму
праведности.
Похоже, что
здесь он
применяет
второе правило
истолкования
Библии
раввина Гиллеля
под
названием
гезерах
шавах, что
означает
«вывод из
сходства»
(ср. 22, с. 93, 94).
Согласно этому
принципу,
слово или
фраза,
употребленные
в одном
тексте
Писания,
могут быть
объяснены с
помощью
другого
текста, в котором
они также
встречаются.
Поскольку глагол
«вменять»
стоит не
только в Быт. 15:6,
но также и в
Пс. 31:1, 2, Павел
использует
последний текст
из Псалтиря с
его тройным
параллелизмом,
чтобы
объяснить
текст из Книги
Бытие.
Оправдание
означает
прощение греха,
покрытие
греха или
невменение
греха
верующему
(Рим. 4:7,8). Вина
снимается,
грех больше
не является
объектом
суда, и все
обвинения
уничтожаются.
Мысль о том,
что Бог не вменяет
грех,
повторяется
во 2 Кор. 5:19: «Бог
во Христе [на
кресте]
примирил с
Собою мир, не
вменяя людям
преступлений
их». Таким
образом,
прощение
лежит в
сердце
оправдания.

Другие
важные
термины и
понятия,
употребляемые
в Писании,
развивают
идею
прощения, объясняя
ее.
Реальность
прощения раскрывается
в Ветхом
Завете
образными
словами
«покрывать»
(капар [Исх. 29:36;
Лев. 8:15]; касах
[Неем. 4:5; Пс. 31:1]);
«изгладить»
(махах [Пс. 50:3];
«снять» или
«удалить»
(Быт. 50:17). Идея
искупления
или очищения
прежде всего
связывается
со словом капар,
но также и со
словом наса.

В
Новом Завете
идея
прощения
представлена
словами
«оставлять»
(глагол
афиеми [Мф. 6:12, 14, 15; Рим.
4:7] и
существительное
афесис [Мф. 26:28;
Деян. 5:31; Кол. 1:14]);
«делать
приятное,
угодное»
(харизомай [Лк.
7:43; 2 Кор. 2:7; Кол. 2:13])
или «быть
милосердными»
(хиласкомай [Лк.
18:13 и хилеос,
Евр. 8:12]);
«покрывать»
(калипто [Иак.
5:20; 1 Петр. 4:8] и
эпикалипто
[Рим. 4:7]);
«освобождать»
(аполио [Лк. 6:37])
или
«истреблять»
(эксалейфо [Кол.
2:14, связано с
прощением в
стихе 13]). Идею
очищения или
искупления
подчеркивают
слова,
однокоренные
слову
хиласкомай.

Прощение
грехов как
устранение
препятствий
на пути к
примирению и
общению с
Богом имеет
важное
значение для
иудеохристианской
веры.
Библейская
надежда
относила прощение
к особым
благословениям
мессианского (212) века
(Ис. 43:25; Иер. 31:34; 33:8; 50:20;
Мих. 7:18, 19). Оно
имеет
отношение как
к человеку,
так и к Богу.
Что касается
человека, то
его
состояние
отчуждения
от Бога и его
обреченность
на Божий гнев
по причине
греха (Ис. 59:2;
Рим. 1:18; 2:3, 5, 8, 9) ведут
только к
вечной
смерти (Рим. 6:23)
без Божьего
прощения.
Если грешник
не получит
Божьего
прощения,
ищущая Божья
любовь
останется
неудовлетворенной,
и на небе
будет
утрачена
радость (как
следует из Лк.
15:6, 7,9,10,23,24). Сильное
желание Бога
простить
грешников
выражено в
последней
молитве
Иисуса, когда
Он, будучи
распятым на
кресте,
молился, невзирая
на
чудовищность
совершенного
против Него
преступления:
«Отче! прости
им, ибо не
знают, что
делают» (Лк. 23:34).
Весть
Писания
заключается
в том, что Бог,
подобно
ждущему отцу
из притчи о
блудном сыне
(Лк. 15:11–24), жаждет
простить
кающегося
грешника.
Когда
грешник
признает:
«Отче! я
согрешил против
неба и пред
тобою» (ст. 18) —
Бог проявляет
к нему
сострадание,
принимает
(ст. 20), прощает и
очищает (Пс. 50:3,4,9,
11;1Ин. 1:9).

Что
касается
масштабов
прощения, то,
согласно
Писанию, Бог
говорит, что
удалил от нас
наши грехи
так далеко,
как восток
удален от запада
(Пс. 102:12),
ввергнув их в
пучину
морскую (Мих. 7:19)
или бросив за
Себя (Ис. 38:17), что
Он изгладил
их или стер
(Пс. 50:3,11; Ис. 43:25; 44:22) и
больше не
будет о них
вспоминать
(Иер. 31:34). Когда
Он завершит
Свою работу,
все наши
грехи будут
прощены (Лк. 7:47;
Кол. 2:13). В действительности
Христос умер
за грехи
всего мира
как жертва
умилостивления,
действенная
через веру
(Рим. 3:25).

Необходимые
условия
личного
принятия прощения
— это
покаяние,
исповедание,
крещение (Мк. 1:4;
Деян. 2:38; 3:19; 1 Ин. 1:9);
вера (Деян. 10:43;
Иак. 5:15); союз со
Христом (Еф. 1:7; 4:32).

Хотя
прощение
доступно
всем, не все
будут прощены.
Нет прощения
тем, кто
приписывает
сатане
чудотворные
исцеления
Иисуса, совершенные
силой
Святого Духа
(Мф. 12:31,32), ибо это
так
называемый
непростительный
грех. Когда Божественная
сила отвергается,
Бог ничего не
может
сделать для
спасения
такого
человека
(Евр. 6:4–6). Мы
призваны не
отвращаться
«от
Глаголющего
с небес» (Евр.
12:25) и не
оскорблять
«Духа
благодати»
(Евр. 10:29).

Кроме
того, если
прощенные
Богом не
прощают
других (Кол. 3:13), они
не будут
прощены на
последнем
суде (Мф. 6:12,14,15; Лк.
6:37).
Последователи
Иисуса
призваны к
безграничному
прощению. Они
должны
прощать не до
семи, но до
седмижды
семидесяти
раз (Мф. 18:21, 22) в
противовес
желанию
необновленного
сердца
отомстить не просто
всемеро, а в
«семьдесят
раз всемеро»
(Быт. 4:23, 24). То, что
получившие
бесценное
прощение от
Бога должны
так же охотно
прощать других,
драматически
показано в
притче о немилосердном
рабе (Мф. 18:23–35).
Здесь
сказано, что
прощение
людей от
всего сердца
(ст. 35) — это
необходимость
(деи, «надлежало»
[стих 33]). Эта
притча
закрепляет
центральную
мысль в
учении
Иисуса:
«Будьте
милосерды,
как и Отец
ваш
милосерд»
(Лк. 6:36).

(5)
Оправдание
как
эсхатологическая
жизнь и новое
творение.
Оправдание
также включает
в себя дар
новой жизни.
Рим. 5:18 учит, что
послушание
Иисуса на
кресте дает
людям «оправдание
жизни»
(буквальный
перевод греческой
фразы
дикаиосис
зоес). Слова
«оправдание
жизни»
(родительный
падеж в
греческом
языке) можно
передать как
«жизнедающее
оправдание»
или
«оправдание,
дающее жизнь».
В
соответствии
с этой
мыслью, Рим. 4:17
использует
две великие
реалии для
объяснения полноты
оправдания:
творение (Бог
называет
«несуществующее,
как
существующее»)
и воскресение
(Бог
«животворит
мертвых»).
Иными
словами,
оправдание —
это новое
творение, в
процессе
которого Бог
несет жизнь
духовно
мертвым (ср.
Еф. 2:1–5). «Кто во
Христе, тот
новая тварь;
древнее
прошло,
теперь все
новое» (2 Кор. 5:17).
В Послании к
Галатам, где
оправдание является
главной
темой, Павел
утверждает,
что для Бога
имеет значение
только новое
творение
(Гал. 6:15). Это
согласуется
с раввинским
прошлым
Павла.
Раввины учили,
что, когда
язычник
обращается в
иудаизм, он
считается
новым
творением и
ему прощаются
все грехи. В
Рим. 6:4 сказано,
что у
человека,
соединяющегося
с Христом, начинается
обновленная
жизнь («в
обновлении
духа» [Рим. 7:6]).
Это указание
на
эсхатологическую
жизнь в
грядущем
веке. Эта
новая жизнь,
возможная
благодаря
Духу,
является
основанием
для
нравственного
преобразования,
ибо жизнь,
даруемая
Духом, должна
проходить
под
водительством
Духа, и такой
человек должен
приносить
плод Духа
(Гал. 5:22–25).

(6)
Оправдание
как смена
власти. В Рим. 6
находится
элемент, без
которого полный
смысл
оправдания
остался бы
непонятным.
Поводом для
написания
этой главы
стало
непонимание
учения Павла
об
оправдании
только верой,
независимо
от дел закона
(Рим. 3:21–4:25). Его учение
было понято
превратно в
том смысле,
что верующие
могут
беззаботно
творить зло,
чтобы вышло
добро (Рим. 3:8),
или что они
могут
продолжать
грешить,
чтобы умножилась
благодать
(Рим. 6:1). Это
было
ошибочным выводом
из учения
Павла, что,
когда закон
был явлен на
Синае, грех
не только не
уменьшился,
как считали
иудеи, а
скорее
напротив: преступления
умножились,
но только для
того, чтобы
их покрыла
еще более
умножившаяся
благодать
(Рим. 5:20). Иудеи,
критики
Павла,
считали, что
подобное
истолкование
равносильно
не только
оправданию
нечестивых, но
и оправданию
нечестия.
Павел
написал Рим. 6,
чтобы
объяснить,
что под
оправданием
следует
понимать
нечто другое.
Его главный
аргумент в
том, что в
жизни
верующих происходит
смена власти.
В прежней
жизни господствовал
грех (ст. 17, 20), но,
когда
человек крестится
во Христа и
Его смерть
(ст. 3,4), власть
греха
заканчивается,
и начинается
господство
Христа. На
правовом
языке Рим. 8:3
Христос
юридически
осудил грех
во плоти;
таким
образом, грех
проиграл
свое дело в
суде. Тем
самым он
лишается
права
управлять
жизнью
человека,
вставшего на
сторону Христа.

Еще
большую
ясность
вносит тот
факт, что
греческое
слово,
использованное
в Рим. 6:7 для
констатации
истины о
наступлении
свободы от
царствования
греха, — это
дикаиоо, то
же самое
слово,
которое
обычно
употребляется
в значении
«оправдывать».
Когда это слово (213)
употребляется
в пассивном залоге
с предлогом
«от» (апо), оно
означает освобождение
от чего–либо
(ср. Деян. 13:39, где
прощение
связывается
с
освобождением).
Похожая
конструкция
— пассивный
залог слова
элевтероо
(освобождать)
с предлогом
«от» (апо)
употребляется
в Рим. 6:18, 22. Вне всякого
сомнения, для
Павла
оправдание,
помимо
прощения
грехов,
включает
также понятие
свободы от
старого
господства
греха. Когда
имеет место
эта свобода,
она является корнем,
из которого
произрастает
плод освящения.
Оправдание —
это намного
более могущественная
действительность,
чем просто
законное
исправление
в небесных
книгах. Это
низложение с
престола той
незаконной
власти,
которая
препятствует
освященной
жизни, и
утверждение
той
Божественной
власти, которая
способствует
освященной
жизни. Наверно,
именно по
этой причине
Павел дважды
переходит от
оправдания
сразу к
прославлению,
минуя промежуточный
этап
освящения
(Рим. 5:2; 8:30). Оправдание,
в полном
понимании
Павла,
предполагает
освящение
как
нравственный
рост, обусловленный
переходом
верующего
под господство
Христа.

(7)
Социальный
аспект
оправдания.
Оправдание
имеет не
только
личное, но и
общественное
измерение.
Оно создает
народ Божий.
Когда люди
примиряются
с Богом, они
также
устанавливают
правильные
взаимоотношения
друг с другом
и становятся
одним телом
(Рим. 12:4; 15:7; 1 Кор. 12:12, 13;
Еф. 4:4, 5). В
результате
образуется
общность, в
которой
общественное
положение,
национальная
принадлежность,
раса или пол
больше не
являются
препятствием
для общения,
поскольку
все
становятся
детьми
Божьими
через веру,
едиными в
Иисусе
Христе и
членами
Божьей семьи
(Лк. 15:1,2; Гал. 2:12; 3:26, 28; Еф.
2:13–19).

(8)
Оправдание
как
подлинная
праведность.
Существует
общепринятое
высказывание,
что Бог
относится к
оправданным
верующим так,
как если бы
они были
праведными и
никогда не
согрешали.
Это
справедливо
по двум
причинам.
Во–первых,
когда
праведность
определяется
в
нравственном
смысле как
совершенное
послушание
святому
Божьему
закону (Путь
ко Христу, с. 62),
оправдание
должно
означать, что
к грешникам
относятся
так, как если
бы они были
праведными.
И, поскольку
ради Христа
им даруется
жизнь вместо
смерти, к ним
относятся
так, как если
бы они никогда
не согрешали.
Во–вторых,
выражение «как
если бы мы
были
праведны»
уместно в случае
полемики с
Римско–католической
церковью,
которая
считает, что
при
оправдании
мы не
объявляемся
праведными,
но
фактически таковыми
становимся
благодаря
ниспосланию
благодати и
праведности
человеку.

Однако,
когда
праведность
или
оправдание рассматриваются
в своем
изначальном
смысле как
установление
правильных
отношений с
Богом со всеми
вытекающими
отсюда
преимуществами
спасения,
союз «как
если бы»
становится
совершенно
неуместным.
Когда Бог
говорит, что
Он, будучи
нашим
Господом,
примиряет
нас с Собой,
принимает
нас, прощает,
усыновляет,
делает
правыми и
дарует жизнь,
то мы в
действительности
получаем все
эти
благословения
(ср. 1 Ин. 3:2). Таким
образом, в
смысле
отношений
можно вполне
говорить о
том, что мы
становимся праведными,
как это
сказано в
некоторых
переводах
Рим. 5:9.

е.
Основание
для оправдания.
«Посему тем
более ныне,
будучи
оправданы Кровию
Его, спасемся
Им от гнева»
(Рим. 5:9). Крест
Христов,
рассматриваемый
в качестве
заместительной,
искупительной
жертвы,
которая
обеспечивает
людям
прощение
грехов и отвращает
гнев Божий,
одновременно
делает
возможным
оправдание
грешного человека
и является
свидетельством
этого
оправдания.

Жертвенный
характер
смерти
Христа явствует
из
нескольких
мест Писания.
Одно из самых
важных — это
Рим. 3:25, 26. Здесь
описывается
способ,
посредством
которого Бог
оправдывает
грешника, а
также
природа искупительного
акта,
ведущего к
этому оправданию
(ст. 24). Согласно
этому тексту,
Бог сделал Христа
искупительной
жертвой. Она
действенна в
том случае,
если
принимается
верой, а ее
предназначение
— явить Божью
праведность
в свете Его
снисхождения,
проявившегося
в прощении
соделанных
прежде
грехов (ст. 25).
Когда
состоялась
эта
демонстрация
Божественной
праведности,
стало
понятно, что Бог
праведен и
что Он
оправдывает
верующего в
Иисуса (ст. 26).
Чтобы понять
мысль этого
отрывка,
необходимо
вернуться к
Рим. 1:16, 17. Здесь
говорится,
что
проповедь
Евангелия — это
средство, с
помощью
которого Бог
ведет людей
веры к
спасению,
потому что в
Евангелии
открывается
Божья
праведность.
Откровение
Божьей
спасительной
праведности, изложенное
в 17–м стихе в
настоящем
времени,
снова
подхватывается
в Рим. 3:21, но уже
в прошедшем
времени и в
отрыве от
закона как ее
проводника
(ибо закон
может
породить
только гнев,
Рим. 4:15) и в
связи с
крестом (Рим.
3:25). Именно на кресте
была явлена
Божья
оправдывающая
благодать,
освобождающая
от греха (ст. 24).
Другими
словами,
спасительная
праведность
Бога, которая
в настоящее
время
активно
открывается
и принимается
через
Евангелие
(Рим. 1:17), есть та
самая праведность,
которая
впервые была
явлена в
истории,
когда Иисус
умер на
кресте (Рим. 3:25). Когда
Бог
предложил
Иисуса как
хиластерион
(искупительную
жертву),
спасительная
праведность
Бога была
открыта в
полной мере. Употреблять
слово
хиластерион
в качестве
библейского
и
внебиблейского
доказательства
— значит
ссылаться на
жертву.
Правильное
истолкование
слова
хиластерион
должно
принимать во
внимание три
основных элемента
в
рассуждении
Павла,
записанном в
Рим. 1:16–3:25.
Во–первых,
Павел
указывает на
Бога не как
на Того, Кто
принимает
хиластерион,
но как на
Того, Кто
приносит ее
(Рим. 3:25). Другими
словами, тот
факт, что Бог
предложил
Христа в
жертву,
показывает,
что крест,
будучи историческим
событием, не
есть нечто
безразличное
Богу и просто
заставившее
Его быть милостивым
и благим с
нами. Нет, это
событие
близко Богу,
оно выражает
Его жертвенную
любовь к нам
(ср. Рим. 5:8; Еф. 5:2; 1
Ин. 4:10). В Своей
самоотверженности
Бог несет
боль и вину
греха Себе и
дарует нам
прощение.
Соответственно,
Бог любит нас
не потому,
что было совершено
искупление,
но
искупление
было
совершено
именно потому,
что Он прежде
возлюбил нас.
Во–вторых, Павел
подчеркивает
(214) два
других
элемента:
факт греха и
реальность
гнева.
Перевод
слова
хиластерион
и его значение
должны также
учитывать
эти вопросы,
находящиеся
в причинно–следственной
связи по
отношению друг
к другу.
Поскольку
грех
существует,
Бог обязательно
должен
проявлять
гнев.

Двумя
основными
значениями
слова хиластерион
являются:
умилостивление
и искупление.
Первое
подчеркивает
усмирение
гнева, а
второе —
очищение от
греха или его
устранение.
Оба перевода заслуживают
внимания, но
предпочтительным
все же
является
«искупление»,
ибо глубинной
проблемой
является не
гнев, а грех,
вызывающий
гнев. Если
грех будет
искуплен, то
и гнев
отвратится.
Прекрасным и
менее абстрактным
переводом,
позволяющим
избежать полемики
между
сторонниками
умилостивления
и искупления
и наиболее
сокровенно
выражающим
центральный
элемент
ветхозаветного
служения в
святилище,
является
«искупительная
жертва».
Такой
перевод
хорошо передает
все три необходимые
составляющие
понятия
хиластерион
в Рим. 1:16–3:25 и
соотносится
со словами «Крови
Его» в Рим. 3:25.
Эта фраза
должна
напрямую соединяться
со словом
хиластерион,
а не с фразой
«через веру».
В NRSV (Новом
нормативном
пересмотренном
переводе)
хорошо
передана
первая
половина
стиха:
«Которого
Бог
предложил в
жертву
искупления в
Крови Его
через веру».
Таким
образом,
правильное
контекстуальное
понимание
термина хиластерион
— это кровная
жертва,
принесенная
скорее Богом,
чем Богу. Она
искупает
грех и, следовательно,
отвращает
Его
справедливый
гнев от
принимающих
ее грешников
(см. Христос II. D. 3).

Согласно
второй
половине Рим.
3:25, предназначение
креста в том,
чтобы
демонстрировать
спасительную
праведность
и решать
проблему
«грехов,
соделанных
прежде». Это
грехи всего
мира,
совершенные
до креста, и
косвенно
грехи всего
мира,
совершенные после
креста.
Прощение
грехов,
соделанных прежде,
происходит
благодаря
спасительной
праведности
Божьей,
вследствие
которой
Христос как
Божественная
жертва за
грех полностью
берет на Себя
Божественное
осуждение за
грех и
предлагает
полноценную
Божью милость
грешникам.

Первая
половина Рим.
3:26 продолжает
мысль второй
половины
25–го стиха — в
обоих
текстах говорится
о
демонстрации
Божьей
праведности,
которая
проявилась в
том, что Бог
предложил
Христа в
качестве
хиластерион.
Жертвенный
дар Его Сына,
который свидетельствует
о
безусловной
любви Бога, искупает
грех
человечества
и отвращает
гнев Бога,
доказывает,
что наш Бог —
это праведный
(дикайос) Бог,
Который
«оправдывает»
(дикайунта)
верующих. То
же самое
греческое слово
в других
формах
используется
в этом тексте
для описания
природы и
работы Бога.
Конечный
смысл
состоит в
том, что
благодаря искупительной
жертве Бог,
Который
действует в
соответствии
со Своим
праведным
характером,
может
серьезно
относиться
ко греху и в то
же время
проявлять
милость к
грешникам. Проявляя
милость, Бог
не идет на
компромисс со
Своим
правосудием.

Точка
зрения,
согласно
которой
смерть Христа
была
заместительной
жертвой,
подтверждается
рядом мест. В
Рим. 8:3
говорится,
что Христос,
принявший
подобие
нашей
греховной
плоти, пришел
пострадать
«за грех», то
есть «как
жертва за
грех». Фраза
«за грех»
(пери
хамартиас)
употребляется
в греческой
Септуагинте
в значении жертвы
за грех или
повинности,
как и в Лев. 5:6, 7 и
Ис. 53:10.
Возможно, эта
мысль лежит в
основе утверждения
о том, что Бог
«сделал Его
грехом» (или
«жертвою за
грех») во 2 Кор.
5:21. Бог сделал
Христа
жертвой за
грех ради
нас. Это
означает, как
сказано в
Гал. 3:13, что
«Христос
искупил нас
от клятвы
закона,
сделавшись
за нас
клятвою». В свою
очередь, это
согласуется
со словами в 1
Петр. 2:24: «Он
грехи наши
Сам вознес
телом Своим
на древо».

Иисус,
первоисточник
новозаветной
трактовки
Своей
жертвенной
смерти,
сказал, что пришел
«отдать душу
Свою для
искупления
многих» (Мк. 10:45)
и что хлеб и
вино
последней
Вечери
символизировали
Его ломимое
тело и кровь,
«за многих
изливаемая
во
оставление
грехов» (Мф.
26:26–28). Иисус
совершенно
очевидно
принимал
ветхозаветный
тезис о том,
что «душа
тела в крови»,
и,
следовательно,
«кровь сия
душу очищает»
(Лев. 17:11; ср. Евр. 9:22:
«Без
пролития
крови не бывает
прощения»).
Подобно тому,
как Иоанн
Креститель
называет
Иисуса
«Агнец Божий,
Который
берет на Себя
грех мира»
(Ин. 1:29), а Павел
говорит, что
«Пасха наша,
Христос,
заклан за
нас» (1 Кор. 5:7),
так и Петр объясняет,
что мы были
искуплены
«драгоценною
Кровию
Христа, как
непорочного
и чистого
Агнца» (1 Петр.
1:18,19).
Совершенно
очевидно, что
кровь
следует
понимать
здесь в
жертвенном
смысле, так
же как и в Рим.
5:9; Еф. 1:7; 2:13; Кол. 1:20;
Евр. 9:12–14; 13:12; Откр. 5:9.
Лейтмотив
крови
отчетливо
просматривается
в Послании к
Евреям, где
смерть
Иисуса
недвусмысленно
названа
жертвой (9:26, 28; 10:11, 12, 14).
В Послании к
Ефесянам
Павел также
рассматривает
эту смерть
как жертву и
связывает ее
с любовью
Христа,
Который
отдал Себя за
нас (5:2).

Кроме
того, во
многих
текстах
утверждается,
что Христос
умер за
(хюпер) наши
грехи (Рим. 5:6, 8; 1
Кор. 15:3; 2 Кор. 5:14, 15, 21;
Гал. 1:4; 2:20; Еф. 5:2; 1 Фес.
5:9, 10). С другой
стороны, в
Рим. 4:25
употребляется
предлог диа,
«из–за», с
глаголом
парадидоми, «передавать»,
«предавать».
Эта
конструкция
перекликается
с Ис. 53:12 в
Септуагинте,
где Раб
Господень
«предается»
за наши
грехи. Точно
так же и Петр
употребляет
некоторые
фразы из Ис. 53,
применяя их к
обстоятельствам
смерти
Иисуса (1 Петр.
2:22 взято из Ис. 53:9; фразы
в 1 Петр. 2:24
взяты из Ис. 53:4, 5,12;
а 1 Петр. 2:25
отражает Ис. 53:6).
Подобное
использование
текстов из Ис.
53, согласно
которым Раб
умирает заместительной
смертью за
грешников,
проясняет
природу
смерти
Христа.

Эти
свидетельства
ясно говорят
о том, что Иисус
является не
только
представителем
грешников (2
Кор. 5:14, 15), но и их
заместителем,
ибо, умирая
за грешников,
Он несет на
Себе вину и наказание,
осуждение и
гнев, которые
в противном случае
грешники
понесли бы
сами (см.
Христос II.Г.1,2).

ж.
Принятие
оправдания.
Писание
недвусмысленно
говорит о
том, как можно
принять
оправдание:
только верой,
поскольку
оно исходит
от Бога
благодаря
жертве (215)
Иисуса.
Будучи
Божьим делом,
оно не может
быть
совершено
человеком,
ибо тогда
Христос умер
бы напрасно
(Гал. 2:21). Новый
Завет не
впадает в
крайности и
не учит
праведности
от дел или
неизбежной
праведности,
но говорит о
праведности
по вере.

Павел
использует
самые разные
выражения,
указывая на то,
что вера —
это средство
обретения
нового
статуса
перед Богом и
новых
взаимоотношений
с Богом. Все
эти
конструкции
переводятся
одним словом:
«верой». Вот
главные из них:
эк пистеос
(Рим. 1:17; 3:30; 5:1; 9:30; 10:6; Гал.
2:16; 3:7, 8, 11, 12, 24; 5:5), диа
пистеос (Рим. 3:22,
30; Гал. 2:16, где
употребляется
как эк, так и
диа; 3:14; Еф. 2:8); эпи
пистеи (Флп. 3:9,
где также
содержится
диа пистеос);
и пистеи
(простой
дательный
падеж, Рим. 3:28). В
Рим. 1:17 употребляется
более
содержательное
понятие эк пистеос
эйс пистин
(от веры в
веру),
которое означает
«исключительно
верой»,
«верой от
начала до
конца».
Однако нигде
не используется
такая
конструкция,
как диа
пистин, в винительном
падеже,
означающая
«на основании
веры». Она
могла бы быть
неправильно
истолкована
в том смысле,
что
основанием
для оправдания
являются
действия
человека
наряду с
верой, тогда
как на самом
деле человек должен
верой
принять то,
что сделал
для него Бог.

Мысль
о том, что
оправдание
можно принять
только верой,
высказывается
в Гал. 2:15–3:18 со
ссылкой на
целый ряд
свидетельств.
К ним относится
опыт Петра и
Павла (2:15–21),
галатийцев (3:1–5)
и Авраама (ст.
6–9), а также
свидетельство
закона и
пророков (ст.
10–12), смерть
Христа (ст. 13, 14) и
завет,
заключенный
с Авраамом за
430 лет до того,
как закон был
дан на Синае
(ст. 15–18).

Обобщая
исчерпывающие
и
разнообразные
библейские
данные о
природе
спасающей
веры, можно
сказать, что
вера — это
капитуляция
перед
приговором,
даром и
притязаниями
Бога. Вера
заставляет
капитулировать
перед Божьим
приговором:
«Все
согрешили и
лишены славы
Божией» (Рим.
3:23). Она
заставляет
капитулировать
перед Божьим
даром:
«Получая
оправдание
даром, по
благодати
Его,
искуплением
во Христе
Иисусе» (ст. 24). И
она заставляет
уступить
Божественным
притязаниям: «А
Христос за
всех умер,
чтобы
живущие уже не
для себя
жили, но для
умершего за
них и воскресшего»
(2 Кор. 5:15).
Спасающая
вера
включает также
веру в основы
евангельской
вести (стихи 3, 4;
1 Фес. 4:14),
упование на Бога
и Его Слово
(Рим. 4:19–21) и
полную
преданность
Богу (Лк. 13:25–33;
Рим. 1:5:
«Послушание
веры»).

2.
Примирение

а.
Терминология
и
основополагающее
значение.
Слово
«примирение»
— это
преимущественно
новозаветный
термин,
которым
переводится
греческий глагол
каталлассо и
иногда
глагол
апокаталлассо,
а также
существительное
каталлаге.
Вот основные
отрывки, в
которых
употребляется
данный
термин: Рим. 5:10; 2
Кор. 5:17–21; Еф. 2:11–19 и
Кол. 1:19–22.
Сокровенный
смысл этого
понятия
полностью
раскрывается
в двух
последних
отрывках. В
Еф. 2:11–19 о
язычниках
сказано, что
они были «без
Христа,
отчуждены от
общества
Израильского».
В результате
пролития
крови
Христовой
«бывшие
некогда
далеко, стали
близки» (ст. 13) и
приняли весть
мира (стихи 14,15,17);
также упразднилась
вражда (стихи
14, 16) и появилась
возможность
соединения с
Божьим
народом завета
(ст. 14). В Кол. 1:19–22
Павел делает
акцент на
примирении
«бывших
некогда
отчужденными
и врагами, по
расположению
к злым делам»
(ст. 21). И опять–таки
мир
обретается
«через Него,
Кровью
креста Его»
(ст. 20). Из этих
мест следует,
что
примирение —
это процесс,
посредством
которого
устраняется
вражда и
восстанавливается
братское
общение. Когда
две стороны
примиряются,
война заканчивается,
и отчуждения
больше нет.
Вот почему
синоним
примирения —
это мир,
который
указывает на
воссоединение
двух людей, находящихся
в состоянии
войны. Это
хорошо видно
в Рим. 5:1–11.
Данный
отрывок
начинается
словом мир и
заканчивается
словом
примирение.

б.
Связь с
оправданием.
Примирение —
это еще один
способ
сказать об
оправдании, как
следует из
параллелизма,
используемого
в Рим. 5:9
(оправдание
Его кровью) и 5:10
(примирение
Его смертью).
Синонимичность
двух терминов
видна во 2 Кор.
5:19, 21. В стихе 19
примирение
связывается
с тем, что Бог
не вменяет
нам наши
преступления.
То же самое
выражение
Павел
употребляет
и в Рим. 4:8, где
говорит об
оправдании.
Во 2 Кор. 5:21
примирение, о
котором
говорится в
стихах 18–20,
заменяется
словом
«праведность»,
которое
связано с
оправданием.
Слова «чтобы мы
в Нем
сделались
праведными
пред Богом» в
данном
контексте
означают то
же, что и слова
«чтобы мы
через Него
примирились
с Богом».

в.
Примирение
как
объективная
реальность. Хотя
примирение
подразумевает
восстановление
взаимоотношений
с Богом, оно
прежде всего
не
индивидуальное
переживание,
а объективное
историческое
событие.
Согласно 2 Кор.
5:18, 19, 21,
примирение
происходит
посредством
креста. Это
объективное
историческое
событие
служит
предпосылкой,
открывающей
возможность
примирения с
Богом на
экзистенциальном
уровне для
тех людей,
которые откликнутся
на
апостольский
призыв
«примириться
с Богом» (ст. 20).
В проповеди
апостолы предлагают
уже
свершившееся
примирение
каждому
человеку. Оно
должно стать
неотъемлемой
частью
повседневной
жизни всех
верующих.

В Рим. 5
говорится,
что Иисус
умирает за
людей, хотя
они еще
пребывают во
грехе.
Спасительное
событие
происходит
независимо
от них и
предшествует
появлению
веры.
Фактически
благодаря
проповеди
Евангелия
смерть Иисуса
становится
изначальной
причиной веры.
Именно так
это
объясняется
в Послании к
Ефесянам.
Посредством
смерти
Иисуса,
которая разрушает
стену
отчуждения
между
иудеями и
язычниками,
эти разные
народы
примиряются
с Богом.
Таким
образом,
Евангелие
возвещает,
что люди
должны
принять
реальность
примирения,
уже
существующую
«во Христе
Иисусе» (Еф. 2:13),
поскольку Он
— «мир наш»
(ст. 14).

г.
Стороны
примирения.
Новому
Завету чужда
мысль о том,
что какое–то
событие,
происходящее
вне
зависимости от
Бога,
заставляет
Его или
побуждает
снова
вступить в
общение с
людьми.
Исследование
текстов,
которые (216) конкретно
говорят о
том, кто
именно
примиряется,
приводит к
однозначным
результатам.
Хотя понятие
гнева
Божьего по
логике означает,
что Бог
примиряется
с человеком,
равно как и
человек с
Богом
посредством
смерти Его
Сына, не на
этом
делается
упор в Новом
Завете.
Несмотря на
то, что гнев
Бога воспламеняется
против
грешного
человечества,
именно Он,
отдав Своего
Сына на
распятие, создает
условия, при
которых
примирение становится
возможным.
Фактически
Он Сам становится
этой жертвой,
нежно
привлекая к
Себе человечество
с ее помощью.
Из Библии
ясно следует,
что
примирителем
является Бог
или Христос,
а
примиряемся
с Богом мы (2
Кор. 5:19; Рим. 5:10; Еф. 2:16;
Кол. 1:21,22).

Вследствие
примиряющих
действий
Бога у нас не
только
наступает
мир с Богом
(Еф. 2:17,18; ср. с Рим. 5:1),
но и
примирение
друг с
другом,
которое также
становится
реальным во
Христе (Еф. 2:14–16)
и требуется
Христом (Мф. 5:23, 24).

3.
Усыновление

а.
Связь с
оправданием
и освящением.
Усыновление
тесно
связано с
оправданием.
Надлежащие
взаимоотношения
с Богом
естественно
делают человека
сыном или
дочерью Бога.
Подобно оправданию,
усыновление
— это
юридическое
понятие,
указывающее
на законный
процесс «перехода
на положение
сына»
(буквальный
перевод греческого
хюотезия).
Существует
также связь с
основным
значением
такого
термина, как
«освящение»,
согласно
которому
люди отделяются,
чтобы
принадлежать
к Богу и быть
Его народом.

б.
Употребление
в Библии. В
Ветхом
Завете
усыновление
— это нечетко
определяемый
и
нерегулярно
практикуемый
обычай. Возможно,
это
объясняется
тем, что в
жизни древнего
Израиля
имела место
полигамия,
которая фактически
сводила к
нулю
вероятность
остаться без
наследника. В
Израиле
также существовал
левират, при
котором в
случае смерти
мужа другой
родственник
должен был
продолжить
его род, взяв
его вдову
себе в жены. В
Ветхом
Завете
усыновление
не
обозначается
специальным
термином, не
является
частью закона.
Нечто
наиболее
близкое к
этому понятию
мы находим в
Пс. 2:7, где,
говоря о
коронации
царя Божьего
на Сионе (ст. 6),
Бог упоминает:
«Ты Сын Мой; Я
ныне родил
Тебя». То, что
было справедливо
в отношении
Божьего царя,
взошедшего
на
израильский
престол,
справедливо
и в отношении
народа
Божьего,
который Бог
избавил из
Египта:
«Когда
Израиль был
юн, Я любил
его и из
Египта
вызвал сына Моего»
(Ос. 11:1). Вне
всякого
сомнения,
Павел ссылается
именно на это
событие,
когда
говорит, что
среди прочих
привилегий
Израилю было даровано
«сыновство»
или
«усыновление»
(Рим. 9:4).

Вот
почему было
естественно
считать, что
новый
Израиль
Божий, Церковь
(Гал. 6:16) состоит
из
усыновленных
домочадцев
Божьих (Рим. 8:15;
Гал. 4:5; Еф. 1:5).
Реальность
усыновления
становится
особенно
очевидной,
когда Павел в
Еф. 1:5 говорит о
том, что Бог
предопределил
«усыновить нас
Себе» (эйс
аутон).
Невероятно,
но Бог хотел,
чтобы мы
принадлежали
Ему как Его
дети.

Воистину
верующие
могут
восклицать:
«Смотрите,
какую любовь
дал нам Отец,
чтобы нам называться
и быть детьми
Божиими» (1 Ин.
3:1). Это может
произойти
потому, что
через
принятие
Иисуса
Христа и веру
во имя Его верующие
получают от
Бога право
называться
чадами
Божьими,
которые «ни
от крови, ни от
хотения
плоти… но от
Бога
родились»
(Ин. 1:13).

в.
Усыновление
в Римской
империи и его
богословское
значение. Хотя
богословские
корни такого
понятия, как
«усыновление»,
используемого
Павлом,
следует
искать в признании
Израиля
Божьим сыном,
римский обычай
усыновления,
вне всякого
сомнения, позволил
сделать
некоторые
заключения
по поводу
положения
христианина
перед Богом.
В частности,
посредством
сложной
символической
продажи
усыновляющий
отец покупал
своего нового
сына у его
родного отца.
После завершения
торговой
сделки сын
переходил
под полное
покровительство
и власть
усыновившего
его отца. Для
сына это
могло
означать суровую
действительность
— все
зависело от
характера и
намерений
усыновившего
его отца.
Однако эта
процедура
давала ему
некоторые
важные
преимущества.
Сын,
полностью
оторванный
от своей
прежней
семьи, от
старых
родственных
связей,
приобретал
все права в
новой семье. Усыновляющий
отец в самом
прямом
смысле становился
его новым
отцом. Все
долги усыновленного
упразднялись,
и он
становился
таким же
полноценным
наследником
имущества
нового отца,
как и сын по
крови. Его
ожидала
совершенно
новая жизнь,
и если у него
самого была
семья, его
дети также
становились
частью новой
семьи. Точно
так же
верующие
становятся
истинными
детьми
небесного
Отца, и по сей
причине они
или Дух Божий
в них взывают:
«Авва, Отче!»
(Рим. 8:15; Гал. 4:6). Их
долг в виде
грехов
упраздняется,
и они становятся
наследниками
Бога и
сонаследниками
Христа (Рим. 8:17;
Гал. 4:7). Они не
считаются
преступниками
в глазах
судьи или
рабами в глазах
господина, но
детьми в
глазах
любящего их
отца. Более
того, их
теперешнее
усыновление
(«уже»)
является
залогом
грядущей
эсхатологической
полноты
усыновления
(«еще не»),
когда они
получат
новые тела для
жизни в новом
грядущем
мире (Рим. 8:23).

Б.
Новая
уверенность
перед Богом

1.
Настоящая
уверенность
в
окончательном
спасении

Хотя
некоторые
остерегаются
фразы «я спасен»
во избежание
недоразумений
относительно
благодати (не
желая стоять
на позициях
«дешевой
благодати») и
ученичества
(«однажды спасен,
навсегда
спасен
независимо
от того, что я
делаю»; ср.
Избранные
вести, т. 1, с. 314, 315, 373;
Наглядные
уроки Христа,
с. 155), к которым
может
привести это
в целом верное
заявление,
можно с
радостью
говорить об уверенности
в спасении и
о том, что
«начавший в
вас доброе
дело будет
совершать
его даже до
дня Иисуса
Христа» (Флп. 1:6).
Эта тема развивается
в Рим. 5.

Делая
выводы из
факта
оправдания
верующих,
Павел
утверждает,
что теперь
они имеют мир
с Богом,
доступ к
благодати,
радость и
надежду на
прославление
в будущем (217) (Рим. 5:1–3). Эта
надежда не
иссякнет,
потому что она
основана на
уже
существующей
реалии Божьей
любви, запечатленной
в сердце
посредством
дарованного
Святого Духа
(ст. 5). Природа
этой любви такова,
что в отличие
от людей,
которые могут
захотеть
пожертвовать
собой за
доброго или
праведного
человека (ст. 7),
Христос умер за
нас, когда мы
были
нравственно
слабыми,
нечестивыми
грешниками и
врагами Бога
(ст. 6–8). Вывод
таков: если
Бог пожелал
сделать самое
трудное —
отдать
Своего Сына
на смерть
ради
оправдания
врагов и
примирения с
ними, то как
же сильно
тогда
воскресший
Христос
должен
желать
спасения
Своих новых
друзей от
излития
гнева
Божьего в
конце времени
(ст. 9,10). Таким
образом,
верующие
могут радоваться
своему
примирению
(ст. 11), ибо оно
сулит
прославление
в будущем.
Как
утверждается
в Рим. 8,
абсолютно
ничто не в
силах отлучить
народ Бога от
Его любви (ст. 38,
39).
Следовательно,
реальность
оправдания
включает в
себя
реальность
совершенной и
постоянной
уверенности.

2. Вечная
жизнь сейчас
через Божий
дар Сына

Слова
Иоанна о
вечной жизни
по вере
дополняют
учение Павла
об
оправдании
верой. События
в жизни Иисуса,
которые
Иоанн
называет
знамениями,
указывают на
то, что Иисус
— это Мессия
и Сын Божий.
Они также
говорят о
реальности
вечной жизни
через веру в
Него (Ин. 20:31).
Веруя во имя
Его, принимая
Его, мы
приобретаем
право на то,
чтобы быть
детьми
Божьими (Ин. 1:12),
и вечная
жизнь, жизнь
Сына (Ин. 14:6),
становится
реальной (Ин. 3:36;
4:14; 5:24; 6:40, 47–51, 57, 58; 10:27–30; 1 Ин.
5:9–13). Согласно Ин.
5:24, верующий не
приходит на
суд для
осуждения, но
уже перешел
из смерти в
жизнь. В Ин. 10:27–30
говорится,
что Отец и
Сын
объединяются
для защиты
тех, кто
слышит голос
истинного
пастыря и
идет за Ним.
Они так
крепко
держат овец в
Своих руках,
что никто не
похитит их и
не лишит
вечной жизни,
которую
Пастырь
дарует Своим
овцам. Кроме
того, слова в 1
Ин. 5:9–13
написаны
специально
для того,
чтобы верующие
«знали», что
имеют жизнь
вечную, поскольку
имеющий Сына
(соединенный
с Ним по вере)
имеет жизнь
(ст. 11). Это
твердое
знание христианина,
о котором
говорит
Иоанн,
подтверждается
и Павлом,
который,
говоря о прославлении,
предназначенном
Богом для верующих
еще прежде
веков (1 Кор. 2:7),
утверждает,
что верующим
дарован Дух
Божий, чтобы
они понимали
дарованное
им от Бога (ст.
12).

3.
Оправдание
по вере и суд
по делам

а.
Тексты о
суде: их цель
и значение.
Писание учит,
что если
оправдание
совершается
абсолютно
независимо
от дел (Гал. 2:16;
Рим. 3:20; Тит. 3:5), то
суд над
верующими
будет
совершаться
по делам (см.
Мф. 7:21–23; 18:23–35; 25:31–46;
Рим. 14:10, 12; 1 Кор. 3:13; 4:5; 6:9; 2
Кор. 5:10; Гал. 6:7, 8; Еф.
5:5, 6; 1 Фес. 4:6; Евр. 10:26–31).
Эти тексты не
только
предостерегают
против
такого
образа жизни,
который
приведет на
суд, но и
против
обманчивой идеи
о том, что
суда не
будет.

Хотя
тем, кто
верой
поддерживает
тесные взаимоотношения
с Христом, не
нужно
бояться
Божьего суда
или
беспокоиться
по поводу
спасения, три
мысли
совершенно
ясны из
разных
текстов о
суде: (1)
христиане,
которые
оправдываются
верой,
приходят на
этот суд; (2) они
будут судимы
по своим
делам; (3) две участи
возможны для
тех, кто
исповедует
Христа:
вечная жизнь
или смерть.
Однако никто
не должен
погибнуть.
Главное предназначение
текстов о
суде — не
допустить гибели
верующих,
пробудив в
них желание
быть верными
Богу, Который
всегда верен
им.

Подобно
тому, как
библейские
тексты о любви
и благодати
Бога
несовместимы
с ложным воззрением:
«Никогда
нельзя
чувствовать
себя в полной
мере
спасенным,
невзирая на
то, что
Христос
сделал для
тебя, точно
так тексты о
суде
опровергают
ошибочную
теорию: «Однажды
спасен,
навсегда
спасен, что
бы ты ни делал».
Спасение —
это дар, но
этот дар
можно потерять,
если
отвергнуть
Подателя
всех благ как
Господина
жизни.

б.
Христологическая
предпосылка
суда.
Связь между
оправданием
по вере и
судом по делам
можно лучше
всего понять
в христологическом
контексте,
сопоставляя
Иисуса
Спасителя (с
акцентом на
даре Божьем)
и Иисуса
Господа (с
акцентом на
требованиях
Бога).
Возвеличить
Его дар —
значит
возвеличить
Его
требование.
Чем сильнее
человек
чувствует
любовь Бога в
Спасителе и
чем
решительнее
он ее
принимает,
тем сильнее
он любит
Господа и тем
более
ревностным
Его учеником
и служителем
становится.

Самоотверженная
любовь
Христа к
другим, открытая
в Его жизни и
смерти,
является
сущностью
Его
правления и
основанием
для нравственных
ориентиров.
Наша
верность Ему
вытекает из
того, что Он
сделал для
нас. Мы
призваны любить
друг друга,
как и Христос
возлюбил нас
(Ин. 13:34; Еф. 5:25);
прощать, как
Бог нас
простил (Мф. 18:32, 33; Еф.
4:32), и жить новой
жизнью по
Духу, Который
и дарует нам
жизнь (Гал. 5:25).
Таким
образом, Своим
самоотверженным
поступком
Христос совершил
наше
искупление и
призвал нас
быть Его
учениками.

Жить
в согласии с
требованиями
Господа — это
не попытка
спасти себя
своими
делами, а стремление
сообразовать
свою жизнь с
тем избавлением,
которое
приносит Бог.
Не хотеть
жить в
согласии с
Его
требованиями
— значит
отвергать
Его как
Мессию и отвергать
то Царство,
которое Он
несет.
Христос не
может
царствовать
над теми, кто
не желает
быть Его
подданными.

Это
значит, что
уверенность
в любви
Христа и Его
спасении играет
ключевую
роль в
стремлении
жить для Христа
и подражать
Его любви.
Такая
уверенность
не только не
ведет к
безнравственности
(Рим. 3:8; 6:1, 15), но и
служит
незаменимым
фундаментом
для новой
нравственной
жизни (ст. 3,4; 7:4; 8:2–4).

в.
Устранение
противоречий.
Противоречия
между
оправданием
по вере и судом
по делам
остаются
неразрешенными,
если
придерживаться
любой из
нижеследующих
выдвинутых
идей.
Во–первых,
некоторые придают
оправданию
первостепенное
значение,
считая суд по
делам просто
неотъемлемой
частью
иудейского
апокалиптического
мышления. Эта
точка зрения
не учитывает
частоту и
строгость
текстов о
суде в Новом
Завете, а
также их
значение для
верующих.
Во–вторых,
некоторые, (218) вместо
того чтобы
понимать
тексты о суде
как призыв к
покаянию и
исполнению
воли Божьей,
считают, что
они говорят о
том, чего
люди не
должны
делать, и об
их нужде в
Божественном
прощении. Эта
точка зрения
упускает из
виду
библейское
учение о том,
что
прощенные
должны
творить
Божью волю и
что лишь
неразумные,
которые не
основываются
на словах
Христа, этого
не делают (Мф.
7:21, 24–27; 18:32, 33; Ин. 8:11).
В–третьих,
иные
различают начальное
оправдание
по вере и
конечное оправдание
совершенными
делами. Они
забывают о
том, что
Божья
милость
нужна будет и
на суде (Мф. 5:7).
В–четвертых,
некоторые
говорят о
том, что, поскольку
Бог уже вынес
оправдательный
приговор, на
последнем
суде над
верующими не
может идти
речи об их
спасении или
гибели, а только
лишь о
степени
блаженства в
вечности. Такое
понимание не
согласуется
ни с описанием
гибели
некоторых,
называющих
себя верующими
(Мф. 7:21–23; 18:32–35; Ин. 15:6;
Рим. 8:13; 1 Кор. 3:17; 6:9; 10:6–12;
Гал. 5:19–21; Еф. 5:5,6; 1
Фес. 4:6; Откр. 21:8,27; 22:15),
ни с тем
фактом, что
Писание умалчивает
о
существовании
какой бы то
ни было степени
блаженства
на небе.

Более
здравая
точка зрения,
воспринимающая
всерьез все
библейские
данные, может
быть названа
динамичным
историческим
взглядом на
спасение. Он
включает оба
полюса библейского
учения об
«уже»
начавшемся,
но «еще не»
завершенном
спасении.
Суть его в
том, что
существует
только одно
оправдание,
которое
совершается
исключительно
по вере (Рим. 1:17)
и которое
сопровождает
верующего от
момента
зарождения веры
до
последнего
суда, где его
действительность
должна
подтвердиться
конкретными
плодами. На
суде Бог ищет
оправдания и
его плодов не
в смысле
того, что
«спасает
вера и дела»,
а в том
смысле, что
оправдание
есть источник
освященной
жизни.
Нежелание
воздать
должное суду
по делам
обесценивает
один из
аспектов
истории
спасения под
названием
«еще не»,
который
будет
раскрывать
значение
креста до тех
пор, пока не
будут
низложены
все враги и
Христос не
станет
Господином
всех (ср. 1 Кор. 15:24,
25). Суд по делам
указывает на
то, что
верующие
признают
власть
Христа как Господа
и Спасителя.
Он проверяет,
в самом ли
деле мы —
дело Его рук,
созданные на
добрые дела,
которые Он
предназначил
нам
исполнять
(Еф. 2:10).

Разгадка
взаимосвязи
последнего
суда и дел
содержится в
словах
Иисуса:
«Блаженны милостивые,
ибо они
помилованы
будут» (Мф. 5:7), которые
иллюстрируются
в притче о
немилостивом
рабе (Мф. 18:23–35).
Парадоксальная
истина
состоит в
том, что
помилованы
будут
милостивые. В
противовес
иудейскому
учению о том,
что главным
принципом на
последнем
суде будет
правосудие
без милости (2
Ездр. 7:33), Иисус
учил, что
милость
будет
проявлена к
тем, которые
миловали
других.
Милостивые
нуждаются в
милости
потому, что
хотя их
характер и
поведение
очень
напоминает
характер Христа,
они никогда
не смогут
полностью
сравняться с
Ним
(Свидетельства
для Церкви, т. 2,
с. 549, 628).
Следовательно,
на суде
необходимы
две составляющие:
(1) должны
присутствовать
плоды
оправдания; (2)
оправдание
должно
продолжить
свою миссию
прощения.

г. Как
это
сказывается
на
уверенности. Из
этого можно
сделать
вывод, что,
если оправдание
дарует
уверенность,
суд защищает
человека от
опасного
заблуждения,
будто
уверенность
возможна без
преданности
Христу и тесных
взаимоотношений
с Ним.
Уверенность
дают не
добрые дела,
а Тот, Кто
побуждает
творить
такие дела.
Согласно 1
Кор. 10:1–12, у
Израиля все
было хорошо
до тех пор,
пока он следовал
за Христом —
Скалой, но
когда они
возжелали
зла, пожали
гибель. Этот
суд над
духовно
привилегированным
Израилем
показывает, что
те, кто
думает, будто
имеет все
основания
для
уверенности
в спасении,
но при этом
пренебрегает
господством
Христа, должны
остерегаться
падения (ст. 11, 12).
Имея такую уверенность,
они должны
понимать,
что, хотя они
и дети Божьи,
все же
искушение
может постигнуть
и их.
Библейское
учение о суде
напоминает
верующим об
этом и дает
им надежный
фундамент
для истинной
уверенности,
которая
заключается
в жизни для
Умершего за
них, и
Воскресшего
(2 Кор. 5:15; см. Суд
П.Г).

В.
Новая жизнь
от Бога

Существует
целый ряд
процессов,
меняющих жизнь,
которые
Христос как
Спаситель
делает
возможными
силой
Святого Духа,
а Христос как
Господь
делает
необходимыми.

1.
Возрождение

а.
Фундаментальное
понятие.
Возрождение
— это
творческий
процесс, совершаемый
Богом,
благодаря
которому
душевный
человек, не
способный
постигнуть
духовное или
жить по духу (1
Кор. 2:14–3:3),
становится
духовным и
может по
достоинству
оценить
Слово Божье и
начать жить
по этому
Слову. Таким
образом,
возрождение
включает как
пробуждение
к духовной
жизни, так и
возрастание
в ней. Грех
сделал людей
рабами;
только
вмешательство
Бога может сделать
их
свободными.
Люди не
способны творить
добро,
поскольку
привыкли
делать зло
(Иер. 13:23). Они
могут хотеть
добра, но их
попытки
сделать
доброе не
увенчаются
успехом, ибо
им прилежит
злое (Рим. 7:18, 21). В
этом случае
(ст. 5, 9, 11, 13; Еф. 2:1) человек
может быть
оживотворен
и наделен силой
к добру
только Богом
любви,
богатым милостью
(Еф. 2:4, 5,10).

б.
Употребление
в Библии. В
Ветхом
Завете нет
конкретного
слова, означающего
«возрождение»,
но он говорит
о нем как об
обрезания
сердца: «И
обрежет Господь,
Бог твой,
сердце твое и
сердце потомства
твоего, чтобы
ты любил
Господа, Бога
твоего, от
всего сердца
твоего… дабы
жить тебе»
(Втор. 30:6; ср. 10:16;
Иер. 4:4).
Соответственно,
Павел описывает
реальное
«обрезание,
которое в сердце,
по духу» (Рим. 2:29).
Кроме того,
он говорит,
что верующие
обрезаны
«обрезанием
нерукотворенным,
совлечением
греховного
тела плоти»
(Кол. 2:11), имея при
этом в виду
физические
страдания
Христа на
кресте.

Идея
обрезания
сердца также
передается в учении
о том, что Бог
дает Своему
народу новое
сердце и
новый дух, с помощью
которого они
могут ходить
Его путями
(Иез. 11:19, 20; 18:31; 36:26, 27).
Таким
образом,
возрождение
— это
изменение
сердца в
начале
христианского
(219) пути
и
последующее
изменение
жизни. Это согласуется
с
обетованием
нового
завета в Иер.
31:33: «Вложу закон
Мой во
внутренность
их, и на
сердцах их
напишу его»
(ср. с Иер. 24:7; 32:39, 40).
Псалмопевец
молится об
этом: «Сердце
чистое
сотвори во
мне, Боже, и
дух правый
обнови
внутри меня»
(Пс. 50:12).

В
Новом Завете
о
возрождении
говорится
другими словами.
В Евангелии
от Иоанна
говорится о том,
что
получившие
право стать
детьми Божьими
по вере (1:12)
родились не
от хотения
плоти или
мужа, но по
воле Бога (ст. 13).
На самом
деле, никто
не сможет
войти в Божье
Царство, если
не родится
свыше, то
есть от вод
крещения и от
Духа (Ин. 3:3, 5).
Только Дух
может претворить
плоть и
душевного
человека в дух
и духовного
человека (ст. 6).
Дело Духа
подобно
ветру,
который дует,
где хочет,
так что человек
не может
предсказывать
его
направление.
Так и процесс
возрождения
— это Божье
дело,
непостижимая
мудрость Его
силы.

В Тит. 3:5,
где делается
такой же
акцент, как и
в Ин. 3:5, речь
идет о бане
возрождения
(палингенесия
от слова
палии,
«снова» и
генесия, «рождение»
или «бытие»)
и обновления
(анакайносис,
что дословно
означает
«снова быть
новым»)
Святым Духом.
Здесь
очевидна
связь между
крещением и
Духом. Как и в
Ин. 3:5, нельзя не
вспомнить
крещение Иисуса,
когда Дух
наделил Его
силой для
служения.
Понятие
обновления в
Тит. 3:5 согласуется
с
использованием
этого понятия
в Кол. 3:9,10, где
апостол
призывает
верующих совлечься
«ветхого
человека с
делами его» и
облечься «в
нового,
который
обновляется
(онакайноо) в
познании по
образу
Создавшего
его».
Аналогичное
понятие
можно найти в
Еф. 4:22–24. Здесь
апостол
убеждает
верующих «отложить
прежний
образ жизни
ветхого
человека» и
«облечься в
нового
человека». В
этом отрывке
ветхий
человек,
истлевающий
в обольстительных
похотях,
противопоставляется
новому
человеку,
обновленному
(ананеоо) «духом
ума». Кроме
того, о новом
человеке сказано,
что он
«создан»
(ктизо) по
подобию Божьему.
Это
напоминает о
сотворении
Адама в самом
начале.
Ссылка на
творческую
силу Бога
также
имеется в Еф. 2:10,
где о
верующих
сказано, что
они Божье
творение,
созданные на
добрые дела.

В 1
Петр, на идею
о новом
рождении
указывает сложный
глагол
анагеннао (1:3, 23),
который в
третьем
стихе связан
с
воскресением
Христа, а также
фраза
«новорожденные
младенцы» в 2:2.
Поскольку, по
мысли Петра,
христиане
являются
новорожденными
младенцами,
они призваны
возрастать в
спасении
посредством
духовного
питания.
Следовательно,
под
возрождением
понимается
как новое
рождение,
происходящее
под
воздействием
силы Божьей,
так и
последующий
духовный
рост.

Писание
учит, что
возрождение
возможно по
воле Бога (Ин.
1:13) и
производится
Духом Божьим
(Ин. 3:5; Тит. 3:5) и
Словом
Божьим,
которое отождествляется
с
проповеданным
словом Евангелия
(Иак. 1:18,21; 1 Петр. 1:23,25).

Подобно
тому, как
верующие
возрождаются
в настоящее
время, так и в
конце
времени мир
обновится
(палингенесия,
Мф. 19:28) той же
силой,
которая
сегодня
производит духовное
обновление
(Рим. 8:21).

2.
Покаяние и
обращение

а.
Термины,
обозначающие
покаяние.
Покаяние —
это еще одно
слово,
указывающее на
изменение.
Оно
образуется от
целого ряда
еврейских и
греческих
терминов.
Одним из них
является
глагол нахам,
который
обычно
указывает на
то, что Бог
меняет Свое
отношение к
людям (Быт. 6:6;
Исх. 32:14). Это зависит
прежде всего
от
готовности
людей покаяться
(Иер. 18:8). Если
это происходит,
то Бог
сменяет гнев
на милость
(Иоил. 2:13). Если
же нет, то Он
пересматривает
те добрые
намерения,
которые имел
относительно
них (Иер. 18:10).
Слово нахам
выражает
печаль или
сожаление по
поводу того,
что
сотворенные
Богом люди
обратились
ко злу (Быт. 6:6).
(Оно может
также
выражать
сожаление человека
о неверном
поступке, см.
Суд. 21:6, 15; Иер. 31:19). Еще
один фактор,
влияющий на
изменение
намерений
Бога, — это
заступничество
за Его народ.
В качестве
примера
можно
привести эпизод,
когда Моисей умолял
Бога
раскаяться в
намерении
наказать их
(Исх. 32:12) и
вспомнить
Свой завет и
обещание
размножить
их и дать им
землю (ст. 13). В
ответ на эту
мольбу гнев
Бога утих (ст. 14).

Другим
еврейским
термином
является
глагол шуб, с
помощью
которого Бог
просит Свой
неверный
народ
отвратиться
от греха (3 Цар.
8:35; Неем. 9:35; Ис. 59:20;
Иез. 3:19) и
вернуться к
Нему, вспомнив
завет с Ним
(Втор. 4:30; Неем. 1:9;
Иер. 3:14; 4:1). Иногда
шуб и нахам
становятся
синонимами
(Исх. 32:12, где они
переводятся
соответственно
как «обрати»
и «отмени»).

В
греческом
языке Нового
Завета
главное слово,
которым
выражается
покаяние, —
это глагол
метаноео или
существительное
метаноиа,
которое
указывает на
переосмысление,
приводящее к
переоценке и
производящее
«достойный
плод» (Мф. 3:8).
Глагол
метамеломай,
равно как и
еврейский
глагол нахам,
выражает
сожаление
или печаль о
грехе (Мф. 21:29, 32), но
может также
означать перемену
решения (2 Кор.
7:8). С понятием
покаяния тесно
связаны
такие
греческие
слова, как глагол
эпистрефо,
«повернуться»,
«вернуться»
(Лк. 1:16,17; Деян. 11:21)
или «обратиться»
(Лк. 22:32; Деян. 3:19;
Иак. 5:20) и
существительное
эпистрофе,
«обращение»
(Деян. 15:3).

б.
Значение
покаяния. Идея
покаяния,
занимавшая
такое важное
место у
пророков,
предсказывавших
суды (Ос. 6:1;
Иоил. 2:1–14), была
основной в
вести Иоанна Крестителя
(Мф. 3:2; Мк. 1:4) и
важной
частью
учения Иисуса
(Мк. 1:14, 15). К нему
призывал
Петр (Деян. 2:38; 3:19),
о нем
упоминал
Павел (Деян. 26:20;
Рим. 2:4), его
требовал Иоанн,
автор
Откровения (стихи
5, 16, 21, 22; 3:3, 19), и оно
лежит в
основе
иудаизма и монотеизма.
В Писании это
понятие
имеет фундаментальное
значение для
темы
спасения. Покаяние
включает в
себя ряд
важных составляющих.

Два
фактора
могут
считаться
предпосылками
к покаянию.
Во–первых,
это
признание
себя
грешником
(Пс. 50:5, 6) и, во–вторых,
это скорбь
сокрушенного
сердца (Иоил. 2:12,
13), ибо «печаль
ради Бога
производит неизменное
покаяние ко
спасению» (2
Кор. 7:10).

Чтобы
покаяться,
необходимо
изменить образ
мыслей.
Грешник по–новому
смотрит на
свое
состояние, (220) взаимоотношения,
мотивы,
ценности и
грехи. О
блудном сыне
Иисус сказал:
«Придя же в
себя» (Лк. 15:17),
указывая на
то, что он был
как бы не в себе
или не в
своем уме.
Грех
предполагает
неразумное
поведение и
безумие.
Покаяться —
значит
признать
свою неправоту.
Однако нужно
нечто
большее, чем
только перемена
мыслей —
типично
греческий
взгляд на
покаяние.
Еврейское
понимание
менее умозрительно
и более
практично,
поскольку предполагает
изменение
направления,
обращение и возвращение
к источнику
жизни и
нравственное
разумение.
Так, придя в
себя, блудный
сын дал обет
вернуться к
своему отцу
(ст. 18). Как и в
данном
случае,
покаяние
предполагает
обращение от
греха и
возвращение
к Богу (Деян. 9:35;
11:21; 15:19; 26:20; 2 Кор. 3:16; 1 Фес.
1:9; 1 Петр. 1:25), а
также
праведность,
которую Он
одновременно
требует и
дает. Главная
идея — это
обращение,
поворот. В
Своей
горестной
мольбе Бог
говорит: «Не
хочу смерти
грешника, но
чтобы
грешник
обратился от
пути своего и
жив был.
Обратитесь,
обратитесь
от злых путей
ваших; для чего
умирать вам,
дом
Израилев?»
(Иез. 33:11; ср. 18:30–32). Когда
люди
действительно
возвращаются,
то обнаруживают,
что Бог «благ
и милосерд,
долготерпелив
и
многомилостив»
(Иоил. 2:12,13).

Когда
человек
обращается
от греха к
Богу, он
приносит то,
что Библия называет
«достойные
плоды
покаяния»
(Лк. 3:8). Под этим
подразумевается
сострадание,
щедрость и
вспомоществование,
честность и порядочность,
а также
ненасилие
или миролюбие
(ст. 10–14; ср. Иез. 33:14,
15).

Таким
образом,
покаяние
включает в
себя полное и
решительное
преобразование
в жизни. Это не
просто
предпосылка
к обращению,
но и само
обращение на
глубочайшем
уровне. Как
таковое, оно
ведет к
спасению (2
Кор. 7:10) и жизни
(Деян. 11:18).

в.
Мотивы
покаяния. Два
основополагающих
фактора
побуждают человека
покаяться.
Первый — это
реальность суда
и проповедь о
нем. Эта
закономерность
прослеживается
в писаниях
пророков, а
также в вести
Иоанна
Крестителя
(Лк. 3:7–9), Иисуса (Лк.
13:1–5), Павла (Рим. 2:3,
5) и Иоанна,
автора
Откровения
(Откр. 2:16, 22).
Предупреждения
о суде носят
скорее
позитивный,
нежели негативный
характер,
поскольку их
цель — спасти
людей от
суда.
Божественные
предупреждения
призваны
спасать
жизнь, а не
губить.

Любовь
и благость
Бога
являются
глубочайшим,
мотивирующим
фактором.
Павел говорит:
«Или
пренебрегаешь
богатство
благости… не
разумея, что
благость
Божия ведет тебя
к покаянию?»
(Рим. 2:4). Петр
соглашается
с этой
мыслью,
говоря о том,
что Бог
«долготерпит
нас, не желая,
чтобы кто
погиб, но чтобы
все пришли к
покаянию» (2
Петр. 3:9). Когда мы
читаем в
Писании о
том, как
искренне и
настойчиво
Бог
призывает
грешников
вернуться к
Нему и
обрести
жизнь вместо
смерти (Иез. 33:11;
Иоил. 2:12), и
понимаем, что
эти призывы
неразрывно
связаны с
Божьей благодатью,
милостью и
неизменной
любовью (Иоил.
2:13), нам
становится
понятно, что
Божья любовь
к грешникам
есть главное
основание для
покаяния.
Когда
Писание
драматически
описывает
радость на
небе по
поводу
одного грешника
кающегося
(Лк. 15:6, 9, 23, 24, 32), это
убедительно
доказывает,
что Божья любовь
ведет к
покаянию. И
когда
блудный сын понимает,
какое благо
он оставил в
отчем доме, —
благо,
которое
теперь
проявляется
в том, что
отец
страстно
желает его
возвращения, становится
очевидно, что
Божья любовь
— это
причина, а
человеческое
покаяние — отклик.

Любовь
Бога
воздействует
на сердце
благодаря
Его Духу,
Который
направляет
грешника к
кресту
Христову
(Рим. 5:5–8). Иисус
сказал, что
когда Он
вознесется,
то всех
привлечет к Себе
(Ин. 12:32, 33). Он
«Агнец Божий,
Который
берет на Себя
грех мира»
(Ин. 1:29). Только
когда эта
весть
проповедуется,
появляется
возможность
покаяния.
Покаяние — это
дар (Деян. 5:31; 11:18),
поскольку
это реакция
грешника,
находящегося
под влиянием
благодати
Божьей, на
обетование
спасения,
предлагаемое
любящим и
благим Богом.

3.
Освящение

Освящение
или святость
— одно из
наиболее часто
встречающихся,
важных и
всеохватывающих
понятий в
Писании. Оно
касается
Бога и
человека;
взаимоотношений,
поклонения, нравственности
и
затрагивает
все периоды
жизни, будь
то прошлое,
настоящее
или будущее.
Оно также
имеет
отношение со всем
составляющим
нашего мира,
включая времена
и места,
предметы и
обряды. Оно
настолько
важно, что
апостол
наставляет
верующих
стремиться к
святости,
«без которой
никто не
увидит
Господа»
(Евр. 12:14).

В
Ветхом
Завете этот
термин
передается
глаголом
кадаш, что
значит
«отделять,
освящать»
или «делать
святым»
(употребляется
примерно 170
раз),
существительным
кодеш, «святость»
(около 470 раз) и
прилагательным
кадош, «святой»
(почти 120 раз). В
Новом Завете
на греческом
языке это
понятие
появляется в
виде глагола хагиазо,
«освящать»,
«делать
святым» или «посвящать»
(28 раз);
существительных
хагиасмос,
«святость»
или
«освящение»»
(10 раз); хагиосине,
«святость»
(три раза) и хагиотес,
«святость»
(один раз), а
также в виде прилагательного
хагиос,
означающего
«святой» (233
раза).

а.
Значение
освящения

(1)
Освящение
как новые
взаимоотношения
и статус.
Оправдание,
примирение и
усыновление
— это не
единственные
понятия,
указывающие
на изменение
отношений.
Освящение в
своем основном
значении —
это также
термин, обозначающий
отношения.
Главное его
значение — быть
отделенным,
обособленным.
Это хорошо видно
на примере
седьмого дня
творения, который
Бог отделил
или освятил,
чтобы он был Его
особым днем
(Быт. 2:3; Исх. 20:8–11). В
этом смысле
слово
«освящение»
не несет
нравственной
нагрузки,
хотя
косвенно
преследует
нравственные
цели. Это
видно из Лев. 19:2,
где Бог
говорит
Израилю:
«Святы
будьте, ибо
свят Я,
Господь, Бог
ваш». Бог
свят потому,
что Он
отделен от
всех других
так называемых
богов, от
сотворенного
мира живой и
неживой
природы, а
также от
всякой
несправедливости
и неправды.
Он отличен от
всего остального
мира,
уникален (221) и
трансцендентен.
В то время
как Он свят
Сам по Себе, в
силу Своих
уникальных
свойств, и
Его можно называть
«Святой» (Ис.
10:17; Ос. 11:9; и т. д.) или
«Святой
Израилев» (4
Цар. 19:22; Пс. 70:22; Ис. 1:4;
ср. 6:3), Его народ
свят не в
силу своих
способностей,
а благодаря особым
отношениям с
Ним. Своими
действиями
Он освятил их
Себе. Эта
святость,
заключающаяся
в новых
взаимоотношениях,
определенных
Богом, должна
видимо и
конкретно проявляться
в исполнении
Божьей воли
во всех
сферах жизни
(Лев. 19:3–37).
Своими
поступками Его
народ
утверждает,
что Он
Господь, Бог
их (ст. 4,10,12,14,16,18,25, 30–32,34, 37).
Эти частые
утверждения
о господстве
Бога над
Своим
народом
напоминают
об
установлении
новых
взаимоотношений
и об
обновленной
верности,
которая
ожидается от
Его
последователей.
Израиль
будет считаться
царственным
священством
и святым
народом, если
будет послушен
Его гласу и
будет
соблюдать
Его завет
(Исх. 19:5,6).

Природа
освящения
как особых
отношений между
Богом и
человеком,
ведущих к
нравственному
возрастанию,
хорошо
раскрывается
в 1 Кор. 1:2.
Невзирая на
серьезные
богословско–этические
проблемы коринфян,
Павел, тем не
менее,
обращается к
ним как к
«освященным
во Христе
Иисусе, призванным
святым».
Перфектная
форма слова
«освященным»
в греческом
языке
указывает на
совершенное
в прошлом
действие,
продолжающее
приносить
плоды в
настоящем. В
результате
Божьего
призыва
коринфяне
уже были
освящены или
отделены как
Его народ.
Призошло
освящение в
смысле
изменения
отношений, а
не изменения
нравственного
состояния.
Если нравственное
освящение —
это дело всей
жизни (Деяния
апостолов, с. 560),
то освящение
как
изменение отношений,
посредством
которых мы
становимся
Божьим
уделом и
народом,
является минутным
делом, как и
оправдание.
Это подтверждается
в 1 Кор. 6:11, где
омытие,
освящение и
оправдание
описываются
как события прошлого,
итог
деятельности
Христа и
Духа. Тот
факт, что
освящение
может быть
связано с оправданием,
как событие
прошлого, и
даже стоять в
списке
раньше
оправдания,
показывает,
что
освящение в
смысле
изменения
отношений и
оправдание
являются
близкими корнями
нравственного
роста. То, что
в одном из своих
значений
освящение —
это
законченное действие
в прошлом,
также видно
из Послания к
Евреям, где
оно
указывает на
очищение верующего
жертвой
Иисуса (10:10, 29; ср. 13:12).
Другими текстами,
указывающими
на освящение
как на
законченное
действие в
прошлом,
являются Еф. 5:25,
26, а также Деян.
20:32 и 26:18. В двух последних
текстах
причастия
употребляются
в форме
прошедшего
времени, а
второй текст говорит
о том, что это
прошлое
освящение совершено
верой. Во 2 Фес.
2:13 проводится
связь между
освящением
от Духа и
верой в
истину. В
пользу уже
свершившегося
освящения
говорит еще
один текст в 1
Петр. 1:1, 2, где
апостол
описывает
верующих как
избранных
«по
предведению
Бога Отца,
при освящении
от Духа, к
послушанию и
окроплению
Кровию
Иисуса
Христа». Тот
факт, что
слово
«избранным»,
которое
предшествует
слову
«освящение»,
стоит в
прошедшем времени,
указывает на
то, что
освящены они
были тоже в
прошлом. Как
таковое,
освящение — это
непременное
условие
будущего
послушания Иисусу
Христу.

В том
значении,
которое мы до
сих пор
обсуждали,
освящение
указывает на
то, что Бог
отделил
народ, чтобы
Он
принадлежал
Ему и совершал
для Него
служение. Эта
мысль также
высказывается
в 1 Кор. 1:2, где
коринфяне
названы освященными
и «призванными
святыми. <…>
Поскольку
люди
принадлежат
Иисусу
Христу, они
могут
называться
святыми (Рим.
1:6,7). По этой
причине
Павел
адресует
свои письма
святым. Они
стали
таковыми благодаря
Божьему
действию их
освящения
или отделения.
Слово
«святой»,
которое почти
всегда
встречается
во
множественном
числе,
означает
«дети Божьи»
или
«собственный
народ Божий».

(2)
Освящение
как
нравственное
возрастание в
благочестии.
Согласно 1 Ин. 3:2,
мы, верующие,
не знаем, кем
станем, но
знаем то, что,
когда явится
Христос, мы будем
подобны Ему.
До этого
времени мы
проходим
процесс
очищения, а
эталоном
чистоты для
нас служит
Христос (ст. 3). С
момента
посвящения
нашей жизни
Христу до
того дня,
когда мы
станем
подобны Ему,
происходит
освящение.
Освящение —
прогрессирующий
процесс
нравственных
изменений,
совершаемых
силой
Святого Духа
в
сотрудничестве
с человеческой
волей. Из
идеи
освящения
как приобщения
вытекает
идея
освящения
как преображения.
Первое, как
«уже
свершившаяся»
Божья
освящающая
деятельность,
ведет к «еще
не свершившейся»
Божьей
преобразующей
деятельности.
В вечности
происходит
непрерывный
процесс
приближения
к Богу.

Одним
из самых
важных мест
Писания, в
котором об
освящении
говорится
как о
нравственном
изменении,
является Рим.
6. В этой главе
Павел
утверждает,
что христианин,
который умер
для греха,
больше не впускает
его в свою
жизнь, и грех
уже не властен
над таким
человеком
(ст. 2,14). С
распятием старого
«эго»
сокрушается
власть греха
над телом и
необходимость
служить
греху (ст. 6). Эта
образная
смерть
происходит во
время
крещения,
когда
христианин
не только
объединяется
со Христом
как с новым
Господином,
но и
приобщается
к таким
фундаментальным
событиям
спасения, как
смерть и воскресение
Христа (ст. 3, 4). В
стихах 1–14
Павел восемь
раз
сопоставляет
жизнь и
смерть (2,4,5,8,9,10,11,13),
тем самым
показывая
нерасторжимую
связь между
ними, а также
то, что
смерть — это
не самоцель,
но
необходимое
условие
новой жизни.
Поскольку
смерть
Христа была
смертью для
власти греха
(хотя в Его
жизни не было
греха, Он
постоянно
был
искушаем), а
Его
воскресение
— жизнью для
Бога (ст. 10),
соединяющийся
с Христом
должен считать
себя мертвым
для греха и
живым для Бога
(ст. 11).

Это
новое
состояние
единства с
Христом, когда
грех теряет
свою власть и
жизнь для Бога
становится
новой реальностью,
ведет
верующего к
трем важным
следствиям.
Во–первых, он
призван
ходить в обновленной
жизни (ст. 4),
которая
указывает на
жизнь
грядущего
века.
Христиане
стремятся к этой
жизни, и их
земная жизнь
в этом мире
преображается.
Павел
поясняет
данную мысль
в Гал. 5:25, где
дар жизни от
Бога ведет к
жизни по
Духу. Эта
жизнь
характеризуется
плодами Духа,
описанными (222) в
стихах 23, 24 и 26, а
не делами
плоти, о
которых идет
речь в стихах
19–21. Павел
добавляет,
что, если христианин
воскрес со
Христом, он должен
искать не
греховные
земные
наслаждения
(Кол. 3:5–9), но
горнего, где
Христос
сидит одесную
Бога (Кол. 3:12–4:6).
Таким
образом,
участие верующего
в реалиях
грядущего
века должно
проявляться
в том, как он
строит свою
нравственную
жизнь.

Идея
«хождения» 95
раз
встречается
в Новом
Завете. Часть
этих мест
можно найти в
книгах,
написанных
Иоанном
Богословом,
где сказано,
что верующие
ходят во
свете или во
тьме, ходят
подобно Христу
или ходят в
истине (Ин. 8:12; 11:9,10;
12:35; 1 Ин. 1:6,7; 2:6,11). Но именно
Павел делает
самый
сильный
акцент на нравственной
жизни, и он
самым
разнообразным
образом
описывает
природу
такой жизни христианина.
Говоря о том,
чего следует
избегать,
Павел
указывает на
поведение,
несущее на
себе печать
нынешнего
века. До тех
пор, пока
христиане
находятся в
этом мире, им
приходится
ходить «во
плоти», то
есть
вращаться в
сфере
человеческого
бытия (Гал. 2:20),
но они не
должны
поступать
«по плоти»
или по мирскому
обычаю, но
жить
согласно
Божественным
нормам
поведения.
Павел
противопоставляет
понятие «по
плоти»
понятию «по
Духу» (Рим. 8:4, 5). В
Гал. 5:16–25
хождение в
Духе — это
единственный
способ
преодолеть
плотские
вожделения
(ср. с Рим. 8:13), ибо
плоть мешает
нам творить
добро, к
которому мы
так
стремимся
(Рим. 7:15,17–20). Кроме
того,
христиане не
должны
поступать,
как простые
смертные (1
Кор. 3:3),
лишенные
высоких
духовных
принципов,
или по обычаю
мира сего и
духа,
действующего
в сынах
противления
(Еф. 2:2). Под этим
подразумеваются
суетные
мысли и распутная
жизнь (Еф. 4:17,19). Христиане
также не
будут
практиковать
«скрытные,
постыдные
дела» (2 Кор. 4:2),
не будут предаваться
«ни
пированиям и
пьянству, ни
сладострастию
и распутству,
ни ссорам и
зависти»
(Рим. 13:13).

Вместо
этого они
должны
ходить во
Христе (Кол. 2:6),
как подобает
их призванию
(Еф. 4:1), а это
подразумевает
любовь (Еф. 5:2) и
веру (2 Кор. 5:7). По
отношению к
светским
людям им
следует
вести себя
мудро (Кол. 4:5) и
заслуживать
их уважение
упорным
трудом ради
собственного
пропитания (1
Фес. 4:12) и отказом
от праздной
жизни (2 Фес. 3:6, 11).
Они должны
вести себя
как дети
света (Еф. 5:8) и
как мудрые,
дорожа
временем в
эти лукавые
дни (ст. 15, 16).
Одним словом,
верующие
должны жить
так, чтобы
угождать
Богу (1 Фес. 4:1).
Богу угодна
освященная
жизнь (ст. 3),
которая включает
в себя
чистоту в
сексуальных
отношениях
(ст. 3–8), «ибо
призвал нас
Бог не к нечистоте,
но к
святости»
(ст. 7).

Во–вторых,
верующим,
единым с
Христом, не
следует
позволять
греху
царствовать
в их смертных
телах, чтобы
не
повиноваться
ему в его
похотях (Рим.
6:12). Хотя ветхое
«эго»
распято и
владычество
греха над
телом
разрушено,
тело все еще
принадлежит
нынешнему
веку. Поэтому
оно названо
«смертным» и
поэтому до
сих пор существуют
страсти. Это
каналы, по
которым грех
стремится
овладеть
своими бывшими
подданными.
Следовательно,
хотя христиане
свободны от
царства
греха, они не
свободны от
влияния
греха до
пришествия
Христа. Единственное,
что может
удерживать
грех от
восстановления
своего
правления,
это то, что
положило ему
конец, —
благодать
Божья (ст. 14).
Христиане
по–прежнему
искушаются
старыми
плотскими
страстями, но
сила Божьего
Духа может не
допустить
того, чтобы
они творили
дела плоти
(Гал. 5:16–25).

В–третьих,
верующим,
единым со
Христом, необходимо
представить
члены свои
Богу в орудия
праведности,
а не греху в
орудие
нечестия. Это
христианская
война, и ее
реальность
помогает понять
последствия
упомянутой в
Рим. 6:2 смерти
для греха.
Смерть для
греха не
означает, что
грех больше
не имеет
никакого
отношения к
жизни
верующего.
Освободившись
из–под гнета
греха,
верующие
должны
сражаться с ним
как с главным
врагом.
Избавившись
от владычества
греха, они
должны
теперь
бороться с
его
соблазнами.
Они имеют мир
с Богом, но должны
быть
враждебны по
отношению ко
греху. В этой
борьбе
верующих
призывают:
«Укрепляйтесь
Господам…
облекитесь
во всеоружие
Божие», чтобы
угасить все
раскаленные
стрелы
лукавого (Еф.
6:10–17). Однако им
следует остерегаться
падения,
которое
непременно
произойдет,
если они
возомнят, что
стоят выше
борьбы с
искушением (1
Кор. 10:12). Но
этого не
должно
случиться,
потому что
Бог предусмотрел
для них путь
спасения (ст. 13).

Освящение
христианина
— это
постоянное движение
вперед. Волю
Божью нельзя
свести к фиксированному
уровню
достижений
(Флп. 1:27; ср. Еф. 4:1).
Причина в
том, что
Христос
является
образцом
христианской
жизни (Флп. 1:21), и
поведение
верующих
должно
определяться
тем, что они
узнали о Нем
(Еф. 4:20). Он учит
истине,
которой они
должны
следовать, и,
будучи
Господом,
являет в
собственной
жизни принципы
любви,
смирения и
служения, по
которым
верующие
должны жить
(Флп. 2:1–8). Пример
Христа в
страдании
также
достоин подражания
(Флп. 2:1–8);
верующие
призваны
идти по
«следам Его»
(1 Петр. 2:21–23).

Относиться
к Христу как
к образцу —
значит понимать,
что нет конца
делу
освящения. Можно
испытывать
чувство
удовлетворения,
но нельзя
достичь
полного
совершенства;
всегда
останутся
возможности
для дальнейшего
роста.
Человек
теперь может
жить, угождая
Богу, являя
образец
самой любви,
но ему
следует
возрастать в
этом (1 Фес. 4:2, 9, 10, 12).
Говоря
языком 2 Петр.
1:5–7, дети Божьи
должны дополнить
веру
добродетелью,
добродетель —
рассудительностью,
рассудительность
— воздержанием,
воздержание
— терпением,
терпение —
благочестием,
благочестие
— братолюбием,
а братолюбие
— любовью.
Основополагающей
причиной
возрастания,
о котором мы читаем
в этих
текстах,
является
неисчерпаемая
природа
Божьей любви
и ее призыв, а
не власть
греха,
делающая
верующих
бессильными
по–настоящему
творить
добро.

Кроме
того,
христианская
любовь
должна изобиловать
знанием и
рассудительностью,
чтобы
верующий во всем
мог
достигать
превосходства
и чистоты, а
также
исполняться
плодами
праведности
(Флп. 1:9). Такая
рассудительность
и проницательность
приобретается
не
посредством сообразования
с миром, а
путем
преображения
ума. Только
это
позволяет
верующему
испытывать (223) и
познавать
Божью волю,
благую,
угодную и совершенную
(Рим. 12:2). Таким
образом,
освященная жизнь
включает
постоянное
стремление
узнавать, что
угодно Богу в
любых
жизненных обстоятельствах
(Еф. 5:8, 9; 1 Фес. 4:1). Это
динамичный
эталон,
требующий
постоянного
совершенствования
нравственной
проницательности
и новых
достижений.

б.
Освящение и
совершенство

(1)
Терминология. В
Ветхом
Завете идея
совершенства
в основном
выражается
словами
тамим и
шалем, которые
указывают на
полноту,
законченность
и целостность.
В Новом
Завете
совершенство
передается
словом
телейос, что
значит
законченный
или зрелый,
то есть
достигший
цели (по–гречески
телос).

В
Ветхом
Завете
несовершенные
люди могут называться
совершенными
(непорочными):
например, Ной
(Быт. 6:9); Авраам (17:1)
и Иов (Иов 1:1).
Эти мужи были
названы
«совершенными»
(непорочными)
благодаря
таким их
чертам, как хождение
с Богом (Быт. 6:9, 17:1),
богобоязненность
и удаление
(отвращение)
от зла (Иов 1:1).
Совершенный
человек,
которого мы
видим в этих
и других текстах
(Втор. 18:13; Пс. 100:2, 6,
где слово
«верный»
чередуется с
совершенным
или
непорочным;
Притч. 11:5), — это
тот, чье
сердце и
стезя
направлены к
Богу. Он
полностью
предан Богу и
Его воле. Слово
шалем часто употребляется
вместе со
словом
«сердце» и указывает
на
безраздельную
преданность Богу
и Его закону (3
Цар. 8:61). В Новом
Завете словом
телейос
(совершенный)
характеризуется
Бог, Который
просит людей
стремиться к
такому же
совершенству
(Мф. 5:48). В Рим. 12:2
воля Божья
названа
совершенной,
и люди призываются
познавать ее.
Однако ни в
одном из
заветов
совершенство
или
непорочность
не
приравнивается
к
безгрешности.
Так, в Ветхом
Завете
совершенными
были названы
Ной и Авраам
несмотря на
все их
слабости. В
Новом Завете,
хотя дети
Царства и
призываются
к совершенству
(Мф. 5:48), они
также должны
молиться о
прощении
своих грехов
(Мф. 6:12, 14, 15). Таким
образом,
совершенство
предполагает
как стремление,
так и
достижение.

Об
этом сказано
в Первом
послании
Иоанна. Иоанн
говорит о
пребывании
совершенной
Божьей любви
в верующем (2:5; 4:12,
17, 18) и связывает
это с
соблюдением
Божьих
заповедей и
хождением по
следам
Христа (2:4, 6).
Вместе с тем
Иоанн заявляет,
что люди,
называющие
себя
безгрешными,
на самом деле
лжецы,
нуждающиеся
в прощении
Бога (1:8–10).
Следовательно,
правильно
будет
сказать, что
«освященное
сердце не
вступает в
противоречие
с требованиями
Закона
Божьего
(Деяния апостолов,
с. 563), и что
«освященные
уста никогда
не произнесут
таких
самонадеянных
слов», как «я
безгрешен, я
свят» (там же,
с. 561, 562), ибо это
может
обесчестить
Бога (там же, с.
561). Освящение —
это всегда
движение
вперед;
совершенство
всегда
где–то
впереди.

(2)
Связь между
совершенством
и освящением.
Совершенство
— это цель
освящения, и,
поскольку
оно
представляет
собой «зов из
будущего»,
освящение
должно все
время углубляться.
Если бы можно
было рано или
поздно
добиться
состояния
совершенства,
тогда
освящение
как процесс
возрастания
было бы
чем–то
ненужным.
Однако из
учения Иисуса
следует, что
совершенство
вполне
достижимо. Достаточно
вспомнить
две Его
фразы: «Будьте
совершенны
(Мф. 5:48) и «если
хочешь быть
совершенным»
(Мф. 19:21). Здесь
имеет место
определенное
диалектическое
противоречие.
Об освящении
можно
сказать: «Ты
свят, но еще
не в полной
мере», а о
совершенстве
— «Ты не
совершен и
вместе с тем
совершен».
Как это ни
парадоксально,
совершенство
в настоящем —
это
освящение;
освящение в
будущем — это
совершенство.
Это означает,
что эти две
реальности —
неотъемлемая
часть одной и
той же
реальности —
Богоподобия.

В Флп.
3:12–16 наилучшим
образом
выражена
парадоксальность
совершенства
в настоящем и
будущем.
Вступив в
полемику со
сторонниками
свершившейся
эсхатологии,
которые считали,
что уже
достигли
совершенства
и воскресения
(ср. 2 Тим. 2:17,18),
Павел
утверждал,
что он еще не
достиг совершенства
(Флп. 3:12).
Участвуя в
страданиях Христовых,
уподобляясь
Ему в смерти,
он надеялся
достичь
воскресения
из мертвых
(ст. 11) и того
совершенства,
которое
связано с этим
состоянием.
По этой причине
он стремился
к будущему
совершенству.
Для него это
означало в
полной мере
приобщиться
ко Христу,
потому что
Христос уже овладел
им (ст. 12).
Сознание
полной
принадлежности
к Христу
побуждало
Павла искать
будущего
совершенства
(ст. 13). В забеге
этой жизни
Павел
стремился
вперед к тому
дню, когда
Христос, как
в
Олимпийских
играх, призовет
его к
получению
награды
совершенства
(ст. 14).
Удивительно,
что затем он
высказывает следующее
наставление:
«Итак, кто из
нас совершен,
так должен
мыслить» (ст. 15).
То, что Павел
отрицает как
настоящее,
здесь
представлено
настоящим.
Другими
словами, совершенным
в настоящее
время может
считаться
тот, кто
понимает, что
совершенство
— дело
будущего! И,
тем не менее,
он прибегает к
еще одному
парадоксу:
«Впрочем, до
чего мы
достигли, так
и должны
мыслить и по
тому правилу
жить» (ст. 16). То,
что должно
раскрыться в
будущем во
всей полноте,
теперь мы
имеем лишь
отчасти (Флп. 1:6).

(3)
Любовь —
верный путь к
совершенству. Хотя
в 1 Фес. 3:13 и 5:23 не
употребляется
слово телейос,
понятие
совершенства
выражается
такими
словами, как
непорочность
и освящение
во всей
полноте —
всех граней
человеческого
естества.
Важно то, что
совершенное
освящение, о
котором идет
речь в 1 Фес. 3:13,
связывается
с любовью.
Когда наша
любовь друг к
другу
возрастает в
настоящем
(ст. 12), наши сердца
укрепляются
в
непорочности
и святости в
пришествие
Христа.
Будущая
святость основана
на настоящей
любви. Любовь
— это средоточие
совершенства,
ибо она
является величайшей
заповедью
(Мк. 12:28–34) и
исполнением
всех
заповедей
(Рим. 13:8–10; Гал. 5:14).
Любовь — это
действие
веры (Гал. 5:6);
критерий
присутствия
вечной жизни
(1 Ин. 3:15–18; 4:20, 21) и
истинного
познания
Бога (стихи 7,8).
Ведь Бог есть
любовь (ст. 8). Мир
узнает
учеников
Христа по
любви, которую
они питают
друг к другу
(Ин. 13:35). Когда
Иисус учил,
что люди в
Его (224) Царстве
должны быть
такими же
совершенными,
как Бог, Он
имел в виду,
что они
должны любить
и заботиться
обо всех так,
как это делает
Бог (Мф. 5:44–47).
Лука верно
понял смысл этой
фразы,
передав
заложенную в
ней мысль следующим
образом:
«Итак, будьте
милосерды,
как и Отец
ваш
милосерд»
(Лк. 6:36). Он не
умаляет
величия
веления, но
переводит
его в нужную
тональность.
Суть
совершенства
— сострадательная
любовь. Эта
любовь даже
превосходит
веру и
надежду (1 Кор.
13:13), поскольку последние
два качества
свойственны
исключительно
людям. Любовь
— это главное
свойство,
которое
объединяет
людей с
Богом.

(4)
Парусил
(явление)
совершенства. В 1 Кор.
13
указывается
на
несовершенный
характер
многих
ценностей,
которыми
христиане дорожат
в настоящее
время (стихи 8,9),
и там же говорится
о
решительной
перемене:
«Когда же настанет
совершенное».
Это дает нам
новую перспективу.
Совершенство
— это не
столько то,
чего
достигаем мы,
сколько то,
что охватывает
нас; не
столько то, к
чему мы стремимся,
сколько
нечто из
иного мира,
овладевающее
нашей жизнью.
Впервые Бог
благодати пришел
к нам в Своем
родившемся
на земле Сыне,
Который
отдал Свою
жизнь за наши
грехи. Во
второй раз Он
«явится не
для очищения
греха, а для
ожидающих
Его во
спасение» (Евр.
9:28). Парусил
(явление)
Христа за
Своим народом
ознаменует
собой
завершение
процесса их
отделения
(освящения),
начавшегося
в момент их
обращения ко
Христу. Оно
также будет своеобразной
точкой
пересечения
между
настоящим
нравственным
ростом силой
Божьей и
вечным
совершенствованием
искупленных
Его любовью и
благодатью.
До этого дня
окончательного
усовершения,
«мы все… взирая
на славу
Господню,
преображаемся
в тот же
образ от
славы в
славу, как от
Господня Духа»
(2 Кор. 3:18).

IV.
Практические
выводы из
учения о
спасении

Библейское
учение о
спасении
чрезвычайно
важно для
жизни,
поскольку
оно говорит о
том, что
глубочайшие
потребности
человека не
оставлены на
волю слепого
случая, удачи
или судьбы.
Бог, Который
возлюбил нас
вечной
любовью,
знает о них.
Его заинтересованность
в нашем
спасении
простирается
из вечности в
прошлом в
безграничное
будущее.
Человеческая
жизнь
находится в
кольце
вечного
Божьего
плана,
осуществляемого
для нашего
блага. Таким
образом, мы можем
жить с верой,
надеждой и
любовью,
изгнав из нашей
жизни
тревогу,
страх и
эгоцентризм.
Встречаясь
со спасающим
Богом, мы
узнаем, как
спасать
других;
чувствуя на
себе Божью любовь,
мы учимся
любить друг
друга так,
как Он
возлюбил нас.
Таким
образом,
спасение
меняет нашу
жизнь здесь и
сейчас и дает
нам стимул
бросить
вызов тем
общественным
институтам,
которые
удерживают
людей в рабстве.
Живя в
свободе,
которую
дарует Бог,
мы вдохновляемся
на
сотрудничество
с Ним, чтобы
помогать
улучшать
условия
жизни других
людей и жить
вместе с ними
как братья и
сестры, как
дети
любящего
Отца. Когда
мы знаем, что Бог
избрал нас
(не в смысле
исключительности,
а в смысле
всеобщего
призвания),
это помогает
нам
проходить
жизненное
поприще в этом
мире, даже
если все
вокруг
рушится.
Кроме того,
поскольку
спасение для
всех, все
спасенные
грешники —
братья и
сестры друг
для друга.
Таким
образом,
спасение —
это кузница
общинной
солидарности;
оно объединяет
нас в любви и
уважении,
поклонении и
служении до
того дня,
когда
раздастся
громкий глас
с Божьего
престола:
«Се, скиния
Бога с
человеками, и
Он будет
обитать с
ними; они будут
Его народом,
и Сам Бог с
ними будет Богом
их» (Откр. 21:3; см.
Суббота III. В).

V.
История
учения о
спасении

А.
Апостольские
мужи

Согласно
Новому
Завету,
благодать —
это
эсхатологический
дар Бога
человечеству
еще до того,
как люди
приняли
решение в
пользу Бога.
Бог
примиряет
человечество
с Собой через
жертву
Христа,
принесенную однажды
и за всех, и
совершенно
безвозмездно
объявляет
грешных
людей,
откликающихся
на весть о
кресте,
свободными
от осуждения
и находящимися
в правильных
взаимоотношениях
с Ним.
Следовательно,
благодать,
строго говоря,
— это
трансцендентная
реальность. Она
никоим
образом не
присуща
человеку и не
становится
собственностью
человека, оставаясь
всегда даром
от Бога.

Это
фундаментальное
понятие уже
сильно искажено
в таких
сочинениях,
как «Дидахе»,
«Послание
Варнавы»,
«Первое и
Второе послания
Климента»,
«„Пастырь"
Гермы» и
«Послания
Игнатия». В
начале
второго века,
судя по этим
сочинениям,
Божий дар
благодати
считался
вторичным по
отношению к
Божьему
призыву жить
новой жизнью послушания
в ответ на
принесенное
Христом
просвещение.
Таким
образом, если
Христос, теперь
больше
похожий на
учителя
этики, чем на
спасителя от
греха, дает
знание
истины, религия
сосредоточивается
преимущественно
на
человеческих
поступках
перед Богом,
оправдывающих
его, а не на
действиях
Бога во благо
человечества,
которые на
самом деле и служат
источником
оправдания.
Божья благодать
перестает
быть
благодатью, а
Евангелие
становится
новым
законом.
Иисус как
Личность вытесняется
заповедями
Иисусовыми, а
вера заменяется
подражанием
примеру.

Б.
От
апостольских
мужей к
Августину

I.
Ириней

Во
втором веке
Ириней в
своем труде
«Против
ересей» учил,
что спасение
совершается
не столько
через крест
Христов,
сколько всей
Его жизнью
после
воплощения.
Полностью
отождествив
Себя с
человечеством
на всех
этапах его существования
и будучи
послушен там,
где (225) Адам
был
непослушен,
Иисус
возвращает
людям
радость
общения с
Богом и
делает
возможным
обновление
образа
Божьего и
сотворение
Божьего
подобия. Он
становится
таким же, как
мы, люди,
чтобы мы
смогли
подняться до
Его уровня. В
этой теории
восстановления,
основанной
на Еф. 1:10,
Христос
заключает в
Себе все, что
было
утрачено в
Адаме, обращает
вспять
смерть,
которую Адам
принес в мир,
и сокрушает
голову
сатаны
(лейтмотив
Христа–Победителя).

2.
Тертуппиан

Тертуллиан,
богослов
Западной
Церкви третьего
века,
продолжил
разработку
целого ряда
учений,
связанных со
спасением.
Одним из них
было учение о
первородном
грехе.
Тертуллиан
считал, что в
Адаме
потенциально
присутствовали
души всех
людей,
когда–либо
живших на
земле.
Поэтому
когда Адам
пал, вместе с
ним пали все
его потомки.
Эта теория
носит
название традуцианизм
от
латинского
слова, означающего
«передавать».
От Адама грех
передается всем.
Предвосхищая
Ансельма,
Тертуллиан также
выдвинул
юридическую
теорию.
Принимающие
крещение
должны не
только
исповедовать
свои грехи,
но и
возместить
причиненный
ущерб (с
точки зрения
Ансельма,
Христос возмещает
ущерб). Под
возмещением
понимаются
слезы раскаяния,
посты,
молитвы и
подаяние
милостыни.
Без такого
возмещения
не может быть
и прощения.
Таким
образом, люди
своими заслугами
стяжают
прощение
Бога и путем
умерщвления
плоти на
земле смогут
избежать
вечного
наказания.
Добрые дела
также
ставятся в заслугу
с точки
зрения
юридической
теории. Таким
образом,
Тертуллиан
заложил
основание
системы
заслуг в
католичестве,
а также дал
начало
теории и
практики
епитимьи.
Делая акцент
на победе
Христа над
всеми злыми силами,
он тем самым
также
поддержал
учение о Христе–Победителе.

3.
Ориген

Ориген,
богослов,
приверженец
Александрийской
школы первой
половины
третьего века,
был не только
величайшим
знатоком
Библии из
всех
писателей
ранней
Церкви. Его
богословская
система была
самым важным
достижением
Церкви доникейского
периода. В
его учении о
спасении особенно
выделяются
два аспекта.
Во–первых, он
делал
решительный
упор на
лейтмотиве Христа–Победителя.
На
протяжении
всей жизни
Христос вел
борьбу со
злыми силами,
но Своей смертью
и
воскресением
Он победил
их. Двумя ключевыми
текстами у
него были
Кол. 2:15, где сказано
о том, что
Христос
Своей
смертью
отнял силы у
начальств и
властей тьмы
и зла, а также 1
Кор. 15:24–28, где
говорится о
торжестве
воскресшего
Христа над
всеми врагами,
включая
смерть.
Во–вторых,
принимая во
внимание тот
факт, что
злые силы
были повержены,
Ориген
подчеркивает,
что смерть Христа
была также
выкупом, как
об этом
сказано в Мк.
10:45. Вопрос в
том: кому
назначался
этот выкуп?
Ориген
отвечал на
него следующим
образом:
поскольку
Бог не мог
заплатить
выкуп Самому
Себе, Он
должен был
выплатить
его дьяволу,
потому что
именно он
держал нас
всех в плену
до тех пор,
пока не
получил душу
Иисуса в
качестве
выкупа. Но
дьявол был
введен в
заблуждение,
потому что не
подумал о
том, что не
сможет
вынести мук,
связанных с
удерживанием
души Христа
(Ориген,
Комментарий
к Посланию к
Римлянам, 2:13).
Здесь Ориген
задел две
важные
струны,
которые непрерывно
звучали до
времени
Ансельма: идея
о том, что
крест Иисуса
был сделкой,
заключенной
с дьяволом с
целью выкупа
людей из–под
его
владычества,
и второе —
что дьявол
был введен в
заблуждение
действиями Бога.
Очень
наглядное
описание
второй теории
мы находим у
Августина,
который
предположил,
что крест,
цена нашего
спасения, был
предложен
дьяволу в
качестве
своеобразной
мышеловки,
где
приманкой
была кровь
Христа
(Августин,
Проповедь, 130.2).

4.
Восточные
богословы и
Афанасий
Великий

В
четвертом
веке голос
Афанасия
Великого был
самым веским
среди
восточных
богословов,
утверждавших,
что спасение
предполагало
обожение
человека в
результате
очеловечивания
Христа. Став
подобным нам,
Божественный
Христос восстановил
в нас образ
Божий, и мы
становимся
подобными
Ему. Важные
тексты, к
которым прибегали
сторонники
этой точки
зрения, записаны
в Пс. 81:6, где о
Божьих детях
говорится
как о «богах»;
2 Петр. 1:4, где
сказано, что
верующие
становятся
причастниками
Божеского
естества; и 1
Кор. 15:49, где
говорится,
что как мы
носили в себе
образ
перстного
(земного
человека),
так будем
носить и образ
небесного
человека.

5.
Августин и
его полемика
с Пелагием

Вопросы,
поднятые во
время
богословской
полемики
между
Августином и
Пелагием,
остаются
насущными по
сей день.
Пелагианство
получило
значительную
поддержку в
Восточной
Церкви, но в
конце концов
было
осуждено как
на Востоке,
так и на
Западе. Однако
его взгляды
продолжали
жить и появлялись
время от
времени в
Церкви.

Пелагий,
авторитетный
и ученый
человек, был
монахом
кельтского
происхождения,
прибывшим в
Рим около 380
года н. э.
Ревностный
поборник моральной
чистоты, он
ужаснулся
нравственной
распущенности
римских
христиан и
попытался
поднять их
нравственный
уровень. Он
отстаивал
высокие
нравственные
идеалы, потому
что
оптимистично
смотрел на
человеческую
природу. Он
считал, что
по своей природе
люди добры и,
несмотря на
грех Адама,
могут избирать
добро. Тот
факт, что Бог
дал
человечеству
Свой закон,
указывает на
способность
человека
исполнить
этот закон,
ибо, как
говорил
Пелагий, «Он
не мог
заповедать
невыполнимое,
ибо Он
праведен; и
Он не осудит
человека за
то, что не в
его силах,
потому что Он
свят»
(Пелагий,
Послание к
Димитриаде, 16).
Пелагий не
верил в то,
что человек —
раб греха, и, таким
образом,
отвергал
учение о
первородном
грехе. «Все
то доброе и
злое, за что
нас либо
хвалят, либо
стыдят, делается
нами, но не
рождается с
нами». Мы
рождаемся
без
добродетели
или порока, и
до того как
проявляем
собственную
волю, не
имеем ничего,
кроме
заложенного
Богом
(Пелагий, О свободе
воли в труде
Августина «О
первородном
грехе», 2.13 [29, 5:241]).
Поскольку,
согласно
воззрениям (226) восточных
отцов церкви
на творение,
душа каждого
человека
образуется
независимо и непосредственно
в момент
зачатия или
рождения (тем
самым
отвергается
градуцианизм),
прямой связи
с Адамом не
существует, и
ничто не
могло
передаться
от него к
другим людям
посредством
первородного
греха. Таким
образом, не
имея врожденных
природных
изъянов,
каждый
человек творит
добро или зло
по своему
свободному выбору.
Бог нацелил
человека
способностью
избирать
правду, и
каждый несет
перед Ним ответственность
за
использование
этой свободы
выбора. С
понятиями
человеческой
свободы и
ответственности
согласуется
учение Пелагия
о благодати.
Благодать
имеет двоякое
значение. С
одной
стороны,
существует
естественная
благодать.
Это Божий дар
разума и
воли, с
помощью
которого
человек
может
избегать зла.
С другой
стороны,
существует
внешняя провещающая
благодать,
посредством
которой Бог,
через Десять
Заповедей и
Нагорную проповедь,
показывает
нам, как
необходимо жить,
и тем самым
побуждает
нас
исполнять Его
волю.
Согласно
этой точки
зрения,
благодать не есть
сверхъестественная
сила,
обращающая
человека от
греха к
добру.
Поскольку
человек
согрешает — в
первую
очередь,
попадая под
плохое
влияние
окружающих, —
Бог предлагает
ему прощение,
символом
которого
является
крещение
взрослого
человека
(младенцев не
нужно
крестить,
поскольку
они
пребывают в
том же
состоянии,
что и Адам до
грехопадения).
Однако после
крещения у
человека
появляется
сознание
долга и
способность
жить для
Бога. Если он
захочет, то
сможет
соблюдать
Божьи
заповеди и не
грешить. На
последнем суде,
где участь
каждого
будет
решаться на основании
дел,
выяснится, в
самом ли деле
крещенный
жил по воле
Бога. Божье
предопределение
— это Его
предузнание,
но не
заблаговременное
решение о
том, кто
изберет
жизнь для
Него (12, с. 360).

Августин,
выработавший
свои взгляды
до полемики с
Пелагием,
придерживался
противоположной
точки зрения.
Он утверждал,
что по причине
Адамова
греха
человечество
утратило
данную при
творении
способность
не грешить. В
своем падшем
состоянии,
унаследованном
от Адама,
люди не могут
не грешить.
Воля
человечества
извратилась,
и без
предваряющей
благодати
Божьей, которая
пробуждает
способность
делать выбор
в пользу
Бога, люди
неизбежно
изберут зло.
Однако
вместе с
предваряющей
благодатью
человек
получает
новые,
сверхъестественные
начала. Эта
благодать
предрасполагает
и побуждает
волю еще до
того, как у
человека возникают
какие–либо
желания.
Таким образом,
спасение
начинается
по прямой
инициативе
Бога. Вслед
за
предваряющей
благодатью дается
поддерживающая
благодать,
посредством
которой Бог
помогает
человеческой
воле после
того, как она
пробудилась
к действию.
Ей на смену
приходит
достаточная
благодать, побуждающая
человека не
ослабевать в
делании
добра.
Кульминацией
в излитии
Божественной
благодати
является
действенная
благодать, которая
дает
реальную
силу для
добрых дел.
Таким
образом,
Божья
благодать
непреодолима
(Августин, Об
обличении и
благодати, 34–38
[29, 5:485–487]) и
основана на
Божьем
предопределении,
благодаря
которому Он
определяет,
кто среди
огромной
массы
грешных
людей получит
Его
сверхъестественную
благодать. Следовательно,
спасение
исходит
исключительно
от Бога, по
Его
изволению, и
дается тем,
кого Он
избирает.

Так
называемые
полу–пелагиане,
наиболее видным
представителем
которых
является
марсельский
монах Иоанн
Кассиан,
занимают
компромиссную
позицию в
этом вопросе.
Они считают,
что в
результате
грехопадения
человек стал
смертным, а
его нравственная
природа —
испорченной.
Но хотя способность
человека к
свободному
волеизъявлению
серьезно
повредилась,
она не была
полностью
утрачена (как
утверждает
Августин). В
отличие от
Пелагия, они
считают, что
благодать нужна,
потому что
грех делает
человека
нравственно
бессильным.
Но поскольку
человек, по
большому
счету,
свободен, он
может сотрудничать
с Богом. В
пику
Августину
полу–пелагиане
утверждали,
что: (1) иногда
инициатива в
спасении
принадлежит
Божьей
благодати, а
иногда
человеческой
воле; (2)
благодать не
является
непреодолимой;
(3) Бог не может
предопределить
к спасению
лишь
некоторых,
потому что
хочет, чтобы
все люди
спаслись. Таким
образом, как
и Пелагий,
они
связывают предопределение
скорее с
предузнанием
Бога, чем с
заведомым
избранием.
Хотя полу–пелагианство,
обсуждавшееся
веками, не
было принято
единодушно,
оно
продолжало
существовать
в Церкви как
учение,
предлагающее
практические
альтернативы
крайним
воззрениям
пелагианства
и
августинианства.

В.
Средневековая
схоластика

1.
Ансельм
Кентерберийский

Два
философа и
богослова
Средневековья
выделяются
своими
взглядами на
спасение, поскольку
они оказали
существенное
влияние на
ход
христианской
мысли. Первый
из них, Ансельм,
архиепископ
Кентерберийский,
жил в одиннадцатом
веке. Он
прославился
не только
своим
онтологическим
доказательством
в пользу
бытия Бога,
но и особой
трактовкой учения
искупления,
которую он
изложил в
своем сочинении
«Почему Бог
стал
человеком» (Cut
Deus homo). Ансельм
отверг
теорию
выкупа,
преобладавшую
в Церкви на
протяжении
почти
девятисот лет
со времени
Оригена. С
помощью
безупречных
логических
построений
он отстаивал
точку зрения,
согласно
которой Бог,
как Творец
мира, не
может быть
должником
дьявола с
юридической
точки зрения
(Ансельм,
Почему Бог
стал
человеком, 1.7).
Вместо этого
он предложил
свой вариант
идеи
возмещения.
Эта новая
точка зрения
имела смысл в
контексте
феодальных
отношений
времен
Ансельма. В
феодальном
обществе
долг
крепостного
состоял в
том, чтобы
оберегать
честь своего
господина.
Если он этого
не делал, то
заслуживал
соответствующего
наказания,
которое
могло
восстановить
честь его
господина. То
же самое
происходит и
в духовной
сфере. Грешные
люди
обесчестили
Бога. Поэтому
возникла
потребность
в
определенном
возмещении или
выкупе, с тем
чтобы честь
Бога была
восстановлена.
Однако Бог
потребовал
такого возмещения,
которое ни
один грешный
человек не мог
Ему дать.
Никакое
будущее
послушание,
на которое (227) Бог и
так вправе
рассчитывать,
не могло удовлетворить
Его
требований.
Кроме того,
поскольку
Бог — Господь
Вселенной,
выкуп должен
был
превосходить
всю
Вселенную и
быть равен
Самому Богу.
Поскольку такой
выкуп за грех
мог принести
только Сам Бог,
Богочеловеку
пришлось
заплатить
цену выкупа
за род
человеческий,
хотя должниками
Бога были все
люди (i, 2.6).
Христос,
будучи одновременно
Богом и
безгрешным
человеком, смог
дать то, чем
Бог еще не
владел: Свою
жизнь. Таким
образом, Его
добровольная
смерть стала
добровольным
выкупом
человеческих
грехов.

2. Пьер
Абеляр

Совершенно
другой ответ
был дан
Абеляром, французским
монахом,
одним из
наиболее одаренных
философов
первой
половины
двенадцатого
столетия. Абеляр
отверг не
только
понятия
выкупа и искупления,
но и теорию
«удовлетворения»
Ансельма.
Вместо этого
он выдвинул
еще один взгляд
на
искупление,
так
называемую
теорию нравственного
влияния. Эта
точка зрения
стала
противовесом
излишне
правовой
аргументации
Ансельма. Она
высказывается
в его Комментарии
на Послание к
Римлянам, а
также в книге
«Краткое
изложение
христианской
теологии» (Epitome of
Christian Theology). В своих
рассуждениях
Абеляр оперировал
такими
понятиями,
как цена,
жертва и
заслуга,
однако больше
всего его
завораживала
и пленяла
мысль о
Божественной
любви,
пробуждающей
ответную
любовь в
людях. Она
стала
центральной в
его
сочинениях.
Абеляр
поднял
вопрос о том,
как смерть
невинного
Сына Божьего
могла быть
настолько
угодна Отцу,
что
посредством
нее Бог
примиряется
с нами?! Ответ
заключался в
том, что,
приняв на
Себя нашу
природу и терпеливо
наставляя
нас словом и
делом до самой
Своей смерти,
Христос так
тесно связал Себя
с нами, чтобы
заронить в
нас истинную
любовь,
готовую
переносить
все ради Него.
По словам
Христа, нет
больше той
любви, как
если кто
положит душу
свою (жизнь)
за друзей
своих. Так
вот
искупление
как раз и
есть та
высшая
любовь,
которая в нас
пробуждается
при виде
страданий
Христа. Эта
любовь одновременно
освобождает
нас от
рабства греху
и дает нам
свободу быть
детьми Бога.
В результате
страх
изгоняется, и
мы исполняемся
любовью к
Христу. Одним
словом,
оправдание —
это
зарождение
Божьей любви
в человеческом
сердце
благодаря
кресту
(Абеляр, Комментарий
на Послание к
Римлянам, 3.26; 5.5).
Таким
образом,
любовь — это
мотив,
средство и
результат
Божьего
искупления.
Абеляр не
выдвигает
никакой
теории по
поводу того, каким
образом
крест
демонстрирует
Божью любовь.
Он
довольствуется
словами о
том, что
любовь,
явленная на
кресте, —
главный стимул
для веры.
Однако в виду
того, что
Абеляр
настойчиво
отождествляет
Христа с человечеством,
его
понимание
того, как
проявляется
любовь,
вполне может
привести к
мысли, будто
Христос
пострадал не
за грешников,
а с
грешниками (19,
с. 11).

Г.
Реформаторская
мысль и
реакция
католической
Церкви

1.
Мартин Лютер

Поиски
мира с Богом
привели
Мартина
Лютера к
строгостям и
крайностям в
монашеской жизни,
но
успокоение
он смог найти
лишь после
того, как
понял смысл
фразы
«правда
Божия» в Рим. 1:17.
Он
почувствовал
себя
родившимся
заново, когда
понял, что
это откровение
о Божьей
правде
говорит не о
праведном
гневе Бога,
по причине
которого Он наказывает
грешника, но
о Божьей
спасающей праведности,
примиряющей
грешника с
Богом и
дающей ему
свободу от
осуждения.
Грешник, как
существо
пассивное, не
имея
собственной
праведности,
получает
чужую
праведность
от Бога,
благодаря
чему может
стоять перед
Богом без
страха. Эта
праведность
или оправдание,
которые
указывают на
изменение статуса
грешника, а
не на излитие
добродетели
в его душу,
как считал
Августин,
основаны на послушании
Христа,
которое Тот
проявил в Своей
жизни и
искупительной
смерти на
кресте.

Согласно
Писанию, это
означает, что
спасение
возможно
только
благодатью
через веру и
только
благодаря
лишь одному
Христу. С точки
зрения
Лютера,
Христос —
наша праведность,
и это можно
постичь
только верой,
ибо вера
связывает
человека со
Христом.
Поскольку
первородный
грех нельзя
искоренить в
этой жизни и
воля
человека
порабощена,
когда он
пребывает
вне Христа,
вера должна
быть Божьим
даром,
действующим
в
человечестве.
Такая теория
неразрывно
связана с
учением о
предопределении,
а Лютер
твердо стоял
на позициях
Божественного
предопределения.
Он может
говорить об
оправдании и
как о завершенном
событии —
грешник
прощен и примирен
с Богом — и
как о
событии,
которое
изменяет внутреннюю
жизнь
верующего по
подобию Христа
(17, с. 91, 92).
Поскольку
последнее не
завершится
до того дня,
когда
смертное
тело
преобразится
при общем
воскресении,
грешник
остается
симул юстус
эт пеккатор —
одновременно
и
праведником
(в своем
отношении к Богу),
и грешником
(по–прежнему
имеющим несовершенства
и
совершающим
греховные
поступки).
Хотя человек
остается
грешником, добрые
дела следуют
за верой, как
ее плод и как
свидетельство
оправдания.

2. Жан
Кальвин

Жан
Кальвин
принял
основные
положения реформации
Лютера, в
частности,
касающиеся оправдания
по вере, но
учил более
тесной связи
между
оправданием
и освящением,
говоря, что и
то, и другое
дается
верующим
одновременно,
благодаря их
воссоединению
с Христом (Кальвину
Наставление
в
христианской
вере, 3.16.1).
Единство с
Христом
означает, что
хотя между
оправданием
и освящением
существуют определенные
различия, их
нельзя
отделить друг
от друга. Эти
два дара —
части
единого союза
с Христом.
Трудным для
понимания аспектом
учения
Кальвина
является его
решительное
отстаивание
двойного
предопределения.
Это видно из
следующего
высказывания
в его труде
«Наставление
в христианской
(228) вере»:
«Предопределением
мы называем
предвечный
замысел Бога,
в котором Он
определил, как
Он желает
поступить с
каждым
человеком.
Бог не
создает всех
людей в
одинаковом
состоянии, но
предназначает
одних к
вечной жизни,
а других к
вечному
проклятию»
(3.21.5). Одно из
следствий
предопределения
к спасению заключалось
в полной
гарантии
окончательного
спасения для
счастливых
избранников.
Человек,
предназначенный
к спасению пред
вечным
замыслом
Бога, не
может
погибнуть.

3.
Тридентский
Собор

Тридентский
Собор длился
с 1545 по 1563 год.
Всего в
рамках этого
Собора
состоялось 25
заседаний.
Заинтересованные
в том, чтобы
реформировать
все стороны
церковной
жизни,
епископы и
богословы,
участвовавшие
в Соборе,
считали свой
ответ по
поводу
оправдания, о
котором
говорил Лютер,
своим
важнейшим
вкладом в
богословскую
мысль (10, т. 2, с. 171).
Их ответ на
учение
Реформации
об
оправдании
только верой
через
вменение
Христовой
праведности
изложен в
седьмой
главе
постановлений
Собора. Здесь
говорится о
предваряющей
благодати
Божьей,
которая
призывает
грешников, независимо
от их личных
заслуг, и
предрасполагает
их с помощью
животворящей
благодати
Божьей совершать
свое
спасение
через
согласие сотрудничать
с Божьей
благодатью.
Хотя Духу
Божьему
отводится
активная
роль в этом процессе,
люди также не
должны быть
пассивной
стороной (это
прямо
противоречит
реформационной
мысли), ибо
они могут
отвергнуть
Божью благодать.
Но им нужна
Божья
благодать,
чтобы жить
праведной
жизнью. После
приготовления,
которое
становится
возможным
благодаря предваряющей
благодати,
происходит
оправдание —
не просто
прощение
грехов, но
также освящение
и внутреннее
обновление
грешника. Здесь
говорится о
том, что
оправдание —
это, по сути
дела,
освящение.
Такую точку
зрения разделял
Августин.
Формально
оправдание —
это
Божественное
правосудие,
посредством
которого
Господь
делает нас
воистину правыми
в сердце
через
духовное
обновление
наших мыслей
и насаждение
в сердце не
только веры
(как у
реформаторов),
но также
надежды и любви
(7, с. 173–177; 24, с. 68, 69).
Кроме того,
Собор
объявил анафему
всем тем, кто
учит, будто
свободная
воля была
полностью утрачена
после
грехопадения
Адама и будто
оправданный
человек
должен
верить, что
он или она,
вне всякого
сомнения,
предопределены
к спасению, а
потому не
могут
согрешить или
потерять
благодать.

Мы
видим здесь
ряд важных
мыслей:
оправдание
не ведет к
освящению,
как считали
реформаторы,
а, по сути
дела, им и
является;
оправдание —
это скорее
внутренний,
чем внешний
процесс, оно
делает человека
поистине
праведным, а
не только
объявляет
его таковым.
Человек
активно
участвует в
этом
процессе и
сотрудничает
с Богом; ему
не отводится
сугубо
пассивная
роль; искупление
— это дело не
только Бога,
но и человека
постольку,
поскольку
благодаря ему
люди
меняются;
также
отвергается
взгляд, согласно
которому
однажды
спасенный
человек
спасен
навсегда
независимо
от того, какие
грехи он
совершает.

Д.
Арминианство
и методизм

1. Якоб
Арниний

Самой
сильной и
убедительной
реакцией на кальвинистское
учение о
предопределении
стали труды
Якоба
Арминия.
Отправной
точкой для
взглядов
Арминия были
его исследования
последовательности
Божьих
решений. Что
было прежде:
Бог сначала
принял
решение об
избрании и
лишении
спасения, а
затем
допустил
падение,
чтобы это
решение
вступило в
силу
(супралапсарианская
теория), или
же Он
предвидел и
допустил
грехопадение
человечества,
а затем уже
принял решение
об избрании
(инфралапсарианская
теория).
Арминий,
которого
призвали
защищать супралапсарианство,
не
согласился с
этой теорией
и стал
отстаивать
наличие у
людей свободной
воли, что
противоречило
кальвинизму.
Арминий
утверждал,
что
кальвинистская
теория
предопределения
возлагает на
Бога ответственность
за грех.
Кроме того,
не отрицая в
принципе
избрания, он
основывал
его не на деспотичном
Божественном
решении, а на
Божественном
предузнании
веры людей.
Идеи Арминия
были развиты
в «Пяти
статьях»,
которые гласят
(3, с. 376, 377): (1) Бог
непреложным
образом определил
от вечности
спасти тех,
кто уверует и
пребудет в
вере, и
осудить
неверующих; (2)
Иисус умер за
всех и тем
самым сделал
возможным
спасение для
всех, хотя
только
верующие смогут
спастись; (3)
вследствие
греха люди не
могут сами по
себе или
путем
свободного
волеизъявления
творить
добро; они
могут это
делать лишь с
помощью
обновляющей
силы Святого
Духа; (4) даже
возрожденные
не могут
творить
добро или
сопротивляться
искушению
без Божьей
благодати; (5)
по благодати
Божьей
верующие
могут одержать
победу над
сатаной,
грехом, миром
и своей
собственной
плотью, но
это не
доказывает, что
они не могут
потерять
свое
спасение.

2. Джон
Уэсли

Уэсли,
живший в
восемнадцатом
веке, был арминианцем
по своим
богословским
воззрениям,
как и
англиканская
Церковь в
целом, к
которой он
принадлежал.
Истоки его
представлений
о спасении
уходили в его
взгляды на
искупление.
Подобно
евангельским
церквам
наших дней,
Уэсли учил,
что смерть
Христа была
заместительной
жертвой, которая
умилостивляла
праведный
гнев Бога, удовлетворяла
Его
правосудие и
тем самым позволила
Богу
простить
грех таким
образом, чтобы
это не
вступало в
противоречие
с Его святостью.
Искупительная
смерть
Христа сделала
возможным
оправдание и
освящение. Оправдание
включало
прощение
грехов и
принятие грешника
Богом. Первое
касалось
прошлой жизни
грешника, а
второе
включало в
себя новые взаимоотношения
с Богом в
настоящем. Он
не делал
акцента на
вменяемой
праведности,
потому что
это могло
привести к
антиномизму
(отрицанию
закона).
Новое
рождение,
реальное изменение
в нас,
сопровождавшее
оправдание,
но отличное
от него,
знаменует
собой переход
от
оправдания к
освящению.
Посредством
освящения
человек
спасается от
власти греха,
и в нем
восстанавливается
образ Божий. (229) Освящение
приводит к
определенным
результатам
уже в этой
жизни:
верующий
человек становится
совершенным
и полностью
освященным. В
своей книге
«Доступное
описание христианского
совершенства»
(A Plan Account of Christian Perfection) Уэсли говорит
о том, чем
совершенство
не является (12.2).
Оно не предполагает
совершенство
в познаниях,
свободу от
ошибок,
слабостей и
искушений.
Это не значит,
что
совершенный
человек
больше не нуждается
в постоянном
росте. Таким
образом, для
Уэсли
совершенство
— это не
статическая,
а
динамическая
реальность,
не «свершившееся
совершенство»,
а
«совершенствующееся
совершенство»
(5, с. 118, 119). Уэсли
понимал под
совершенством
победу над
гордыней, своеволием,
злым нравом и
нечистыми
мыслями, а
также
восстановление
разума
Христова (27, с. 12).
С его точки
зрения,
«полное
освящение» —
это «любовь,
исключающая
грех; любовь,
наполняющая
сердце и
затрагивающая
все силы и
тайники
души» (Уэсли,
Библейский
путь спасения,
1.9 [The Scripture Way of Salvation]).

Совершенство,
по Уэсли,
требует
различия
между двумя
видами греха:
«вольным
грехом»,
который
включает
умышленное
нарушение
Божьего
Закона, и
«невольным грехом»,
проистекающим
из
человеческого
невежества и
слабости.
Избежать
можно первого
вида грехов,
но не
второго.
Таким образом,
совершенство
—
относительное
понятие. Если
кому–то не
удается
достигнуть
абсолютного
совершенства,
искупление
Христово
восполняет
этот
недостаток (26,
с. 471, 472; 28, с. 179).
Следовательно,
с точки
зрения Уэсли,
никто не
может стать
настолько
совершенным,
чтобы не
иметь
потребности
в прощении и
зависимости
от Христа (см. 28,
с. 177).

VI.
Адвентисты
седьмого дня

Адвентисты
седьмого дня
считают себя
наследниками
Реформации.
Они
основываются
на ее
открытиях в
области
библейского
учения об
оправдании
благодатью через
веру. Они
считают себя
восстановителями
и
провозвестниками
полноты,
ясности и
целостности
апостольского
Евангелия.

Адвентистская
сотериология
связана с библейской
эсхатологией
и находится в
контексте
всеохватывающего
адвентистского
представления
о великой
борьбе между
Христом и
сатаной. Охватив
землю, эта
борьба имеет
отношение к
характеру
Бога, Его
справедливости
и милосердию,
а также к
Закону
Божьему:
можно ли его
исполнить и
как
удовлетворяются
его требования
после
вторжения
греха.

Объясняя
концепцию
великой
борьбы,
адвентисты
пришли к выводу
путем
исследования,
размышления
и Божественного
руководства,
что спасение
не содержит
никаких
человеческих
нитей (Избранные
вести, т. 1, с. 396).
Оно является
исключительно
следствием
Божьей
благодати,
благодаря
которой
грешники
обретают
новый статус и
устанавливают
правильные
отношения с Богом.
Вытекая из
этих новых
взаимоотношений,
спасение
изменяет
грешников в
образ Христа.
В сердце
адвентизма
находится
христологическое
понимание
того, что
Христос есть
Спаситель и
Господь.
«Если мы
принимаем
Христа как
нашего
Искупителя,
мы должны
принять Его и
как нашего
Правителя»
(Вера и дела, с.
16). Как Спаситель,
Христос
предлагает
человечеству
дар спасения,
а как Господь
— призывает людей
ходить в
обновленной
жизни (Рим. 6:4),
являть плод
Духа (Гал. 5:22) и
послушание
Закону
Божьему (Рим. 8:4;
Откр. 14:12), «по
любви», как
«верный
признак
принадлежности
Христу» (Путь
ко Христу, с. 60).
Адвентисты
включают обе
эти составляющие
в понятие
«праведность
по вере».
«Единственная
надежда — это
вменяемая
нам
праведность Христа
и та
праведность,
которая есть
результат
действия Его
Духа в нас и
через нас» (там
же, с. 63). Быть
праведным по
вере в полном
смысле
означает то,
что мы
получаем от
Бога право на
небо
(оправдание)
и становимся
пригодными
для жизни в
вечности
(освящение)
(Желание
веков, с. 300). Две
эти великие
истины могут
стать
реальностью
для человека только
через союз с
Христом по
вере. В самом
деле, когда
посредством
оправдания
люди изменятся
и в них будет
жить Христос,
а Его закон
будет
начертан на
их сердцах, и когда
великая
борьба
закончится,
Христос вернется
за Своими.

По
мысли
адвентистов,
смерть
Христа и ее
влияние на
тех, кто
верой
принимает ее
силу, удовлетворяют
требованиям
нарушенного
Закона
Божьего. На
кресте, принеся
назначенную
Богом
добровольную
и
заместительную
жертву,
которая
навеки утвердила
непреложность
Закона
Божьего и стала
наказанием
за нарушение
этого закона,
Христос умер
за грешников
и вместо них. Это
событие,
ознаменовавшее
собой прощение
человечества,
продемонстрировало,
что законом
жизни для
Вселенной
является
самоотверженная,
а не
своекорыстная
любовь (ср.
Желание веков,
с. 20,21). Именно
эта любовь и
закон,
свидетельствующий
о ней,
пишутся на
сердцах
верующих во
исполнение
обетования
нового завета
(Иер. 31:33; Евр. 8:10).
Когда эта
любовь, как
сущность
характера
Христова,
будет в
совершенстве
проявлена
детьми
Божьими, то
есть когда она
наполнит их
души,
овладеет их
жизнью и станет
движущей
силой их
поступков,
придет Христос
(Наглядные
уроки Христа,
с. 67–69).
Адвентисты
считают, что
Бог ждет и действует
ради
восстановления
Христова характера
в Своем
народе.
Красота и
«непревзойденное
очарование
характера
Христова»
(Библейский
комментарий
АСД, т. 4, с. 1178) в
жизни и
поступках
детей Божьих
ответят на
все
обвинения
лукавого и
положат
конец великой
борьбе.

Адвентисты
усматривают
в искуплении
две основные
стадии:
принесение
Христом жертвы
за грех мира
на кресте и
Его
священническое
служение в
небесном
святилище.
Именно там Он
ходатайствует
перед Отцом о
том, чтобы
верующие
могли по вере
воспользоваться
благословениями,
которые
принесла Его
смерть.
Кульминацией
этого небесного
служения
прощения и
примирения
является
очищение
святилища,
начавшееся в
1844 году (230)
(Дан. 8:14; ср. Евр. 9:23).
Это событие
положило
начало
«следственному»
суду до Второго
пришествия
Христа, на
котором откроется,
кто в
действительности
может быть причислен
к народу
Божьему и чьи
грехи могут
быть
полностью
изглажены.
Этим людям противостоят
те, кто
только
называются
чадами Божьими;
они не смогут
воспользоваться
высшими
благами
жертвы
Христовой,
поскольку в
своей жизни
не отражают
характер
Христа, что в
принципе
вполне
возможно с
помощью креста.
По окончании
этого суда
Христос
вернется и
вынесет
окончательное
решение.
Тогда всем,
кто
соберется
перед Божьим
престолом,
будет
объявлена их
окончательная
участь (Откр.
20:11–15).

Когда
спасающая
деятельность
Бога окончательно
завершится и
в
человечестве
будет
восстановлен
образ Божий,
тогда не
только
жители этого
мира, но и
обитатели Вселенной,
для которых
искупление
нашего мира
является
учебником
(Желание
веков, с. 19), исповедуют
истину
Писания: «Бог
есть любовь»
(1 Ин. 4:8; Великая
борьба, с. 678).

VII.
Комментарии
Елены Уайт

А.
Божий
замысел
спасения

План
спасения
раскрывает «принципы,
которые от
века были
основанием
Божественного
престола» (Желание
веков, с. 22).

1.
Каждый может
найти
избавление

«Каждый
человек
волен
выбрать, кому
он будет
подчиняться»
(Желание
веков, с. 258).

2. Как
мы спасаемся

«Его
любовь
влечет нас к
Нему. И если
мы не
противимся
этому
влечению, мы
будем
приведены к
подножию Его
креста в
раскаянии… И
тогда Дух
Божий через
веру
созидает в
нас новую
жизнь, а
помыслы и
желания наши подчиняются
воле
Христовой…
Закон Божий запечатлен
в уме и
сердце» (Желание
веков, с. 176).

3. Бог
ничего не
жалеет для
нашего
спасения

«Христос,
принесенный
в жертву,
наглядно свидетельствует
об истинных
намерениях Бога…
Этот дар
позволяет
постичь
истину: хотя
ненависть
Бога к греху
так же
сильна, как
сама смерть,
но Его любовь
к грешнику
неизмеримо
сильнее.
Решив
искупить нас,
Он не
пожалеет
ничего, даже
самого
дорогого,
чтобы
выполнить
задуманное…
Небесная сокровищница
открыта для
тех, кого Он
жаждет
спасти» (Желание
веков, с. 57).

4.
Неспособность
грешника
сопротивляться
злу

«Из–за
непослушания
свойства
души стали
порочными и
себялюбие
вытеснило из
сердца
любовь. Грех
настолько
ослабил
человека, что
ему стало не
под силу
самостоятельно
противостоять
злу. Он
сделался
пленником
сатаны и остался
бы им
навсегда,
если бы Бог
не вмешался
особым
образом» (Путь
ко Христу, с. 17).

5.
Праведность
Христа: право
на небо и
пригодность
для венной
жизни

«Гордый
сердцем
пытается
заработать
спасение, но
заслужили ли
мы жизнь на
небе? Ответ
на этот
вопрос
обусловлен
праведностью
Христа» (Желание
веков, с. 300).

6.
Грешники
считаются
праведными

«До
грехопадения
Адам мог
через
послушание
Закону
Божьему
достигать
все большей зрелости
в
праведности
характера,
развивать
праведный
характер. Но
он не пошел
по этому
пути. Из–за
его греха мы
наследуем
падшую, греховную
природу и не
можем… в
совершенстве
исполнять
святой
закон… Но
Христос открыл
нам путь ко
спасению…
Если вы
отдаете себя
Ему и
принимаете
Его как
своего
Спасителя,
тогда,
несмотря на
все свои
грехи, считаетесь
праведными
благодаря
Его заслугам
и приобретаете
характер
Христа. Бог
принимает
вас так, как
будто вы
никогда не
грешили» (Путь
ко Христу, с. 62).

7.
Больше, чем
прощение

«Прощение
имеет более
широкий
смысл, чем многие
предполагают…
Прощение
есть не просто
юридический
акт, по
которому
Господь
освобождает
нас от
осуждения.
Это не только
прощение
греха, но и
освобождение
от него»
(Нагорная
проповедь
Христа, с. 114).
Это «означает
удаление от
нас наших
грехов и
заполнение
образовавшейся
пустоты
Святым Духом»
(Наглядные
уроки Христа,
с. 420).

Б.
Искупительная
смерть
Христа

«Жертва
Христа,
принесенная
ради искупления
наших грехов,
является
великой
истиной,
вокруг
которой
находят свое
место все остальные
истины. Для
того, чтобы
правильно понять
и по
достоинству
оценить
каждую истину
Библии — от
Бытия до
Откровения,
ее нужно
изучить в
свете, который
струится с
Голгофского
креста. Я представляю
вашему
вниманию
величественный,
грандиозный
памятник
милости и
духовного
возрождения,
спасения и
искупления —
Сына Божьего,
вознесенного
на крест» (Служители
Евангелия, с. 315).
«Висевший на
кресте
Христос был
Евангелием» (Библейский
комментарий
АСД, т. 7–А, с. 456).

Страдание
Христа «не
началось и не
закончилось
Его явлением
человечеству.
Крест лишь
открывает
нашим
притупленным
чувствам
боль, которую
причинил Божьему
сердцу грех
от самого
начала» (Воспитание,
с. 263).

1. Бог
любит нас не
потому, что
было
совершено
искупление

«Искупление
было
совершено не
для того, чтобы
побудить
Бога любить
тех, кого Он в
противном
случае мог
только
ненавидеть, и
не для того,
чтобы
вызвать
любовь,
которой не
было. Оно
стало
проявлением
той любви,
которая уже
была в сердце
Бога» (Знамения
времени, 30 мая
1895 г.). (231)

«Искупление,
совершенное
Христом, было
не причиной,
а следствием
Божьей любви.
Иисус умер
потому, что
Бог возлюбил
мир» (Ревью
энд Геральд, 2
сентября 1980 г.).

«Отец
любит нас не
потому, что
была принесена
великая
Жертва
искупления.
Как раз наоборот:
Он
предусмотрел
искупительную
Жертву
потому, что
любит нас.
Христос был
Посредником,
через
Которого Он
смог излить
Свою
беспредельную
любовь на
падший мир.
„Бог во
Христе
примирил с
Собою мир" (2
Кор. 5:19). Бог страдал
со своим
Сыном.
Борение в
Гефсиманском
саду, смерть
на
Голгофском
кресте — вот
плата,
принесенная
безграничной
любовью за
искупление
наше» (Путь
ко Христу, с. 13,14).

2. С Ним
обращались,
как мы того
заслуживаем

«Со
Христом
поступили
так, как того
заслуживаем
мы, — чтобы с
нами
поступали
так, как заслуживает
того Он.
Осужденный
за наши грехи,
к которым Он
не был
причастен,
Христос пострадал,
чтобы мы были
оправданы
Его
праведностью,
к которой мы
не причастны.
Он принял
нашу смерть,
чтобы мы
приняли Его
жизнь.
„Ранами Его
мы исцелились"»
(Желание
веков, с. 25).

3.
Потребность
в кресте для
прощения

«Если
бы не было
совершено
искупление,
греху не было
бы прощения.
Если бы Бог
простил грех
Адама, не искупив
его, грех был
бы
увековечен и
совершался
бы
безудержно» (Ревью
энд Геральд, 23
апреля 1901 г.).

4.
Единство
справедливости
и милости

«Цель
Христа
состояла в
том, чтобы
примирить
принцип
правосудия и
принцип
милосердия,
чтобы каждый
из этих
принципов
сохранил
свою
значимость и
в то же время не
вступал в
противоречие
один с
другим. Его
милость была
не слабостью,
а властью
наказывать
грех просто
потому, что
это грех, и вместе
с тем силой,
способной
вызвать любовь
человечества.
Благодаря
Христу правосудие
может
прощать
грешников, не
жертвуя при
этом ни
единой йотой
своей
высокой святости»
(Бюллетень
Генеральной
конференции,
1899 г., с. 102).

5. Грех,
наказанный
во Христе

«Наши
грехи были
возложены на
Христа, наказаны
во Христе,
изглажены
Христом. Он
сделал это
для того,
чтобы
вменить Свою
праведность
нам, которые
ходят не по
плоти, а по Духу»
(Знамения
времени, 30 мая
1895 г.).

6.
Атмосфера
благодати

«Послав
миру
бесподобный
дар в лице
Своего Сына,
Бог окружил всю
землю
атмосферой
благодати,
такой же реальной,
как и
воздушная
атмосфера.
Все, кто
стремится
пребывать в
этой
животворной
атмосфере,
будут жить» (Путь
ко Христу, с. 68).

В.
Роль веры

«Верой
мы принимаем
благодать
Божью. Но и одна
только вера
не является
нашим
спасением.
Сама по себе
она ничего не
значит. Вера
— это всего
лишь рука,
которой мы
держимся за
Христа и
принимаем
Его заслуги,
это средство
исцеления от
греха» (Желание
веков, с. 175).

1. Bepa —
это…

«Оно
[вера] есть
согласие ума
с Божьими
словами,
обязывающими
сердце к
добровольному
посвящению и
служению
Богу, Который
дал нам разумение,
повлиял на
сердце,
Который призвал
человека
взирать на
Христа,
вознесенного
на
Голгофский
крест. Вера —
это подчинение
Богу
интеллектуальных
способностей,
воли и
разума» (Вера
и дела, с. 25).

2.
Своим
неверием мы
бесчестим
Христа

«Мы
взираем на
себя, как
если бы у нас
была сила
спасти себя
самих; но
Иисус умер за
нас, потому
что сами мы
спастись не в
состоянии… В
это самое
время Он…
призывает
нас прийти к
Нему в нашей
беспомощности
и обрести
спасение. Мы
бесчестим
Его своим
неверием.
Поразительно,
как мы
обращаемся с
нашим лучшим
Другом, как
мало
доверяем мы
Тому, Кто
может всегда
спасать и Кто
дал нам все
свидетельства
Своей любви!»
(Избранные
вести, т. 1, с. 351).

3.
Победа во
Христе

«Всесильная
власть
Святого Духа
— это защита
для всех
борющихся.
Христос не
позволит ни
одному из
тех, кто с
покаянием и
верой просит
у Него
защиты,
оказаться
под властью врага
в искушении и
испытании.
Спаситель находится
рядом со Своими
детьми. С Ним
невозможна
неудача, потеря,
бессилие или
поражение. Мы
можем совершить
все через
Того, Кто
укрепляет
нас. Когда
приходит
искушение и
испытание, не
ждите, пока
уладятся все
проблемы, но
взирайте на Иисуса
— вашего
помощника» (Желание
веков, с. 490, 493).

4.
Почему не
следует
говорить «я
спасен»

«Нам
никогда не
следует
успокаиваться,
довольствуясь
достигнутым,
и прекращать
дальнейшее
продвижение,
говоря „Я
спасен". Когда
человек
лелеет
подобную
мысль, у него исчезают
стимулы к
бдительности,
к молитве, к
ревностному
стремлению.
Ни один
освященный
язык не
произнесет
таких слов до
тех пор, пока
не придет
Христос» (Избранные
вести, т. 1, с. 314).

«Мы
никогда не
можем быть
вполне
уверенными в
себе и
полагать,
будучи еще
здесь, на земле,
а не на
небесах, что
мы защищены
от
искушения…
Даже когда мы
предаем себя
Христу и
знаем, что Он
принимает
нас, мы не
избавлены от
искушения» (Наглядные
уроки Христа,
с. 155).

Г.
Надежда для
самого
слабого

«Спаситель
перенес бы
муки Голгофы
и ради одного
человека,
чтобы спасти
его для
Своего
царства. Он
никогда не
оставит того,
за кого умер.
До тех пор,
пока идущие
за Ним сами
не оставят
Его, Он будет
оберегать
их» (Желание
веков, с. 483). (232)

1. Не
падайте
духом, видя
свои
недостатки

«Нам
еще не раз
придется повергаться
к ногам
Христа и
оплакивать
свои промахи
и ошибки. Но
мы не должны
падать духом.
Даже если
враг
побеждает, мы
не оставлены
и не
отвергнуты
Богом. Нет,
Христос находится
пред лицом
Господа,
чтобы
ходатайствовать
за нас» (Путь
ко Христу, с. 64).

2.
Направляйте
свой
мысленный
взор на Христа,
но не на себя

«Когда
человек
сосредоточивается
на своем «я»,
он
отвращается
от Христа —
источника
жизни и силы.
Вот почему
сатана все
время пытается
отвлечь
внимание
людей от
Спасителя…
Он стремится
направить ваши
мысли на
мирские
удовольствия,
житейские
заботы и
неурядицы,
недостатки
других людей,
на ваше
несовершенство.
Не следует сосредоточиваться
на себе и
предаваться
страху и
тревожным
мыслям
относительно
нашего
спасения. Все
это уводит
нас от Источника
силы.
Доверьте
свою жизнь
Богу и
уповайте на
Него… Он
силен
сохранить то,
что вы
вверили Ему» (Путь
ко Христу, с. 71, 72).

3.
Самый слабый
святой
сильнее
сатаны

«Сатана
постоянно
работает, но
немногие люди
имеют
представление
о его
деятельности
и его изощренности.
Дети Божьи
должны быть
готовы противостоять
коварному
врагу. Именно
этого сопротивления
сатана
больше всего
страшится. Он
лучше нас
знает
пределы
своей власти,
и как легко
он может быть
побежден,
если мы будем
смело
сопротивляться
ему. Посредством
Божественной
силы самый
слабый из
святых окажется
более чем
достойным
соперником сатаны
и всех его
ангелов и в
момент
испытания
сможет
доказать
свое
превосходство»
(Свидетельства
для Церкви, т. 5,
с. 293).

4.
Святой Дух и
возрождение

«Святой
Дух — это
величайший
из всех
даров,
которые Он
мог попросить
у Отца для
нравственного
возвышения Своего
народа. Дух
должен
оказывать
возрождающее
влияние, а
без Него
жертва
Христа была
бы напрасной.
Влияние зла
увеличивается
на
протяжении
многих веков,
и поразительно,
с какой
покорностью
люди
отдаются в
рабство
сатане. Греху
можно
сопротивляться
и противостоять
только
благодаря
могущественному
влиянию
Третьей
Личности
Божества, Духа
Святого,
Которая
проявляет
Себя не в видоизмененной
энергии, но
во всей
полноте Божественной
силы,
очищающей
сердце. Дух
делает действенным
все, что
совершил
Искупитель
мира. Посредством
Духа
верующий
становится
причастником
Божеского
естества.
Христос даровал
нам Свой Дух
как
Божественную
силу для
победы над
всеми
унаследованными
и приобретенными
наклонностями
ко злу и
запечатления
Своего
характера в
Своей
Церкви» (Желание
веков, с. 671).

5.
Полное
избавление
от власти
греха

«План
искупления
предусматривает
наше полное
освобождение
от власти
сатаны. Христос
при всех
обстоятельствах
ограждает от
греха душу
кающегося. Он
пришел, чтобы
разрушить
дела дьявола,
и по Его воле
Святой Дух
будет послан
каждой
кающейся
душе, дабы удержать
человека от
греха…
Благочестивый
нрав и жизнь,
напоминающая
жизнь Христа,
доступны
каждому
кающемуся и
верующему чаду
Божьему» (Желание
веков, с. 311).

6.
Великая
перемена

«Если
благодать
Божья
совершает
свое действие
в нас, то это
не останется
сокрытым. В нашем
характере, в
наших
привычках и
занятиях
произойдут
заметные
изменения.
Люди будут
видеть
разительный
контраст
между
прежней и
новой
жизнью» (Путь
ко Христу, с. 57).

7.
Критерий
обращения

«Кому
принадлежит
наше сердце?
Кто владеет
нашими
помыслами? О
ком мы любим
говорить?..
Если мы
Христовы, то
нам приятнее
всего думать
о Нем» (Путь
ко Христу, с. 58).

Д.
Освящение —
дело всей
жизни

«Освящение
— это не
мимолетное
усилие, а дело
всей жизни.
Это не
радостный
порыв чувств,
а результат
ежедневной
победы над
грехом и
жизни во имя
Христа.
Нельзя
избавиться от
недостатков
и
преобразить
себя нерешительными
и случайными
поступками.
Только
строгая
самодисциплина
и суровая
борьба
приведут нас
к победе. Мы
не знаем, что
ждет нас
завтра. До
тех пор, пока
сатана
правит миром,
мы должны
будем подчинять
свое «я»,
побеждать
грех,
осаждающий нас,
и всю жизнь
без устали,
без остановки
двигаться к
цели.
Освящение —
это результат
послушания
на
протяжении
нашего пребывания
на земле» (Деяния
апостолов, с. 560,
561).

1. Как
посвятить
себя Богу

«Вы
не можете
изменить
свое сердце,
не можете
своими
силами
посвятить
Ему самые
глубокие
чувства, но
вы можете
избрать
служение
Богу. Вы в силах
отдать Ему
свою волю, а
Он будет
совершать в
вас „и
хотение и
действие по
Своему благоволению"»
(Путь ко
Христу, с. 47).

2.
Послушание
как плод веры

«Хотя
добрые дела
не спасут ни
единой души, тем
не менее ни
одна душа не
сможет
спастись без
добрых дел» (Избранные
вести, т. 1, с. 377).

3.
Послушание
как
исполнение
личных
побуждений

«Если
мы не будем
противиться,
то Он настолько
сольется с
нашими
помыслами и
целями, настолько
приведет
наше сердце и
ум в согласие
со Своей
волей, что,
повинуясь
Ему, мы будем
исполнять не
что иное, как
свои желания.
Очищенная и
освященная,
наша воля
будет радостно
участвовать
в служении
Христу. Когда
мы познаем
Бога так, как
нам это дано,
наша жизнь
станет
примером
постоянного повиновения.
Благодаря
правильному
пониманию
Христа и
общению с
Богом мы
начинаем ненавидеть
грех» (Желание
веков, с. 668). (233)

4.
Совершенство
души во
Христе

«И
хотя мы не
можем
претендовать
на совершенство
тела, мы в
состоянии
достичь
христианского
совершенства
души.
Благодаря
жертве,
принесенной
за нас, грехи
могут быть
полностью прощены»
(Избранные
вести, т. 2, с. 32).

5.
Святые в
своей сфере

«С
нашими
ограниченными
силами нам
надлежит
быть столь же
святыми в
своей сфере,
насколько
Бог свят в
Своей. По
мере наших
сил мы должны
в своей жизни
являть
истину,
любовь и
совершенство
Божественного
характера» (Избранные
вести, т. 1, с. 337).

6.
Божественный
идеал для
детей Божьих

«Божественный
идеал для Его
детей превыше
самых
возвышенных
человеческих
помышлений.
„Будьте
совершенны,
как совершен Отец
ваш
Небесный".
Это
повеление
является и
обетованием.
План
искупления
предусматривает
наше полное
освобождение
от власти
сатаны.
Христос при
всех
обстоятельствах
ограждает от
греха душу
кающегося. Он
пришел, чтобы
разрушить
дела дьявола,
и по Его воле
Святой Дух
будет послан
каждой
кающейся душе,
дабы
удержать
человека от
греха» (Желание
веков, с. 311).

7.
Совершенство
как
совершенная
покорность

«Возможно,
потребуется
какое–то
время, чтобы
полностью
подчиниться
воле Божьей,
но если мы
этого не
сделаем, то будем
непригодны
для вечности.
Истинная религия
всегда ведет
человека к
совершенству»
(Свидетельства
для Церкви, т. 3,
с. 538).

8.
Христос
дарует
победу над
наклонностями
и похотями

«Христос
пришел в этот
мир и прожил
жизнь в
абсолютном
послушании
Закону
Божьему,
чтобы
человек мог
обрести полное
господство
над теми
свойствами
своей натуры,
которые
растлевают
душу. Будучи
Врачом души и
тела, Он
дарует
победу над
похотями,
восстающими
на душу. Он
дал человеку
все
возможности,
необходимые
для
обретения совершенства
характера» (Служение
исцеления, с.
130,131).

9.
Характер
раскрывается
в привычных
словах и
поступках

«Характер
человека
открывается
не в случайных
добрых или
злых делах, а
в том, что он обычно
говорит и
делает, в
общей
направленности
его жизни» (Путь
ко Христу, с. 57, 58).

10.
Совершенство
Христа для
тех, кто
старается

«Когда
сердце
расположено
повиноваться
Богу, когда
человек
предпринимает
все усилия к
этому, Иисус
принимает
это
расположение
и усилия как
наилучшее
служение и
восполняет
всякий
недостаток
Своими
Божественными
заслугами» (Избранные
вести, т. 1, с. 382).

11.
Совершенство
прогрессирует

«Прорастание
семени — это
начало
духовной
жизни, а
развитие
растения —
развитие характера.
Без роста не
может быть
жизни.
Растение или
растет, или
умирает. Как
его рост тих
и неприметен,
но постоянен,
так и
развитие
характера. На
каждой ступени
развития
наша жизнь
может быть
совершенна, и
все же, если
Божий план
для нас осуществится,
мы будем
постоянно
возрастать» (Воспитание,
с. 105,106).

«Изо
дня в день
верующий
проводит
грандиозный
эксперимент,
показывая и
людям, и ангелам,
что
Евангелие
может
сделать с
падшим существом»
(Деяния
апостолов, с. 483).

12.
Совершенные
видят свои
недостатки

«Те,
кто
действительно
стремится
совершенствовать
христианский
характер,
никогда не
будут
считать себя
безгрешными.
Их жизнь
может быть
непорочна,
они могут
быть живым
воплощением
той истины,
которую
приняли. Но
чем больше
они дисциплинируют
свой ум,
чтобы
взирать на
характер Христа,
и чем ближе
они
приближаются
к Его Божественному
образу, тем
яснее видят
Его непорочность
и
совершенство
и тем глубже
сознают
собственные
недостатки» (Освященная
жизнь, с. 7). (234)

VIII.
Литература

1. Anselm. St.
Anselm: Basic Writings. Trans. S. N. Deane. 2nd ed. La Salle, 111.: Open Court,
1962.

2. Barclay, William. The Mind of St. Paul. New York:
Harper, 1958.

3. Bettenson, Henry, ed. Documents of the Christian
Church. New York: Oxford University Press, 1947.

4. Cave, Sydney. The Doctrine of the Work of Christ.
London: London University Press, 1947.

5. Collins, Kenneth J. Wesley on Salvation: A Study in
the Standard Sermons. Grand Rapids: Francis Asbury, 1989.

6. Green, E.M.B. The Meaning of Salvation.
Philadelphia: Westminster, 1965.

7. Grensted, L. W. A Short History of the Atonement.
Manchester: Manchester University Press, 1962.

8. Hengel, Martin. The Atonement. Trans. John Bowden.
Philadelphia: Fortress, 1981.

9. Heppenstall, Edward. Salvation Unlimited.
Washington, D. C: Review and Herald, 1974.

10. Jedin, Hubert. A History of the Council of Trent.
2 vols. Edinburgh: Thomas Nelson and Sons, 1961.

11. Johnson, Alan E, and Robert E. Webber. What
Christians Believe: A Biblical and Historical Summary. Grand Rapids: Zondervan
1989.

12. Kelly, J.N.D. Early Christian Doctrines. 2nd ed.
London: Adam & Charles Black, 1958.

13. Knight, George R. The Pharisee's Guide to Perfect
Holiness: A Study of Sin and Salvation. Boise: Pacific Press, 1992.

14. LaRondelle, Hans К
Christ Our Salvation. Mountain View, Calif: Pacific Press, 1980.

15. Landa, Paul J. „Medieval Perspectives on the
Atonement". In The Sanctuary and the Atonement: Biblical, Historical and
Theological Studies. Ed Arnold V. Wallenkampf and W. Richard Lesher.
Washington, D.C.: Biblical Research Institute, 1981.

16. McGrath, Alisier. Justification by Faith: What It
Means to Us Today. Grand Rapids: Academic 1988.

17. McKim, Donald K. Theological Turning Points: Major
issues in Christian Thought. Atlanta: John Knox, 1988.

18. Mozley, J. K. The Doctrine of Atonement. New York:
С
Scribners Sons, 1916; London: Duckworth, 1915.

19. Reid, George. «Why Did Jesus Die?»
Adventist Review, Nov. 5,1992.

20. Righteousness by Faith Consultation. "The
Dynamics of Salvation.» Adventist Review, July 31,1980.

21. Rodriguez, Angel Manuel. «Salvation by
Sacrificial Substitution». Journal of the Adventist Theological Society
3, No. 2 (1992): 49–77.

22. Strack, Herman L. Introduction to the Talmud and
Midrash. Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1931.

23. Taylor, Vincent. Forgiveness and Reconciliation.
New York: St. Martins Press, 1946.

24. Toon, Peter. Justification and Sanctification.
Westchester: Good News, 1983.

25. Torrance, Thomas F. The Doctrine of Grace in the
Apostolic Fathers. Grand Rapids: Eerdmans, 1960.

26. Ward, Cedric. «The Atonement in Wesley's
Theology». In The Sanctuary and the Atonement: Biblical, Historical and
Theological Studies. Ed. Arnold V. Wallenkampf and W. Richard Lesher.
464–477. Washington, D.C.: Biblical Research Institute, 1981.

27. Wesley, John. A Plain Account of Christian
Perfection. London: Epworth, 1968.

28. Williams, Colin W John Wesley's Theology Today.
Nashville: Abingdon, 1960.

29. The Nicene and Post–Nicene Fathers. First
Series. Ed. Philip Schaff. 14
vols. New York: Christian Literature Co., 1886–1889. (235)

Смерть:
происхождение,
природа и
окончательное
искоренение. Нильс–Эрик
Андреасен

Вступление

Смерть
всегда с
нами,
независимо
от нашего возраста,
положения
или
финансовых
возможностей.
Как бы усиленно
ни пытались
облечь ее в
приемлемые одеяния,
она остается
нашим
главным и в
настоящее
время
непобедимым
врагом.
Несмотря на
цветы и
красивые
речи, смерть
— уродливый
призрак,
прокрадывающийся
в опыт каждого.
Мало того,
что это
отвратительное
явление проникает
в каждый дом,
— оно еще и
непостижимо.

В
разное время
и в разных
местах
смерть и ее
последствия
объяснялись
по–разному,
но только в
Священном
Писании
дается ясное
и четкое
объяснение
проблемы
смерти.
Вместе с тем
даже те, кто
серьезно
относится к
Библии,
зачастую не
понимают ее
учения по этому
вопросу.

В
данной
статье мы
рассматриваем
библейское
учение о
смерти: что
она означает,
откуда
взялась, что
происходит с
умирающими и,
наконец, как
смерть будет
искоренена.
Если подходить
к смерти с
библейских
позиций, то
какой бы
отвратительной
она ни
казалась, у
верующего
появляется
реальная
перспектива
освободиться
из ее удушающих
объятий.
Павел хорошо
выразил эту
мысль:
«Поглощена
смерть
победою» (1
Кор. 15:54).

I.
Библейское
истолкование

A.
Терминология
и
определения
людей

1.
Слова,
описывающие
смерть в
Ветхом
Завете

2.
Слова,
описывающие
смерть в
Новом Завете

3.
Природа
жизни и
смерти

4.
Учение о
целостности
человеческой
природы

5.
Смерть и
память о
жизни

6.
Ожидание
воскресения

Б.
Смерть: ее
происхождение,
проводники и
влияние

1.
Причина
смерти

2.
Проводники
смерти

3.
Универсальность
смерти

B.
Состояние
мертвых

1.
Погребение и
могила

2.
Область
смерти

3.
Состояние
мертвых

4.
Смерть как
сон

Г.
Оккультизм и
спиритизм

Д.
Необычные
места Нового
Завета, говорящие
о смерти

1.
Лк. 23:43

2.
2 Кор. 5:1–10 и Флп.
1:19–26

3.
1 Фес. 4:14

4.
Евр. 12:23 и Откр.6:9

Е.
Воскресение
и
искоренение
смерти

1.
Царствование
смерти

2.
Смерть как
окончание
жизни

3.
Смерть как
погибель

4.
Смерть как
наказание

5.
Вторая
смерть

6.
Надежда на
воскресение

7.
Искоренение
смерти

Ж.
Окончательная
участь

1.
Время,
продолжительность
и исход
Божественного
суда

2.
Заверение в
вечной жизни

II.
Исторический
обзор

A.
На заре
истории

Б.
Греческие,
римские и
еврейские
концепции

B.
Ранняя и
средневековая
Церковь

Г.
Реформация
шестнадцатого
века и последующее
развитие

Д.
Позиция
адвентистов
седьмого дня

Е.
Столкновение
разных точек
зрения

III.
Комментарии
Елены Уайт

A.
Важность

1.
Происхождение
смерти

2.
Причины
смерти

3.
Природа
смерти

Б.
О бессмертии
души

B.
Поражение
смерти

IV.
Литература

I.
Библейское
истолкование

А.
Терминология
и
определения
людей

В
библейской
терминологии
ясно
выражено характерное
учение
Библии о
смерти. Это
станет
понятно из
изучения
слов и
выражений, обозначающих
смерть, после
чего будет
рассмотрено
библейское
определение
жизни и
смерти.

1.
Слова,
описывающие
смерть в
Ветхом
Завете

Корень
мвт, «умер», а
также его
именные производные
(мавэт,
темута,
мамот)
употребляются
в Библии
примерно
тысячу раз.
Хотя мвт — это
распространенный
семитский
корень, часто
встречающийся
в угаритской
литературе и
имеющий египетский
эквивалент,
он не имеет
правдоподобной
этимологии.
Основное
глагольное значение
— просто
«умереть».
Слово
употребляется
преимущественно
в отношении
людей, иногда
животных
(Быт. 33:13) и лишь
изредка в
отношении
растительной
жизни (Иов 14:8).
Образное
значение, указывающее
на потерю
имущества
(Быт. 47:19) или мудрости
(Иов 12:2), редко
встречается
в Библии, хотя
и
распространено
в наши дни
(например,
мертвый
сезон, мертвые
души).
Необычное
выражение
«замерло в нем
сердце его» (1
Цар. 25:37) может
указывать на
утрату
Навалом
мужества (он
потерял
сердце). Однако
оно может
также
указывать на
реальную, а
не образную
остановку
сердца, что в
ветхозаветной
символике
указывало на
смерть мозга.
Другими (236) словами, с
Навалом
случился
удар, инсульт
или, как
говорит
Библия, «стал
он как
камень». Это
также
объясняется
в следующем
тексте (38):
«Дней через
десять
поразил
Господь Навала,
и он умер».

Родственный
глагол гава,
«умереть»,
употребляется
параллельно
с корнем мет
(Иов 3:11; 14:10), но
может
означать
смерть как
окончание
жизни после
каких–то
лишений и
несчастий
(ср. с Зах. 13:8; Пс. 87:16).
В основах
пилпел и
хифил глагольная
форма мвт
переводится
как «убивать»,
«предавать
смерти».
Здесь она
примыкает к
нескольким
другим
родственным
глаголам,
таким как
хараг, что
значит
«убивать»,
«поражать»;
рацах, «убивать»,
«умерщвлять»;
редко
употребляемому
катал,
«убивать»; и
наках,
«устремляться»,
«поражать».

Именная
форма мавэт,
«смерть»
просто
характеризует
смерть как
нечто противоположное
жизни и ее
окончание
(Втор. 30:19; Притч.
18:21; Иер. 8:3).
Наконец,
Ветхий Завет
говорит о
смерти и
умирании
посредством
нескольких
уникальных
выражений,
таких как
«скончался»
[или
«испустил
дух»] (Быт. 25:8),
«приложился
к народу
своему» (49:33),
«почил с
отцами
своими» (3 Цар.
2:10).

Следует
также
обратить
внимание на
слово шеол,
«царство
смерти»,
которое
может иметь
этимологическое
родство со
словом шаах, «быть
невозделанным»
или
«невостребованным»,
«обесцениться»,
которое
также
указывает на
потусторонний
мир (Ис. 14:9; Пс. 138:8),
царство смерти
(Пс. 17:6; Ос. 13:14),
ненасытную
могилу
(Притч. 27:20) и с богословской
точки зрения
на
отсутствие
Бога,
поклонения и
богослужения,
а также нормальных
жизненных
процессов
(Ис. 38:18; Пс. 6:6).

Во
всем Ветхом
Завете слова,
описывающие
смерть,
предполагают
только одну
трактовку:
полное
прекращение
жизни, ее
проявлений, а
также
прекращение
жизненных
функций.

2.
Слова,
описывающие
смерть в
Новом Завете

Слова
танатос,
«смерть»;
тнетос,
«смертный»;
танатоо,
«убивать»;
тнеско,
«умирать» и
их производные
являются
общепринятыми
греческими терминами,
широко
употребляемыми
во внебиблейской
литературе.
Они
указывают на
смерть и на
определенный
конец жизни,
но в классическом
греческом
они не
говорят о
конце существования
человека. Ибо
в
классической
литературе
считалось,
что смерть
поражает только
тело, но не
душу,
которая, как
думали, освобождается
в момент
смерти и
продолжает
свое
существование.
Однако
новозаветное
употребление
тех же самых
слов
обнаруживает
совершенно
другой смысл,
поскольку
термины
«умирание»
или
«мертвый»
указывают на
конец жизни,
эту страшную
и ужасную
участь всех
людей (1 Кор. 15:54;
Евр. 2:15; Откр. 6:8).
Следовательно,
в отличие от
классического
употребления,
смерть в
Новом Завете
никогда не
изображается
героически, в
том числе и смерть
Иисуса
Христа (Мф. 26:36–46).
Скорее
смерть всегда
изображается
как враг
жизни и людей,
последний
враг (1 Кор. 15:26).
Она никогда
не является
естественным
переходом от
одного вида
человеческого
существования
к другому
(Теологический
словарь Нового
Завета 3:15).

Подобное
значение
смерти
подтверждается
такими
словами, как
некрос,
«мертвый»,
«мертвый
человек или
тело» и
некроо,
предавать
смерти» или
«убивать».
Быть мертвым
(некрос)
означает
быть
безжизненным
(Деян. 28:6; Рим. 7:8),
не быть живым
(Мк. 12:27).
Следовательно,
в переносном
смысле это
разлука с
Богом, обездоленность,
потерянность
(Лк. 15:24, 32; Евр. 6:1; 9:14; Откр.
3:1). Мертвые не
освобождаются
от жизни для
лучшей
участи, но в
действительности
побеждаются
демонической
силой, врагом
Бога (Откр. 20:11–15).

Среди
специальных
новозаветных
выражений,
описывающих
смерть, можно
отметить нейтральный
термин
коймао, «сон»
(Ин. 11:11), хотя в целом
он также
подчеркивает
негативный
аспект
смерти, как,
например, в
производном
аполлюми,
«губить»,
«предавать
злому концу»
(Мф. 21:41);
парадидоми,
«предавать»
(Рим. 4:25); мелло
телеутан,
«при смерти»
(Лк. 7:2); эсхатос
эхо, «при
смерти», «при
кончине» (Мк.
5:23).

В
новозаветной
терминологии
смерть также
характеризуется
как конец
жизни и враг
Бога и человечества.
Таким
образом, все
библейские
термины в
своей
совокупности,
описывающие
смерть и
умирание,
предлагают
единую
трактовку
смерти: как
прекращение
всякого
существования
живого
человека во
всей его
целостности.
В этом
отношении
библейская
терминология
подтверждает
библейские
описания
человеческой
природы в
жизни и
смерти.

3.
Природа
жизни и
смерти

В
свете
терминологии
и
определений
библейское
описание
человеческой
природы в
жизни и
смерти
приобретает
новое и ясное
значение. С
функциональной
точки зрения
смерть есть
нечто
противоположное
сотворенной
Богом жизни:
в смерти нет
того, что есть
в жизни. Это
ясно
выражено в
первой библейской
формуле
человеческого
бытия: «И создал
Господь Бог
человека из
праха
земного, и вдунул
в лицо его
дыхание
жизни, и стал
человек
душою живою»
(Быт. 2:7).
Человеческую
жизнь схематически
можно
представить
в следующем
виде: прах
земли (афар
мин ха адама) +
дыхание
жизни (нишмат
хайим) = живое
существо
(нефеш хайях).

Каждый
термин
заслуживает
краткого
анализа. Прах
земли (адама)
указывает на
то, что главным
строительным
материалом,
из которого
сделано
человеческое
существо
(адам), был
«прах» или
сама земля
(адама). Тем
самым человечество
охарактеризовано
как земное и
смертное в
том смысле, что
оно не имеет
жизни в самом
себе. Тело,
образованное
из праха
земного, не
содержало Божественного
материала
или
жизнедающих элементов,
позволяющих
этой форме
праха вести
независимое
существование.
Далее Бог добавил
Свое
животворное
дыхание
(нешамах), которое
иногда
называется
духом. Оно не
представляло
собой
отдельную
субстанцию,
которая
влилась в
безжизненную,
пустую форму,
образованную
из праха, а
просто
Божественную
жизнедающую
силу,
преобразовавшую
прах в живое
существо. Тем
самым Библия
указывает на
то, что
дыхание
жизни не было
второй сущностью,
добавленной
к телу в
качестве (237) независимой
составляющей,
способной на
раздельное
существование.
Оно было той
энергией и
силой,
исходящей от
Бога, которая
преобразила
земное тело в
живое
существо
(нефеш хайях).
Одним из
корневых
значений
слова нефеш
является
«открытая
глотка»,
через которую
человек
дышит, ест и
говорит. Это
ведет к таким
производным
значениям,
как «энергичный»,
«живой»,
«вибрирующий».
В переводе короля
Иакова (KJV)
нефеш
переводится
как «душа»,
но это слово
указывает на
целостное, живое
существо. В
других
примерах
«душа» (нефеш)
может
прикасаться
(Лев. 7:21),
продаваться
в рабство
(Лев. 22:11),
вкушать (17:15) или
желать
какой–то
пищи (Втор. 12:20). (В
ориг.
используется
слово
«нефеш». —
Прим. ред.).

Когда
эта формула
человеческой
жизни разворачивается
в
противоположном
направлении,
как
происходит в
момент
смерти, дыхание
жизни у
человека
прекращается
и возвращается
к Богу,
Который дал
его. От человека
остается
только прах
земной, так
что процесс
творения
идет в
обратном
направлении.
Именно так в
Библии
описывается
момент
смерти: «И
скончался
Авраам
[испустил
дух], и умер»
(Быт. 25:8).
«Болезнь его
была так
сильна, что
не осталось в
нем дыхания»
(3 Цар. 17:17). «Если
бы Он обратил
сердце Свое к
Себе и взял к
Себе дух ее и
дыхание ее,
вдруг погибла
бы всякая
плоть и
человек
возвратился
бы в прах»
(Иов 34:14,15).
«Отнимешь
дух их —
умирают и в
персть свою
возвращаются»
(Пс. 103:29). «И возвратится
прах в землю,
чем он и был; а
дух
возвратится
к Богу,
Который дал
его» (Еккл. 12:7).
«Все идет в
одно место:
все
произошло из
праха и все
возвратится
в прах» (3:20).

Эта
библейская
формула
жизни и
смерти однозначно
отрицает
какую–либо
возможность
того, что после
смерти от
человека
остается
что–либо, за
исключением
памяти о нем.
Культ
предков, вера
в то, что духи
предков
продолжают
жить после
смерти и что
оставшиеся в
живых должны
кормить и
умиротворять
их, а также
следовать их
указаниям,
остается
обманом
независимо
от того, как
глубоко это
воззрение
вошло в
традиции
многих
народов,
населяющих нашу
землю. После
смерти
человека от
него остается
не дух, а
только лишь
память о нем
у оставшихся
в живых. Та же
память о
хорошо прожитой
жизни,
выдающихся
достижениях
человека и
чертах
характера
покойного
сохраняется
и в разуме
Бога. Это
самое
возвышенное
наследие,
которое
человек
может оставить
после смерти.
Таким
образом,
библейское отрицание
бессмертия
души, культа
предков и
тому
подобного, не
оставляет
нас лишенными
наших родных,
а делает нас
обогащенными
воспоминаниями
о них, об их
делах, о
преподанных
ими уроках и
о
сформированном
ими характере
(см. Творение I.
Б. 3).

4.
Учение о
целостности
человеческой
природы

Формула
человеческой
жизни, ясно
выраженная
во всей Библии,
ведет к
целостному
пониманию
человеческой
природы.
«Евреи
представляли
человека
ожившим
телом, а не
воплотившейся
душой» (21, с. 70).
Человеческая
природа, в
болезни или здравии,
при рождении
или смерти,
не есть сумма
разрозненных
частей,
которые можно
рассматривать
независимо
друг от
друга. Такие
современные
понятия, как
«психосоматические
заболевания»
или «забота
обо всем
человеке»
свидетельствуют
о правильном
понимании
человеческой
природы современной
медициной.
Человек — это
единое целое,
и именно в
таком свете
его нужно
рассматривать.

Библейская
терминология
в полной мере
соответствует
такому
представлению
о целостности
человеческой
природы. Так,
еврейское
слово басар,
«плоть» (Пс. 37:4),
и греческие слова
сома, «тело»
(Рим. 7:24) и саркс,
«плоть» (Гал. 4:13)
не описывают
часть
человека, а
именно тело в
противовес
душе. Вместо
этого весь человек
как единое
целое
рассматривается
в
определенном
разрезе, а
именно с
точки зрения
человеческих
немощей.
Точно так же
еврейский
термин нефеш,
«душа» или
«существо»
(Быт. 2:7) и
греческий
термин псюхе,
«душа» или
«жизнь» (Рим.
16:4), указывают
на жизнь человека,
оканчивающуюся
в момент
смерти, так что
душа не может
существовать
вне физического
тела. Другие
термины,
описывающие
человеческую
природу, —
евр. руах, «дух»
[Ис. 19:3]; греч.
пнеума, «дух»
[1 Кор. 7:34]; евр. пев, «сердце»,
«разум» [Пс. 89:12]
употребляются
для того,
чтобы
показать
человеческую
жизнь во всей
ее
целостности
(см. Человек
I.Д.1–3).

Поскольку
Библия
отстаивает
целостное представление
о человеческой
природе,
смерть не
отделяет
душу от тела,
и душа не
продолжает
самостоятельное
существование
после смерти
(теория бессмертия
души). Вместо
этого смерть
означает
полный конец
любых
проявлений
жизни. Такое
целостное
понимание
человеческой
природы имеет
большое
значение для
здравоохранения,
социального
обслуживания,
образования
и других
услуг,
оказываемых
нуждающимся.
Это значит,
что, когда мы
пытаемся
решать какую–то
проблему,
необходимо
принимать во
внимание
всего
человека.
Физические и
психологические
недуги тесно
связаны
между собой.
Осуществляя
образовательные
программы,
важно учитывать
их
воздействие
на разум,
сердце и
тело.
Духовные и
душевные
расстройства
нужно лечить
в комплексе.
Библейское
понимание
человеческой
природы
имеет далеко
идущие последствия
для важных
вопросов,
стоящих перед
нашим
обществом.

5.
Смерть и
память о
жизни

Воспоминания
других людей
о жизни
покойного —
еще один
аспект
человеческого
бытия, который
неподвластен
смерти. Все
аспекты настоящей
жизни
приходят к
концу в
момент смерти,
но память о
хорошо
прожитой
жизни остается
— не в
материальных
памятниках
умершим, но в
живой памяти
народной,
которая живет
какое–то
время. И она
навеки
сохраняется
в разуме Бога
(Ис. 49:15; Неем. 13:14, 22, 31).
Таким
образом, память
о личности и характере
покойных,
которые жили
и умерли верными
Богу,
сохраняется
в надежде,
что поразившая
их смерть
будет сама
уничтожена в
последний
день Богом,
Который
тогда вернет
жизнь всем
тем, у кого
она была
взята (1 Кор. 15:54–57).
Характер
покойных,
остающийся в
памяти у
живущих и
навеки
сохраняющийся
в разуме (238) Бога,
обеспечивает
связь между
этой жизнью и
жизнью после
воскресения.

6.
Ожидание
воскресения

Никто,
будь то
святой или
грешник, не
получает
окончательную
награду,
спасение или
осуждение, в
момент
смерти.
Необходимо
дождаться
воскресения.
«Ибо
наступает
время, в
которое все,
находящиеся
в гробах,
услышат глас
Сына Божия; и
изыдут
творившие
добро в
воскресение
жизни, а
делавшие зло
— в
воскресение
осуждения»
(Ин. 5:28,29; ср. с Дан. 12:2).
Смерть на
самом деле
запечатлевает
участь
каждого в
соответствии
с тем, что он
или она делали
в этой жизни.
Но сами
умершие, как
таковые нагие
и
разоблаченные,
не сознающие
того, что
творится на
земле,
пребывают
как бы во сне,
ожидая
воскресения,
суда и своей
награды (2 Кор.
5:1–4, 10; Евр. 9:27).
Таким
образом, все
вопросы,
связанные с
вечной
жизнью или
смертью, должны
будут
решиться
после
воскресения
— либо
воскресение
жизни для
Божьих
святых, которые
получат
нетленное
тело,
бессмертие (1 Кор.
15:52–54) и будут жить
в вечном
присутствии
Бога (1 Фес. 4:17);
либо воскресение
смерти,
несущее
гибель и
вечное
забвение
отвергающим
спасение
Божье (Мф. 25:31–46;
Откр. 20).

Бессмертен
один лишь Бог
(1 Тим. 6:15, 16). Ни
один человек
не может
претендовать
на
безусловное
обладание
этим даром
(Быт. 2:17) или
надеяться на
его
получение до
тех пор, пока
смерть царит
в нашем мире
(Рим. 5:12).
Победив
смерть,
Христос Иисус,
наш
Спаситель,
предлагает
нашему вниманию
Евангелие
жизни и
бессмертия (2
Тим. 1:10). Упразднив
смерть в конце
нынешнего
века, когда
вернется
Христос, Бог
дарует Его
святым
бессмертие (1
Кор. 15:51–55; см.
Воскресение
МП).

Б.
Смерть: ее
происхождение,
проводники и
влияние

Рассмотрев
терминологию
смерти,
определения
жизни и
смерти и
переход от
жизни к смерти,
мы далее
обратимся к
происхождению,
проводникам
и влиянию
смерти. Как
Библия
описывает
причину
смерти,
ответственных
за смерть и
ее
присутствие
в нашем мире?

1.
Причина
смерти

Библия
приписывает
происхождение
смерти греху.
«Посему, как
одним
человеком
грех вошел в
мир, и грехом
— смерть, так
и смерть перешла
во всех
человеков,
потому что в
нем все
согрешили»
(Рим. 5:12). На
личностном
уровне грех —
это
преступление
против Бога
(Пс. 50:6; Лк. 15:21). Он
олицетворяет
нечто
противоположное
Богу (Ис. 1:2–6) и
отступление
от Его
характера,
ибо «все
согрешили и
лишены славы
Божией» (Рим.
3:23). Таким образом,
причину
смерти
следует
усматривать
в личном
столкновении
Бога и
грешника (см.
Человек II.А,
Б;Грех III..А,Б).

Согласно
Библии,
впервые
понятие
смерти было
введено
Самим Богом
сразу после
творения: «От
всякого
дерева в саду
ты будешь
есть, а от дерева
познания
добра и зла,
не ешь от
него, ибо в
день, в
который ты
вкусишь от
него, смертью
умрешь» (Быт. 2:16,
17). Выражение
«умрешь»
(евр. мот
тамут)
эмоционально.
Оно означает,
что смерть —
неизбежное
следствие
непослушания,
которое
оскорбительно
для Бога.

Этот
отрывок из
Быт. 2
упоминает
Бога, грешника
и смерть, не
предполагая
никакой
причинной
связи между
Богом и
смертью.
Однако, говоря
о самой
возможности
смерти уже в
истории
сотворения
мира, Библия
напоминает
нам, что
смерть
недалека от
жизни. Хотя
ложь
искусителя:
«Нет, не
умрете» (3:4)
внушает
грешнику, что
жизнь
непобедима,
поскольку
исходит от
Бога, Библия
учит нас
обратному,
обращая
внимание на
то, что
смерть может
«наступать
на пятки» той
самой жизни,
которую
сотворил Бог.
На самом деле
смерть можно
считать
другой
стороной
жизни, ее противоположностью.
Даже
искуситель
(змей), который
первым
принес
человечеству
грех и
смерть,
первоначально
был одним из
живых существ,
созданных
Самим Богом
(Быт. 3:1). Однако впоследствии
он сделался
проводником
смерти.

Если
мы желаем
глубже
понять
причину появления
смерти, то,
согласно
Библии, ее не
следует
искать на
противоположном
конце Вселенной,
подальше от
места
обитания Бога,
как
рекомендуют
некоторые
древние религии.
Напротив, ее
нужно искать
возле самого
Божьего
престола.
Именно там
злая сила начала
разрушать
или обращать
вспять дающую
жизнь
деятельность
Бога. Нигде
Библия не признает
независимого
существования
«бога» смерти,
царствующего
в подземном
мире на противоположном
конце
Вселенной,
как некое дополнение
к Богу жизни,
такого как
Муту (Мот) (Сирия),
Нергал
(Месопотамия),
Осирис
(Египет) и
Гадес
(Греция).
Вместо этого
в Быт. 1–3
описываются
события,
происходившие
в непосредственном
присутствии
Бога.

Согласно
1 Ин. 3:4, 8,
грешники —
это
беззаконники;
люди, которые
сопротивляются
принципам и руководству
Бога, заявляя
о своей
преданности
дьяволу,
который
грешит «от
начала». Это
событие
случилось на
небе (Откр. 12:7–9).
Там
произошла
война, в
которой
Михаил, Божий
архангел, и
Его
сторонники
противостояли
темным силам
дьявола,
который
также называется
драконом,
древним
змеем и
сатаной, обманщиком.
Хотя дьявол
был побежден
и низринут на
землю (стих 9),
он создал
себе «державу
смерти» (Евр.
2:14), где
гарантами
его власти служат
грех и
смерть.

В
Ветхом
Завете также
освещаются
некоторые
моменты этой
драматической
истории. Его
авторы также
склонны
объяснять
появление
беззакония,
греха и
смерти
деятельностью
дьявола.
Люцифер, одно
из Божьих
творений,
яркая
утренняя
звезда (Ис. 14:12),
символически
изображается
в виде надменного
царя
Вавилонского
(стих 4),
который
низвергается
в глубины
преисподней
и смерти в
тот самый
момент, когда
восстает на
Бога и
предпринимает
попытку
узурпировать
Его небесный
престол
(стихи 13–15).
Точно так же
князь Тира
(Иез. 28:2),
символизирующий
одно из
совершенных
Божьих
творений,
отсылается в
бездну, чтобы
умереть
позорной
смертью
(стихи 8, 16–19),
потому что
осмеливается
заявлять о
своей
Божественности
в
присутствии
Самого (239)
Бога (стих 6, 13, 14).
Грех, а
значит, и
смерть,
зародились в
одном из
приближенных
к престолу
Божьих
творений
вследствие
беззаконного
деяния.
Причиной
стали
гордыня и
надменность
этого
творения
перед
Творцом.
Именно так прекрасное
Божье
творение —
Люцифер — со
временем переродилось
в дьявола.

После
своего
отпадения от
лица Божьего
дьявол,
действуя под
такими
титулами, как
змей (Быт. 3:1) и
сатана (Иов 1:6),
успешно
обольстил
наших
прародителей,
тем самым
обосновав
свои притязания
на этот мир.
Дьявол
предъявил
претензии на
временную
власть над
жизнью и
смертью, хотя,
как
правильно
понимал Иов,
в конечном итоге
его жизнь
покоилась в
руках Божьих
(Иов 1:21; 19:13–27).

Говоря
о том, что
смерть
зародилась
возле престола
Самого Бога,
Писание не
учит, будто
грех и смерть
в каком–то
смысле
являются
частью
Божественной
природы.
Монотеизм
Священного
Писания абсолютен.
Никакие
другие боги,
злые или
добрые по
своей
природе, не
конкурируют
с единственным
Богом за
господство
над нашим
миром. И в
Самом Боге
нет двух
противоположных
начал, одно
из которых
доброе и суть
источник жизни,
а другое —
демоническое
и суть источник
смерти. В
Писании
отсутствует
учение дуализма,
согласно
которому две
противоборствующие
Божественные
силы — одна
добрая, а другая
злая —
борются за
власть и
лидерство в мире.
В
богослужении
нет места
магическим обрядам,
призванным
отвратить
грех и смерть
путем
умиротворения
грозной злой
силы.

Хотя
грех и смерть
зародились в
присутствии
Бога, они не
имеют
никакого
отношения к Самому
Богу,
Божественному
Существу, но
всегда
связаны с
сотворенным
существом,
одним из
Божьих
творений,
сбившихся с
прямых путей.
Таким
образом,
никто не
может
обвинить Бога,
дающего
жизнь, в
появлении
смерти. Он также
не смотрит
сквозь
пальцы на
грех, проводником
которого
стало одно из
Его творений,
но принимает
на Себя
полную меру
ответственности
за его
возникновение.

Нигде
борьба между
жизнью и
смертью,
бушующая в
нашем мире,
не
приобретает
большей интенсивности,
чем перед
Божьим лицом.
В Откр. 12:7–9 сообщается,
что именно по
этой причине
на небе началась
война,
закончившаяся
поражением
дьявола и
воинства
других злых
существ, которые
были изгнаны
от лица
Божьего и
заключены в
темницу до
суда (2 Петр. 2:4).
Таким образом,
борьба за
искоренение
греха и смерти,
осуществляемая
Самим Богом,
не обошла стороной
и Его. Он
принял в ней
глубоко
личное
участие и в
конечном
итоге
вынужден был
отдать на
смерть
Своего Сына
(Рим. 5:6–11).

В
конечном
итоге
изгнание
дьявола и его
ангелов от
лица Божьего
(Лк. 10:18; 2 Петр. 2:4;
Иуда 6; Откр. 12:9)
становится
обетованием
окончательного
искоренения
греха и
смерти во всем
Божьем
творении
(Откр. 12:7–20:15). Тот
факт, что смерть
возникла
возле
Божьего
престола, не
означает,
будто Он
несет за это
ответственность.
Однако Он Сам
берет на Себя
ответственность
за то, что произошло.
Сверх этого
Библия
ничего не
сообщает нам
о
первоначальной
«тайне
беззакония»
(2 Фес. 2:7) или
происхождении
смерти (см.
Великая
борьба I.Б;
II.А–Д).

2.
Проводники
смерти

В
свете
библейского
учения о происхождении
смерти ее ни
в коем случае
нельзя
считать
естественным
и неизбежным
явлением или
неотъемлемой
частью
Божьего творения.
Она
представлена
как помеха
для жизни,
неестественное
и
нежелательное
вторжение
врага на
чужую
территорию.
Когда вследствие
беззакония
грех заявил
притязания
на владычество
над всем
миром и всей
человеческой
семьей,
смерть
начала
осуществлять
свою власть
над всем
живущим.

Чтобы
более
наглядно
объяснить,
как смерть
осуществляет
свое
владычество
в мире, Писание
подробно
говорит о проводниках
смерти. Как
только грех и
смерть вторглись
на землю и
поразили род
человеческий,
война между
добром и
злом,
начавшаяся
на небе,
перекинулась
на землю.
«Потому что
наша брань не
против крови
и плоти, но
против
начальств,
против
властей,
против мироправителей
тьмы века
сего, против
духов злобы
поднебесных»
(Еф. 6:12).
Бесовские
силы под предводительством
дьявола
содержат державу
смерти,
захватив в
заложники
всех людей в
нынешнем
веке (Евр. 2:14, 15).
Победить их
может только
власть
Господа (Еф. 6:10,11),
и только
всеоружие
Божье может
защитить от
«раскаленных
стрел
лукавого»
(стих 16).

В
Писании
используются
специальные
термины для
описания
главных сил
державы смерти
на земле:

а.
Сатана.
Наиболее
известное и
знакомое
библейское
описание
проводника
смерти — это
сатана (Иов 1:6–12;
2:1–7; 1 Пар. 21:1; Зах. 3:1;
Мф. 16:23; Мк. 1:13; Деян.
26:18; Откр. 20:2). В
первом
ветхозаветном
описании
этого
сверхъестественного
противника
употребляется
слово
хассатан с
артиклем,
указывающим
на то, что
слово
используется
в качестве
титула и
имеет
значение «обвинитель»,
«клеветник»,
«искуситель».
В 1 Пар. 21:1 и в
новозаветных
текстах оно
встречается
как имя
собственное
Сатана,
синонимичное
по значению
со словом
Ъиаболос,
«дьявол» (Мф. 4:1;
Мк. 1:13); древний
змей (офис) и
великий
дракон (Откр.
12:9);
обольститель
народов (20:2, 3). В
Ветхом
Завете этот
проводник
смерти имеет
доступ к
небесным
существам
(Иов 1:6; Зах. 3:1),
тогда как,
согласно
Новому
Завету, он лишился
этого
преимущества
(Лк. 10:18, 19; Откр. 12:9).
Здесь сатана
— падший враг
Бога, твердо
намеренный
уничтожить
Церковь
(Откр. 12:9, 10, 13, 14), а
также ожидающий
собственной
погибели (20:2; ср.
со ст. 9, 10).

б.
Дьявол
(диаболос).
Этот термин,
часто
встречающийся
в Новом
Завете,
является
синонимом
понятия «сатана».
Дьявол
искушает,
вводит в
заблуждение,
убивает,
предает,
вводит в
грех, критикует,
судит и
господствует
над смертью
(Мф. 4:1–11; 13:39; Ин. 8:44; 13:2;
Еф. 6:11; 1 Тим. 3:6; Евр.
2:14; 1 Петр. 5:8; 1 Ин. 3:8;
Откр. 2:10; 12:9; 20:2, 10). Он
будет уничтожен
в конце
мировой
истории
(Откр. 12:9; 20:10). Альтернативное
имя дьявола,
которым также
называется
антихрист, —
это Велиар
(или Велиал),
что значит
«негодность»
(2 Кор. 6:15).

в.
Бесы.
Демоны или
бесы (Мф. 17:18; Лк. 4:41),
которые
также называются
нечистыми
или злыми
духами (Мк. 1:23; 5:2) и
злыми ангелами
(Откр. 12:7, 8), также (240) суть
проводники
погибели и
смерти.
Зачастую они
представлены
как
вторичные
проводники,
подвластные
сатане.
Филистимское
божество
Веельзевув и
его
видоизмененная
форма
Веельзевул,
что
буквально
означает
«повелитель
мух»/«повелитель
грязи» — еще
одно имя
бесовского
князя или
самого
дьявола (Мф. 12:24;
Мк. 3:22; Лк. 11:15).

г.
Змей. Претендуя
на
способность
обогащать
жизнь, делать
ее более
содержательной,
змей фактически
стал
проводником
смерти (Быт. 3:1;
Откр. 20:2). Он охарактеризован
как более
«умный» или
«хитрый»,
«коварный»
(евр. арум), чем
все другие творения
Бога. Змей
выполняет
эту роль
настолько
коварно, что
установилась
стойкая ассоциация
между
сатаной и
змеем как
существом,
впервые
внедрившим
грех и смерть
в наш мир
(Откр. 12:9; Быт. 3:13, 14).
Вот почему
змей получил
более
суровое
наказание,
чем все другие
твари. Он был
осужден на
то, чтобы
ползать на
чреве своем и
питаться
прахом (Быт. 3:14)
как символ
поражения и
унижения.

д.
Левиафан и
Раав.
Злорадные
боги в
восприятии
некоторых древних
народов,
Левиафан и
Раав,
появляются в
Ветхом
Завете (Ис. 27:1; 51:9)
как символ
Божьих врагов,
чинящих
препятствия
и угрожающих
народу
Божьему. Оба
символически
отождествляются
с морем
(морской
змей, морское
чудовище и
тому
подобное).
Это
указывает на
то, что своими
действиями
они угрожают
жизни. Из
контекста
ссылок на эти
силы следует,
что их поражение
и
уничтожение,
совершаемое
Богом, совпадает
с
искуплением
Его народа в
последней
борьбе между
добром и злом
(27:1; 51:9–11).

е. Мор
(девер) и язва
(решеф).
Последнее
появляется как
злорадное
божество в
угаритской
литературе
(ршп), но в
Ветхом
Завете оно
фигурирует
лишь в
списках
бедствий и
катастроф, угрожающих
жизни (Втор. 32:24;
Пс. 77:48–50). То же
можно
сказать и о
девер. В этом
слове нет
никакого
духовного
смысла — оно
просто
иллюстрирует
смертоносные
аспекты
Божественного
суда. Так, оно
встречается в
списке, в
котором
перечисляются
сети, ловушки,
бури, стрелы,
зараза, аспид,
василиск, лев
и дракон (Пс.
90:3–13). Оно также
употребляется
в связи с
египетскими
язвами (Исх. 9:3;
ср. с 5:3). В Авв. 3:5
эти два
проводника
сопровождают
Божий суд над
Его врагами.

В
нарисованной
картине мы
видим
воинство злых
сил,
материальных
и духовных,
угрожающих
миру и его
жителям
гибелью и
безвременной
кончиной.
Согласно
Библии,
смерть — это
не
естественное
окончание жизни,
а скорее
постоянная
угроза для
жизни, которую
нельзя
избежать, но
с которой
никогда
нельзя
смириться. Ее
не следует
принимать
как данность.
Она
олицетворяет
врага Бога и
жизни, о
котором
Библия
предупреждает:
«Трезвитесь,
бодрствуйте,
потому что
противник
ваш диавол
ходит, как
рыкающий лев,
ища, кого
поглотить» (1
Петр. 5:8).

3.
Универсальность
смерти

Подобно
греху, смерть
зародилась
возле
Божьего
престола и
вошла в наш
мир через
опыт
искушения,
обмана и
разрушения.
Она сразу
проникла во
все сферы
жизни.
«Посему, как
одним
человеком
грех вошел в
мир, и грехом
— смерть, так
и смерть
перешла во
всех
человеков,
потому что в
нем все
согрешили»
(Рим. 5:12). Таким
образом,
каждый человек,
рождающийся
в
человеческой
семье, испытывает
на себе
страшную
хватку греха,
который
стремится
контролировать
его жизнь, и
ужасную
власть
смерти,
которая
действует в
мире.

В
библейском
рассказе о
грехопадении
(Быт. 3; 4; 6) ярко
описывается
процесс распространения
греха и
смерти в
мире. Он начался
с двух людей:
мужчины и
женщины.
Первый
человеческий
опыт
грехопадения
выражен в
Божьем
вопросе,
последовавшим
за Его судом.
Вопрос «Где
ты?» (3:9) носит
личностный
характер и
касается тех
людей, которые
прячутся от
Бога. Суд
«смертью
умрешь» (2:17)
носит такой
же
личностный
характер. Это
личный
смертный
приговор, от
которого нет спасения,
и выносится
он одному
виновному человеку,
стоящему
перед Богом.
Но грех и
смерть не
могут быть
ограничены
одним человеком,
ибо сама
человеческая
природа искажена
грехом, став
«падшей» или
ущербной.

В Быт. 4
описывается
быт первой
человеческой
семьи. Там
показано, как
грех и смерть
сразу же
стали
распространяться
в горизонтальном
направлении,
когда брат
убил брата.
Грех и смерть
теперь
переходят в
социальное измерение,
что следует
из второго
вопроса Бога,
последовавшего
за Его вторым
судом. Вопрос
звучит так:
«Где Авель,
брат твой?»
(Стих 9). Это
социальный
вопрос,
затрагивающий
интересы
членов
небольшой
социальной группы
— семьи.
Вынесенный
приговор: «Ты
будешь
изгнанником
и скитальцем
на земле» (стих
12) касается
общества,
которое
распадается
на самом
нижнем
уровне — на
уровне
отдельно
взятой семьи.

В Быт. 4:23
записана
надменная
песнь Ламеха,
которую он
спел своим
женам. В ней
говорилось о
том, что
отрок был убит
в наказание
за
незначительное
преступление.
Жизнь стала
дешева, и
смерть
возобладала.
Грех и смерть
захватили
весь род
человеческий,
весь мир (Быт.
6:1–8).
Значительно
позже пророк
объяснял
распространение
смерти
следующим
образом:
«Всякая
плоть — трава,
и вся красота
ее как цвет
полевой. Засыхает
трава,
увядает цвет,
когда дунет
на него
дуновение
Господа: так
и народ —
трава» (Ис. 40:6, 7).

Мало
того, что
грех распространяется
горизонтально,
его
последствия
также
распространяются
по вертикали,
в глубину и
высоту, и с
ними
приходит
смерть. Жизнь
человека от
колыбели до
могилы заражена
грехом и
подвержена
проклятию
смерти (Пс. 50:5–7).
Общество в
целом так
ужасно
страдает от
греха и
смерти (Ис. 1:6),
что людям,
землям и учреждениям
грозят
запустение и
гибель (стихи
7–9; см. Грех IV.A–Л).

Пытаясь
понять
причину
смерти, мы
возвращаемся
к тому
первому
восстанию
творения против
Бога,
первоначальной
тайне
беззакония (2
Фес. 2:7), которая
проявилась
до того, как с
ней столкнулись
люди. Но наше
исследование
первопричины
греха также
приводит к
первому опыту
искушения и
падения,
который
приобрели люди,
а также к его
воздействию
на род человеческий
и наш мир. На
первый из
этих вопросов
дается
философско–исторический
ответ. Смерть
имеет
определенный
источник (241) во
времени: до
сотворения
нашего мира и
в пространстве:
она
зародилась
возле Божьего
престола (Ис.
14:12–14).

Ответ
на второй
вопрос
напоминает
нам, что источником
смерти является
также
человеческий
опыт:
грехопадение
и
последующее
непрерывное
восстание
против Бога
(1:2–6). Таким
образом, мы
считаем изначальной
причиной
смерти
древнего противника
Бога,
избравшего
тьму вместо
света, однако
признаем, что
род
человеческий
также стал
противником
Бога. Библия
описывает этот
опыт как
отпадение от
благодати и
изгнание от
Божественного
присутствия,
дающего
жизнь,
которое
символически
представлено
в виде дерева
жизни (Быт. 3:22–24).

Поскольку
первые люди
были
сотворены
безгрешными,
совершенными,
по образу и
подобию
Божьему (1:26, 27), отсюда
следует, что
грехопадение
в значительной
степени
обезобразило
этот образ.
Этот
разрушенный
образ Божий
несут в себе
все люди
просто
потому, что
рождаются в
этот мир, так
что все
согрешили и
стали причастниками
смерти (Рим. 5:12).
Тем не менее
как разбитое
зеркало
может
отражать
образ, несовершенный,
но все же
легко
узнаваемый,
так и падшие
люди могут
несовершенно,
но узнаваемо
отражать
образ Бога,
своего
Творца. Писание
представляет
эту трудную
концепцию
уже в
описании
грехопадения
(Быт. 3), включив
в нее первое
уверение в
искуплении
(стих 15) —
восстановлении
образа
Божьего в Его
творении. Тем
временем мир
стал ареной
духовной
войны, борьбы
между жизнью
и смертью за
род
человеческий
(стихи 14–19). Таким
образом,
отпадение от
благодати,
исказив
образ Божий в
человеке,
воздвигло
стену между
Богом и всем
родом
человеческим
и привело к
осуждению и
смерти для
всех (Еф. 4:18; Рим.
5:12). Но
благодаря
дару
благодати
Божьей, безвозмездно
предлагаемой
каждому,
верующему в
Иисуса
Христа, этот
искаженный
образ
восстанавливается
и приводит к
вечной жизни
(Рим. 5:15–21; см.
Спасение I–IV;
Великая борьба
П.Д.).

В.
Состояние
мертвых

Распространение
греха и
смерти во
всем мире
сделало
смерть
настоящим и
общечеловеческим
опытом.
Подобно
незваному
гостю, смерть
часто
стучится в
двери наших
семей, предъявляя
свои права на
наших родных
и близких. Это
поднимает
вопрос о
состоянии
мертвых и обрекает
оставшихся в
живых на
печальную участь
скорбеть об
утрате
близких и их
возвращении
в землю в
точном
соответствии
с библейским
пониманием
смерти.

1.
Погребение и
могила

В
Библии
содержится
немного
информации о похоронах
и погребении.
Среди
конкретных традиций
можно
отметить
обычай
закрывать
глаза
умершим (Быт. 46:4)
— возможно,
для того,
чтобы
провести
аналогию
между смертью
и сном (I. B.4).
Семья
прощалась с
телом (50:1) и готовила
его к
погребению,
скорее всего,
незамедлительно,
поскольку
обычно не
предпринималось
попыток
сохранить
тело.

Тело
хоронили в
полном
облачении
или обвитым
пеленами (Мф.
27:59; Ин. 11:44); воинов
могли
хоронить
вместе с
оружием (Иез.
32:27), а в
новозаветное
время к
погребальным
одеждам
добавлялись как
минимум
ароматы (Ин. 19:39,40).
Бальзамирование,
упомянутое
только в
случае
погребения Иакова
и Иосифа (Быт.
50:2, 26), похоже,
соответствует
египетским
обычаям (стих
3).
Использование
гроба в
случае с
Иосифом (стих
26), наверно,
также
отражает египетский
обычай.
Кремация, как
в случае с царем
Саулом и его
сыновьями (1
Цар. 31:12), вроде
бы не была
общепринятым
обычаем (ср. с 1
Пар. 10:12, где
опущена
ссылка на кремацию
Саула, и Ам. 2:1,
где
осуждается
сжигание
останков из
царских
могил).

Обычно
тело
предавалось
земле: его
опускали в
выкопанную
яму или
могилу (Ис.
Нав. 24:32) — возможно,
природную
или высеченную
в скале (Быт. 23:8, 9;
50:5; Мф. 27:60), а
иногда в
специально приготовленный
погребальный
склеп (3 Цар. 14:31). Наиболее
распространенное
еврейское слово,
обозначающее
могилу
(кебер),
указывает на
обычную яму,
выкопанную в
земле или
высеченную в
скале, тогда
как
греческое
слово
(мнемейон)
указывает
также на
некий
мемориал,
памятный камень,
мемориальную
доску или
даже
сооружение,
содержащее
камеру, в
которую
клали умерших.
В
последующие
эпохи, в
частности, во
времена
Нового
Завета,
практиковалось
вторичное
погребение
костей в
погребальных
урнах
(небольших
каменных или
глиняных
сосудах).

Бедных
хоронили в
общих или
братских
могилах (4 Цар.
23:6; Иер. 26:23), тогда
как богатые
могли позволить
себе
вырубленные
в скале
гробницы (Ис.
22:16) — возможно,
с памятным
камнем (2 Цар. 18:18).
Некоторые
гробницы
принадлежали
семье, так
что
умирающий
мог выразить
свое желание
быть
погребенным
в могиле
своих отцов
(Быт. 49:29–33; Суд. 8:32; 2
Цар. 19:37).
Следовательно,
большие
гробницы
могли
освобождаться
от старых
останков, а
затем
использоваться
повторно.

Погребение
сопровождалось
оплакиванием
умершего,
которое
предполагало
раздирание
одежд (Быт. 37:34),
облачение во
вретище (2 Цар.
3:31), посыпание
головы
прахом (Ис.
Нав. 7:6) и
громкие рыдания
(Лк. 8:52). Иногда
для выражения
боли, скорби
и утраты (2 Цар.
1:17–27; Иер. 22:18)
специально
сочинялась
короткая или
длинная
погребальная
песнь.
Библейское
понимание
смерти,
естественно,
было
причиной общего
отсутствия
предписанных
погребальных
обрядов и
значительной
экономии на
обрядах,
связанных с
похоронами
(Быт. 23:2; 37:34; Втор. 34:8; 1
Цар. 25:1; Иер. 22:18; Мф.
9:23; Лк. 23:55–24:1).
Другие
обряды, связанные
с древними
похоронами,
были запрещены
в Писании
(Лев. 19:27, 28; Втор. 14:1).
Прикосновение
к трупу
делало
человека
нечистым
(Чис. 5:2; 19:11–19);
священники
должны были
соблюдать
дополнительные
строгости в обращении
с умершими
(Лев. 21:1–4, 10–12).

Понятно,
что Библия
проводит
резкое разграничение
между жизнью
и смертью,
между живыми
и мертвыми.
Контакты
между ними в
принципе
невозможны, и
не должны
предприниматься
попытки
пересечь эту
черту. Похороны
и погребение
остаются
упорядоченными,
уважаемыми и
простыми
процедурами
избавления
от трупа,
позволяющими
в то же время
вспоминать о
жизни
данного
человека и оплакивать
его утрату. (242)

2.
Область
смерти

Библия
мало говорит
об умерших
после их погребения,
поскольку
библейское
учение о человеческой
природе
подразумевает,
что мертвые
не могут жить
вне тела. Вот
почему Библия
говорит о
погребенных
лишь в
словесных
образах,
обозначающих
полное
прекращение
жизни.

Так,
она
изображает
умерших как
недавно ушедших
из этого
мира, которые
приложились
к своим
предкам или
покоятся
вместе с ними
в тишине
могилы (Быт. 15:15; 3
Цар. 14:31). В Притч.
2:18 и 5:5 путь туда
описывается
как
нисхождение
в глубины
смерти и
преисподней
(шеол). В
других
текстах
говорится о
некоем
потаенном
месте смерти
(7:27; 9:18). Подобно
городу, оно
имеет ворота,
через
которые
должны пройти
умершие (Иов 38:17;
Ис. 38:10). Для него
характерны
мрак, тьма и
тени (Иов 10:21, 22; Пс.
142:3), прах (Пс. 7:6;
Быт. 3:19) и
безмолвие
(Пс. 93:17; 113:25); черви —
покров его
(Ис. 14:11).

Область
смерти
описывается
несколькими техническими
терминами.
Шеол, что
означает,
возможно,
пустынный
район,
бесполезное
место,
является
символическим
изображением
могилы (Быт. 37:35; 3
Цар. 2:6; Притч. 1:12). У
ее врат (Ис. 38:10)
или челюстей
(Пс. 140:7) живут
приближающиеся
к смерти,
которых она
вот–вот
поглотит в
своей
ненасытности
(Ис. 5:14; Авв. 2:5), а
также
уловленные в
ее сети (2 Цар. 22:6;
Пс. 17:6). Без
Божественного
вмешательства
обратной
дороги нет.
Среди
синонимов
шеол можно
отметить
такие слова,
как 'эрец
тахтим,
«преисподняя»
(Иез. 31:14);
'аваддон,
«место погибели»
(Иов 26:6; Пс. 87:12;
Притч. 15:11) и шахam,
«яма» (Ис. 38:17; Пс.
15:10).

Новозаветное
слово гадес,
переводимое
как «смерть»
или «область
смерти» (Лк. 10:15;
Деян. 2:27,31; Откр. 1:18;
20:13, 14), близко по
смыслу к
ветхозаветному
термину шеол.

Популярная
вера в то, что
гадес
представляет
собой
промежуточное
место
наказания,
ожидающее
нечестивых
после смерти,
основана на
известном
еврейском рассказе,
записанном в
Палестинском
Талмуде,
который мог
послужить
источником
для притчи
Иисуса о
богаче и
Лазаре (Лк. 16:19–31;
ср. с Иеремиас
183–187). В
рассказе
повествуется
о богатом
сборщике
податей,
который после
шикарных
похорон
оказался в
аду и искал там
воду, чтобы
утолить свою
жажду, в то
время как
бедный
ученый,
смерть
которого
едва ли
кто–либо
заметил,
попал в рай. В
центре этого
рассказа
находится ад
как
промежуточное
место
очищения.
Однако
приспособив
этот рассказ
к Своим
нуждам и
целям, Иисус
переместил
главный
акцент с ада
(гадес) на нравственную
ответственность
в нынешней жизни
до того, как
участь
человека
будет окончательно
запечатлена
в момент
смерти. Отвергнув
популярную
веру во
второй шанс
все поправить
в аду как
своеобразном
чистилище, которая
и была
главным
акцентом в
первоначальном
варианте
рассказа,
Иисус
восстановил
истинное
библейское
понимание
ада как шеол,
«могилы».
Иисус не
признавал
учения о чистилище.

Акцент
на смерти как
наказании за
нечестие
особенно
ясно и четко
выражен в
термине «геенна»
(греч. геенна,
евр.
гехинном).
Обозначая
долину к югу
от древнего
Иерусалима,
которая
использовалась
для удаления
отходов, а
также для
поклонения
Молоху (4 Цар. 23:10;
Иер. 7:31, 32), этот
термин стал
ассоциироваться
со смертью и
наказанием. В
Новом Завете
он, как
правило,
переводится
словом «ад»
(Мф. 5:22, 29, 30; 23:15; Мк. 9:43–47;
Иак. 3:6. В Синод,
пер.
«геенна». —
Прим. ред.).
Однако в
данном
случае
«геенна»
указывает не
только на
конкретное
место, но и на
участь, а
именно:
смерть в
результате
нечестия.

Вот
почему
область
смерти
обозначается
такими
разными
словами, как
могила, шеол,
гадес, геенна
и ад. Каждый
из этих
терминов указывает
просто на
могилу, в которую
хоронятся
умершие. В
смысле
характера
или
аллегорического
значения
могила как
область
смерти
олицетворяет
собой нечто
диаметрально
противоположное
области Бога
(Пс. 138:8) и месту,
откуда
смертные не
возвращаются
(Иов 17:11–16).
Человек
входит в «область»
смерти в
одиночку и
может
вернуться
оттуда
только в день
воскресения.

3.
Состояние
мертвых

Библия
описывает
царство
смерти
весьма наглядно
и поэтично.
Когда
умерший царь
вавилонский
оказывается
в могиле,
шеол, образно
говоря,
приходит «в
движение ради
тебя, чтобы
встретить
тебя при
входе твоем»,
поднимает
«всех вождей
земли» (Ис. 14:9).
Подобные
библейские
описания
состояния мертвых
символичны,
так же как и
говорящие кипарисы
и кедры (стих 8)
и подстилки
из червей (стих
11). Такие
образные
описания состояния
человека
после смерти
еще более
оттеняют
вывод о том,
что все
обычные жизненные
процессы, как
мы их
понимаем,
прекращаются.
После смерти
прекращается
работа, а значит,
не воздается
и награда за
нее (Еккл. 9:5).
Любовь,
ненависть и
зависть
человека
погибает, и
он (или она)
больше не
участвует в
житейских
событиях
(стих 6). Мысли,
знание и
мудрость
прекращают
свое
существование
(стихи 5, 10).
Мертвые не
могут
составлять
планы (Пс. 145:4),
память о них
постепенно
исчезает (Пс. 6:6;
Еккл. 9:5), и они не
славят Бога
после смерти
(Пс. 87:11,12; 113:25; Ис. 38:18).
Мертвые
остаются в
могиле (Деян. 2:29,
34).

4.
Смерть как
сон

Все
вышеупомянутые
образные
описания состояния
мертвых
обобщаются в
одной библейской
метафоре сна
(Втор. 31:16; 3 Цар. 2:10;
Иов 14:12; Дан. 12:2; Мф. 9:24;
27:51, 52; Ин. 11:11; Деян. 7:60; 1
Кор. 15:18, 51; 1 Фес. 4:13).
Эта удачная
метафора,
встречающаяся
в разных
частях
Библии,
заслужила
особое
внимание со
стороны
Иисуса в
рассказе о
воскрешении
Лазаря.
Данное
повествование,
рассказывающее
об одном из
самых
удивительных
чудес,
совершенных
Иисусом, а
именно о воскрешении
того, чье
тело уже
начало
разлагаться,
носит
преимущественно
назидательный
характер.
Иисус — в
первую
очередь
учитель и уже
во вторую
очередь —
чудотворец.
Он наставляет
Своих
обезумевших
от горя
друзей, говоря
им о Божьей
силе,
дарующей
жизнь, о Своей
смерти и
воскресении,
о природе
смерти и о
надежде на
воскресение
(Ин. 11:1–44).

По
ходу
повествования
Иисус
сначала сообщает
Своим
ученикам, что
«Лазарь
уснул», после
чего они (243) радостно
говорят Ему о
том, что
Лазарь обязательно
выздоровеет.
Когда они
выяснили, что
Лазаря на
самом деле
уже нет в
живых, Фома
эмоционально
отреагировал
на это: «Пойдем
и мы умрем с
ним» (стих 16).
По–видимому,
Иисус
поначалу
прибег к мягкому
образу сна
для того,
чтобы
смягчить тот
шок, который
близкие
друзья
Лазаря могли
испытать при
известии о
его кончине,
и чтобы
подготовить
их к
предстоящему
чуду воскресения,
которое
необходимо
понимать как
пробуждение
от сна.
Состояние
сна, когда человек
не сознает
того, что
происходит в
мире, хорошо
изображает
состояние
умерших. Кроме
того, через
какое–то
время
человек обычно
пробуждается
от сна, что
наглядно символизирует
грядущее
воскресение
из мертвых
(стих 23).

Воскресение
Лазаря
занимает
центральное
место в
Евангелии от
Иоанна,
потому что
еще
отчетливее
вырисовывает
противоречие
между
Христом и Его
противниками.
Он ясно
изложил Свое
дело (стихи 40–42),
а Его противники
твердо
решили
предать Его
смерти (стих 53).

Смерть,
естественное
следствие греха,
остается
неизбежной
участью
людей. Неизбежность
смерти
подчеркивается
разложением
тела на
четвертый
день. Никакой
жизни после
смерти не
остается;
существование
человека
прекращается.
Но Лазарь
спит, ожидая,
когда Его
разбудит Сам
Бог. Таким
образом, метафорическое
изображение
смерти в виде
сна
одновременно
указывает на
полный конец
бытия и на
возможность
воскресения.
Это одно из
основных
положений в
учении Христа.

Из
всех
библейских
метафор,
изображающих
состояние
мертвых,
метафора сна
наиболее важна,
поскольку
дает нам
возможность
спокойно и
естественно
говорить об
умерших в
таком духе,
чтобы не
пугать
оставшихся в
живых. Она
изображает
момент
смерти как
переход в бессознательное
состояние, в
котором все обычные
функции,
такие как
мышление,
планирование,
любовь,
надежда и
вера,
исчезают (ср.
с Еккл. 9:5,6,10; Пс. 87:4–8).
Символ сна
хорошо
иллюстрирует
как
библейское
понимание
смерти, так и
учение о
воскресении,
которое
сродни
пробуждению
(1 Фес. 4:15–18).

Г.
Оккультизм и
спиритизм

Вера
в
существование
жизни после
смерти ясно
выражена в
классических
греческих
произведениях;
она была также
широко
распространена
и популярна на
древнем
Ближнем
Востоке.
Рассказ о
Сауле и
аэндорской
волшебнице (1
Цар. 28:3–19) и
обнаружение
глиняной
посуды во
множестве
израильских
гробниц,
которая
клалась туда
для того,
чтобы
умершие
могли ею
пользоваться,
говорят о
том, что эта
вера была
популярна и среди
древних
израильтян.
Вместе с тем
Библия
решительно
осуждает это
учение. Вот
почему любые
попытки
общаться с
умершими посредством
оккультизма,
спиритизма
или живого
медиума
также
осуждаются в
Библии как суеверие,
с которым
нужно вести
беспощадную
борьбу (Исх. 22:18;
Лев. 19:31; 20:6, 27; Втор.
18:9–13; Ис. 8:19, 20).

В
необычном
рассказе о
Сауле и
аэндорской волшебнице
повествуется
об отчаянных
попытках
царя связаться
с умершим
пророком
Самуилом
через медиума.

Библия
ясно говорит
о том, что
Саул к этому времени
переживал
умственную
деградацию (1
Цар. 19:9–17; 28:3–10), он
пытался
посоветоваться
с Богом через
умершего
Самуила после
того, как не
смог
получить от
Него ответа
через сны,
урим и живых
пророков (1
Цар. 28:6). Из контекста
можно
заключить,
что только
он, но не
аэндорская
волшебница,
признал в
явившемся
призраке
Самуила, хотя
видела и описала
его только
женщина. Тем
временем
«дух»,
вышедший из
земли,
описанный женщиной
как бог и
похожий на
старца в
длинной
одежде, был
опознан
Саулом на
основании отнюдь
не
подробного
описания
волшебницы.
Он признал в
нем того
самого
Самуила, с которым
очень хотел
встретиться
(ст. 11–14). В
рассказе
ничего не
говорится о
фактическом
присутствии
умершего
пророка.

Более
того, Саул не
узнал ничего
нового в результате
этого опыта
за
исключением
того, что он
уже знал из
своих
разговоров с
пророком при
его жизни
(стих 17; ср. с 1
Цар. 15:23, 27, 28). Саул
боялся этой
вести и
надеялся
получить
опровержение.
Сатанинский
элемент в этой
истории
заключается
в ложной
идее. Согласно
ей через
спиритического
медиума можно
получить
информацию,
которая в
противном
случае будет
недоступна.
Попытка
добиться материализации
умершего
человека
решительно
осуждается в
Ветхом
Завете как
бесполезный
самообман и
дело
бесовских
сил, действующих
через
медиума. У
мертвых
нельзя получить
никакой
информации,
потому что в
действительности
они ничего не
знают (Еккл. 9:5,6).

Имея
в виду этот
фундаментальный
принцип, мы
теперь можем
привести
несколько
необычных
библейских
описаний
состояния
мертвых,
памятуя о
том, что
имеем дело с
метафорическим
описанием
прекращения
человеческого
бытия после
смерти. Так,
Библия
говорит об
умерших как о
тенях
(рефаим),
которые не
могут жить и
общаться с
Богом и
людьми (Пс. 87:11;
Притч. 2:18, 19; 21:16; Ис. 26:14).
Термин
рефаим,
«тени», не
обозначает
качества
бытия, как
это делают
такие слова,
как «душа»
(нефеш) или
«дух» (руах).
Фактически нигде
этим словом
не
описывается
живое существо,
о котором
можно
сказать, что
оно каким–то
образом
связано с
нормальным
человеческим
существованием.
На самом деле
состояние
рефаим
предполагает
отсутствие
всякого
сознания.
Рефаим не
только не
являются духами
умерших
людей,
продолжающими
существование
на каком–то
минимальном
уровне, но и
фактически
имеют все
известные
нам
характеристики
умерших. Они
ничего не
знают (Еккл. 9:5).
Они не могут
говорить или
славить Бога
(Пс. 6:6; 87:12; 113:25); их
помышления и
планы
исчезают (145:4);
они не
ощущают
присутствия
Божьего (Иов 7:21)
и не имеют
надежды (Ис. 38:18).

Д.
Необычные
места Нового
Завета,
говорящие о
смерти

Некоторые
тексты
вызывают у
нас необычные
вопросы в
свете общего
библейского
понимания
жизни и
смерти. Однако
краткий
обзор
множества
других свидетельств
указывает на
основополагающее
единство с
библейским
учением о
смертности
души. Для
более
глубокого
изучения
этих мест мы
отсылаем
читателя к
комментариям. (244)

1.
Лк. 23:43

На
первый
взгляд этот
короткий текст
кажется
трудным для
понимания:
«Истинно
говорю тебе,
ныне же
будешь со
Мною в раю».
Если сделать
паузу (или
поставить
запятую)
после слов
«истинно
говорю тебе»,
тогда из
этого текста
можно
заключить,
будто Иисус
пригласил
второго
разбойника,
висящего на
кресте,
сопровождать
Его в рай в
тот же день.
Это означало
бы
непрерывное
существование
души после
смерти.
Однако смысл
диаметрально
меняется,
если пауза
(или запятая) ставится
после слова
«ныне»
(сегодня). В
этом случае
Иисус на
самом деле
сказал разбойнику:
«Истинно
говорю тебе
ныне». То
есть Он
заверяет его
в настоящем,
что тот
войдет в
вечную жизнь
в будущем. К
сожалению, в
древних
греческих
рукописях
отсутствуют
знаки
препинания,
поэтому мы
должны
исследовать
этот стих в
контексте,
чтобы
определить его
точное
значение. В
этом тексте
говорится о
ясных и
простых
намерениях
Иисуса даровать
раскаявшемуся
на кресте
разбойнику
спасение.
Другой
разбойник
также просил об
избавлении,
но при этом
не раскаялся
и не признал
Христа (стих 39).
Раскаявшийся
разбойник
пожурил и
поправил его
(стих 41). Таким
образом, в
данном
тексте не
обсуждается
вечная награда
или
наказание,
попадание в
рай или в ад.
Из
непосредственного
контекста
следует, что
на первом
плане здесь
стоит вопрос спасения
в день
крайней
скорби для
трех мужей. В
Своем ответе
Иисус
заверил
раскаявшегося
разбойника в
спасении.

Следует
отметить, что
разбойник
скромно попросил
Христа
помянуть его,
когда Он придет
в Свое
Царство,
тогда как
Иисус
предложил
ему Свое
общество в
раю
(спасение).
Здесь снова
на первый
план выходит
не время
исполнения
этого
обетования, а
его качество.
Очевидно, Иисус
понимал, что
Он Сам не
войдет в Свое
Царство ни в
тот день, ни
даже на
следующий
день (Ин. 20:17), и
все же Он
хотел дать
Своему вновь
обретенному
другу
заверение в
спасении
«сегодня».
Таким
образом, в Лк.
23:43 преподается
уверенность
в спасении,
но не дается
допуск в
Царство
Небесное в
день смерти.

2.
2Кор.5:1–10 и Флп.1:19–26

Эти
два места при
поверхностном
чтении трудны
для
понимания,
ибо в них
смерть как
будто кажется
более
желанным
исходом, чем
жизнь, на том
основании,
что она
позволяет
верным тут же
воссоединиться
со своим
Господом и
вступить с
Ним в особые
отношения.
Однако при более
внимательном
исследовании
оказывается,
что эти
тексты ни в
чем не
противоречат
остальной
Библии.

Апостол
разделяет
человеческую
жизнь на три
стадии.
Первая,
которая
состоит из
нынешней
жизни во
плоти,
иллюстрируется
земным
шатром или
хижиной, в
которой мы
живем и трудимся
или в которую
мы облечены (2
Кор. 5:1, 2; Флп. 1:22, 24).
Вторая
стадия,
изображающая
смерть,
иллюстрируется
наготой,
состоянием
разоблачения
(2 Кор. 5:3,4).
Апостол
желает
избежать
этой стадии
через опыт
переселения
(1 Кор. 15:51–57; 2 Кор. 5:4),
ибо нагота
изображает
неловкое
положение, в
котором он не
сможет
приносить
Церкви
пользу своим
служением
(Флп. 1:24). В других
местах Павел
все время
называет смерть
сном,
подтверждая
тем самым,
что она представляет
собой
пассивный
период
ожидания,
перерыв, в
который
апостол не
сможет приносить
пользу
Церкви или
получать
радость от
присутствия
своего
Господа (1 Кор.
15:6, 51; 1 Фес. 4:14).
Третья
стадия
символически
изображается
жизнью после
воскресения
и иллюстрируется
нерукотворным
зданием или
домом, построенным
Богом (2 Кор. 5:1).
Понятно, что
именно к этой
стадии
апостол больше
всего
стремится,
потому что
она позволит
ему быть
рядом с
Господом
(стихи 6, 8; Флп. 1:23).

Поскольку
эта третья
стадия
отделена от первой
земной
стадии
только
бессознательным
сном, в
котором
умершие не
имеют знания о
прошедшем
времени, то
сравнение этих
двух стадий
выглядит
совершенно
естественным
в данном
тексте (Флп. 1:23).
Только воскресение
из мертвых
или
переселение
в лучший мир,
но не сама
смерть
приведет
апостола к
желанной
третьей
стадии. По
уже изложенным
причинам он
бы не хотел
умереть (быть
разоблаченным),
если есть
возможность
избрать
переселение,
хотя он,
конечно же,
готов был
принять как
жизнь, так и
смерть из рук
Бога, ибо
знал, что в
любом случае
это обогатит
его
свидетельство
и служение (2
Кор. 5:9; Флп. 1:20–25).
Что касается
смерти,
состояния
наготы, то
апостол
присоединяется
к
библейскому
свидетельству,
которое осуждает
ее, и
надеется на
наступление
того дня,
когда
«смертное
поглощено»
будет «жизнью»
(2 Кор. 5:4; см.
Воскресение
I. А.2.а).

3.
1Фес.4:14

Вышеупомянутые
тексты
помогают нам
истолковать
другие, в
которых как
будто бы
содержится
какой–то
намек на
существование
жизни после
смерти до
момента воскресения
святых
Христа. В 1 Фес.
4:14 мы читаем, что
Бог приведет
со Христом
усопших.
Тревожный
вопрос в
данном
случае
касается тех
умерших
святых,
которых Бог
приведет со
Христом. Они
не будут
сопровождать
Христа с небес
на землю, но
будут
воскрешены
из могил,
чтобы
сопровождать
Христа на
небо, как видно
из контекста
(ср. с 1 Кор. 6:14; 2
Кор. 4:14). Вопрос
в данном
отрывке
касается тех,
кто умер (или
боится
умереть) в
надежде на
пришествие.
Будут ли они
хуже тех,
которые
будут живыми
встречать
возвращающегося
Господа?
Апостол
заверяет
живых,
которые боятся
умереть до
Второго
пришествия
Христа, что о
них не
забудут, их
не оставят (1 Фес.
4:15), но что
умершие в
надежде на
пришествие воскреснут
прежде, чтобы
встречать
своего
Господа, до
того, как Он
обратит Свой
взор на
оставшихся в
живых (стихи 16,
17).
Следовательно,
Бог будет
общаться со
Своими
святыми в конце
времени
после их
воскресения
из мертвых и
до
переселения
живых (см.
Откровение I.A.2.
а).

4.
Евр.12:23 и Откр.6:9

В
двух текстах
о «духах» и
«душах»
говорится
так, как если
бы они были
умершими. В
первом
употребляется
выражение
«духам праведников,
достигших
совершенства»
(Евр. 12:23), а во
втором
указывается
на души под
жертвенником,
«убиенные за
слово Божие и
за свидетельство,
(245) которое
они имели»
(Откр. 6:9). Оба
они иллюстрируют
два разных
случая
использования
символического
языка.

В
первом
случае
апостол
проводит
разграничение
между двумя
группами:
евреями по крови,
пришедшими
на гору Синай
(Евр. 12:18,19), и евреями–христианами,
к которым
обращено
данное
Послание и
которые
пришли на
гору Сион (стих
22). Их
приглашают
приступить к
Божьему престолу,
где Христос
служит в качестве
первосвященника
(Евр. 4:16). Среди
собранных на
гору Сион,
которые
символизируют
Церковь
Божью или
небесный
Иерусалим,
находятся
бесчисленные
ангелы;
первенцы,
написанные
на небесах;
Судья всех
Бог и праведники,
достигшие
совершенства.
Как и в случае
первого
собрания на
горе Синай,
это второе
собрание на
горе Сионе
состоит из
Божьих святых,
ангелов и
людей, а
также
христиан из
евреев,
первенцев
веры через
новый завет,
ходатаем
которого
является
Иисус. Это не
бесплотные
духи, но
реальные
люди, к которым
апостол
взывает:
«Смотрите, не
отвратитесь
и вы от
говорящего»
(стих 25).

Во
втором
отрывке
символически
описываются
события,
происходящие
при пятой
печати (Откр.
6:9–11). В нем
говорится об
участи
христианских
мучеников, за
невинно
пролитую кровь
которых Бог
еще не
отомстил.
Подобно
крови невинного
Авеля,
взывавшей к
Небу о помощи
(Быт. 4:10), кровь
этих
мучеников
также
символически
вопиет к Богу
об отмщении.
Образ
«говорящей
крови»
достаточно
широко
распространен
в Библии (ср. с
Евр. 12:24). Он
указывает на
голос жизни,
которую
символизирует
эта кровь и
которая
отдается или
забирается
через
пролитие
крови. Он
может
говорить о правосудии
и возмездии
(в случае с
Авелем и святыми
под
жертвенником),
а также о
благодати и
прощении (в
случае с
Христом).
Именно кровь
или невинная
жизнь,
неправедно
отнятая у
этих
мучеников, а
не
бесплотные
души взывает
от Божьего
жертвенника
о свершении
правосудия в
отношении
живущих на
земле. Ответ
возвращается
с двойным
заверением.
Во–первых, им
дается белая
одежда,
указывающая
на то, что Бог
простил их,
что
праведность Христова
объемлет их и
что они не
будут оставлены
на земле во
время
воскресения
(ср. с 1 Фес. 4:15).
Во–вторых, им
велено
подождать
(поскольку
остаются
неоткрытыми
еще две
печати) и еще
некоторое
время
отдохнуть в
своих
могилах
(Откр. 6:11). В этом
символическом
описании
надежды на
воскресение,
жившей в
сердцах
давно
умерших,
мертвые не
играют активной
роли, но
должны
терпеливо
дожидаться
определенного
Богом
времени. Это
подтверждает
библейское
понимание,
согласно
которому
мертвые
покоятся в
могиле до того,
как будут
вызволены
оттуда во
время воскресения.

Е.
Воскресение
и
искоренение
смерти

Мы
уже отметили,
что смерть не
есть естественный
переход из
одного
состояния в
другое, но
сила,
царствующая
над жизнью,
прекращающая
и
уничтожающая
ее. Смерть
также означает
наказание за
грех от руки
Божьей. Вместе
с тем она
остается
врагом жизни
и Бога.
Следовательно,
окончательному
искоренению
смерти
предшествует
воскресение,
которое
сокрушает
власть
смерти.

В
свою очередь,
оно положит
конец
правлению
смерти, после
чего и сама
смерть будет
уничтожена
(см. Второе
пришествие I.
Ж. 1–3;
Воскресение
I, II; Новая Земля).

1.
Царствование
смерти

Описывая
царствование
смерти,
Библия персонифицирует
смерть в виде
некоей
сущности,
державы и
власти, с
которой
приходится
считаться в
нашем мире.
«Однако же
смерть
царствовала
от Адама до
Моисея» (Рим. 5:14)
и
«преступлением
одного
смерть
царствовала
посредством
одного» (стих
17).
Царствование
смерти предполагает,
что она
владычествует
над нынешним
миром и его
обитателями.
Иеремия говорит
о смерти как
о враге,
имеющем
власть врываться
в
человеческую
жизнь в любой
момент, по
своему
желанию, без
всякого
учета интересов
своих жертв.
«Ибо смерть
входит в наши
окна,
вторгается в
чертоги наши,
чтобы
истребить
детей с
улицы, юношей
с площадей»
(Иер. 9:21). Смерть
осуществляет
свою власть
посредством
греха (Рим. 5:17) и
дьявола (Евр. 2:14)
и навязывает
себя всем
людям, ибо
все
согрешили (Рим.
5:12, 13). И «человек
не властен
над духом,
чтобы удержать
дух, и нет
власти у него
над днем
смерти» (Еккл.
8:8)…

2.
Смерть как
окончание
жизни

Хотя
царствование
смерти
слишком
часто приводит
к
неестественному
прерыванию
жизни, как,
например, в
случае
смертельной
болезни,
роковой
аварии или
высшей меры
наказания, не
менее часто
она просто
прерывает
обычное
течение
жизни
посредством
старения, которое
само по себе
является ее
мягкой разновидностью.

В
возрасте 175
лет
«скончался
Авраам, и
умер в старости
доброй,
престарелый
и насыщенный
жизнью, и
приложился к
народу своему»
(Быт. 25:8).
Советуя Иову
вести
праведную жизнь,
Елифаз
обещал ему:
«Войдешь во
гроб в
зрелости, как
укладываются
снопы
пшеницы в
свое время»
(Иов 5:26).
Встретившись
после долгой
разлуки со
своим
любимым
сыном, Иаков
сказал
Иосифу: «Умру
я теперь, увидев
лицо твое,
ибо ты еще
жив» (Быт. 46:30).
Перепосвящая
себя Христу,
апостол
Павел восклицал:
«Ибо для меня
жизнь —
Христос, и
смерть —
приобретение»
(Флп. 1:21).

Эти и
другие
отрывки
указывают на
то, что Библия
признает
смерть
освобождением,
естественным
концом жизни,
а в случае
многотрудной
и долгой
жизни — даже
желанным
освобождением.
Зачастую
Библия
безучастно
сообщает о
смерти людей
— просто как
о конце их
жизни. Это
соответствует
попыткам
современных людей
«примириться»
со смертью,
потому что
избежать ее
все равно не
удастся, а
потому нужно,
так или
иначе,
«свыкнуться»
с мыслью о ней.
Призывает ли
нас Библия
«примириться
со смертью?»

За
исключением
особого
случая в Флп. 1:21,
где апостол
говорит о
своей полной
преданности
Христу в
жизни и
смерти, в
приведенных
примерах
мирной
кончины фактически
главное
внимание
уделяется
достижениям
жизни, а не
смерти как
таковой, а потому
их не следует
истолковывать
как призыв
примириться
с мыслью о
смерти.
(246)

Более
точное
понимание
библейской
точки зрения
на смерть в
старости
требует,
чтобы мы
сосредоточились
на
разрушительном
воздействии старения
на жизнь.
Тогда сразу
станет понятно,
что ожидание
смерти
нельзя
признать чем–то
желанным или
удовлетворительным
даже в том
случае, если
человек не
напрасно прожил
жизнь. Так,
«дней лет
наших —
семьдесят
лет, а при
большей
крепости —
восемьдесят
лет; и самая
лучшая пора
их — труд и
болезнь, ибо
проходят
быстро, и мы
летим» (Пс. 89:10).

Этот
текст также
предупреждает
о мучительной
бездеятельности
и
пассивности
в конце жизни.
Наверно,
самым
интересным
местом в этом
смысле
является
Екклесиаст 12,
печальная исповедь
старика. «И
помни
Создателя
твоего в дни
юности твоей,
доколе не
пришли тяжелые
дни и не
наступили
годы, о
которых ты будешь
говорить:
„нет мне
удовольствия
в них!"» (стих 1).
В следующих
стихах автор
горько
жалуется на
старость,
которая
вроде бы должна
нести с собой
благословение
мудрости и
безмятежности.
Печальный
факт состоит в
том, что
жизнь
приходит к
быстрому и
печальному
концу, и ее
уже не
вернуть. «Ибо
отходит
человек в
вечный дом
свой, и
готовы окружить
его по улице
плакальщицы»
(стих 5).

Наверно,
в процессе
этого
постепенного
угасания
жизни смерть
в какой–то
момент может
показаться
приемлемым
или даже
желанным
избавлением,
но, согласно
Библии, сам
процесс не
является
желанным или
приемлемым.
На самом
деле, само
старение —
это
навязчивая форма
наступающей
смерти,
которая
является
проклятием
греха и
никогда не
может быть желанной
(Еккл. 12:1–7).
Престарелый
человек особенно
нуждается в
Божьей
защите (Пс. 70:18).
Печальная
сцена смерти
Иакова в
окружении
сыновей и
внуков в
Египте
показывает,
как старость
лишает
патриарха
возможности вернуться
в землю
обетованную.
В конечном итоге
смерть — это
печальный и
неприемлемый
конец жизни,
который
необходимо
каким–то образом
преодолеть.
«И сказал
Израиль Иосифу:
вот, я умираю;
и Бог будет с
вами и
возвратит
вас в землю
отцов ваших»
(Быт. 48:21). И он
заповедал им
следующее: «Я
прилагаюсь к
народу моему;
похороните
меня с отцами
моими в пещере,
которая на
поле Ефрона
Хеттеянина»
(49:29).

В
этой просьбе
Иакова не
бросать его,
обращенной к
сыновьям, мы
видим
наглядную
иллюстрацию
библейского
неприятия
смерти, как совершенно
противоестественного
конца жизни,
даже такой
длинной и
насыщенной,
какой была
жизнь Иакова,
ибо она угрожает
самому
Божьему
обетованию.
Однако в
просьбе
патриарха
также
сквозит
надежда на
будущее,
которую даже
смерть не в
силах
угасить. Эта
надежда
коренится в
Божьем обетовании
о том, что
Израиль
наследует
землю
обетованную.

3.
Смерть как
погибель

Смерть
не всегда
наступает в
конце долгой
жизни; она
также может
дерзко
прервать
жизнь в самом
ее расцвете,
сея страх и
ужас. Библия
говорит о
такой
возможности
как о чем–то
пугающем,
причем до
такой
степени, что
даже самые
мужественные
люди в Библии
— Моисей, Давид
и апостол
Павел — не
всегда вели
себя геройски,
оказываясь
перед лицом
смерти. Во время
одного из
своих
столкновений
с неуравновешенным
царем Саулом
Давид
воскликнул в
разговоре со
своим другом
Ионафаном: «Один
только шаг
между мною и
смертью» (1 Цар.
20:3). Спустя
много лет Сам
Христос
всячески желал
избежать
смерти, разве
только это
будет по воле
Отца Его (Лк. 22:42).

Такой
страх перед
смертью,
особенно
перед несвоевременным
вторжением
смерти в жизнь,
характерен
для всей
Библии и
подчеркивает
особое библейское
понимание
смерти:
Писание не указывает
на
естественный
и неизбежный
конец
нынешней
жизни, после
которого
существование
продолжается
на
качественно
ином уровне,
что
позволяет
герою
мужественно встречать
ее. Скорее
смерть без
надежды на воскресение
символизирует
конец жизни,
отсутствие Бога,
кромешную
тьму. С
библейской
точки зрения,
страх перед
смертью без
надежды на
воскресение
остается
наиболее
фундаментальным
страхом,
который
испытывают
люди. Это страх
перед
одиночеством,
ибо умереть —
значит остаться
в
одиночестве;
это страх
предстать
перед Божьим
судом без
искупления.
Вкусив такую
смерть за
грешников,
Христос
гарантировал,
что ни один
человек при
желании не будет
лишен
надежды
перед лицом
смерти.

Неудивительно,
что человек,
стоящий
перед лицом
смерти,
своевременной
или
несвоевременной,
окруженный
семьей и
друзьями или
в одиночестве,
верующий или
неверующий,
часто непроизвольно
взывает к
Богу. «Цепи
ада облегли
меня, и сети
смерти
опутали меня.
В тесноте
моей я
призвал
Господа и к
Богу моему воззвал»
(Пс. 17:6, 7). И
напротив,
когда Бог
рядом, страх
перед
смертью
исчезает.
«Если я пойду
и долиною
смертной
тени, не
убоюсь зла,
потому что Ты
со мной; Твой
жезл и Твой
посох — они
успокаивают
меня» (22:4).

В
библейском
контексте
страх смерти
вызывается
теми же
событиями,
угрожающими
жизни, что и
те, с
которыми мы
сталкиваемся
сегодня. Самыми
распространенными
из них
являются
болезнь,
война и
природные
катастрофы.
Так,
серьезное
заболевание
ассоциировалось
со смертью и
вызывало
страх.
Ядовитая похлебка,
приготовленная
на скорую
руку одним из
слуг Елисея
из
недоброкачественных
продуктов,
заставила
евших ее
горько
возопить: «Смерть
в котле,
человек
Божий!» (4 Цар. 4:40),
и все прекратили
есть ее.
Опасная
болезнь
Езекии, грозившая
ему смертью,
испугала его
и привела к
Богу в
молитве. «И
отворотился Езекия
лицом своим к
стене, и
молился
Господу… И
заплакал
Езекия
сильно» (4 Цар.
20:2, 3).

Война
означала
преждевременную
смерть молодых
мужчин и
неизреченные
страдания для
лишенных их
поддержки
вдов, сирот и
родителей.
Писание
обращает
особое
внимание на
тот факт, что
военные
действия
приводят к
гибели
воинов по обе
стороны
линии фронта,
к
бессмысленным
и
неоправданным
человеческим
потерям (2 Цар.
2:12–17). Но не
менее
глубокую
боль и
страдания
испытывают
те, кто
узнает о
гибели
близкого
человека на
поле брани:
«Сын мой, сын
мой,
Авессалом! о,
кто дал бы
мне умереть
вместо тебя,
Авессалом,
сын мой, сын
мой!» (18:33).

Природные
катастрофы,
которые
казались такими
же
непонятными
и
непредсказуемыми
в библейские
времена, (247) как и в
наши дни,
иногда
признаются
«действиями
Бога».
Матросы
корабля,
плывшего в
Фарсис с
Ионой на
борту,
испугались
бури (Иона 1:5). На
самом деле
бушующее
море часто
упоминается
как причина
страха перед
смертью (Пс. 106:23–32),
равно как и
выжженная
солнцем
пустыня (Ис. 43:1, 2,
16–20).

Эти
угрозы жизни
вызывали
дурные
предчувствия
преждевременной
кончины и
страх смерти
даже у
величайших
героев
Библии. Так, столкнувшись
с
невообразимыми
катастрофами,
Иов «не
произнес
ничего
неразумного
о Боге» (Иов 1:22),
однако и
отказался
принимать
смерть с
радостью и
готовностью,
хотя его
друзья советовали
ему именно
так к ней
относиться (Иов
15:1–5; 18). В минуту
наиболее
тяжких
личных страданий
(19:1–22) он
заявлял о
своей вере в
Божий дар
жизни,
который, по
его мнению,
превыше всех
бедствий,
ополчившихся
на его жизнь.
Иов очень
боялся смерти,
но еще больше
доверял Богу
(стихи 23–27).

4.
Смерть как
наказание

Библия
часто
говорит о
смерти как о
наказании за
грех: «Ибо
возмездие за
грех — смерть»
(Рим. 6:23). Такое
понимание
смерти сразу
напоминает нам
о Быт. 2:17: «В
день, в
который ты
вкусишь от него,
смертью
умрешь». Еще
раз мы
встречаем эту
мысль в
законах
завета,
защищающих
высшую меру
наказания.
Вот один из
примеров: «Кто
ударит
человека так,
что он умрет,
да будет
предан
смерти» (Исх.
21:12). Водный потоп
на земле, а
также гибель
Содома,
Гоморры и
других
городов
равнины были
характерным
примером
Божественного
наказания
смертью (Быт. 6:6,
7; 19:15–28; ср. со 2
Петр. 3:6, 7; Иуд. 6, 7).

В
истории
завоевательных
войн Израиля
мы читаем о
высшей мере
наказания в
отношении
целого
народа. «Теперь
иди, и порази
Амалика, и
истреби все,
что у него; и
не давай
пощады ему,
но предай смерти
от мужа до
жены, от
отрока до
грудного младенца,
от вола до
овцы, от
верблюда до
осла» (1 Цар. 15:3).
Пророки
также
объявляют об аналогичном
наказании
для тех, кто
открыто
оскорбляет
Бога и при
этом не
раскаивается
(Ам. 7:16, 17). И
апостол Петр
по повелению
Бога наказал
Ананию и
Сапфиру
мгновенной
смертью за их
сговор с
целью обмана
Святого Духа
(Деян. 5:1–11).

Может
показаться
странным, что
Библия описывает
такие
суровые
наказания
грешников и
использование
в качестве
орудия наказания
того, что
больше всего
противоречит
характеру
Бога. В
действительности
Библия говорит
о том, что такие
дела в целом
абсолютно
несвойственны
и чужды Богу:
«Ибо
восстанет
Господь, как на
горе
Перациме;
разгневается,
как на долине
Гаваонской,
чтобы
сделать дело
Свое, необычайное
дело, и
совершить
действие
Свое, чудное
[по другим
переводам:
чуждое] Свое
действие»
(Ис. 28:21). Таким
образом,
смерть,
которую Бог
меньше всего
любит во
Вселенной,
становится
орудием в Его
руках для
защиты того, что
Он больше
всего любит,
а именно
жизни.

Именно
в таком свете
нужно
рассматривать
все
библейские
ссылки на
смерть как
средство
наказания
людей; она
никогда не должна
становиться
привлекательным
решением. В
лучшем
случае она
может быть
необходимой
мерой для
защиты жизни
и общественной
безопасности.

Такая
сдержанность
в отношении
смертного
приговора
нелегко
дается
судьям из
числа людей,
особенно в
пылу гнева,
как мы это
видим,
например, из
истории
избрания Саула.
«Тогда
сказал народ
Самуилу: кто
говорил:
„Саулу ли
царствовать
над нами"?
дайте этих
людей, и мы
умертвим их.
Но Саул
сказал: в сей
день никого
не должно
умерщвлять,
ибо сегодня
Господь
совершил
спасение в
Израиле» (1
Цар. 11:12, 13). К
сожалению, в
последующие
годы своего
царствования
Саул утратил
свое
великодушие
и пытался
использовать
высшую меру
наказания
для
отстаивания
своих
интересов (1
Цар. 14:36–46). Можно
очень легко
злоупотребить
смертным
приговором,
используя
его не для
защиты жизни,
а для
отмщения (2
Цар. 3:27), или
ради личной
корысти (3 Цар.
21:8–14), или для
наказания
невиновного
в результате
полного
извращения
понятий и неумения
отличить
истину от заблуждения
и правду от
неправды
(Деян. 8:1).

Все
эти смерти
представляют
собой различные
аспекты
возмездия за
грех, которое
через Адама
пало на весь
род
человеческий.
Эта смерть
постигает
всех:
праведных и
неправедных,
за
исключением
тех, кто
удостаивается
переселения
в небесные
обители, не
вкушая смерти.
В качестве
примера
можно
привести Еноха,
Илию и тех
детей Божьих,
которые живыми
встретят
Христа, когда
Он вернется
на землю во
второй раз
(Быт. 5:24; 4 Цар. 2:11; 1
Фес. 4:17). Смерть
является
следствием ужасного
разделения
между родом
человеческим
и Богом и
выражением
того
правления страха
и террора,
которое
дьявол
осуществляет
в нашем мире.
Все это, так
или иначе,
суть
следствие
греха. Стоит
ли
удивляться,
что перед
лицом
реальной
угрозы
смерти некоторые
пытаются
договориться
с ней, говоря:
«Мы заключили
союз со
смертью и с
преисподнею
сделали
договор» (Ис.
28:15). Однако
такой
договор будет
расторгнут
(стих 18). Короче,
власть и царствование
смерти
таковы, что
человек не может
заключить с
ней
компромисс или
договор.
Только Бог
может
разрушить ее державу
и уничтожить
ее
владычество
над жизнью с
помощью
нового
творческого
акта: воскресения
из мертвых.

5.
Вторая
смерть

Библия
говорит
также о
второй
смерти (Откр. 20:14).
В отличие от
первой
смерти,
которая постигает
всех людей по
причине
греха, вторая
смерть — это
окончательное
наказание от
Бога,
постигающее
нераскаявшихся
грешников
(см. Грех VI. В. 1, 2;
Человек И. В. 1–3).

В
библейской
эсхатологии
все время
говорится о
Божественном
суде над
нечестивыми в
последний
день (Дан. 7:11;
Иоил. 3:2, 3; Мф. 24:37–39; Л
к. 17:26–30; 2 Кор. 5:10; 2 Петр.
3:5–7). Не следует
путать это
наказание с
той смертью,
которой
умирают все
потомки Адама.
Второй Адам,
Иисус
Христос,
освободит праведников
из могилы
(Рим. 5:18). Вторая
смерть — это
прямое
наказание от
Бога, которое
постигает
нераскаявшихся
грешников, не
искавших
спасения в
Иисусе
Христе. Подобная
перспектива
вызывает у
виновных такое
отчаяние, что
они начинают
желать смерти
больше, чем
жизни (Откр.
6:15–17).

Особый
случай
Божьего суда
над
грешниками
связан с окончательным
искоренением
смерти. В Книге
Откровение (248) суд
представлен
как вторая
смерть, от
которой не
спасет
никакая
мольба,
никакое исповедание
греха или
предложенное
прощение (Откр.
20:6, 7). Она
наступит после
второго
«воскресения
осуждения», когда
закончится
тысячелетнее
царство (Ин. 5:28,29;
Откр. 20:5; см.
Тысячелетнее
царство I. В. 3. д.),
и всем
непокорным
будет
вынесен
окончательный
смертный
приговор. В
это время
грешники больше
не смогут
свидетельствовать
о Боге,
выражать
покаяние или
обретать
спасение. Они
останутся во
власти зла, войны,
ненависти,
обольщения и
окончательного
суда. Вслед
за этим Бог
уничтожит
саму смерть и
ад (Откр. 20:14), что
приведет к
сотворению
нового неба и
новой земли
(Откр. 21,22).

В
Своем
правосудии и
справедливости
Бог не
ограничится
воскрешением
Своих святых,
«верных до
смерти»
(Откр. 2:10), но и
распространит
его на всех,
включая
людей,
никогда не стремившихся
к Нему, но
избравших
жизнь во власти
греха и
смерти (Откр. 20:11–13).
Для таких
людей, равно
как и для
сатаны и его
служителей,
уготована
вторая
смерть (стихи
14,15).

После
второго
воскресения
смерть
больше не
будет
державой,
которую
нужно
сокрушать, но
присутствием,
которое
необходимо
устранить.
Она больше не
будет господствовать
над Божьими
святыми или царствовать
на земле. Это
всего лишь
уродливый
пережиток
прошлого,
которому
больше не
удастся
утвердить
свою власть.
Ее уничтожение
будет
простым,
быстрым,
окончательным
и
неоспоримым
(стих 14).
Воскресение
свергнет власть
смерти; ее
присутствие
будет удалено,
и
приготовлен
будет путь
для
бессмертной
жизни,
которая
иллюстрируется
постоянным
присутствием
Бога со
Своими
святыми, а также
постоянным
отсутствием
смерти, воспоминаний
о смерти или
даже скорби
по поводу
смерти (Ис. 25:8;
Откр. 21:3,4).

6.
Надежда на
воскресение

Надежда
на
воскресение,
новое
творческое действие
Бога,
существовала
уже в Ветхом
Завете. В Иов
14:7–17
высказывается
мысль о том,
что без
Божественного
вмешательства
смерть будет
окончательной
(стихи 7–12).
Только когда
Бог,
тоскующий по
Своим потерянным
творениям,
вернет им
жизнь, царство
смерти может
быть
разрушено
(стихи 14–17). Эта надежда
посреди
страдания
достигает
пика в
отрывке об
Искупителе,
который мы
находим в Иов
19:23–27. Она также
ясно выражена
в
эсхатологических
пророчествах
(Ис. 25:8,9; Дан. 12:2).
Надежда на
воскресение
мертвых еще
более ясно
выражена в
неканонических
произведениях,
написанных в
межзаветный
период, и
стала
важнейшим
учением
фарисеев во
времена
Христа.

Во
времена
Нового Завета
надежда на
воскресение
твердо выражается
как в
Евангелиях,
так и в
апостольских
посланиях
(Мф. 22:31, 32; Лк. 20:27–38; Ин.
11:24; 1 Кор. 15:51–53; 1 Фес.
4:13–18; Евр. 11:19).
Иисус еще
больше
укреплял
людей в этой
надежде,
воскрешая
мертвых к
жизни (Мф. 9:23–25;
Лк. 7:11–17; Ин. 11:38–44).
Бог
подкрепил
эту уверенность,
воскресив
Христа из
мертвых,
чтобы все
верующие
могли жить
надеждой на
вечную жизнь
(Ин. 3:16; 5:25–29; 6:39,40; 1 Кор.
15:20–23; 1 Петр. 1:3). Эта
новая жизнь, доступная
через веру в
Христа,
станет
бессмертной
жизнью не в
момент
смерти, а
после
воскресения,
при Втором
пришествии
Христа, когда
Бог воззовет
спящих во
прахе к новой
жизни (1 Кор. 15:51–53; 1
Фес. 4:13–18; см.
Воскресение
I. А, Б; Второе
пришествие I.
Ж. 2).

7.
Искоренение
смерти

После
воскресения
Божий дар
вечной жизни всем
верующим в
Христа будет
означать конец
смерти и
сокрушение
ее
владычества
над человечеством
(2 Тим. 1:8–10).
Христос
совершил это
Своей
смертью и
воскресением:
«Зная, что Христос,
воскреснув
из мертвых,
уже не
умирает:
смерть уже не
имеет над Ним
власти» (Рим. 6:9;
ср. с Откр. 1:18).
Воскресение,
в отличие от
оживления, не
лишает
смерть ее власти
в последнюю
минуту, но
успешно
разрушает
державу
смерти. Вот
почему
«смерть уже не
имеет над Ним
власти» (Рим. 6:9).

Ключ
к победе над
смертью — это
воскресение
Христа,
отворяющее
двери
темницы, в
которой
томятся все
люди, «ибо
если мы
соединены с
Ним подобием
смерти Его,
то должны
быть соединены
и подобием
воскресения»
(стих 5). Воскресение
лишает
смерть последних
признаков
силы и
власти. Таким
образом,
«когда же
тленное сие
облечется в
нетление и
смертное сие
облечется в
бессмертие, тогда
сбудется
слово
написанное:
„поглощена
смерть
победою".
„Смерть! где
твое жало? ад!
где твоя
победа"?» (1
Кор. 15:54,55).

Ж.
Окончательная
участь

Смерть
и
воскресение
Христа
сокрушили власть
смерти.
Царствованию
смерти в
нашем мире
придет конец,
когда Он
придет опять,
чтобы
принять
Своих святых.
Присутствие
смерти будет
навеки
искоренено в
озере огненном
во время
«второй
смерти». Две
разных
участи
уготованы
всем тем, кто
страдает от
проклятия
греха и
возмездия за
него, которое
есть смерть.
Печальная
участь
ожидает
людей, не
имеющих веры,
они будут
осуждены на
последнем
Божьем суде и
навеки
искоренены.
Что же
касается
всех тех, кто
принял
уверенность
в жизни
вечной, то их
ожидает
радостная
участь.

1.
Время,
продолжительность
и исход
Божественного
суда

Поскольку
Библия ясно
учит, что
смерть подобна
бессознательному
сну без
сновидений,
это означает,
что мертвые
не будут
судимы в промежутке
между
смертью и
воскресением.
Согласно
Библии,
никакое
адское пламя
в настоящее
время не
горит для
наказания
уже умерших
грешников.
Точно так же
никакие бесплотные
души святых,
умерших в
вере во Христа,
в настоящее
время не
испытывают
блаженство жизни
на новой
земле.
Награда и
наказание Божьи
отложены до
времени
воскресения.

Отсюда
возникает
вопрос о том,
как нам понимать
библейские
места, в
которых
вроде бы описываются
долгие
периоды
ужасных
страданий
грешников,
например, тот
факт, что
наказание неверным
будет
включать в
себя вечное
возмездие
(Мф. 25:46) и что
нечестивые
будут
мучиться «во
веки веков»
(Откр. 14:11; 20:10).
Выражение
«во веки
веков»
является
переводом
греческого эйс
тус айонас
тон айонон,
что
буквально означает
«многие
веки». Аналогичные
выражения в
других
местах
указывают на
непрерывность
и (249) преемственность
— например:
«Престол Твой,
Боже, вовеки
и веки» (греч.
эйс тон айона
ту айонос).
Параллельный
ветхозаветный
текст в Пс. 44:7
(цитируется в
Евр. 1:8, 9)
дословно
может быть переведен
так: «Престол
Твой, Боже,
пребывает
вовеки и
веки». Здесь
употребляется
параллельное
еврейское
выражение
олам, «век»
(то же самое
слово
употребляется
в Исх. 21:6, где
освобожденный
раб служит
«вечно», то
есть,
пожизненно).
Сами эти
термины не
указывают на
продолжительность
того времени,
в течение
которого
осуществляется
то или иное
действие.
Скорее они
указывают на
непрерывность
действия,
продолжительность
которого
зависит от
его
конкретного
содержания.

Следовательно,
читая эти и
родственные
места об
уничтожении
грешников, а
также
образное
описание
этого
уничтожения,
мы должны четко
понимать
смысл
библейского
понятия. В каждом
случае
разрушительные
силы (горение,
червь, язва,
ржавчина,
вода, потоп,
ветер, тьма,
война, хищные
птицы, огонь
и сера) полностью
выполнят
свое
разрушительное
дело, так что
возрождение
будет
невозможно (ср.
с Ис. 66:24; Иез. 38; 39;
Зах. 14:12; Мал. 4:1; Мф. 7:19,
26, 27; 8:12; Мк. 9:43–48; Лк. 17:26–30;
Откр. 19:17–21).
Акцент
всегда
делается на
окончательном
и
безвозвратном
уничтожении
(ср. с Иуд. 7).
Следовательно,
наказание в
стране
смерти, будь
то шеол или
гадес, не
может
указывать на
нескончаемые
страдания
(ср. с Мк. 9:43–47); оно
может
означать
лишь полное и
окончательное
уничтожение.

Что
же касается
длительности
окончательного
уничтожения
или вечной
жизни («на
веки и веки»),
то она
зависит
соответственно
от объекта
уничтожения
или
сохранения. Когда
мы говорим о
царствовании
Христа, то выражение
«во веки
веков»
означает
«непрестанно»,
но когда речь
идет об
уничтожении
грешников, то
же самое
выражение
просто означает
«до тех пор,
пока грех и
грешники не
будут
полностью
стерты с лица
земли». Точно
так же
святые,
получающие
бессмертие
во время
окончательного
воскресения,
будут жить
вечно, как
вечен Сам
бессмертный
Бог. Однако
грешники не
получают
бессмертия, а
поскольку у
них нет
бессмертной
души, их
наказание
может
длиться так
же долго, как
и сама погибель.
Тогда их
существование
закончится
(см. Суд III. Б. 3;
Великая
борьба V. Г. 3).

2.
Заверение в
вечной жизни

Обетование
вечной жизни
во Христе
всем
верующим в
Него и
надежда на
бессмертие в
момент
возвращения
Христа, когда
Он победит
державу смерти,
дает
уверенность
всем
верующим. Нет
необходимости
в пустых
умствованиях
по поводу
естественного,
врожденного
бессмертия;
по поводу
реинкарнации
в момент
смерти или
бесплотного
существования
души после
смерти. Ибо
Писание учит,
что награда
праведников,
уверенность
каждого
верующего,
заключается
в новом
творении, в
воскресении
тела из
мертвых для
новой жизни.

Насколько
тверда эта уверенность?
По мнению
апостола
Павла, ее залогом
является
любовь Божья:
«Ибо я
уверен, что
ни смерть, ни
жизнь, ни
Ангелы, ни
Начала, ни
Силы, ни
настоящее, ни
будущее, ни
высота, ни
глубина, ни
другая какая
тварь не
может отлучить
нас от любви
Божией во Христе
Иисусе,
Господе
нашем» (Рим. 8:38,39).
Имея такую
уверенность,
христиане
могут быть
мужественными
даже перед
лицом смерти,
ибо хотя
смерть их
крайне
страшит, они
еще больше доверяют
Богу и
принимают
Его
обетование вечной
жизни.

Когда
это
библейское понимание
смерти — ее
происхождения,
природы и
окончательного
искоренения
— твердо укореняется
в сознании
верующих, у
них исчезает
страх перед
смертью.
Естественно,
они
опасаются
смерти,
скорбят по
поводу утраты
близких и
жаждут
воскресения.
Но они никогда
уже не будут
страшиться
страданий в
чистилище
или вечных
мучений в
аду. Их не
будут пугать
духи или
бесплотные
души, ибо они
знают, что в
действительности
их нет. Они
откажутся от
мечтаний о
реинкарнации
души или воссоединении
человеческой
души со Вселенной
после смерти
как от
бесплодных
фантазий. Вместо
этого, глядя
в лицо
смерти, своей
собственной
или смерти
любимого
человека, они
утешают друг
друга такими
словами: «И
мертвые во
Христе
воскреснут
прежде; потом
мы, оставшиеся
в живых,
вместе с ними
восхищены
будем на
облаках в
сретение
Господу на воздухе,
и так всегда
с Господом
будем» (1 Фес. 4:16,17).
Они будут
предвкушать
победу над
смертью и ее
жалом, говоря
вместе с
апостолом:
«Благодарение
Богу,
даровавшему
нам победу Господом
нашим
Иисусом
Христом!» (1
Кор. 15:57).

II.
Исторический
обзор

А.
На заре
истории

Летописи
древнего
Ближнего
Востока говорят
о смерти как
неизбежной
участи. По
мнению
древних,
только боги,
но не люди,
наделены
бессмертием.
В истории
Адапы
(возможно, месопотамского
Адама)
рассказывается,
как
мудрейшие из
людей
отказались от
возможности
наслаждаться
вечной жизнью:
«Послушай–ка,
Адапа! Почему
ты не ел и не пил?
Ты не будешь
жить (вечно)!» (18,
с. 102). Точно так же
центральная
тема эпоса о
Гильгамеше —
бессмертие
людей.
Молодой царь Гильгамеш,
пренебрегши
мыслью о
смерти, стал
вести
энергичную
жизнь,
наполненную
мужественными
и даже
опасными
достижениями.
Но когда
смерть
отняла у него
друга, он отправился
на поиски
вечной жизни,
чтобы услышать
сакраментальную
фразу: «Когда
боги сотворили
человечество,
они
уготовали
для него смерть,
оставив
жизнь в своих
руках» (там
же, с. 90). Но это
не
удерживало
древних от.
поисков вечной
жизни.

В
древнем
Египте
величественные
памятники
умершим и
разработанные
погребальные
ритуалы
свидетельствуют
о том, что
мысли о
смерти и вера
в жизнь после
смерти не
давали
египтянам
покоя. Тот
факт, что
смерть — это
участь всех
людей — ясен
как Божий
день. «Что
означает то,
что я должен
отправиться
в пустыню
царства
мертвых? Там нет
воды и
воздуха; она
глубока, мрачна
и
бесконечна!»
(4, с. 11). Однако в
тексте на древней
пирамиде (2500–2300
до н. э.)
выражалась
надежда (250) на то, что
мертвый царь
Унис все еще
жив: «О, царь
Унис, ты
вовсе не
ушедший от
нас мертвец,
а ушедший
живой!» (18, с. 32).
По–видимому,
египтяне
считали, что
смерти можно
избежать,
если вести
чистую жизнь
и взывать о
милости и правосудии
к богам
преисподней,
как об этом говорится
в книге
мертвых (там
же, с. 34–36).

Народ
израильский
сравнительно
поздно вышел
на
историческую
арену,
поэтому
библейские
писатели
должны были
быть в курсе
наиболее
популярных
воззрений на
смерть в Месопотамии
и Египте.
Однако в
Писании
высказывается
ясная и
недвусмысленная
точка зрения
по этому
вопросу.
Согласно
Ветхому Завету,
народ
израильский
также
признавал неизбежность
смерти. «Прах
ты и в прах
возвратишься»
(Быт. 3:19). Но в
отличие от
своих
соседей, сыны
Израилевы не
пытались
перехитрить
смерть разными
способами, но
стремились
понять ее
истинный
смысл. «Скажи
мне, Господи,
кончину мою и
число дней
моих, какое
оно, дабы я
знал, какой
век мой» (Пс. 38:5).
Уникальное понимание
смерти в
древнем
Израиле,
отличное от
понимания
других
народов
древнего Ближнего
Востока,
побуждало
израильтян сначала
соглашаться
с
неизбежностью
смерти, а
затем как–то
примиряться
с ее реальностью.
Они не
бросали ей
отчаянный
вызов и не
тешили себя
иллюзиями
загробной
жизни, но искали
надежду в
присутствии
Бога.

Когда
Иов потерял
близких
людей, то
сказал следующее:
«Господь дал,
Господь и
взял; да будет
имя Господне
благословенно!»
(Иов 1:21). Это не
значит, что
древний
Израиль
считал смерть
другом или
допустимым
завершением жизни.
Напротив,
подобно
своим
соседям, Израиль
считал
смерть
страшным
врагом, посягающим
на жизнь и
прерывающим
ее. «Ибо
смерть
входит в наши
окна,
вторгается в
чертоги наши,
чтобы
истребить
детей с
улицы, юношей
с площадей»
(Иер. 9:21; Еккл. 12:1–8).
Чтобы
сделать
смерть более
понятной,
еврейские
Писания
уподобляли
ее
бессознательному
состоянию,
подобному
сну, в
котором не
сохраняется
бессмертной
души, мыслей,
дел или переживаний
(Пс. 145:3,4; Еккл. 9:10).

Подобно
своим
соседям,
Израиль
жаждал поражения
смерти, чтобы
жизнь могла
продолжаться,
но при этом
не надеялся
на
человеческие
усилия,
мужество или
навыки, ибо
понимал, что
с их помощью
не удастся
отобрать у
смерти ее добычу.
По мнению
древних
израильтян,
действия
смерти,
угрожающие
жизни, будут
обузданы Самим
Богом с
помощью трех
особых даров.
Во–первых,
это Его дар
деторождения,
поскольку
дети могут
продолжать
выполнение
намеченных в
жизни целей.
«И сказал
Израиль Иосифу:
вот, я умираю;
и Бог будет с
вами и
возвратит вас
в землю отцов
ваших» (Быт. 48:21).
Во–вторых, это
Его (редкий)
дар
переселения
в иной мир, которого
удостоились
такие люди,
как Енох (Быт.
5:24) и Илия (4 Цар. 2:11),
не вкусившие
смерти. Возможно,
именно этот
дар имел в
виду
псалмопевец,
когда писал:
«Ты
руководишь
меня советом
Твоим и потом
примешь меня
в славу» (Пс. 72:24).
В–третьих, это
Его дар
воскрешения
из мертвых.
«И многие из
спящих в
прахе земли
пробудятся,
одни для
жизни вечной,
другие на
вечное
поругание и
посрамление»
(Дан. 12:2).

Это
удивительное
понимание
смерти, которое
бросило
вызов
воззрениям
древнейших цивилизаций
и которое
кажется
таким современным
даже в наши
дни, в
дальнейшем
было в значительной
степени
утрачено.

Б.
Греческие,
римские и
еврейские
концепции

Библейское
понимание
смерти, столь
уникальное в
древнем мире,
было одним из
вкладов в
позднейшую
западно–христианскую
мысль в этой
области.
Греческая
философия
также внесла
свой вклад.
До появления
философов во
времена
Гомера
(девятый век
до н. э.) греки
считали, что
смерть приводит
к
прекращению
всякой
сознательной
жизни и к
исчезновению
всех мыслей.
От человека
остается
только
бесплотная
тень, бессознательное
«существование»
(Илиада, 23:69–107; Одиссея,
11:204–223).
Популярный
миф об Орфее
повествует о
почти
успешной
попытке
героя
добиться
освобождения
своей жены из
преисподней.
Однако с
появлением
первых
греческих
«научных»
философов в
Малой Азии (с VII
по V вв. до н. э.)
стали
возникать
вопросы о
природе
жизни,
действительности
и, конечно же,
смерти.
Например,
Гераклит (ок.
544–484 гг. до н. э.)
пришел к
выводу, что
огонь
составляет
высшую
сущность в
нашем мире и
что человеческая
душа — часть
этого огня (О
природе, 20,67,77).
Следовательно,
душа
переживает
смерть, тогда
как человеческое
тело в момент
смерти
просто
переходит в
иную форму
бытия.

В том
же русле
развивались
воззрения
греческих
городов
(полисов), где
высказывалась
мысль о
бессмертии
через
участие в
чем–то более
великом, чем
личная жизнь.
В надгробной
речи Перикла,
посвященной
людям,
отдавшим
свою жизнь за
их город (о
которой
рассказывает
Фукидид в
«Истории
Пелопонесской
войны» 2.35–46),
речь идет о
людях,
умерших за
его граждан и
оставшихся
благодаря
своему
поступку в их
вечной
благодарной
памяти. В
этих случаях
бессмертие
объясняется
не наличием у
человека
бессмертной
души, а
принадлежностью
к вечной реальности,
будь то
физической
(например,
вселенский
бессмертный
огонь) или
общественной
(например,
город).

Однако
ко времени
Сократа (470–399
гг. до н. э.) и Платона
(427–347 гг. до н. э.) о
бессмертии
души стали
определенно
говорить в
публичных
беседах. В
качестве
иллюстрации
можно
привести
произведение
Федон, где
описываются
последние
часы в жизни
Сократа.
Сократ
выражал веру
в то, что в
момент
смерти душа
освобождается
от нечистого
тела, чтобы
жить на
свободе,
независимо
от тела.

«Конечно,
ты знаешь,
что когда
человек умирает…
вполне
естественно,
что его
видимая и физическая
часть,
которая
лежит здесь в
видимом мире
и которую мы
называем
трупом, разлагается,
распадается
и исчезает…
Но душа,
невидимая
часть,
которая уходит
в такое же
славное,
чистое и
невидимое
место, как
она сама…
будет ли она,
если ее природа
такова, какой
я ее описал,
рассеяна и
уничтожена в
момент ее
освобождения
из тела, как
это принято
считать?
Ничего подобного…
Истина
состоит в
следующем.
Если в момент
своего
освобождения
душа чиста и не
несет с собой
телесной
скверны,
потому что (251) никогда
не
стремилась к
ней при
жизни, но всячески
избегала ее…
тогда она
удаляется в то
невидимое,
Божественное,
бессмертное
и мудрое
место, как
она сама… Но
я полагаю,
если во время
своего
освобождения
душа
осквернена и
нечиста,
потому что
всегда была
связана с
телом,
заботилась о
нем и любила
его… она
будет
скована
материальными
путами…
Поэтому душа,
оскверненная
присутствием
телесных
элементов,
отягощена и
стремится
вниз, обратно
в видимый
мир… Смутные
силуэты и
очертания
призраков,
которые фактически
разгуливают
по кладбищам,
— это не до
конца
очистившиеся
души. Они
сохраняют в
себе
какую–то
часть
видимого
мира, и потому
мы их иногда
видим»
(Федон, 80в–81г).

Такое
резкое
отстаивание
бессмертия
души не сразу
получило
всеобщее
признание. Аристотель
(384–322 гг. до н. э.)
усомнился в
правомерности
теории
Платона о
формальном
бытии, отличном
от
индивидуального
существования;
он указывал
на то, что
разновидности
понятий
могут
существовать
только в
материальном
мире. Таким
образом, едва
ли можно
говорить о
бестелесном
существовании
души, ибо только
Бог является
бестелесным
духом. «Но мы
должны
вернуться к
нашей теме и
повторить,
что чувства
души
неотделимы
от материальной
субстанции
животной
жизни» (О
душе, 1.4036.17).

Подобный
скептицизм
был также
подхвачен некоторыми
латинскими
писателями.
Так, Лукреций
(98–55 гг. до н. э.)
пришел к
такому
выводу: «Следовательно,
смерть для нас
ничто, она не
значит ни
йоты,
поскольку природа
разума
считается
смертной…
поэтому
когда нас не
станет, когда
произойдет
расставание
между телом и
духом,
которые образуют
целостную
человеческую
природу, тогда
решительно
ничего не
сможет
больше случиться
с нами, ибо
нас больше не
будет» (О
природе вещей,
3.830–842).

Однако
эти тезисы не
стали
помехой для
Сократа и
Платона с их
наглядными
иллюстрациями
непрерывного
существования
души, которые
прочно
закрепились
в популярных
верованиях,
сохранившихся
до нашего
времени. Ими
утешались
люди, которые
оплакивали
смерть и тех,
кого она
настигла, — особенно
когда
оплакивались
те, кто
безвременно
ушел из этой
жизни в
результате
репрессий,
войн или
болезней. Эти
воззрения
оказали
влияние даже
на мышление
еврейского народа,
который рос
на
библейском
наследии. Так,
во 2
Маккавеев 6:30 о
смерти
благочестивого
Елеазара
сообщается
следующее:
«Я… принимаю
бичуемым
телом
жестокие
страдания, а
душою охотно
терплю их по
страху пред
Ним». А во 2 Мак.
12:43–45
описывается
жертва за
грех
стоимостью в
2000 серебряных
драхм с целью
искупления
умерших.

Во
времена
ранней
Церкви
существовали
два
несовместимых
представления
о смерти, каждое
из которых
по–разному
решало ее проблему:
библейское
представление
о смерти как
определенном
конце жизни,
которая
может быть
восстановлена
только в
результате
нового
Божьего
творения; и
греческое
представление
о смерти как о
начале новой
жизни,
согласно
которому душа
продолжает
существование
после отделения
от тела в
момент
смерти. О.
Кульманн драматично
объяснил это
различие,
наглядно
противопоставив
отношение к
смерти
Иисуса и Сократа
(6, с. 19–27).

Из
опыта Иисуса
видно, что в
Библии
смерть — это
враг
человека и
Бога,
губительница
жизни.
Библейские
авторы
говорят о
том, что Бог
избавит
Своих святых
из ее
безжалостных
объятий для
новой жизни при
воскресении
тела.
Греческая
мысль, как это
видно на
примере
Сократа,
изображает смерть
желанным
другом,
освобождающим
души, долгое
время
томящиеся в
темнице тела,
для новой
жизни в духе.
Реалистичное
изображение
смерти
Иисусом
переносит
умирающих
всех веков
вперед, к
надежде
воскресения,
тогда как
нереальное
описание
смерти
Сократом не
предлагает
умирающим
ровным
счетом ничего.
Эти два
противоположных
описания смерти,
которые уже
существовали
в момент зарождения
Церкви,
потребовали
от христиан и
всего западного
мира сделать
выбор в
пользу одной из
версий.

В.
Ранняя и
средневековая
Церковь

Классическое
(греческое) и
библейское
(еврейское)
представление
о смерти
кажутся несовместимыми.
Однако они
немыслимым
образом
соединились
в
христианском
вероучении, приведя
к
формированию
средневековых
представлений
о жизни,
смерти,
участи души в
чистилище, о
воскресении
и последнем
суде. Это
учение
развивалось
медленно и
неравномерно
на
протяжении
почти тысячи
лет.

Согласно
бытующему
мнению,
платоническое
определение
смерти как
освобождение
души от тела
сразу после
смерти стало
общепринятым
в ранней
Церкви. Эта
теория
остается
недоказанной.
Библейское
учение о
смерти как
бессознательном
состоянии
(сне) до дня
воскресения
продолжало
звучать в
первые века
истории
Церкви. Игнатий
Антиохийский
писал (107 г. н. э.):
«Трудитесь
сообща; ищите
общения друг
с другом,
вместе
проходите
жизненный
путь,
страдайте, засыпайте
[сном
смертным] и
просыпайтесь
[в воскресении],
как товарищи,
домостроители
и слуги
Божьи»
(Послание к
Поликарпу, 6.9, 10 [26,
1:95]. Ириней
Лионский (ок. 180
г. н. э.),
основываясь
на принципе
объединения
с Богом, учил,
что как Иисус
Христос
после Своей
смерти ожидал
воскресения,
так и души
Его учеников
в момент
смерти отправляются
в «невидимое
место,
отведенное для
них Богом, и
там остаются
до
воскресения,
ожидая это
событие.
Затем,
получив свои
тела и
воскреснув
во всей
полноте, то
есть телесно,
как воскрес
Господь, они
предстанут перед
Богом»
(Против
ересей, 5.31.2 [26, 1:560]).
Конечно,
Ириней
говорит
здесь о душе,
противопоставляя
ее телу и
духу, но едва
ли в платоническом
смысле, ибо
жизнь может
быть восстановлена
только в
момент
воскресения.
Отказ от
умствований
о душе
характерен также
и для
каппадокийца
Григория
Нисского (ок.
335–395 гг. н. э.),
который
считал, что
душа всегда
должна быть с
телом.
«Поэтому
ничто не
препятствует
душе
присутствовать
в атомах
тела, будь то
в единении с
ним или после
разложения
тела… Таким
образом, душа
существует в
фактических
атомах, которые
она некогда
оживотворила,
и нет такой
силы, которая
могла бы
отделить ее
от них» (О
душе и
воскресении). (252)

С
другой
стороны,
Ориген
Александрийский
(ок. 200 г. н. э.)
приготовил
путь для
дерзкого вторжения
платонических
представлений
о душе в христианскую
теологию (О
первых
принципах, 4.1.36 [26,
4:381]). В конечном
итоге смерть
была
низведена до
сравнительно
незначительного
шага в непрерывном
процессе
очищения
души. Подобные
воззрения
получили
дальнейшее
развитие у
латинских
отцов Церкви,
начиная с
Тертуллиана
(160–240 гг. н. э.).
Теперь душа
виделась
практически
такой же
реальной, как
и само тело, и
ее
существование
после смерти
описывалось
весьма
подробно:
«Следовательно,
все души
заперты в
аду… Почему
же тогда вы
не можете
предположить,
что душа
получает
наказание и
утешение в
аду в промежутке,
пока она
находится в
ожидании суда
и
предвкушает
либо мрак,
либо славу?..
Ни у кого не
должно
возникать
сомнения в
том, что душа
претерпевает
в аду
какие–то
компенсационные
наказания.
Это никак не
противоречит
полному
процессу
воскресения,
когда
награда
будет также
воздана и
через плоть»
(Трактат о
душе, 58 [26, 3:234, 235]).
Августин из
Гиппона (354–430
гг. н.э.)
говорил о
времени
между
смертью и воскресением,
когда душа
хранится в
«тайном
убежище, где
наслаждается
покоем или
терпит
скорбь сообразно
с теми
заслугами,
которые она
накопила при
жизни»
(Энхиридион, 109).

Таким
образом, в
четвертом
веке н. э.
наметились
четкие
контуры
формирующегося
средневекового
представления
о смерти —
оставалось
только добавить
детали.
Библейское
учение о
воскресении
тела
продолжало
занимать
видное место
как
последний
шаг в
странствии
души к совершенству.
Для Фомы
Аквинского
(1225–1274 гг. н. э.) воскресение
тела
оставалось
необходимостью,
поскольку
душа, в силу
самой своей природы,
нуждается в
теле, от него
зависит счастье
человека, и
окончательное
возмездие за
грех не может
быть воздано
бесплотной
душе. Тем не
менее
платоническая
вера в продолжение
существования
после смерти
укоренялась
все глубже и
глубже.
Существование
души после
смерти
основывалось
на необходимости
Божественного
правосудия в
человеческом
опыте. Это
правосудие
состоит из наград
или
наказания —
неизбежной
участи любой
бестелесной
души (Сумма
теологии, 3.
Дополнение 75.1,2).

Последний
компонент
средневекового
представления
о смерти,
который все
еще нуждался
в развитии,
касался
очищения
души через
епитимью.
Таким
способом
Римско–католическая
Церковь
накладывала
на кающихся
грешников
обязательство
или «сатисфакцию»
для их
очищения и
приготовления
к получению
высшей
награды от
Бога в день
воскресения.
Незавершенные
дела
сатисфакции
в этой жизни
должны быть
завершены
после смерти
следующим
образом:
«Наказание
чистилищем
призвано
дополнить
сатисфакцию,
которая не была
завершена в
теле» (там же,
71.6).

В
своем крайнем
выражении,
проиллюстрированном
Данте, эта
теория
приписывает
бестелесной
душе все
телесные
способности
(чтобы она
могла в
полной мере
воспользоваться
процессом очищения
после
смерти), а
также
перемещает акцент
с
воскресения
на
определяющий
период между смертью
и
воскресением.
В результате
смысл
воскресения
сводится
лишь к тому,
чтобы подтвердить
результаты
временного
очищения.
Такие
взгляды на
смерть
возобладали
во времена
расцвета
Средневековья.

Г.
Реформация
шестнадцатого
века и последующее
развитие

Протестантская
Реформация
ввела то, что
стало
поворотным
моментом в
христианском
учении о
смерти.
Мартин Лютер
(1483–1546) решил
оспорить
догмат об
епитимьи и
очищении
души в чистилище
как
логическое
следствие
этой доктрины.
Это учение
противоречило
его пониманию
спасения,
которое он
обнаружил в
процессе
исследования
Писания и
размышления
над ним. Он
пришел к
выводу, что в
Своем Слове
Бог
предлагает
нам два пути:
спасение через
веру и
осуждение
через
неверие. Он
ничего не
говорит о
чистилище,
которое, по
его мнению,
не должно
признаваться,
«потому что
оно затеняет
блага и
благодать
Христовы»
(Застольные
беседы, 3695). Этот
вывод
относительно
промежуточного
состояния
после смерти
оказал
продолжительное
воздействие на
более
поздних
протестантских
апологетов
доктрины о
смертной
душе.

Однако
в вопросе
бессмертия
души сам Лютер
не был
последовательным.
Иногда он
соглашался с
учением
средневековых
богословов о
том, что душа
продолжает
существовать
отдельно от
тела. Тем не
менее,
описывая
состояние
души между
смертью и
воскресением,
он
периодически
принимал новозаветное
представление
о сне души. Вот
одно из его
высказываний:
«Ибо душа
человека
спит, и все ее
чувства
похоронены, и
наше ложе
подобно
могиле.
Однако в этом
сне нет
ничего
тревожного
или
обременительного.
Таким
образом, в
месте
обитания
умерших нет мук…
Такими же
будут наша
смерть и
воскресение.
Мы отходим и
возвратимся
в Последний день
прежде, чем
это
осознаем»
(Лекции по
Книге Бытие,
Быт. 49:33).
Лютеранская
Церковь не
стала
развивать
непоследовательное
учение
Лютера об
условном
бессмертии,
по сути дела,
вернувшись к
средневековым
традициям
(ср. 1, с. 410–417).

Жан
Кальвин (1509–1564)
также отверг
умствования
о
промежуточном
состоянии
души (в
чистилище)
как
«неоправданные
и
нецелесообразные»
(Наставление
в христианской
вере, 3.25.6), но
настаивал на
бессмертии
души и
опровергал
тех, кто ее
отрицал, включая
Мигеля
Сервета (1511–1553),
который с
согласия
Кальвина был
казнен за эту
и другие ереси.
Фактически
Кальвин
утверждал,
что человеческая
душа — это
«нечто важное,
существующее
отдельно от
тела» (там же,
1.15.2).
Следовательно,
души
переживают
тела при
смерти,
«после чего
они
пребывают в
радостном
ожидании
блаженства
обещанной славы…
Участь
распутных…
содержаться
в оковах,
чтобы затем
подвергнуться
назначенному
для них
наказанию»
(там же, 3.25.6).

Хотя
реформаторы
бросили
вызов
средневековым
учениям об
очищении
души в
чистилище и
отвергли их,
платоническое
представление
о бессмертии
души
пережило
Реформацию и
осталось
неизменным
элементом
большей
части
современного
христианства.
По крайней (253) мере,
в этом
вопросе
платонические
умствования
подавили
библейский
реализм, хотя
и не
полностью.

Истинная
библейская
точка зрения
то и дело
давала о себе
знать в
разных
местах, где искренние
люди
приходили к
выводу, что
смерть есть
конец всякой
жизни, душа
не может
существовать
отдельно от
тела. Они
считали, что
смерть можно
сравнить с
бессознательным
сном и
умершие
будут
возвращены к
жизни только
при всеобщем
воскресении.

Вот
что писал,
например,
Джон Мильтон
(1608–1674): «Смерть
тела — это
утрата или
исчезновение
жизни.
Общепринятое
определение,
исходящее из
того, что
смерть — это
отделение
души от тела,
совершенно
недопустимо»
(О христианской
доктрине, 1.13).

Новая
философия
рационализма
и эмпиризма
также
поддержала
такую точку
зрения на
смерть,
отвергнув
платонические
умствования
о том, что
нельзя проверить
опытным
путем. Джон
Локк (1632–1704),
комментируя
Быт. 2:17, пояснял:
«Должен
признаться, что
под смертью
здесь я могу
понимать
только
полное
прекращение
бытия (то есть
утрату всех
жизненных
функций и
сознания)»
(Разумность
христианства,
1).

К
многочисленным
церковным
руководителям,
которые
также
отстаивали
библейскую точку
зрения,
принадлежит
Фрэнсис
Блэкберн (1704–1787).
«Вот почему
полагать, что
души умерших
живы,
пребывают в
сознательном
и деятельном
состоянии,
способны
ощущать
счастье или
страдания со
времени
смерти
первого
человека до
воскресения
самого
последнего, и
делать вид,
будто это
можно
доказать
доводами разума
и философией
— значит
ниспровергать
все христианское
мировоззрение»
(Короткий
исторический
взгляд на
полемику
вокруг промежуточного
состояния, с. 69,
в книге Лероя
Фрума, «The Conditionalist Faith of Our
Fathers», 2:211, 212). Вместе с
тем он
отмечал:
«Удивительно,
что
протестанты,
которые в
большинстве
случаев
отказались
следовать
традиции,
похоже, не
воспротивились
ей в этом вопросе,
но приняли ее
с
безоговорочным
почтением»
(там же, xiv; 8, 2:210).

В
последние
годы,
реагируя на
традиционное
понимание
смерти и, в
частности, на
логическое
следствие
такого
понимания —
историческое
учение об
аде, видные
евангелические
богословы, такие
как Дж. Р.
Стотт, Кларк X.
Пиннок и Дж. У
Уэнхэм, а
также Оскар
Кульманн,
приводили
убедительные
доказательства
в пользу
учения об
условном
бессмертии.
Далекие от
того, чтобы
догматизировать
те взгляды, к
которым
пришли, они
призывают к
откровенному
диалогу
между
христианами
на основе
Писаний.

Д.
Позиция
адвентистов
седьмого дня

В
середине
девятнадцатого
века эта
точка зрения
меньшинства,
отстаиваемая
священнослужителями
и
богословами
по обе
стороны
Атлантического
океана, была
принята
молодой
Церковью адвентистов
седьмого дня
по следующим
причинам: (1)
она
соответствует
библейскому
учению,
очищенному
от
философских
умствований
и церковной
традиции, в
частности, от
преданий об
очищении
души в
чистилище, о
чем уже говорили
реформаторы;
(2) она
разделялась
ранней
Церковью, а
также
всплывала
вновь и вновь
во время и
после
Реформации; (3)
она утверждает
знакомое
библейское
описание
смерти как
бессознательного
сна и
отвергает
идею
продолжающегося
существования
души после
смерти; (4) она
согласуется
с библейским учением
о том, что
бессмертие
не есть неотъемлемое
свойство
души, оно
даруется не
сразу после
смерти, а
только при
воскресении
из мертвых; (5)
она
согласуется
с
новозаветным
акцентом на
Христа как
единственный
путь к вечной
жизни и учит
людей не
уповать на заслуги,
которые
якобы
обретает
душа после
смерти.

Эта
точка зрения
иногда
называется
«обусловленностью»,
потому что
она
связывает дар
бессмертия с
определенными
условиями, а
именно: с
принятием
осужденным
грешником
Божьего
спасения по
благодати
через веру в
Иисуса
Христа.
Только этот
дар, а не врожденное,
естественное
качество
человеческой
души
является
условием
бессмертия.

Непосредственным
толчком к
принятию адвентистами
седьмого дня
теории
обусловленности
послужили
труды
методистского
служителя Джорджа
Сторрза (1796–1879).
Его взгляды,
изложенные в
труде под
названием
«Вопрос:
являются ли души
нечестивых
бессмертными?»,
опубликованном
в 1842 году,
привлекли
внимание
первых
адвентистов
Джеймса
Уайта (1821–1881),
Джозефа Бейтса
(1792–1872), Е. Уайт (1827–1915),
Дж. Н. Андрюса
(1829–1883), Д. М. Кенрайта
(1840–1919) и Урии
Смита (1832–1903).
Теория
обусловленности
глубоко
укоренилась
в учении
адвентистов
седьмого дня
и была признана
доктринальным
«столпом»,
опирающимся
непосредственно
на учения
Писания.

Елена
Уайт уделила
пристальное
внимание такому
пониманию
смерти и
отсутствию
бессмертия
души в
нескольких
своих трудах,
подтверждая
важное место
этого учения
в теологии
адвентистов
седьмого дня.
Во–первых,
она считала его
«истиной для
настоящего
времени». Под
этим
подразумевалось,
что это один
из основных и
насущных
библейских
принципов,
который
предостерегает
от
популярного
и широко
распространенного
интереса к
спиритизму.
Последний
рассматривается
как обман,
впервые введенный
в мир
дьяволом
(Быт. 3:4) и
впоследствии
распространяемый
язычеством и
ложным
христианством.
Согласно
этому
заблуждению,
грешники не
умирают, но
продолжают
жить в виде
бесплотных
душ,
способных
общаться с живыми
(Ранние
произведения,
с. 262; Великая борьба,
с.531–562).

Во–вторых,
Е. Уайт
отмечала,
что, будучи
следствием
греха, смерть
вызывается
пренебрежением
людей к
Закону
Божьему,
включая законы
природы и
здоровья.
Такое
понимание, в сочетании
с ее целостным
подходом к
развитию
человека, в
конечном
итоге
привели к
преданности
адвентистов
седьмого дня
идее
здорового
образа жизни
и
христианского
образования
(Основы здорового
питания, с. 21, 40;
Патриархи и
пророки, с.68).

В–третьих,
Е. Уайт
подчеркивала
библейское
понимание
смерти как
бессознательного
сна, от
которого
только один
Бог может
пробудить
святых в день
последнего (254) воскресения
при Втором
пришествии
Христа.
Новозаветное
обетование
«Как в Адаме
все умирают,
так во Христе
все оживут» (1
Кор. 15:22)
сосредоточивает
наше
внимание на
смерти и
воскресении
Христа,
особенно на
эсхатологическом
учении о
Втором
пришествии,
когда будет
сокрушена
власть
смерти и
восстановлено
Божье
Царство
(Желание
веков, с.787; Великая
борьба, с.545, 547, 549, 550, 645;
Пророки и
цари, с.239).

Целостное
понимание
природы
человека, вкупе
с учением об
условном
бессмертии,
последовательно
отстаивается
с кафедры
Церкви
адвентистов
седьмого дня
со времени ее
основания —
иногда перед
лицом
противодействия
со стороны
других
христианских
и светских
традиций (ср.
с книгами 12, 25 в списке
литературы).
Оно было
неотъемлемой
частью
миссионерской
работы
Церкви среди
восточных
культур, где
сильны вера в
жизнь после
смерти,
поклонение
предкам или
духам, а
также теория
реинкарнации.
Хотя когда–то
это было
маргинальным
мировоззрением,
в первой
половине
двадцатого
века многие
богословы и
церковные
руководители
из многих
конфессий
приняли
учение об условном
бессмертии
(ср. 8, 2:747–1034).

Е.
Столкновение
разных точек
зрения

Учение
об условном бессмертии
становилось
все более
популярным и
во второй
половине
двадцатого
века (ср. с
книгами 2, 6, 9, 22 в
списке
литературы).
Однако в это
время
несколько
новых,
противоречивых
тенденций
оказали
влияние на
ход дискуссии.
Представители
общественных
наук,
медицины и
этики стали
исследовать
смерть
вместе с
богословами
и философами.
В результате
прежний
акцент на
богословские
вопросы,
связанные со
смыслом
жизни и
участью
людей,
переместился
на различные
антропологические,
психологические,
медицинские
и этические
вопросы.
Особое
внимание
уделяется процессу
умирания и
тому, как сам
умирающий, остающиеся
члены его
семьи и
друзья могут справиться
с этим
процессом, а
также роли терапевтов,
советников и
священнослужителей.

Медики
заинтересовались
человеческим
опытом на
границе
между жизнью
и смертью,
так называемыми
пограничными
состояниями,
которые
могут
растягиваться
или
пресекаться —
отчасти
благодаря
возможностям
медицины
«возвращать
к жизни
больных»,
оказывающихся
какое–то
время в
состоянии
клинической
смерти. Такая
способность
манипулировать
жизненными
процессами с
помощью
медицинской
технологии,
особенно на
границе
между жизнью
и смертью,
породила
новую
этическую
обеспокоенность
качеством
человеческой
жизни и
значением
человеческой
души. Возникла
специфическая
озабоченность
тем, что
медицинское
лечение
человеческого
тела может
плохо отражаться
на
внутреннем
естестве
человека, а
также на
качестве
человеческой
жизни и человеческом
достоинстве.
По мере роста
стоимости
медицинских
услуг будут с
новой силой
возникать
сомнения: с
одной
стороны,
насколько
целесообразны
героические
усилия по
продлению
угасающей
человеческой
жизни, а с
другой —
насколько
обоснованна
с
нравственной
точки зрения
эвтаназия
или
профессиональная
помощь
смертельно
больным
людям, терпящим
невыносимые
страдания, в
добровольном
уходе из жизни.

В
этом
контексте
новых идей,
проблем и
вопросов
восточное и
западное
понимание
жизни
объединились,
чтобы
бросить
вызов библейскому
пониманию
новым,
неведомым
для традиционных
христиан
способом (ср.
с 10). Например,
понятие
реинкарнации
или переселение
человеческой
души после
смерти привлекло
внимание
некоторых
людей на
Западе, которые
просто не
могут
смириться с
тем, что
человеческая
жизнь в
момент
смерти прекращается,
несмотря на
последние
достижения
научной
мысли,
оказавшиеся
в нашем
распоряжении.
В наиболее
грубом виде
это учение о
том, что после
смерти душа
человека
может
вернуться к
жизни в теле
какого–то
другого
существа на
своем пути к
совершенству.
Еще более распространена
на Западе
вера в то, что
душа
человека —
это часть
вселенской
души или жизненной
силы, которая
действует во
всех живых
организмах и
сохраняется
после смерти.
Некоторые
считают, что
эту
причастность
можно
ощутить уже в
нынешней
жизни с помощью
специальных
обрядов,
медитации
или даже наркотиков.

Эти
новые
концепции
бессмертия
бросают такой
же вызов
библейской
теории
обусловленности,
как и более
древние
концепции об
отделении
души от тела
в момент
смерти человека,
ее
дальнейшем
очищении в
чистилище и вознесении
к Богу.
Однако
немалое число
современных
иудеев и
христиан,
верующих и
теологов, в
числе
которых и
адвентисты
седьмого дня,
продолжают
придерживаться
учения об
условном
бессмертии,
из которого вытекают
два важных
следствия:
целостный подход
к людям и
надежда на
воскресение
в вечной жизни.
Они
исповедуют
это учение по
следующим
причинам: (1)
оно помогает
объяснить
озадачивающие
современные
психологические
и
медицинские
опыты со
смертью, так
называемые
опыты жизни
после жизни,
и реагировать
на них, ибо в
конечном
итоге все эти
опыты не
сократили
количество
смертей и
похорон. Смерть
остается,
таким
образом,
концом жизни
в полном
смысле этого
слова; (2) оно
согласуется
с целостным
представлением
о человеческой
природе и
библейском
понимании человеческой
жизни, как
чудесного
Божьего дара;
(3) оно
позволяет
реалистично
оценивать
природу
смерти в
смысле
единства
физического
и духовного
аспекта
жизни; (4) оно
справедливо
принимает во
внимание как
Божественную
природу Бога,
так и
человеческую
природу
людей, тем
самым
утверждая
воплощение
Бога в
Христе,
реальность
спасения в
Иисусе Христе
и надежду на
воскресение,
которая
дарует
утешение
родным и
близким
усопшего. (255)

III.
Комментарии
Елены Уайт

А.
Важность

Е.
Уайт с самого
начала
подчеркивала
важность
этой
доктрины
(которая
иногда
называется учением
о «состоянии
мертвых»),
считая ее «истиной
для
настоящего
времени»,
которую верующие
должны
«глубоко
понимать».
Контекстом
следующего
отрывка,
впервые
опубликованного
в 1858 году,
являются
сатанинские
«обманы»,
«спиритизм»
и
утверждение,
будто живые
могут
общаться с
умершими.

«Я
видела, что
святым надо
досконально
изучить
истину для
настоящего
времени,
которую они
должны
почерпнуть
из Писаний.
Они должны
понимать, в
каком
состоянии
находятся
мертвые, ибо
духи
бесовские
придут к ним
под видом
усопших друзей
и родных и
станут
внушать им
небиблейские
учения. Бесы
приложат все
силы, чтобы
пробудить в
людях
сочувствие, и
в подтверждение
своих слов
сотворят
чудеса. Народ
Божий должен
быть готов
противопоставить
этим духам
библейскую
истину о том,
что мертвые
ничего не
знают, а те,
кто явился
им, суть бесовские
духи» (Ранние
произведения,
с. 262).

Впоследствии
она
посвятила
этой теме целых
две главы в
своей книге
«Великая
борьба» (с. 531–562).
Здесь она
утверждает,
что этот
обман впервые
был
предложен
змеем в Быт. 3:4,
когда он
обещал
первым людям:
«Нет, не умрете».
Затем этот
обман
распространился
по всему миру
в виде
спиритизма
(там же, с. 561,562). Однако
библейская
истина
остается
неизменной: «Библия
учит, что
мертвые
ничего не
знают и ни о
чем не
думают; что
они не имеют
более части в
том, что делается
под солнцем,
и что им
ничего не
известно о
радостях или
переживаниях
тех, кто когда–то
был дорог им
на земле» (там
же, с. 556).

1.
Происхождение
смерти

Развивая
это
библейское
учение, Е.
Уайт высказывает
следующие
мысли по
поводу
происхождения
и природы
смерти: Своим
происхождением
смерть
обязана власти
сатаны. «За
свой грех
Моисей
оказался во
власти сатаны
и претерпел
смерть» (Ранние
произведения,
с. 164).

Грех
есть
источник
этой
сатанинской
власти, ибо он
выводит свои
жертвы из
Божьей сферы.
«Он [сатана]
твердо решил
заставить их
[первых
людей]
согрешить,
чтобы,
разлучив с
Богом и
подчинив их
своей воле,
овладеть
землей и
основать
свое царство,
противостоящее
Царству
Всевышнего» (Великая
борьба, с. 531).

2.
Причины
смерти

Хотя
в целом
смерть
представлена
как возмездие
за грех
(Ранние
произведения,
с. 294), Е. Уайт
много пишет
об этом
возмездии с
конкретными
иллюстрациями,
чтобы
показать, как
оно
совершается.
Например: Вредные
привычки в
области
здоровья могут
стать
причиной
преждевременной
смерти. «Преждевременная
смерть и
старение
являются
результатом
жизни вдали
от Бога, по законам
этого мира.
Всякий,
потакающий
своим нездоровым
привычкам в
еде, должен
понести
наказание. В
день суда мы
увидим, как
серьезно Бог
относится к
нарушению
законов здоровья»
(Основы
здорового
питания, с. 40).

В
целом
непослушание
Закону
Божьему приводит
к смерти. «Так
впервые Адам
увидел
смерть и
понял, что
если бы
остался
верен Богу,
то ни
человек, ни
животное не
оказались бы
подвластны
смерти» (Патриархи
и пророки, с. 68).

Пренебрежение
законами
природы
также угрожает
жизни. «Когда
же
преждевременная
смерть
становится
результатом
нарушения
законов природы,
мы обрекаем
на страдания
и печаль родных
и друзей,
лишаем своих
близких той
помощи,
которую
должны были
бы оказывать им,
оставляем
свои семьи
без
поддержки,
опоры и
утешения, а
Бога — без
того
служения, которого
Он требует от
нас для
Своего
прославления.
И разве,
поступая так,
не являемся мы
нарушителями
Закона
Божьего в
самом худшем
смысле этого
слова?» (Основы
здорового
питания, с. 21).

Короче,
смерть
становится
участью
нечестивых. «В
то время как
жизнь
является
наследием праведных,
смерть есть
удел
нечестивых» (Великая
борьба, с. 544).

3.
Природа
смерти

Однако
смерть не
переносит
праведников
сразу в рай, а
нечестивых —
в ад. «Многие
радуются
тому, что их
близкие счастливы
на небе, и, не
подозревая
об опасности,
внимают
„духам
обольстителям
и учениям бесовским"»
(Великая
борьба, с. 552). И
еще:
«Насколько
же отвратительно
учение о том,
что, как
только дух
покидает
тело, нераскаявшаяся
душа
попадает в
адское пламя!»
(Там же, с.545).

Скорее
смерть
подобна сну. «Своим
верующим
детям
Христос
представляет
смерть в виде
сна. Их жизнь
сокрыта со Христом
в Боге. И до
тех пор, пока
не протрубит
последняя
труба, все,
кто умерли,
будут
покоиться в
Нем» (Желание
веков, с. 527).

Смертный
сон
продлится
как бы
мгновение. «Для
христианина
смерть — это
сон, мгновение
безмолвия и
тьмы» (там же,
с. 787).

Следовательно,
в смерти нет
сознательного
существования,
знания,
планирования
или размышления.
«Другим было
просто
любопытно
посмотреть
на
воскресшего
из мертвых,
услышать от
Лазаря
рассказ о
том, что он
видел после
смерти, и
были
удивлены: ему
было нечего
рассказывать.
Ему нечего
было сказать,
потому что
вдохновенное
слово
говорит:
„Мертвые
ничего не
знают… и
любовь их, и
ненависть их,
и ревность их
уже
исчезли"» (Еккл.
9:5, 6)» (там же, с. 557, 558).

Только
воскресение
прервет
смертный сон.
«Сходящие в
могилу
сходят в
страну
молчания…
Они спят, и труба
Господня
пробудит их
для славного
бессмертия» (Великая
борьба, с. 550).

Следовательно,
для
праведника
смерть не есть
что–то
пугающее. «Для
верующего
смерть
ничего не
значит. (256) Христос
говорит о ней
как о кратком
мгновении.
„Кто
соблюдет
слово Мое,
тот не увидит
смерти
вовек", „тот
не вкусит смерти
вовек". Для
христианина
смерть — это
сон,
мгновение
безмолвия и
тьмы. Жизнь
сокрыта со
Христом в
Боге. „Когда
же явится Христос,
жизнь ваша,
тогда и вы
явитесь с Ним
во славе" (Ин.
8:51,52; Кол. 3:4)» (Желание
веков, с. 787).

Б.
О бессмертии
души

Учению
о бессмертии
души
уделяется
немалое
внимание, и
оно
объявляется
ложью и опасным
заблуждением.
По своему
происхождению
это
сатанинское учение.
«И это
выдвигается
в качестве
доказательства,
что пьяный
Амнон, изнасиловавший
собственную
сестру, сразу
после смерти
переселился
в блаженные
обители, где,
очистившись
и убелившись,
стал членом
семьи
безгрешных
ангелов! О, да,
конечно, это
очень
сладкозвучная
выдумка,
услаждающая
плотское
сердце. Это
выдумка
самого сатаны,
и она
приносит
свои плоды. И
если людей наставляют
подобным
образом,
разве можно удивляться
тому, что
грех и порок
процветают?» (Великая
борьба, с. 539).

Этого
учения нет в
Библии. «Учение
о сохранении
сознания
после смерти
и о духах
умерших,
общающихся с
живыми, не
имеет
основания в
Писаниях; и,
тем не менее,
эти теории
выдавались
за истину» (Евангелизм,
с. 603).

Тем
не менее
подобное
учение вошло
в христианскую
Церковь. «В
сущности,
утверждение
змея в Едеме:
„Вы не
умрете"
является
первой
проповедью о
бессмертии
души. Однако
эти слова,
основанные
исключительно
на
авторитете
сатаны, раздаются
во всех
христианских
церквах, и большинство
людей
принимают их
с такой же готовностью,
как и наши
прародители»
(Великая
борьба, с.533).

«Теория
о бессмертии
души принадлежит
к одному из
тех
лжеучений,
какие Рим,
переняв от
язычников,
внедрил в
христианскую
религию.
Мартин Лютер
относил это
учение к
„нелепым
басням,
образующим
навозную
кучу римских
постановлений"
(Э. Петавель.
«Проблема
бессмертия»,
с. 255). Комментируя
слова
Соломона из
Книги
Екклесиаста о
том, что
„мертвые
ничего не
знают после
своей
смерти",
реформатор
пишет: „Это
еще одно
место,
доказывающее,
что мертвые
ничего не…
чувствуют.
Там нет
чувства
долга, науки, знания
и мудрости.
Поэтому
Соломон
говорит, что
они снят и не
ощущают
ничего. Для
них не
существует
дней и лет, и,
когда они
пробудятся,
им покажется,
что они
уснули
только на
одно
мгновение"»
(Мартин
Лютер.
«Толкование
книги
Екклесиаста»,
с. 152)» (Великая
борьба, с. 549).

В.
Поражение
смерти

Противоядие
от смерти —
это
воскресение
и его сила. «Так
была
вознаграждена
вера этой
женщины.
Христос —
великий
Податель
жизни — вернул
ей сына. Так
будут
вознаграждены
и все верные,
когда в день
Его
пришествия
смерть потеряет
свое жало и
победа
могилы окажется
недействительной»
(Пророки и
цари, с. 239).

Воскресение
было бы
ненужным,
если бы праведники
сразу
возносились
на небо в
момент смерти.
«И если в
течение
четырех
тысяч лет
праведники
отправлялись
прямо на
небо, как же
мог Павел
говорить, что
все почившие
во Христе
погибнут,
если нет
воскресения?
Тогда не было
бы никакой
надобности в
воскресении»
(Великая
борьба, с. 546, 547).

Таким
образом,
только
Христос
имеет ключ жизни
и смерти. «Тот,
Кто Сам
должен был
скоро
умереть на кресте,
сейчас стоял,
имея ключи
жизни и
смерти.
Победитель
над смертью утверждал
Свое право и
власть
наделять вечной
жизнью» (Желание
веков, с. 530).

Только
те
праведники,
которые
будут среди живых
в момент
возвращения
Христа,
испытают
переселение
и никогда не
вкусят
смерти. «Рядом
с Ним
находились
два небесных
существа. Это
были Моисей,
говоривший с
Богом на
Синае, и Илия,
которому
было
даровано
великое преимущество,
данное, кроме
него, только
еще одному из
сынов
Адамовых, —
никогда не
познать смерть»
(там же, с. 421).

«Живущие
праведники
изменятся
„вдруг во
мгновение
ока". Они были
прославлены
при звуке
Божьего голоса,
а теперь,
став
бессмертными,
они вместе с
воскресшими
святыми
восхищаются
навстречу
Господу по
воздуху» (Великая
борьба, с. 645).

Те,
кто не будет
переселен
или уничтожен,
испытают
только
смерть —
вторую смерть.
«Вследствие
греха Адама
весь
человеческий
род стал
подвластен
смерти. Все
равным образом
сходят в
могилу. Но, с
другой
стороны, план
спасения
предлагает
освобождение
от могилы.
Будет
„воскресение
мертвых, праведных
и
неправедных"
(Деян. 24:15). „Как в
Адаме все умирают,
так во Христе
все оживут" (1
Кор. 15:22). Но между
этими двумя
группами
воскресших
проведена
граница.
„Все,
находящиеся
в гробах,
услышат глас
Сына Божия; и
изыдут
творившие
добро в
воскресение
жизни, а
делавшие зло
— в
воскресение
осуждения"
(Ин. 5:28, 29). „Блажен
и свят
имеющий
участие в воскресении
первом: над
ними смерть
вторая не
имеет
власти" (Откр.
20:6). Но те, кто
через раскаяние
и веру не
получили
прощения,
должны понести
наказание за
беззакония —
„возмездие
за грех". Они
понесут
разное
наказание по
продолжительности
и тяжести, в
соответствии
со своими
поступками, и
затем их
постигнет
вторая
смерть. Так
как, согласно
Своим
принципам
справедливости
и милосердия,
Бог не может
спасти грешника
в его грехах,
Он лишает его
жизни, право
на которую
тот сам
утратил и
доказал
своими делами,
что не
достоин ее.
Вдохновенный
писатель
говорит: „Еще
немного, и не
станет нечестивого;
посмотришь
на его место,
и нет его". „И
будут, как бы
их не было"
(Пс. 36:10; Авд. 16).
Покрытые
бесчестием и
позором, они
будут
преданы
вечному
забвению» (там
же, с. 544, 545).

Но
праведные
победят
смерть
вместе с Христом
в Его
воскресение.

«Нигде
в Священном
Писании мы не
находим утверждения,
что сразу же
после смерти
праведные
получают
награду свою,
а нечестивые
— наказание.
Ни патриархи,
ни пророки не
оставили нам
такого
заверения. Ни
Христос, ни
апостолы Его
не сделали
никакого
намека относительно
этого. Библия
ясно учит,
что мертвые
не попадают
сразу же на
небо. О них говорится
как о спящих
до всеобщего
воскресения
(1 Фес. 4:14; Иов 14:10–12). В
тот (257) день,
когда рвется
серебряная
цепочка и разрывается
золотая
повязка
(Еккл. 12:6),
исчезают и
все
помышления
человека.
Сходящие в
могилу
сходят в
страну
молчания. Они
более ничего
не знают о
том, что
делается под
солнцем (Иов
14:21). Блаженный
отдых для
утомленного
праведника!
Время, длинно
ли оно или
коротко,
равняется
для них
одному
мгновению. Они
спят, и труба
Господня
пробудит их
для славного
бессмертия.
„Ибо
вострубит, и
мертвые
воскреснут
нетленными, а
мы изменимся.
Ибо тленному
сему
надлежит
облечься в
нетление, и
смертному
сему
облечься в бессмертие.
Когда же
тленное сие
облечется в нетление
и смертное
сие
облечется в
бессмертие,
тогда
сбудется
слово
написанное:
„поглощена
смерть
победою" (1
Кор. 15:52–54). И,
пробужденные
от глубокого
сна, они
начнут свое
существование
с того
момента,
когда оно
было прервано
смертью.
Последний
миг их
сознания был
омрачен
смертной
мукой;
последняя мысль
была о том,
что они
уходят во власть
могилы. Когда
же они
встанут из
могилы, их
первая
радостная
мысль
выльется в победоносный
возглас:
„Смерть! где
твое жало? ад!
где твоя
победа?" (Ст.
55)» (там же,
с.
549, 550).

IV. Литература

1. Althaus, P. The Theology of Martin Luther.
Philadelphia: Fortress, 1966.

2. Anderson, R. S. Theology, Death and Dying. Oxford:
Blackwell, 1986.

3. Bailey, L. R., Sr. Biblical Perspectives on Death.
Philadelphia: Fortress, 1979.

4. Beyerlin, W, ed. Near Eastern Religious Texts
Relating to the Old Testament. Philadelphia: Westminster, 1978.

5. Bultmann, R. "Thanatos" Theological
Dictionary of the New Testament. Vol. 3, pp. 7–25.

6. Cullmann, O. Immortality of the Soul or
Resurrection of the Dead? New York: Macmillan, 1958.

7. Eichrodt, W. Theology of the Old Testament.
Philadelphia: Westminster, 1967. Vol. 2.

8. Froom, LeRoy. The Conditionalist Faith of Our
Fathers. 2 vols. Washington, D.C.: Review and Herald, 1965,1966.

9. Harris, M. J. Raised Immortal: Resurrection and
Immortality in the New Testament. Grand Rapids: Eerdmans, 1983.

10. Hick, J. Death and Eternal Life. Mew York: Harper
and Row, 1976.

11. Jeremias, J. The Parables of Jesus. Rev. ed. New
York: Scribners, 1963.

12. Johnston, R. M. "After Death: Resurrection or
Immortality?" Ministry, Sept. 1983, pp. 7–10.

13. Jungel, E. Death: The Riddle and the Mystery.
Philadelphia: Westminster, 1974.

14. Kaiser, O., and E. Lohse. Death and Life.
Translated by J. E. Steely. Nashville: Abingdon, 1981.

15. Kung, H. Eternal Life: Life After Death as a
Medical, Philosophical, and Theological Problem. Garden City, N.Y.: Doubleday,
1984.

16. Mills, L. O., ed. Perspectives on Death.
Nashville: Abingdon, 1969.

17. Nickelsburg, G.W.E. Resurrection, Immortality, and
Eternal Life in Intertestamental Judaism. Cambridge, Mass.: Harvard University
Press, 1972.

18. Pritchard, J.B., ed. Ancient Near Eastern Texts.
Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1955.

19. Provonsha, J. W. Is Death for Real? An Examination
of Reported Near–Death Experiences in the Light of the Resurrection.
Mountain View, Calif: Pacific Press, 1981.

20. Rahner, K. On the Theology of Death. New York:
Herder and Herder, 1972.

21. Robinson, H. W. Inspiration and Revelation in the
Old Testament. Toronto: Oxford University Press, 1946.

22. Thielicke, H. Living With Death. Grand Rapids:
Eerdmans, 1983.

23. Tromp, N. J. Primitive Conceptions of Death and
the Nether World in the Old Testament. Rome: Pontifical Biblical Institute,
1969.

24. Wolff, H. W. Anthropology of the Old Testament.
Philadelphia: Fortress, 1973.

25. Zurcher, Jean R. The Nature and Destiny of Man.
New York: Philosophical Library, 1969.

26. The Anti–Nicene Fathers, Ed. Alexander
Roberts and James Donaldson. 10 vols. New York: Christian Literature Co.,
1885–1887.
(258)

Воскресение
и прославление.
Джон К. Брант

Вступление

Надежда
любого
христианина
на будущее основана
на
воскресении
Иисуса
Христа и обетовании
о том, что оно
служит
гарантией
воскресения
и вечной
жизни всех
верующих в Него
(1 Кор. 15:20, 21; 2 Кор. 4:14).

Возвращение
Христа к
жизни после
смерти на кресте
служит
гарантией
всем
христианам, что
Его
обетования
надежны и что
все, кто вверяет
Ему Свою
жизнь, могут
с
нетерпением
ожидать
вечной жизни,
не
подверженной
смерти. Это
воскресение
произойдет в
момент возвращения
Христа (1 Кор. 15:51, 52;
1 Фес. 4:16). Для
умерших во Христе
это будет
означать
возвращение
к жизни из
бессознательного
смертного
сна. Для
верующих во
Христа,
которые
будут живы во
время Его
возвращения,
это будет
означать преображение
для бессмертного,
вечного
бытия на
новой земле.
Все, кто во
Христе,
получат
новое,
прославленное
тело и не
будут больше
подвержены
смерти (1 Кор.
15:42–44).
Нечестивые
воскреснут
отдельно, в
другое
воскресение,
чтобы
вкусить
вторую смерть,
то есть
полное и
окончательное
уничтожение
(Откр. 20:5–10).

Этот
последовательный,
библейский
взгляд на
воскресение
мертвых
отличен от
популярной
веры в
бессмертие
души и
несовместим
с ним.

Статья
начинается с
исследования
библейского
материала о
воскресении
и прославлении
верующих. Затем
автор
рассуждает о
значении
этого учения
и
заканчивает
историческим
обзором
различных
взглядов на
воскресение
и жизнь после
смерти.

I.
Библейский
взгляд на
воскресение

А.
Новый Завет

1.
Общие
положения

2.
Отдельные
писатели

Б.
Ветхий Завет

1.
Общие взгляды
на будущую
жизнь

2.
Конкретные
места,
затрагивающие
тему воскресения

II.
Прославление
праведных

А.
Прославленное
состояние
Иисуса

Б.
Прославленное
состояние
верующего

III.
Значение
учения

А.
Для
богословского
понимания

Б.
Для
практической
жизни

IV.
Исторический
обзор

A.
Древний мир

Б.
Иудаизм

B.
Ранняя
Церковь

Г.
Средние века

Д.
От
Реформации
до эпохи
Просвещения

Е.
Современная
эпоха

Ж.
Позиция
адвентистов
седьмого дня

V.
Комментарии
Елены Уайт

A.
О
воскресении
праведников

Б.
О
воскресении
нечестивых

B.
О
специальном
воскресении

VI.
Литература

I.
Библейский
взгляд на
воскресение

Оба
завета
вносят свой
вклад в
библейское учение
о
воскресении.
В Новом
Завете все богословские
размышления
о
воскресении
верующих
неразрывным
образом
связаны с воскресением
Иисуса
Христа (см.
Христос III. А. 1–4).
Эта очевидная
богословская
связь
настолько
сильна в
Новом Завете
и так ясно
акцентирована
во всем
новозаветном
материале,
что требует отдельного
от Ветхого
Завета
изучения, поскольку
ветхозаветные
авторы не
могли наглядно
представлять
себе
воскресение Иисуса.

А.
Новый Завет

Этот
раздел
поделен на
две части. В
первой дается
общий обзор
учения
Нового
Завета о воскрешении
верующих. Это
общий вид
«леса», дающий
целостное
понимание
всего новозаветного
материала и
помогающий
сформировать
ясное и
последовательное
представление.

Но
важно также
понимать,
какие
деревья растут
в густом
лесу. Каждый
новозаветный
автор вносит
свой
определенный
вклад в это
последовательное
представление.
Мы можем составить
впечатление
обо всем богатстве
лесной флоры,
только
оценив каждую
древесную
породу в
отдельности.
Вот почему во
втором
разделе мы
разберем
отдельных
новозаветных
авторов,
чтобы понять,
каким
образом
уникальные
взгляды
каждого вносят
вклад в общее
целое.
(259)

1.
Общие
положения

Вся
новозаветная
мысль о
воскресении
верующего
зиждется на
воскресении
Иисуса Христа.
Иисус
говорит о
Себе, что Он
есть «воскресение
и жизнь» (Ин. 11:25).
Но Он идет
гораздо дальше
этого
заявления и
демонстрирует
Свою власть
над смертью,
воскрешая
Лазаря из
мертвых. Даже
это
венчающее
чудо не является
залогом
вечной
победы над
смертью. Только
Его
воскресение
из гроба в
третий день
гарантирует,
что смерть
будет
поглощена победой.

Воскресение
Христа — это
первый плод
(см. 1 Кор. 15:20, 23),
который не
только
предшествует
воскресению
верующего, но
и служит его
гарантией и
залогом. В
этом смысле
воскресение
Христа — это
уже начало
последнего
воскресения.
Данное
эсхатологическое
событие есть
начало конца.

Всякая
надежда
христианина
основана на воскресении
Христа. Люди
не имеют
естественного
бессмертия. Бессмертен
один лишь Бог
(1 Тим. 6:15, 16). Смерть
— это бессознательный
сон (Ин. 11:11; 1 Фес. 4:13).
Она не только
не является
переходом к
иному бытию,
но и суть
отрицание
всякой жизни.
Поскольку Бог
есть Господин
жизни, смерть
— это враг (1
Кор. 15:26), с
которым люди
сами по себе
совладать не
могут.
Надежда их
тщетна (см.
Смерть I. А. 6; Е. 6).

Однако
Бог обещает,
что как
Христос
воскрес, так
и христиане
могут иметь
надежду на воскресение
(1 Фес. 4:14,15; 1 Кор. 15:20–23).
Согласно 1
Фес. 4:13–18 и 1 Кор.
15:51–57, это
воскресение
совпадает со
Вторым
пришествием
Иисуса
Христа,
которое
будет видимо
всеми жителями
земного шара
и будет
сопровождаться
гласом
архангела и
звуком
последней
трубы. В этот
момент
умершие во
Христе
воскрешаются,
а те
верующие,
которые
будут живы,
преобразятся.
Им даруется
бессмертие, и
они
восхищаются
вместе с
воскресшими
праведниками
навстречу
Господу, чтобы
быть с Ним
всегда.

В
этом новом
состоянии
бессмертия и
вечного
общения с
Богом верующие
не теряют
свои
физические
тела, но наслаждаются
тем телесным
существованием,
которое Бог
планировал
изначально —
еще до того,
как грех
вошел в мир. В 1
Кор. 15:35–46 Павел
утверждает,
что это новое
прославленное
или духовное
тело не будет
нематериальным,
но вполне
узнаваемым
телом,
сохраняющим
преемственность
и сходство с
тем телом, которое
человек имел
в своей
земной жизни.
Тело названо
«духовным»
не потому,
что оно не
будет
физическим,
но потому,
что оно не будет
больше
подвержено
смерти. Как
умершие
верующие, так
и те, которые
будут живы в
момент
возвращения
Христа,
получат одно
и то же
нетленное
тело. Оно
отличается
от нынешнего
лишь своим
совершенством:
на нем не останется
следов греха,
и оно не
будет
подвержено
смерти.

Однако
это
воскресение
праведников
при Втором
пришествии
Христа не является
единственным
воскресением,
о котором
говорит
Новый Завет.
В нем также
ясно говорится
о
воскресении
неправедных
или нечестивых
(Деян. 24:15; Ин. 5:28, 29).
Согласно
Откр. 20:5, 7–10, это второе
воскресение
или
воскресение
нечестивых
произойдет
не при Втором
пришествии
Христа, а
спустя тысячу
лет, во время
которых
сатана будет
томиться в
узах, а
святые —
царствовать
с Христом. По
окончании
тысячелетнего
царства нечестивые
воскреснут и
попытаются
овладеть Святым
Градом,
который
незадолго до
этого снизойдет
на землю. Это
продемонстрирует
их упорное
нежелание
принимать
правление
Христа,
несмотря на
все
имеющиеся
факты. Тогда
они будут
уничтожены
вместе с
сатаной,
земля будет
обновлена,
чтобы
Христос смог
вечно обитать
на ней со
святыми. В
Откровении
также говорится
о
специальном
воскресении,
в которое
воскреснут
распявшие
Христа, чтобы
стать
свидетелями
Его Второго
пришествия
(Откр. 1:7; см.
Великая
борьба, с. 637 в V. В).

Если
обобщить все
вышесказанное,
то Новый Завет
говорит о
следующих
воскресениях:

1.
Воскресение
Иисуса —
основание
для воскресения
верующего, о
котором ясно
сказано в Евангелиях
(Мф. 28:6; Мк. 16:6; Лк. 24:5–7;
Ин. 21:14).

2.
Воскресение
некоторых
святых сразу
после
воскресения
Иисуса (Мф. 27:52).

3.
Специальное
воскресение
тех, кто
распял Христа,
чтобы они
увидели Его
пришествие
(Откр. 1:7).

4.
Воскресение
праведных во
время
возвращения
Христа в
начале
тысячелетнего
царства
(например, 1
Кор. 15; 1 Фес. 4).

5.
Воскресение
нечестивых в
конце
тысячелетнего
царства
(Откр. 20).

На
протяжении
всего Нового
Завета эта
благая весть
о
воскресении
— нечто
несравненно
большее, чем
только
интересные
сведения о
будущем. Она
преобразует
нынешнюю
жизнь,
придавая ей
больше
смысла и
надежды. Благодаря
уверенности
в своей
судьбе
христиане
уже живут
новой жизнью.
Те, кто живет
надеждой на
участие в славе
Божьей,
становятся
другими
людьми. Они могут
радоваться
даже в
страданиях,
потому что
мотивом их
жизни
является
надежда:

«Итак,
оправдавшись
верою, мы
имеем мир с
Богом через
Господа
нашего
Иисуса
Христа, через
Которого
верою и
получили мы
доступ к той
благодати, в
которой
стоим и
хвалимся
надеждою
славы Божией.
И не сим
только, но
хвалимся и
скорбями,
зная, что от
скорби
происходит
терпение, от
терпения
опытность, от
опытности
надежда, а
надежда не
постыжает, потому
что любовь
Божия
излилась в
сердца наши
Духом Святым,
данным нам» (Рим.
5:1–5).

Более
подробный
разбор
новозаветных
материалов
позволит
установить
вклад каждого
новозаветного
автора в это
учение. Мы начинаем
с Павла,
потому что
его письма
были первой по
времени
написания
значительной
частью Нового
Завета и
потому что он
более подробно
писал о
теологии
воскресения,
чем любой другой
автор Нового
Завета.

2.
Отдельные
писатели

а.
Павел.
Хотя Павел
уделяет
немного
времени
описанию
событий из
жизни Христа,
Его смерть и
воскресение
— это
постоянные темы
его писем.
Когда Павел
пишет о вещах
первостепенной
важности для
верующих, то (260) говорит
о том, что
«Христос
умер за грехи
наши, по
Писанию, и…
погребен был,
и… воскрес в
третий день,
по Писанию,
и… явился» (1 Кор.
15:3–5). Весьма
характерно,
что Павел
использует
пассивный
залог, говоря
о воскресении:
Христос был
воскрешен
Богом.
Приведенный
ниже
подробный
анализ 1 Кор. 15
показывает, что
вся надежда
на вечную
жизнь
основана на
воскресении
Христа.

Первая
важная
беседа Павла
о
воскресении верующих
записана в
первом из его
сохранившихся
писем, а
именно в 1 Фес.
4:13–18. Здесь он
поднимает
этот вопрос
ввиду явного
недопонимания
со стороны
фессалоникийцев,
скорбевших о
своих
умерших.
Похоже, они
не понимали,
какая участь
уготована их
умершим
родным и близким.
Обращаясь к
ним, Павел
подчеркивает,
что им не
следует
скорбеть как
прочим, не
имеющим
надежды, а
лучше
обратить
внимание на надежду
Второго
пришествия
Христа и на воскресение
мертвых,
которое
произойдет в тот
день. Он не
говорит о
том, что их
умершие родные
живы или
находятся в
сознательном
состоянии, но
характеризует
их текущее состояние
как сон, а
также
обращает
внимание на
время
возвращения
Христа. Тогда
Господь сойдет
с небес при
возвещении,
при гласе архангела
и трубе
Божьей.
Оставшиеся в
живых не
будут иметь
преимущества
перед
умершими.
Последние
восстанут
для новой
жизни; находящиеся
же в живых
вместе с ними
будут восхищены
навстречу
Господу на
воздухе и соединятся
с Ним навеки.
Здесь Павел
намечает четкие
контуры
будущей
надежды для
умерших, равно
как и для тех,
кто будет в
живых в момент
возвращения
Христа.

Ведется
много споров
по поводу
смысла фразы:
«Умерших в
Иисусе Бог
приведет с
Ним» (стих 14).
Некоторые видят
в ней
доказательство
бессмертия
души,
полагая, что
Бог принесет
с Собой души
из небесного
рая, чтобы
соединить их
с новыми
телами при
воскресении.

Несколько
важных
соображений
опровергают
подобное
умозаключение.
Прежде всего
это контекст,
в котором ничего
не говорится
о душах. Весь
отрывок сосредоточивает
внимание на
воскресении
и на призыве
ко всем
«усопшим»
восстать из могил
в день
воскресения.
В нем нет
никакого упоминания
о
воссоединении
тела и души.

Во–вторых,
это
параллелизм
самого
отрывка. Вот как
он звучит в
достаточно
литературном
переводе:
«Ибо,
поскольку мы
веруем, что
Иисус умер и
воскрес,
точно так же,
через Иисуса Бог
приведет с
Ним усопших».
Однако
вполне возможно,
что фраза
«через
Иисуса»
относится к
«усопшим»,
как полагают
некоторые. Но
где бы ни
стояла эта
трудная
фраза, параллелизм
с первой
частью
предложения
говорит о
том, что
фраза
«приведет с
Ним»
указывает на
возвращение
этих умерших
верующих к жизни
через
воскресение,
как и Сам
Иисус в Свое
время
воскрес из
мертвых.
Именно таков смысл
оборота «то
и», который
связывает две
части
предложения.
Таким
образом, как
контекст, так
и синтаксис
говорит о
том, что фраза
«Бог
приведет с
Ним» в стихе 14
означает, что
Бог вернет их
к жизни с
Иисусом, как
Он привел к
жизни
Иисуса»
воскресив
Его из
мертвых.

Последний
довод
содержится в
аналогичном
высказывании
во 2 Кор. 4:14:
«Зная, что
Воскресивший
Господа
Иисуса
воскресит
через Иисуса
и нас».
Предлог суп
(«с»)
употребляется
в обоих
местах. Таким
образом, как
в контексте,
так и в
синтаксисе
поддерживается
аргумент о
том, что
приведение усопших
с Иисусом
указывает на
их воскресение
вместе с Ним.

Таким
образом, в
данном
отрывке
говорится о
том, что
надежда
христианина
основана на воскресении
Христа. Как
Он воскрес из
мертвых, так
Бог
воскресит и
умерших в
Нем. Это
произойдет
при Втором
пришествии в
то же время,
когда и живые
во Христе встретятся
с ними на
воздухе,
чтобы вечно пребывать
с Господом.

В 1 Кор. 15
Павел
реагирует не
просто на
какое–то
недоразумение,
но на
лжеучение,
распространявшееся
некоторыми
людьми,
отрицавшими
воскресение из
мертвых. Это
самое полное
и
исчерпывающее
место Нового
Завета о
воскресении.

И
снова Павел
основывает
надежду на
прочном
фундаменте
смерти и
воскресения
Иисуса
Христа.
Апостол
начинает с
утверждения,
что смерть и воскресение
Христа — это
события
первостепенной
важности
(стихи 3, 4). Затем
он напоминает
коринфянам,
что
воскресший
Христос явился
Кифе,
двенадцати
ученикам,
одновременно
более чем 500
братьям,
Иакову, всем
апостолам и,
наконец,
самому Павлу,
хотя последнее
явление явно
выбилось из
общего порядка
(стихи 5–8).
Другими
словами,
Павел
утверждает,
что на дороге
в Дамаск он
действительно
встретился с
воскресшим
Иисусом
Христом и
стал
очевидцем
воскресения.

В
стихах 12–19
Павел
доходит до
сути дела.
Некоторые говорили,
что нет
воскресения
мертвых. Невозможно
сказать, что
побудило их
так считать;
однако
наличие в
Коринфе
некоторых
элементов
мышления,
характерного
для гностических
ересей, дает
основание
предполагать,
что какая–то
группа
коринфских
верующих
была заражена
одной из
ранних
разновидностей
этой ереси. В
своем ответе
Павел
относится к их
взглядам с
недоверием.
Если Христа
проповедуют
как
воскресшего
из мертвых,
как они могут
говорить, что
воскресения
не существует?
Из этих
текстов ясно
вытекает, что
с точки
зрения Павла
христианин
должен
верить в
воскресение
Христа и
воскресение
верующих, а
также иметь
глубокую
веру. Если
убрать
что–то одно,
то теряется и
все
остальное. Без
веры в
воскресение
проповедь
тщетна, вера
суетна. В
этом случае
Павел
представляет
Бога в ложном
свете, а
верующие все
еще находятся
в грехах
своих и
достойны
наибольшей
жалости из
всех живущих
на земле.

В
стихе 20 Павел
отбрасывает
все «если»
предыдущего
параграфа и
утверждает,
что Христос
действительно
воскрес из
мертвых. Затем
он подчеркивает,
что это
воскресение
не является единичным
и уникальным
явлением, но
служит
основанием
для надежды
на
воскресение,
которой
должны жить
верующие.
Христос есть «начаток»,
«первенец».
Эта аналогия
заимствована
из
ветхозаветных
праздников.
Его воскресение
гарантирует,
что будут и
последующие воскресения.
Павел
обращается к
аналогии с
Адамом и
Христом.
Смерть от
Адама
перешла на
всех людей. А
через Христа
все могут
получить
доступ к
жизни.
Воскресение
Христа открывает
Его победу
над (261) всяким
начальством
и властью, в
том числе и
смертью. В
типичном для
Нового
Завета
формате
воскресение
Христа
теологически
связывается
с воскресением
верующих.

В
стихах 29–34
Павел снова
возвращается
к теме стихов
12–19 и приводит
дополнительные
доводы,
почему
отрицание коринфянами
воскресения
не имеет
смысла. Зачем
некоторые
люди
крестятся
для мертвых,
если нет
воскресения?
(К сожалению,
мы ничего не
знаем об этих
людях и их
обычаях). И для
чего Павел
каждый день
смотрит в
лицо смерти,
если нет
воскресения?

Далее
апостол
Павел
обращается к
возможному
возражению
своих
читателей и
поднимает
вопрос о том, как
воскреснут
мертвые и в
каком теле
они придут.
Поскольку
этот раздел
(стихи 35–50) охватывается
ниже, в
дискуссии о
прославлении,
здесь
достаточно
отметить, что
для Павла
воскресение
гораздо
важнее
оживления трупа.
Оно включает
в себя
преображение
в новое тело,
не
подверженное
смерти. Павел
называет его
«духовным»
телом.

И,
наконец,
взоры Павла
обращаются
ко Второму
пришествию
Христа,
которое
названо «последней
трубой» (стих
52). Почти
поэтическим
языком он
указывает
своим
читателям на
мгновенное
преображение,
которое
произойдет,
когда
смертное уступит
место
бессмертному.
В то время,
когда
мертвые
воскреснут и
вместе с
живыми облекутся
в бессмертие,
смерть будет
поглощена победой.
По мнению
Павла,
понимание
этой истины
вдохновит
христиан
твердо
посвятить
себя
выполнению
Господней
работы, ибо
они знают,
что труд их
не напрасен
(стих 58).

В
данном
отрывке
Павел
показывает,
что вера в
воскресение
— как Христа,
так и
верующих —
абсолютно
необходимая
часть
христианской
веры. Без
этих
перспектив
христианская
вера тщетна.
В
богословском
смысле он
также
связывает
эти два
воскресения
воедино, показывая,
что
демонстрация
Богом Своей
силы и
намерений в
воскресении
Иисуса дает христианам
надежду. И,
наконец, он
показывает,
что воскресшее
тело будет
новым,
прославленным
телом, более
не
подверженным
смерти, и что
это
произойдет
при Втором
пришествии
Христа, когда
живые
праведники
также
облекутся в
бессмертие.

С
темой 1 Кор. 15
тесно связано
2 Кор. 5:1–5; и хотя
слово
«воскресение»
не употребляется,
загадочный
характер
отрывков требует
его
включения.
Павел
противопоставляет
«земную
хижину»
нашего
нынешнего бытия
нерукотворному
«жилищу от
Бога», которое
является
нашей
будущей
надеждой.

Некоторые
считают, что
Павел здесь
поддерживает
идею
бессмертия
души,
ссылаясь на
то, что тело —
это земной
шатер,
временный
сосуд, наполненный
вечной душой.
Но более
внимательное
изучение
этого
отрывка
показывает,
что это не
так. Павел
нигде не
говорит о
душе или
какой бы то
ни было форме
бытия
отдельно от
тела. Нет
никакого
намека на то,
что человек
состоит из
двух частей.
Скорее Павел
говорит о
«разрушении»
земной
хижины, а не
ее отделении
от души.
Павел
использует
метафору
раздетого,
обнаженного
состояния, говоря
о том, что
произойдет
вне земного
шатра. Он не
желает этого
состояния.
Если бы Павел
считал, что
промежуточным
состоянием является
сознательное
существование
души со
Христом, то
вряд ли можно
ожидать, что
он будет это
отвергать
или не будет
к этому стремиться.
Однако Павел
не хочет
«совлечься,
но облечься».
Он пишет, что
это
произойдет
тогда, когда
смертное
будет
поглощено жизнью.
Таким
образом,
Павел со всей
очевидностью
проводит
параллель с
надеждой, о
которой
пишет во
второй части
1 Кор. 15, говоря о
том, что
смертное
уступит
место
бессмертию
при звуке
трубы, когда
Христос
вернется.

Поэтому
совершенно
понятно, что
Павел пишет
здесь о
воскресении,
что также
вытекает из
15–го стиха,
хотя и не
употребляет
этот термин.
Нынешнее
смертное
бытие
подобно земному
шатру. Оно
ненадежно.
Объектом
метафоры
является не
часть
человека, а
весь человек
в целом.
Павел не
хочет смерти,
которую сравнивает
с наготой или
разоблачением.
Скорее, он
желает
облечься,
полностью
преобразившись
и приняв
новое,
бессмертное
тело, которое
сравнивает с
жилищем от
Бога. Это новое
состояние
выражает
волю Бога в
отношении
Его народа, и
Он дал Духа
как гарантию
или аванс, с
помощью
которого
заверяет нас,
что такая
надежда не
тщетна. Таким
образом, мы
видим важную
преемственность
между мыслью
этого
отрывка и 1
Коринфянам 15
(см. Смерть I. Д. 2).

Если
ограничить
исследование
взглядов Павла
на
воскресение
несколькими
основными
отрывками,
подробно
затрагивающими
данную
проблему,
можно
упустить из
виду богатство
мысли Павла.
Его письма
пронизаны
ссылками на
смерть и
воскресение
Христа. Из
этих ссылок
вытекает
несколько
важных богословских
тем.

Одна
из самых
важных — это
участие с
Христом в
смерти и
воскресении.
Для Павла
смерть и
воскресение
— это больше,
чем
исторические
события,
поскольку
они слишком
много значат
для
верующего.
Иметь веру во
Христа —
значит
отождествлять
себя с Ним и
Его миссией.
Павел
говорит о
своей готовности
все почитать
за сор ради
Христа:
«Чтобы
познать Его,
и силу
воскресения
Его, и
участие в
страданиях
Его,
сообразуясь смерти
Его, чтобы
достигнуть
воскресения мертвых»
(Флп. 3:10, 11). Далее
он поясняет,
что не достиг
всего этого,
но
устремляется
вперед к поставленной
цели.

Эта
тема ярко
раскрывается
в Рим. 6, где
Павел
обсуждает
жизнь
христианина.
Здесь Павел
использует иллюстрацию
крещения,
говоря о том,
могут ли
христиане
продолжать
грешить, если
они спасены
благодатью
Христовой.
Для Павла опыт
отождествления
с Христом в
крещении исключает
легкомысленное
отношение к
греху. Павел
говорит: «Ибо
если мы
соединены с Ним
подобием
смерти Его,
то должны
быть
соединены и
подобием
воскресения,
зная то, что
ветхий наш
человек
распят с Ним,
чтобы
упразднено было
тело
греховное,
дабы нам не
быть уже рабами
греху… Так и
вы почитайте
себя мертвыми
для греха,
живыми же для
Бога во Христе
Иисусе» (Рим.
6:5–11).

Вторая
важная тема
тесно
связана с
темой участия
в смерти и
воскресении
Христа. Вера в
Христа
означает
участие в
обновленной
жизни,
явленной в
воскресении.
Хотя Павел дает
ясно понять,
что
фактического
воскресения
тела еще не
было, ибо оно
произойдет в
будущем при
Втором пришествии
(см. Флп. 3:12; 1 Кор. 15:52; (262) 1 Фес. 4:16;
и 2 Тим. 2:18), в
воскресении
есть также
аспект уже.
Верующий уже
участвует в
обновленной
жизни, как
это видно в
Рим. 6:5, 6, 11. Эта
тема снова
возникает в
Еф. 2:3–7, где
Павел
обращается к
язычникам, которые
некогда были
во грехах
своих, но
ныне оживотворены
«со Христом»
и посажены
«на небесах
во Христе
Иисусе» —
поразительная
метафора
нынешнего
опыта
христианина
со Христом.
Но даже здесь
Павел
указывает на
будущее — на
то, что
сделает
Христос в веке
грядущем
(стих 7). Далее
он
определяет
эту новую
жизнь во 2 Кор.
5:15, показывая,
что обновленная
жизнь
означает
новый центр
бытия: «А Христос
за всех умер,
чтобы
живущие уже
не для себя
жили, но для
умершего за
них и
воскресшего».

Отождествление
со Христом и
причастность
к Нему
включает в
себя участие
в Его смерти
и
воскресении,
новую жизнь
сейчас, для
которой
характерен
новый центр
тяжести, новая
цель и
готовность
участвовать
в страдании
Христа. В
этом смысле
христианин
уже
участвует в
силе
Христова воскресения.
Опыт
христианина
также включает
в себя
надежду,
которая
может быть
реализована
только в
будущем,
когда
Христос вернется,
мертвые
воскреснут, а
живые верующие
преобразятся
и наследуют
бессмертную
жизнь.

б.
Синоптические
Евангелия и
Книга Деяния святых
Апостолов.
Природа
Евангелий
такова, что
они учат воскресению
верующих не
так явно, как
Павел в своих
сочинениях. В
Евангелиях
главный акцент
делается на
воскресение
Иисуса. Хотя
Евангелие от
Луки и Книга
Деяния
святых
Апостолов —
это
единственные
синоптические
произведения,
в которых даются
четкие
наставления
по поводу
воскресения
верующих, все
авторы
Евангелий, в
той или иной
степени,
связывают
воскресение Иисуса
с Его силой
дать жизнь
верующему.

В
Евангелии от
Матфея
воскресение
не только
предсказывается
заранее (Мф. 16:21;
26:32) и
объявляется
женщинам как
свершившийся
факт (Мф. 28:6), но
воскресший
Иисус также
является
ученикам в
Галилее и
дает им
евангельское
поручение
(стихи 16–20).

В
одном
эпизоде, который
можно найти
только у
Матфея,
особенно
эмоционально
говорится о
связи между
воскресением
Иисуса и
воскресением
верующих.
Матфей
сообщает нам:
«И гробы
отверзлись; и
многие тела
усопших
святых
воскресли и,
выйдя из
гробов по
воскресении
Его, вошли во
святой град и
явились
многим» (Мф. 27:52,53).
Здесь не упоминается
о том, кем
были эти
святые, но, по
всей
видимости,
они стали
живым
доказательством
того, что
Иисус есть
первенец из
мертвых и что
Его
воскресение
гарантирует
верующим
выход из
могилы
вместе с
другими
«святыми» в
последний
день.

Разные
рукописи
дают
различные
варианты концовки
Евангелия от
Марка (Мк. 16:9–20).
Но к каким бы
выводам ни
привели нас
эти
разночтения,
воскресение
Иисуса
является
очевидным
фактом в
любом
варианте
текста. Ясно
и то, что
воскресение
Христа
неразрывно
связано с
жизнью
верующего.

Марк
подчеркивает
роль Иисуса
как страдающего
Мессии–Раба.
Он также
указывает на
истинную
природу
ученичества:
оно означает
идти по
стопам
Иисуса и
нести свой
крест. Богословский
центр в
Евангелии от
Марка — это
главы 8–10, где
Иисус трижды
предсказывает
Свою смерть,
а затем
призывает
учеников к
служению. В
каждом из
этих предсказаний
содержится
также и
утверждение
о том, что
через три дня
Иисус
воскреснет (Мк.
8:31; 9:31; 10:34). Это
предсказание
воскресения
придает
смысл
последующему
призыву
Иисуса к
послушанию и
данному Им обетованию
жизни. В
словах «ибо
кто хочет душу
свою сберечь,
тот потеряет
ее, а кто потеряет
душу свою
ради Меня и
Евангелия,
тот сбережет
ее» (Мк. 8:35) мы
видим связь
между
воскресением
Иисуса и
надеждой
верующего на
жизнь.

Та же
связь
очевидно
прослеживается,
когда Иисус
являет Свою
власть
воскрешать
мертвых в Мк. 5.
Когда Иисус
говорит, что
дочь Иаира не
умерла, но
спит, люди
смеются,
потому что
все знают,
что она
мертва. Но
Иисус
способен
вернуть ее к
жизни. Таким образом,
Иисус здесь
представлен
не только как
Тот, Кто Сам
воскресает
из мертвых,
но как
Податель
жизни,
воскрешающий
других. Этот
образ
усиливается,
когда ангел
объявляет
женщинам,
пришедшим ко
гробу: «Он
воскрес, Его
нет здесь»
(Мк. 16:6).

В
своем
Евангелии
Лука записал
слова ангелов
у гроба (Лк. 24:4–7),
которые
объявили о
воскресении
Иисуса. Он
также
отмечает
явление воскресшего
Иисуса на
дороге в
Эммаус (стихи
13–32) и ученикам
в верхней
горнице
(стихи 33–43).
Кроме того,
Лука говорит
о
воскресении
верующих.
Конкретная
информация о
воскресении
содержится
также и в
Книге Деяния
святых
Апостолов.
Лука записал
слова Иисуса
о том, что
награда за
то, что
сделано в
этой жизни,
будет
получена при
воскресении.
«Но, когда
делаешь пир,
зови нищих,
увечных,
хромых,
слепых, и
блажен
будешь, что
они не могут
воздать тебе,
ибо
воздастся
тебе в
воскресение
праведных»
(Лк. 14:13,14).

В
Деяниях Лука
пересказывает
одну из речей
Павла, в
которой тот
провозглашает,
что воскрешены
будут также и
неправедные.
Павел
говорит: «Я
действительно
служу Богу
отцов моих,
веруя всему,
написанному
в законе и
пророках, имея
надежду на
Бога, что
будет
воскресение мертвых,
праведных и
неправедных»
(Деян. 24:14, 15). Лука
также
утверждает,
что Павел
связывал
воскресение
верующих с
Христом,
подчеркивая,
что Христос —
это первенец из
мертвых
(Деян. 26:23).

в.
Иоанновы
труды.
Главное
выражение, с
помощью
которого Иоанн
излагает
христианскую
надежду в
своем Евангелии,
— это «жизнь»
или «вечная
жизнь». Вслед
за Ч. Г. Доддом
многие
обращают
внимание на
тему
«осуществленной
эсхатологии»
в его
Евангелии.
Согласно
этому
представлению,
верующий уже
испытывает
вечную жизнь
через Христа.
Не может быть
никакого
сомнения в
присутствии
этой темы у
Иоанна. Для него
важна
нынешняя
действительность
или аспект
уже в
отношении
вечной жизни.
Но это ни в
коей мере не
отрицает
реальности
надежды на
воскресение
в будущем.

Ин. 5:19–29
— это одно из
наиболее
поучительных
мест для
понимания
сопоставления
осуществленной
и будущей
эсхатологии
и значения
этого
сравнения
для
понимания
воскресения
верующего. В
каком–то
смысле
(263) в этом
отрывке
упоминается
как минимум
три разных
воскресения.

Первое
— это
духовное
обновление
жизни, которое
верующий в
настоящее
время имеет
во Христе.
Оно
определенно
является
средоточием
стихов 24 и 25:
«Истинно,
истинно
говорю вам:
слушающий
слово Мое и
верующий в
Пославшего
Меня имеет
жизнь вечную
и на суд не
приходит, но
перешел от
смерти в
жизнь.
Истинно,
истинно
говорю вам:
наступает
время, и настало
уже, когда
мертвые
услышат глас
Сына Божия и,
услышав,
оживут».

Обратите
внимание, что
для этого
воскресения
определен
час ныне.
Верующие уже
имеют жизнь
вечную и
перешли из
смерти в
жизнь. Это
немного
другой
акцент,
нежели тот,
который мы
встречаем у
Павла, хотя
мысль одна и
та же. Павел
призывал
ходить «в
обновленной
жизни» (Рим. 6:4),
тогда как
Иоанн
говорит об
обладании
вечной жизнью.
Оба
указывают на
важную
действительность
новой жизни,
которую
верующий
испытывает
во Христе.
Это
настолько
ошеломляющий
опыт, что его
можно
определить
только эсхатологическими
понятиями.

Иоанн
продолжает
указывать на
грядущий час
и говорит:
«Не дивитесь
сему; ибо
наступает
время, в
которое все,
находящиеся
в гробах,
услышат глас
Сына Божия; и
изыдут
творившие
добро в воскресение
жизни, а
делавшие зло
— в воскресение
осуждения»
(Ин. 5:28,29).

Здесь
мы видим еще
два
воскресения,
и оба они —
дело
будущего.
Здесь уже не
идет речь о текущем
духовном
опыте. В
будущем
мертвые, находящиеся
в гробах,
выйдут из
них. Иоанн не
определяет
времени этих
двух
воскресений;
он лишь
проводит
различие
между
воскресением
праведников
и
воскресением
нечестивых.

Та же
картина
нарисована и
в следующей
главе, где
Иоанн
называет
Иисуса
хлебом жизни.
В Ин. 6:54 Иисус
говорит:
«Ядущий Мою
Плоть и пиющий
Мою Кровь
имеет жизнь
вечную, и Я
воскрешу его
в последний
день». Здесь
снова сопоставляются
нынешняя
реальность и
будущая
надежда. Тот,
кто
отождествляет
себя с Христом,
уже сейчас
имеет жизнь
вечную. И,
кроме того,
он или она
воскреснут в
последний день.
И снова
будущая
надежда
представлена
с точки
зрения
воскресения
умерших. Однако
здесь Иоанн
идет еще на
один шаг
дальше, чем в
пятой главе,
указывая
время
воскресения
праведников:
оно
произойдет в
последний
день. Но
здесь ничего
не говорится
о воскресении
нечестивых.

Воскресение
занимает
видное место
в еще одной
беседе
Иисуса в
Евангелии от
Иоанна. В 11–й
главе Иисус
провозглашает,
что Он есть воскресение
и жизнь. В
характерном
для себя
стиле Иоанн
связывает
это слово из
уст Иисуса с
Его
поступком, который
служит
знамением. В
данном
случае это
воскрешение
Лазаря. Иисус
возвращает
Лазаря к
жизни спустя
четыре дня,
демонстрируя
всем, что Он
есть
воскресение
и жизнь.

Здесь
Иоанн желает
показать
своим читателям,
что
христианская
надежда на
воскресение
есть нечто
большее, чем
распространенная
в то время
общая вера в
воскресение
мертвых. Марфа
уже верит в
воскресение
мертвых. Она
выражает
уверенность
в том, что ее
брат Лазарь воскреснет
в последний
день вместе с
другими
праведниками
(стих 24). Но
Иисус открывает
ей нечто
большее. Чего
она еще пока
не знает, так
это то, что
Сам Иисус
есть основание
ее надежды на
воскресение
и что Он
предлагает
нечто
большее, чем
надежду на
будущее
событие.

Иисус
предлагает
ей Свое
личное
присутствие
как
воскресение
и жизнь. Воскресение
— это нечто
большее, чем
будущая реальность.
Это живая
надежда,
которая становится
реальной
благодаря
присутствию
Иисуса. То,
что
справедливо
в отношении
Марфы,
справедливо
и в отношении
всех
верующих. Эта
живая вера
делает
нынешнюю
смерть чем–то
малозначительным.
Вот почему
Иисус мог сказать,
что всякий
живущий и
верующий в
Него не умрет
вовек (стих 26). И
даже если
человек умрет,
он имеет
уверенность
в том, что
будет возвращен
к жизни (стих 25).
На самом деле
нынешняя
реальность
надежды
имеет смысл
только
благодаря
будущей
надежде на воскресение.
Нынешняя
реальность
жизни во Христе
освобождает
верующего от
страха перед
смертью,
потому что
также
гарантирует ему
будущую
надежду.

Таким
образом, мы
видим у
Иоанна
сочетание настоящей
и будущей
реальности.
Сам Христос
есть
воскресение
и жизнь. Жизнь
тех, кто
вступает с
Ним в союз, в
такой мере
обновляется,
что ее нельзя
охарактеризовать
иначе, как
вечная жизнь.
Они также живут
в надежде,
зная, что,
если даже
умрут, будут
воскрешены
для вечной
жизни с Христом
в последний
день.

Конечно,
Иоанн
полагает, что
читатели не
забудут его
слова,
сказанные в
главах 5, 6 и 11 к
тому времени,
когда дойдут
до
последнего
раздела
книги, где
повествуется
о крестном распятии
и
воскресении
Иисуса.
Высшее знамение,
доказывающее,
что Иисус
есть
воскресение
и жизнь, — это
Его
собственное
воскресение.
Вместе с тем
для Иоанна
прославление
и
возвеличивание
Иисуса ни в
коем случае
не
ограничивается
воскресением.
Крест также
возвышает Иисуса
как
Спасителя.

Иоанн
проводит эту
мысль, используя
игру слова с
двойным
значением. Слово
«вознесен»
может быть
техническим термином,
означающим
распятие. Но
оно может
также
указывать на
вознесение в
переносном
смысле или
возвеличивание,
о котором говорится
в таких
местах, как
Лк. 18:14. Иоанн
намеренно
употребляет
термин с
двояким смыслом,
чтобы
показать, что
распятие
возвысило
Иисуса (Ин. 12:31–33).
Для Иоанна и
распятие, и
воскресение
Иисуса
открывают
Его
спасительную
силу.

Рассказывая
о
воскресении
Иисуса, Иоанн
стремится в
первую
очередь
показать, что
люди, не
присутствовавшие
при этом событии
и не видевшие
воочию
воскресшего Христа,
не находятся
в менее
выгодном
положении,
когда речь
заходит о
вере в Иисуса
и принятии
Его как
воскресение
и жизнь. Только
в его
Евангелии
рассказывается
о том, как
воскресший
Иисус явился
Фоме. Сначала
Иисус
встретился с
учениками,
когда Фомы не
было среди
них, и вдунул
в них Святой
Дух (Ин. 20:19–24).
Фома не верил
рассказу
учеников о
случившемся
целых восемь
дней до тех
пор, пока Иисус
не явился им
еще раз. На этот
раз Фома
находился в
горнице
вместе со всеми.
Когда он
выразил свою
веру, Иисус
отреагировал
так: (264) «Ты
поверил,
потому что
увидел Меня,
блаженны
невидевшие и
уверовавшие»
(стих 29).

Почему
могут
уверовать
невидевшие?
Потому что,
как говорит
Иоанн, вера
приходит не
от видения,
но от
действия Святого
Духа, Который
обязательно
снизойдет на
учеников
после
воскресения
и прославления
Иисуса.
Несколько
раз
(например, в Ин.
2:22; 12:16) ученики не
понимают
действий
Иисуса. Только
после
воскресения
они «вспоминают»
некоторые
Его дела и
начинают постигать
их смысл.
Такое
воспоминание
есть нечто
большее, чем
особенность
памяти. Оно несет
с собой новое
видение и
разумение,
делающее
жизнь Иисуса
реальной для
верующего.
Такое
напоминание
осуществляет
обещанный
Дух (Ин. 14:26).
Через это
действие
Духа каждый
верующий
может понять
значение
жизни Иисуса
и в этом
смысле ничем
не уступает
тем, кто фактически
видел Иисуса
и был с Ним.

Следовательно,
рассказ о
воскресении
Иисуса
показывает,
как читатели
Иоанна могут уверовать
и испытать
вечную жизнь.
Иоанн дает ясно
понять, что в
этом и
заключается
предназначение
его книги:
«Дабы вы
уверовали,
что Иисус
есть Христос,
Сын Божий, и,
веруя, имели жизнь
во имя Его»
(Ин. 20:31). Как мы
уже поняли,
эта жизнь
включает в
себя нынешний
опыт жизни со
Христом и
будущую
надежду на
воскресение.

В
Книге
Откровение
Иоанн
доводит до
кульминации
новозаветный
акцент на
надежде воскресения
и вечной
жизни,
которую
имеет каждый
верующий в
свете
воскресения
Христова. В
то же время
данная книга
вносит свой
уникальный
вклад.
Откровение — это
единственная
книга, в
которой
конкретно
говорится о
разнице во
времени
между воскресением
праведных и
воскресением
нечестивых.

Иоанн
изображает
уже
воскресшего
Иисуса: «Свидетель
верный,
первенец из
мертвых и владыка
царей
земных»
(Откр. 1:5). Вне
всякого сомнения,
это описание
имело
особенное
значение для
первых
читателей
книги. Они
терпели
гонение со
стороны
императора.
По меньшей
мере, один
христианин —
Антипа из
Пергама —
принял
мученическую
смерть за
свою веру
(Откр. 2:13).
Теперь же они
слышат, что
Иисус есть не
только
главный
«верный
свидетель», в
настоящее
время
управляющий
земными императорами,
но также и
«первенец»
из мертвых.
Другими
словами, Он
не только
ожил после
смерти, но и
является
Первенцем,
проторившим
дорогу и
гарантировавшим
Своим последователям
надежду на
воскресение.
В Откр. 1:18 Иоанн
еще сильнее
акцентирует
эту мысль,
заявляя, что
Иисус имеет
ключи смерти и
ада (могилы
или места
обитания
умерших), как
Тот, Кто был
мертв, а
теперь жив.
Он не только
победил
смерть, но и
предлагает
Свою победу
над смертью
другим. Таким
образом, им
не следует
бояться
земного
императора,
который не в
силах
что–либо
противопоставить
победе
Иисуса.

Эта
мысль
неоднократно
подчеркивается
в Откровении.
Например,
Церкви в
Смирне
сказано, что
она
пострадает
от гонений и
некоторые ее
члены будут
ввергнуты в
темницу. Но
ей также
обещано, что
христиане,
которые
пребудут
верными до
смерти, получат
венец Христа
и станут
причастниками
Его жизни
(Откр. 2:10).

По
этой причине
Иоанн
ободряет
верующих и
призывает их
считать
мученическую
смерть не
поражением, а
победой.
Дьявол
использовал
свое страшнейшее
оружие —
смерть, чтобы
победить
веру, но
потерпел
неудачу. Даже
смерть не в
силах разубедить
верных, и,
поскольку
Христос победил
смерть, они
также
становятся
победителями.
Так, в Откр. 12:11
Иоанн
говорит о
верных следующее:
«Они
победили его
кровию Агнца
и словом
свидетельства
своего, и не
возлюбили души
своей даже до
смерти».

Победа
Христа над
смертью
завершается
в главах 20 и 21. В
главе 20
говорится о
том, что
смерть и ад
брошены в
озеро
огненное и
уничтожены;
смерть больше
не имеет
власти. В
главе 21
Христос и Его
народ
обитают под
новым небом и
на новой земле.
«И отрет Бог
всякую слезу
с очей их, и смерти
не будет уже;
ни плача, ни
вопля, ни
болезни уже
не будет, ибо
прежнее
прошло» (стих
4; см. Новая
Земля II. Б. 3).

Время
между
воскресениями
праведных и
нечестивых
определено в
Откр. 20 как
тысячелетний
период, во
время
которого
сатана будет связан.
В начале
этого
периода воскреснут
праведники
(стих 4) и будут
царствовать
с Христом
тысячу лет.
Первая
половина пятого
стиха — это
вводное
предложение,
в котором
говорится,
что «прочие…
из умерших не
ожили, доколе
не окончится
тысяча лет».
Прочими из
умерших
должны быть
нечестивые,
поскольку о
праведниках
уже было
сказано в
четвертом
стихе. После
вводной
фразы в пятом
тексте Иоанн
продолжает
главную линию
мысли,
начатую в 4–м
стихе, и
добавляет:
«Это — первое
воскресение».
То, что слова
о «первом
воскресении»
отсылают нас
назад к четвертому
стиху и
воскресению
праведников,
становится
очевидным из
6–го стиха,
где Иоанн
называет
участников
первого
воскресения
«блаженными»
и повторяет,
что они будут
царствовать
с Христом
тысячу лет.
Участники
первого
воскресения
царствуют с
Христом в течение
этого
тысячелетнего
периода (см.
Тысячелетнее
царство I. В. 1–3).

Воскресение
нечестивых
происходит
через тысячу
лет, когда
оживают
«прочие из
умерших».
Подробно это
воскресение
не описывается,
но оно
подразумевается
в стихах 7–10, где
сказано, что
нечестивые
будут живы,
когда сатана
будет освобожден
из темницы
своей на
некоторое время.
Он
попытается
собрать их на
штурм Святого
Града. Эта
попытка
окончится
неудачей или
«второй
смертью», по
выражению
Иоанна (стих 14),
когда дьявол,
нечестивые
(имена которых
не будут
найдены в
книге жизни,
согласно
стиху 15) и сама
смерть будут
уничтожены в
озере
огненном.

г.
Другие книги
Нового
Завета. В
Послании к
Евреям
принимается
идея воскресения
и
подчеркивается
первосвященническое
служение
Христа,
отстаивающего
интересы
верующих, а
также его
значение для
христианской
жизни.
Воскресение
мертвых включено
в «начатки
учения
Христова»
(Евр. 6:1, 2), от
которых
читатели
призываются
двигаться
дальше, к
совершенству.
Едва ли из
этого следует,
однако, что
воскресение
не столь
важно.

Важность
этого
события
особенно
ясно высвечивается
в 11–й главе,
где
представлены
великие
свидетели (265) веры.
Важной
частью веры
здесь
становится упование
на Божью силу
воскрешать
мертвых.
Автор
истолковывает
готовность
Авраама
повиноваться
Богу и
принести в
жертву
Исаака как
своего рода
веру. Он
пожелал
сохранить
верность
Богу, потому
что «думал,
что Бог силен
и из мертвых
воскресить»
(стих 19). Вера в
воскресение
подтверждается
тем фактом,
что верные
жены древности
«получали
умерших
своих воскресшими»
(стих 35;
возможно, это
ссылка на событие,
описанное в 4
Цар. 4:8–37). Таким
образом, для автора
Послания к
Евреям
«вера»,
которая также
важна,
включает
упование на
способность
Бога
воскрешать
умерших.

В
Первом
послании
Петра, равно
как и в Книге Откровение,
речь идет о
христианах,
которые
терпят хотя
бы какие–то
гонения. Быть
может,
христианам
придется
немного
скорбеть «от
различных
искушений» (1
Петр. 1:6), быть
«пришельцами
и
странниками»
(1 Петр. 2:11).
Апостол воодушевляет
своих
читателей и
побуждает их
быть верными,
показывая,
что воскресение
Христа дает
им надежду на
будущее и
помощь в
настоящем.

После
приветствия
и краткого
благословения
Петр
провозглашает,
что
христиане
возрождены
«воскресением
Иисуса
Христа из мертвых
к упованию
живому» (1
Петр. 1:3). Мы
опять видим
тесную связь
между воскресением
Христа и
надеждой
верующего. Жить
в надежде
есть не что
иное, как
родиться для
новой жизни.
Эта жизнь
доверия Богу
позволяет
подниматься
над
временными
трудностями.
Мы можем
возложить
свою веру и надежду
на Бога,
Который
воскресил
Христа из
мертвых и
«дал Ему
славу» (стих 21).
Так что для
Петра
упование
надежды на
будущее, которое
приносит
воскресение,
также
преображает
нынешнюю
действительность
в новую жизнь
доверия. Но
эта надежда
еще больше
делает для
настоящего.
Согласно 1
Петр. 3:21,
воскресение
также
позволяет
человеку
иметь чистую
совесть. Это
происходит
благодаря
крещению, но
именно
воскресение
придает
крещению
силу. Петр не
объясняет
это так, как
делает Павел
в Рим., однако
из его
рассуждений
следует, что
победа
Христа над
смертью и злом
и тот факт,
что теперь
Ему
подчиняются все
власти,
освобождает
христианина
от всякого
осуждения и
делает
Христово
прощение
последним
словом.

Новый
Завет
последовательно
демонстрирует
важность
воскресения,
связь между
воскресением
Христа и
нашим воскресением,
а также
твердую
реальность
упования на
будущую
жизнь и тот
факт, что
надежда на
будущее
обогащает
нашу
нынешнюю жизнь.

Б.
Ветхий Завет

Когда
мы понимаем,
как
неразрывно
весь Новый
Завет
связывает
воскресение
Иисуса
Христа с
воскресением
верующих, то
не
удивляемся
тому, что
Ветхий Завет
не так явно
говорит о
воскресении.
В Новом Завете
и конкретный
образ
воскресения
верующих, и
богословское
значение
этого воскресения
вытекают из
Божьего
откровения во
Христе
Иисусе,
которое
особенно
наглядно
проявилось в
Его
воскресении.
В Ветхом
Завете мы
находим
преимущественно
неявные
указания на
это событие и
лишь
несколько
явных высказываний
о
воскресении.

1.
Общие
взгляды на
будущую
жизнь

Писатели
Ветхого
Завета не могут
указывать на
воскресение
Христа как на
свершившееся
событие и
основание
для упования
на жизнь в
будущем.
Кроме того,
ветхозаветное
мышление
было гораздо
больше ориентировано
на общество,
чем наше, а
потому часто
связывало
надежду на
будущее с судьбами
какого–либо
государства
или общества.
Некоторым
современным
читателям
порой бывает
трудно
понять этот
аспект. В
ветхозаветном
мире
личность и
судьба
человека
часто были
неразрывно
связаны с его
участием в жизни
общества. Для
нас базовым
элементом человеческой
жизни
является
автономная
личность; для
жителя
времен
Ветхого
Завета
базовым элементом
жизни была
социальная
ячейка, будь
то семья,
клан или
государство
(для обзора
Божьих
обетовании в
отношении
Израиля см.
Остаток/Три
Ангела I. А, Б и
Библейский
комментарий
АСД, т. 4, с. 25–38).

Тем
не менее
несколько
сильных
акцентов в Ветхом
Завете
указывают на
важную, хотя
и неявную его
связь с
новозаветным
учением. Прежде
всего это
акцент на
теле, как на
чем–то
добром, на
целостности
человеческой
личности и
надежде на
жизнь в Боге.
В противовес
всем формам мышления,
которые
обесценивают
тело или уповают
на
избавление
от него,
учение о воскресении
предлагает
жизнеутверждающий
взгляд на
тело как дар
Божий. Ветхий
Завет последовательно
отстаивает
эту точку
зрения. Например,
в истории
творения Бог
творит людей,
мужчину и
женщину, по
Своему
образу (Быт. 1:27)
и утверждает,
что
сотворенное
Им «хорошо весьма»
(стих 31).
Бестелесное
существование
никогда не
считалось в
Ветхом
Завете возможным
или желанным.

С
этим
позитивным
отношением к
человеческому
телу тесно связан
сильный
акцент на
целостность
человеческой
личности.
Этот
целостный
подход открывается
также и в
рассказе о
творении. Когда
Бог сотворил
людей из
праха
земного, Он
не поместил в
них душу, а
скорее
оживил физическое
тело
дыханием
жизни и
сделал
человека
живой душой
или
целостным
существом
(Быт. 2:7). Люди
представляют
собой тела,
оживленные
дыханием
жизни от Бога
(см. Человек I. Д.
1–3; Смерть I. А. 4).
Ветхозаветный
взгляд на
смерть произрастает
из этого
целостного
понимания
человека. О
смерти
говорится
как об
успении с
отцами (Втор.
31:16), нисхождении
в
преисподнюю
страну или в
могилу (яму) (Иез.
31:16; 32:24), сведении к
персти
смертной (Пс.
21:16) или, как в
большинстве
случаев, о
нисхождении
в шеол,
преисподнюю
или могилу.

Третьим
важным
ветхозаветным
акцентом, относящимся
к учению о
воскресении,
является
надежда на
жизнь в Боге.
На
протяжении
всего
Ветхого
Завета Яхве
выступает
источником
жизни и
надежды.
Израиль
должен научить
своих детей
возлагать
упование на
Бога (Пс. 77:7).
Иеремия
может
говорить о
Яхве как о
надежде
Израиля,
Спасителе
«его во время
скорби» (Иер.
14:8). Это
убеждение,
что Бог есть
источник
жизни,
исцеления и
восстановления,
включает в
себя
уверенность
в том, что Он
может как
прерывать
жизнь, так и
восстанавливать
ее. Это ясно
видно из
молитвы Анны:
«Господь (266) умерщвляет
и оживляет,
низводит в
преисподнюю
и возводит» (1
Цар. 2:6).

Эта
способность
к
врсстановлению
жизни иногда
относится ко
всему народу,
поскольку
мировоззрение
Ветхого Завета
во многом
ориентировано
на общество. Мы
видим это, к
примеру, в
Иез. 37, где
пророку показано
в видении
поле,
заполненное
сухими костями.
Ему задается
вопрос,
оживут ли кости
сии. Сначала
он
переадресует
этот вопрос
Богу, но
затем ему
велено
пророчествовать
к костям.
Когда он это
делает,
раздается
сильный шум,
кости
начинают
соединяться,
в них входит
жизнь; они
оживают и
поднимаются
на ноги
(стихи 1–10).

Почти
все
комментаторы
признают, что
это видение
не указывает
на
воскресение
людей, ибо,
согласно истолкованию
видения,
данному в
стихе 11, оно рассказывает
обо всем доме
Израилевом.
Перед лицом
национальной
катастрофы
(вавилонского
плена) люди
выражают
свое отчаяние
и
безысходность,
прибегая к
популярному в
то время
изречению:
кости наши
иссохли (см. для
примера
Притч. 17:22). В
ответ на их
безысходность
Бог посылает
видение, в
котором
наглядно
изображаются
обетования о
восстановлении
всего дома
Израилева.

Истолкование
видения
продолжается
в Иез. 37:12–14, хотя
язык
меняется. Бог
отверзает
могилы и выводит
Израиль из
гробов. Хотя
предлагаемое
далее
истолкование
небезупречно,
некоторые
богословы
усматривают
здесь важный
текстуальный
переход от
восстановления
государства
в целом к
воскресению
отдельных
умерших в
народе людей.
Эта
уверенность
в силе Божьей
восстановить
страну,
прекрасно
описанная в
Иез. 37, которая
основана на
метафоре
возвращения
людей из
могилы,
доказывает,
что идея
возврата из
могилы
отдельных
людей не была
полностью
чужда
Израилю.

Тот
факт, что Бог
имеет власть
над смертью отдельного
человека,
доказывается,
как минимум,
тремя случаями
воскресения
из мертвых,
описанными в
Ветхом
Завете. Хотя
они
принципиально
отличаются
от
последнего
воскресения,
когда
смертное
тело
облечется в
бессмертие,
это явное
свидетельство
о том, что
авторы Ветхого
Завета верят
в
способность
Бога
освободить
от смерти
отдельного
человека. Все
три случая
связаны с
деятельностью
пророков Илии
и Елисея. В
первом
случае Илия
возвращает к
жизни сына
вдовы в
Сарепте (3 Цар.
17:17–24). Во втором
Елисей
делает то же
для сына женщины–сонамитянки
(4 Цар. 4:18–37; см.
также 8:1–5). И, наконец,
человек,
случайно
погребенный
в могиле
Елисея,
воскресает
от
соприкосновения
с костями
пророка (4 Цар.
13:21).

Этот
краткий
обзор
показывает,
что не следует
ограничивать
ветхозаветную
картину
надежды
несколькими
явными
текстами, в которых
непосредственно
затрагивается
тема
воскресения.
Однако эти
явные отрывки
дополняют
общую
картину.

2.
Конкретные
места,
затрагивающие
тему воскресения

Три
ветхозаветных
текста,
затрагивающие
тему
воскресения,
заслуживают
особого
внимания.
Есть известные
трудности с
пониманием
Иов. 19:25–27, однако
убеждение в
существовании
жизни после смерти,
выраженное в
этом месте
Писания, не вызывает
сомнений.
Другими
текстами
являются Ис. 26:19
и Дан. 12:2.

а. Иов
19:25–27. Здесь
ясно
выражена
уверенность
Иова в том,
что Бог будет
его гоэл или
родственником–искупителем
— даже за
пределами
могилы. Это
выражение
надежды мы
находим в
конце длинного
раздела, в
котором Иов
горько оплакивает
свое
положение. Он
неоднократно
указывает на
Бога как на
Того, Кто
обрушил на него
катастрофу
(см. особенно
стихи 8–13). Иов
не находит
справедливости,
и, что еще
больше усугубляет
дело, его
оставляют
все его друзья
и родные
(стихи 13–19). Он
желает, чтобы
его плач был
вписан в
книгу или начертан
на камне
железным
резцом, чтобы
он не был
забыт (стихи 23,
24). Но в стихе 25
настроение
меняется, и
Иов выражает
надежду, что
его Искупитель
оправдает
его и он
узрит Бога.

Обычно
этот
родственник–искупитель
в Ветхом
Завете
выкупал
проданное
имущество
(Лев. 25:25–34), мстил
за убийства
(Чис. 35:16–28) и
восстанавливал
семя своему
родственнику,
умершему без
наследников
(Втор. 25:5–10; Руфь
4:1–6). На протяжении
всего
Ветхого
Завета Яхве
представляется
Израилю как
родственник–искупитель
(например,
Исх. 6:6; Пс. 76:16; Ис. 44:24).

Хотя
при переводе
этого
отрывка
возникают
существенные
затруднения
и несмотря на
то, что его
предназначение
не в том,
чтобы четко
изложить
библейское
учение о
воскресении,
Иов ясно
выражает
уверенность,
что искупительная
и восстановительная
сила Бога
превыше его
текущих
проблем и
смерти.
Наконец–то
Иов увидит своего
Искупителя
собственными
глазами, когда
его кожа
распадется
(Иов 19:25–27).

б. Ис. 26:19.
Ис. 24–27
содержит
раздел,
предвосхищающий
более апокалиптический
стиль, чем тот,
который
можно в целом
найти у
пророков до
плена. Этот
раздел
начинается с
объявления о
том, что Яхве
опустошит
землю и
сделает ее
пустынной за
преступления
народа и за то,
что они
нарушали
завет. Однако
между предсказаниями
пророка о
надвигающейся
участи и
ответным
плачем
народа
попадаются слова
доверия и
хвалы.
Фактически
этот раздел
заканчивается
обетованием
о том, что Бог
соберет Свой
рассеянный
народ в землю
Израилеву и
пленники из
Ассирии и
Египта возвратятся
к поклонению
Яхве на
святой горе в
Иерусалиме
(Ис. 27:12,13).

Надежда
выражается в
таких
текстах, как
Ис. 25:8 и 26:19. В
первом
сказано о
том, что
смерть будет поглощена
навеки и Яхве
отрет слезы
со всех лиц.
Однако
ничего не
сказано о
том, какими
средствами,
каким путем
Яхве одержит
эту победу.
Во втором
речь идет о
воскресении
умерших
праведников.

В Ис.
26:13–15 люди
признают, что
служили
другим богам,
но эти боги
теперь
мертвы и не
оживут. Они
стали тенями,
которые не
поднимутся.
Аналогия с
родами дает
повод для
продолжения
плача в
стихах 16–18.
Народ
подобен
женщине в
родах, но
роды ни к
чему не
привели.
Другими
словами, люди
не могут себя
спасти.

Настроение
меняется в
стихе 19. Здесь
автор использует
те же слова,
которыми он
охарактеризовал
ложных
господ (267)
в 14–м стихе,
но на этот
раз — чтобы
дать Израилю
надежду:
«Оживут мертвецы
Твои,
восстанут
мертвые тела!
Воспряните и
торжествуйте,
поверженные
в прахе: ибо
роса Твоя —
роса
растений и
земля
извергнет
мертвецов».

Некоторые
проблемы с
переводом в
этом стихе
выходят за
рамки данной
статьи. Так, в
первой
строке
древнееврейского
текста
используется
фраза «мое
тело», а не «их
тела». Из–за
смены в
местоимениях
трудно
определить,
кто с кем
говорит в
этом тексте.
Кому
принадлежат
эти слова:
Яхве, пророку
или народу?
Хотя это
нельзя
определить
достоверно,
некоторые
вещи
абсолютно
ясны и
понятны.
«Тени»,
сошедшие в
могилу, оживут,
и тела
воскреснут,
что вызовет
пение и радость.

В
силу
вышеуказанных
соображений
почти естественно
воспринимать
этот текст
как обращение
к Яхве.
Однако
остается два
возможных
объяснения.
Возможно, к
Яхве обращается
человек,
выражающий
уверенность
в личном
воскресении,
что
подтверждается
противопоставлением
«их тел»
«моему телу».
Первое
относится к
умершим
праведникам,
а второе — к
тому, кто
произносит
эти слова. А, может
быть, это
коллективный
глас народа,
так что весть
аналогична
Иез. 37 и
касается
возрождения
и обновления
государства?
Заключительное
обетование в
конце Ис. 27
относительно
возвращения
пленников из
Ассирии и
Египта
подтверждает
эту мысль.
Имеющиеся
свидетельства
склоняют нас
к первому
варианту (11, с.
272–276). Хотя
воскресение
здесь
детально не
описывается,
данный
отрывок явно
говорит о воскресении
тела.

в. Дан.
12:2. Здесь
Ветхий Завет
четко и
определенно
говорит о
воскресении
людей. «И
многие из спящих
в прахе земли
пробудятся,
одни для
жизни вечной,
другие на
вечное
поругание и
посрамление».
Здесь мы
видим два
воскресения:
одно для
праведных, а
другое для
нечестивых.

Слово
«многие»
трудно для
понимания.
Предвидит ли
Даниил лишь
частичное
воскресение,
или же слово
«многие»
употребляется
здесь в разговорном
ключе для
обозначения
«всех», что
иногда было
свойственно
семитской мысли?
Некоторые
полагают, что
употребление
слова
«многие» в
таких
ветхозаветных
отрывках, как
Ис. 53:12, и в таких
новозаветных
текстах, как
Мк. 14:24 и Рим. 5:15, —
вполне
достаточное
свидетельство
того, что в
семитской
мысли данный
термин
слишком
широк, чтобы
полностью исключить
значение
«все спящие
во прахе» у Даниила,
когда он
говорит о
воскресении
мертвых.
Другие
богословы,
такие как
доктор Хазел
(11, с. 279–281),
утверждают,
что Даниил
говорит
здесь о
специальном
воскресении.

Елена
Уайт (Великая
борьба, с. 637)
цитирует это место,
когда пишет о
специальном
воскресении
тех, кто
«умер в вере
в весть
третьего ангела»
и кто выйдет
из могилы,
чтобы стать
свидетелями
Второго пришествия
вместе с
распявшими
Иисуса (см. I. А. 1 и
цитаты из
трудов Елены
Уайт в конце
данной
статьи). В
любом случае
о
воскресении
в конце
времени
говорится
как об
отчетливой реальности.

Этот
обзор
ветхозаветных
текстов
обнаруживает,
что учение о
воскресении
выражено в
нем менее
явно, чем в
Новом Завете,
хотя между
двумя
заветами нет
никаких
противоречий
в этом
вопросе. Люди
могут надеяться
не на
бессмертие
внутренней
части
человеческого
существа, а
на целостную,
восстанавливающую
Божью силу.

Ясно,
что
воскресение
не было
чем–то новым для
иудеев
времен
Христа.
Иисуса
спросили, какой
из семи
братьев
будет
законным
мужем некоей
вдовы «в
воскресение»
(Мф. 22:23–29). Марфа
выразила
уверенность
в том, что ее
брат воскреснет
«в
воскресение,
в последний
день» (Ин. 11:24). Хотя
идея
воскресения
муссируется
в литературе
межзаветного
периода (см. IV.
Б), очевидно,
что Ветхий
Завет дает
достаточно
оснований
для веры в
воскресение.

II.
Прославление
праведных

Слово
«прославление»
указывает на
состояние и
опыт Иисуса и
верующих
после
воскресения.
По причине
тесной связи
между
воскресением
Иисуса и
воскресением
верующего,
для начала
важно проанализировать,
в каком
состоянии
находился «начаток»
или
«первенец»
из мертвых
после
воскресения
— ведь Он
служит
примером и
прообразом для
всех
остальных
верующих. Как
говорит Павел,
«мы ожидаем и
Спасителя,
Господа нашего
Иисуса
Христа,
Который
уничиженное
тело наше
преобразит
так, что оно
будет сообразно
славному
Телу Его»
(Флп. 3:20,21).

А.
Прославленное
состояние
Иисуса

После
воскресения
Иисус не
вернулся к
жизни
непрерывного
братского
общения с
учениками,
как Он делал
это прежде
(см. 1 Кор. 15:5–8). Его явления
зачастую
происходили
неожиданно и
так же
неожиданно
заканчивались.
Они были
ограничены
коротким
периодом
времени
между воскресением
и
вознесением,
которое Лука
определяет
как 40 дней
(Деян. 1:3). Павел
неявно подтверждает,
что эти
явления
происходили
в течение
короткого
промежутка
времени. Таким
образом, тот
факт, что
Иисус явился
ему на дороге
в Дамаск,
представляется
ему хронологической
аномалией. Он
говорит, что
Христос
явился ему
как
«несвоевременно
рожденному»
(греч.
эктрома [1 Кор.
15:8] в
Синодальном переводе
передано
«как некоему
извергу»). Но
хотя явление
Иисуса Павлу
было хронологической
аномалией,
Павел вместе
с тем считал,
что ему
явился
воскресший
Христос подобно
тому, как Он
являлся
другим
апостолам.

Все
это означает,
что
существует
разница в природе
Иисуса до и
после
воскресения.
Она далее
проявляется
в том, что
Иисус неожиданно
предстает
перед
учениками,
когда дверь
закрыта (Ин. 20:19),
и внезапно
исчезает из
их поля
зрения (Лк. 24:31).
Очевидно, что
в прославленном
состоянии
Иисуса
существует
какая–то
загадка.

Вместе
с тем
Евангелия
делают явный
акцент не на
изменении в
природе
Иисуса, а на
преемственности.
Лука и Иоанн
особенно
желают
показать, что
воскресение
— это
реальное
событие и
прославленное
тело Иисуса —
это не
призрак или
дух. Оно во
многом
напоминает
то тело,
которое Он имел
в земной
жизни, когда
жил среди
людей.
(268)

Встреча
Иисуса с
Марией
показала, что
Его можно
было узнать
по голосу (Ин.
20:16). Когда ученики
не узнали Его
на дороге в
Эммаус, Лука
дает ясно
понять, что
это
произошло по
той причине,
что глаза их
были
удержаны (Лк.
24:16). Мария
смогла
ухватиться
за Иисуса (Ин.
20:17), и Фома смог
увидеть Его
раны (стих 20) и
даже вложить
в них свои
персты по предложению
Иисуса (стих 27).
Иисус даже ел
в их
присутствии
(Лк. 24:43). Но,
наверно,
самое сильное
доказательство
преемственности
мы получаем в
стихах 36–39, где
идея о том,
что
воскресший
Иисус есть «дух»,
явно
отвергается.

Здесь
открыто
говорится о
преемственности
прославленного
Иисуса с Его
прошлым существованием
до
воскресения.
Прославленное
тело не
является
духом.
Ученики
узнают Иисуса.
Они могут
прикасаться
к Нему. Он
имеет плоть и
кости. Конечно,
Лука хочет,
чтобы это
изображение
Иисуса также
предвосхищало
воскресение
верующих. Но
Павел
наиболее
явно из всех
говорит о
состоянии
верующего
после
воскресения.

Б.
Прославленное
состояние
верующего

Для
верующего
также
существует
как
преемственность,
так и
прерывность
между земным
и прославленным,
воскресшим
телом.
Согласно Павлу,
прерывность
можно
обобщить в
одном фундаментальном
факте: земное
тело
подвержено
закону греха
и смерти. Оно
смертно. Оно
не может
одолеть
главного
врага:
смерть.
Только Христос
имеет власть
над смертью,
и воскресшее
тело — это то
тело, которое
участвует в
победе
Христа и
принимает
бессмертие.
Павел описывает
воскресшее
тело в 1 Кор. 15:35–50,
но, прежде
чем
исследовать
мысль Павла в
этом отрывке,
необходимо
сказать
несколько
слов о том,
как Павел в
целом
употребляет
антропологические
термины.

Здесь
важны четыре
слова:
«плоть»,
«тело», «душа»
и «дух». Ни в
коем случае
Павел не употребляет
эти термины в
отношении
какой–то
одной части человеческого
существа в
противопоставлении
другим его
частям.
Скорее, в
каждом случае
Павел
использует
различные
выражения
для
обозначения
всего
человека в
целом. Эти
термины
употребляются
для того,
чтобы указывать
на различные
аспекты
человеческого
бытия. Как
показал Дж. А.
Т. Робинсон в
своем исследовании
концепции
тела в
мышлении
Павла, и «плоть»
и «тело»
могут
указывать на
всего человека,
хотя
существует
разница в
акцентах.
«Плоть»
(греч. саркс)
противопоставляет
людей Богу,
подчеркивая
их
смертность и приземленность.
Это слово
показывает
человеческую
солидарность
с земным
бытием. Оно
может быть
нейтральным
и указывать
на то, что
люди живут в
мире, или
обозначать
греховность
людей,
живущих для
мира (23, с. 19–25).
Херольд Вейс
(26, с. 106) хорошо
объясняет
это, когда
говорит:
«Термин
плоть обращает
наше
внимание на
то, что люди
живут в экологической
системе, в
которой грех
и смерть
являются
частью
жизненного
цикла».

По
мнению
Робинсона,
«тело» (греч.
сома) указывает
на человека,
который
может быть
воскрешен, и
эквивалентно
нашему слову
«личность» (23,
с. 26–28). Он
противопоставляет
эти два термина,
говоря: «Если
саркс
обозначает
человека,
солидарного
с творением,
удаленным от
Бога, то сома
указывает на
человека,
солидарного
с творением,
созданным
для Бога» (23, с. 31).

Термин
«душа» часто
используется
для обозначения
всего
человека в
значении
«личность»
или
«человеческая
жизнь». Тем
не менее ему
также присущ
уникальный
акцент. Вейс (26,
с. 106,107) обобщает
его, говоря,
что слово
«душа»
«указывает
на тот вид
жизни,
который
свойственен
Адаму и всем его
потомкам. Это
хрупкая
жизнь,
способная угаснуть
от любого
несчастного
случая». Термин
«душа»
акцентирует
хрупкость и
уязвимость
человека, а
не его
греховность,
как слово
«плоть».

И,
наконец,
слово «дух»
также употребляется
Павлом в
особом
значении. Оно
не указывает
на
нематериальность
или бестелесность,
а скорее на
жизнь
человека, которую
Бог наделяет
новыми
возможностями.
«Дух» — это
уникальное
свойство
Бога, которое
становится
доступно
людям через
Иисуса Христа.
В отличие от
«плоти», это
жизнь в силе
Божьей, а не
во власти
греха и
смерти. В
отличие от
«души», это
жизнь,
участвующая
в Божьей
силе, а не
уязвимость
Адама. Имея в
виду эти определения,
мы можем
обратиться к
словам Павла,
в которых он
говорит о
воскресении
и
прославлении
верующих.

Павел
начинает с
аналогии,
подчеркивающей
как
преемственность,
так и
прерывность.
Как семя,
брошенное в
землю,
умирает, а
потом прорастает
в новом теле,
так и
христиане умирают,
а в день
воскресения
и
возвращения
Христа выходят
для новой
жизни.
Коринфяне не
должны считать
это чем–то
невозможным
или невероятным.
Существуют
разные тела
для людей, животных,
птиц и рыб;
христианин
же вкусит жизнь
другого
уровня.
Однако важно
понять, в чем
именно, по
мнению Павла,
заключается
прерывность.
Новое в этой
жизни
следует
искать в ее
сопоставлении
с нынешней
человеческой
смертностью
и
уязвимостью.

В 1 Кор.
15:42–49 Павел
проводит
следующее
ясное противопоставление:

СТАРОЕ

НОВОЕ

Сеется
в тлении

Восстает
в нетлении

Сеется
в
уничижении

Восстает
в славе

Сеется
в немощи

Восстает
в силе

Сеется
тело
душевное

Восстает
тело
духовное

Первый
человек – из
земли,
перстный

Второй
человек –
Господь с
неба

Особенно
сбивает с
толку
перевод
четвертой
контрастной
пары в
Пересмотренном
нормативном
переводе (RSV). В
ней
«физическое
тело»
противопоставляется
«духовному
телу». Под
этим можно
понять
противопоставление
материального
тела
нематериальному,
что
совершенно
несвойственно
мышлению
Павла. Павел
противопоставляет
уязвимое
тело
неуязвимому.
Для Павла
прославленное,
воскресшее
тело освобождается
от хрупкости
и уязвимости,
от плена греху
и смерти —
для жизни в
соответствии
с изначальными
намерениями
Бога.

Павел
заканчивает
этот отрывок
словами, которые
на первый
взгляд
противоречат
Лк. 24:39. Там
Иисус (269)
продемонстрировал
ученикам, что
после воскресения
у Него была
«плоть и
кости». В 1 Кор.
15:50 Павел
говорит: «Но
то скажу вам,
братия, что
плоть и кровь
не могут
наследовать
Царствия
Божия».
Однако
никакой
проблемы не
возникает,
когда мы
вспоминаем,
каким
образом
Павел
употребляет
слово «плоть».
В Евангелии
от Луки Иисус
использует
его, чтобы
подчеркнуть
физическую
реальность
тела после
воскресения.
Павел также имеет
в виду
физическую
реальность и
употребляет
термин
«плоть» для
обозначения
жизни, ориентированной
на греховный
мир. Таким
образом, эти
два текста не
противоречат
друг другу.

Прославленное
тело
сохранит
сходство с телом
до
воскресения
и будет
узнано
другими
святыми,
которые
знали данную
личность в этой
жизни. Это
очевидно из 1
Фес. 4:13–18, где
Павел
утешает
верующих,
похоронивших
своих родных,
и заверяет
их, что они
снова встретятся
после
воскресения
(см. Человек III. В).

III.
Значение
учения

А.
Для
богословского
понимания

Любое
понимание
спасения
было бы
неполным без
учения о
воскресении
верующего.
Божье
намерение —
это полное
восстановление
изначально
задуманной
Им жизни и
преодоление
последствий
трагедии греха
и смерти.
Искупление
может быть
завершено,
только когда
Божьи
творения
облекутся в
бессмертие и
освободятся
от смертных тел.
Вот почему
слова Павла в
1 Кор. 15 так
сильны. Без
воскресения
проповедь
тщетна (стих 14),
вера бесполезна,
и мы все еще
во грехах
наших (стих 17).

Хотя
полное
восстановление
жизни и победа
над грехом и
смертью еще
не стали
реальностью,
их уже можно
предвкушать
в надежде,
которая
основывается
на обещанном
воскресении.
Слово
«надежда»
используется
здесь не в
современном
популярном смысле.
В
повседневном
обиходе
надежда зачастую
означает не
более чем
желание,
которое
почти ни на
чем не
основано.
Новозаветное
понятие
надежды — это
не
что–нибудь, а
новая жизнь,
наполненная
уверенностью.
Надеяться на воскресение
— значит не
просто
желать его, но
жить в
атмосфере
доверия и
уверенности, в
предвкушении
этой
реальности.

Эта
уверенность
возможна
потому, что
воскресение
мертвых уже
началось с
Иисуса.
Воскресение
Иисуса не
только
гарантирует
будущее
воскресение
верующих, но
и кладет
начало этому
процессу.
Именно в этом
смысле Иисус
назван начатком
и первенцем
из мертвых.
По этой причине
Его
воскресение
нельзя
понимать только
как
оживление
трупа. Скорее
это было
эсхатологическое
событие, в
котором
Иисус принял
прославленное
тело и тем
самым
положил начало
воскресению
праведных и
гарантировал
его. Он не
просто
обещал жизнь
Своим ученикам,
но и выполнил
обещанное. По
этой причине
христиане
имеют
уверенность,
поскольку могут
реально
уповать на
жизнь в
будущем. Воскресение
Иисуса есть
нечто
большее, чем
идея,
обогащающая
жизнь, или
символ того
смысла,
которым
жизнь может
наполниться
в настоящем,
хотя и это
тоже. Оно
дает
верующему уверенность
в будущем
воскресении
и вечной
жизни. Без
этой
уверенности
невозможно понять
христианскую
сотериологию
и эсхатологию.

Новая
жизнь веры и
упования
основана на
общении
верующего с
воскресшим
Христом и участии
в Его Теле —
Церкви. Для
христианина
воскресение
— это не
просто
событие
прошлого или
надежда на
будущее, но
нынешнее
участие в
общении с
воскресшим
Христом. Мы
уже отмечали
акцент Павла
на этом
участии. Для
него общение
с воскресшим
Христом
означало
участие в
смерти и
воскресении
Христа.

Для Павла
эта аналогия
была гораздо
сильнее, чем
для
большинства
современных
читателей. Мы
большие
индивидуалисты
и можем представить
себе
партнерство
с Христом
только как
личное
общение с
Ним. Павел
мыслил иначе.
Он мог
представить
себе участие
в воскресении
и общении с
Ним только в
связи с
Церковью, Телом
Христовым,
которой
открывается
воскресший
Христос и
которое Он
направляет
как Глава.
Христос не
просто
отождествляет
Себя с Телом,
но и является
его Головой.
Это Его тело,
и
партнерство
с ним
означает
общение в
нем.

Эта
корпоративная
природа
причастия
Христу
становится
намного
яснее, когда
мы понимаем
новозаветное
учение о
воскресении, не
имеющее
ничего
общего с
понятием
бессмертия
души. Оно
означает, что
все получат
заключительную
награду как
общество,
община. В Евр.
11:39, 40 сказано,
что даже
великие
герои веры
пока еще не
получили
окончательной
награды, ибо
у Бога есть
более
совершенный
план: «И все
сии,
свидетельствованные
в вере, не
получили
обещанного,
потому что
Бог предусмотрел
о нас нечто
лучшее, дабы
они не без
нас достигли
совершенства».
Вот почему
прав Сакаэ
Кубо (12, с. 136),
который
пишет: «Воскресение
мертвых — это
не личное, а
общее дело.
Все умершие
праведники
воскресают
вместе и
преображаются
с
оставшимися
в живых.
Умираем мы
каждый в
отдельности,
а воскресаем
вместе».

Эта
новая жизнь
упования,
надежды и
участия с
Христом
описывается
по–разному в
Новом Завете
и
иллюстрируется
многочисленными
метафорами.
Но в конечном
итоге именно
доверительное
участие в
этом опыте
(которое
Павел
называет
верой) делает
человека
достойным
воскресения
и окончательного
спасения.

Учение
воскресения
можно в
полной мере
оценить
только в
контексте
правильного
библейского
понимания
смерти. Такие
теории, как
бессмертие
души или
реинкарнация,
которые
отрицают
целостную действительность
или
конечность
смерти с человеческой
точки зрения,
не позволяют
надлежащим
образом
понять славу
воскресения
как победу
над смертью и
смертностью,
врагом жизни,
и новую
реальность
бессмертия, даруемую
Богом. В
воскресении
Бог делает то,
что не под
силу
смертному и
бренному
человеку. Воскресение
— это не
просто
переход от
одной формы
жизни к
другой, но
воссоздание
того, что (270) прекратило
существование,
а теперь
снова ожило
благодаря
Божьей силе
бессмертия (см.
Смерть I. E. 6,7; Ж. 2).

Б.
Для
практической
жизни

Библейское
учение о
воскресении
имеет практическое
значение для
повседневной
жизни. Мы
исследуем
три области,
в которых это
проявляется
особенно
наглядно.

Во–первых,
оно дает
верующему
правильное понимание
тела. Бог
есть Творец и
Искупитель
тела, а это
говорит о
том, что
жизнь в теле
хороша. Не
случайно
некоторые из
коринфян,
которые
неправильно
понимали
воскресение,
также имели
проблемы в
своем
отношении к
телу.
Очевидно,
некоторые из
них считали
вполне
допустимым
вступать в
безнравственные,
сексуальные
контакты с
блудницей (1
Кор. 6:16), тогда
как другие
считали, что
мужчине лучше
не касаться
женщины, даже
если речь идет
о законном
браке (1 Кор. 7:1).
Павел
опровергал и
то, и другое и
вовсе не
случайно
использовал
в этом споре
учение о воскресении.
Он
утверждает,
что тело —
это нечто
доброе, и
предупреждает
о том, чтобы
коринфяне не
грешили
против него.
Тело для Господа,
и Господь для
тела (1 Кор. 6:13).
Оно есть храм
Святого Духа
(стих 19).
Христианин
должен прославлять
Бога в своем
теле (стих 20).
Павел может
рассуждать
обо всем этом,
потому что
знает, что
Бог
воскресит
тело (стих 14).

Если
Бог
достаточно
ценит тело,
чтобы восстановить
его и
воскресить
для вечности,
христиане
должны также
ценить его.
Это означает
соответствующие
выводы не
только для
сексуальной
жизни, но и
для здоровья.
Тот факт, что
человек — это
целостное
существо, а
не душа,
томящаяся
внутри тела в
ожидании
избавления,
как учили
некоторые
греческие
философы,
подразумевает
ценность
тела и
необходимость
позитивного
отношения к
нему.
Христианин
имеет
жизнеутверждающую
надежду и
заботится о
своем теле (см.
Здоровье).

Во–вторых,
это учение
позволяет
христианину
выработать
правильное,
реалистичное
отношение к
смерти.
Понятно, что
если жизнь в
теле имеет
ценность,
христиане будут
заботиться о
здоровье и
бороться со смертью.
Смерть не
будет
рассматриваться
как друг,
естественная
часть жизни
или еще одна
форма жизни,
как
утверждается
в большинстве
современных
книг.
Христианин
не будет
заблуждаться
по этому
поводу:
смерть — это
враг. Но в то
же время это
побежденный
враг. Это
значит, что
мы можем
уверенно
сражаться с
ним, понимая,
что ее
временная
победа не будет
долговечной.
Мы можем
выступать на
стороне
здоровья,
мира и всего
остального,
способствующего
жизни, не
разочаровываясь
и не
опасаясь, что
враг, с
которым мы
боремся, в
конечном
итоге
одержит
победу.

Этот
реалистичный
взгляд на
смерть, при
котором она
признается
побежденным
врагом, также
помогает
христианину
избежать других
ловушек.
Христианин
не
приветствует
смерть и не пресмыкается
перед ней.
При этом
исключаются
любые
попытки
общения с
умершими или
установления
контактов с
ними, ибо
если бессмертной
души не
существует и
мертвые пребывают
в состоянии
бессознательного
сна, тогда
все подобное
общение — это
своего рода
самообман.
Библейское
представление
помогает нам
избежать
подобного
обмана (см.
Смерть I. Г.).

И,
наконец,
учение о
воскресении
помогает христианину
выработать
реалистичное
отношение к
жизни и труду
в нынешнем
мире. Некоторые
утверждают,
что
христиане,
предвкушающие
жизнь в
будущем мире,
неизбежно
будут с
некоторой
апатией
относиться к
своему долгу
в нынешнем
веке. Это
далеко не
так. Жизнеутверждающая
природа их
упования побуждает
их трудиться
на благо
окружающих. Но
они также
реалисты, ибо
понимают, что
своим трудом
вносят свой
вклад в
окончательное
дело Божье.
Они
предвкушают
скорое
наступление
нового века,
и это
помогает им
не делать
идола из
своих усилий.
Упование на
то, что Бог
воскресит их
в последний
день, позволяет
им рисковать
своей жизнью
ради Божьего Царства.
Иными
словами, они
считают свою
нынешнюю
жизнь ценной,
но не
признают в
ней высшую
ценность.
Жизнь — это
дар, которым
нужно
дорожить,
который
нужно ценить,
но не оберегать
эгоистично
ценой
нарушения
своих обязательств
перед Богом и
ближними.

Видение
грядущей
реальности
Божьей славы
побуждает
нас занять
конкретную
позицию в
настоящем, то
есть
терпеливо и
мужественно
трудиться в
нашем мире по
примеру
Христа, идя от
страданий к
последующей
славе.
Христиане
свободно
посвящают
себя на
служение с Христом
и для Него,
даже если это
означает
быть «верными
до смерти»,
всецело
уповая на то,
что им
действительно
готовится
венец, то
есть жизнь.

Довольствоваться
чем–то
меньшим —
значит
возвращаться
к прежнему
существованию
и смерти. Но
отдать свою
жизнь на
служение в
надежде на
воскресение
— значит уже
участвовать
в самой
жизни. Иоанн
хорошо обобщает
эту мысль:
«Мы знаем,
что мы
перешли из смерти
в жизнь,
потому что
любим
братьев; не любящий
брата
пребывает в
смерти» (1 Ин. 3:14).

IV.
Исторический
обзор

А.
Древний мир

На
Ближнем
Востоке в
древности не
было учения о
жизни после
смерти,
которое бы
соответствовало
библейскому
учению о
воскресении.
Однако в
месопотамской
литературе
сила
воскрешать
мертвых
приписывалась
Иштар и
Мардуку (21, с. 384, 437).
Греки верили
в бессмертие
души и
сознательную
жизнь после
смерти, но
ничего не
знали о
воскресении, как
оно
преподано в
Библии.

Б.
Иудаизм

В
межзаветный
период
воскресение
занимало
видное место
в иудейской
мысли, хотя
по этому
поводу
выдвигались
разные
теории, которые
принимались
далеко не
всеми. Дж.
Чарльзворт
отмечает, что
вера в
воскресение (271) «была
свойственна
не только
фарисеям. Она
присутствует
во многих
литературных
жанрах —
прежде всего
во Второй
Книге
Маккавеев, в
Псалмах
Соломона и в
общепринятой
еженедельной
молитве под
названием
Восемнадцать
благословений».
Однако
Джордж У Е.
Никельсбург приходит
к выводу, что
«не было
какой–то единой
ортодоксальной
иудейской
теории по поводу
времени,
способа и
места
воскресения,
бессмертия и
вечной
жизни» (18, с. 180).

Вера в
воскресение
мертвых
преподана,
например, во 2
Мак. 7:9: «Царь
мира
воскресит
нас, умерших
за Его
законы, для
жизни
вечной».
Также и в Пс. 3:16
сказано, что
«кто боится
Господа,
восстанут
для вечной
жизни».
Однако в
других иудейских
течениях
бытовали
совершенно
другие
воззрения.
Иосиф Флавий
(ок. 37 — ок. 100 гг. н.
э.)
подтверждает
свидетельство
Нового
Завета о том,
что саддукеи
не верили в воскресение
(Иудейские
войны, 2.165;
Иудейские древности,
18.4.16). Книга
Юбилеев
(второй век
до н. э.), похоже,
поддерживает
веру в
бессмертие
души: в то
время как
кости
праведников
покоятся в
земле, их
духи ликуют в
радости (23:31).

Философ
Филон
Александрийский
(ок. 20 г. до н. э. —
ок. 50 г. н. э.),
яркий
представитель
еврейской диаспоры,
учил, что
душа
бессмертна. Тот
факт, что
кровь Авеля
вопиет от
земли, показывает,
что наиболее
достойные из
умерших
продолжают
жить вне тела
(Вопросы и
ответы на
Бытие и
Исход, 1.70);
переселение
Еноха свидетельствует
о том же (1.85).
Однако Филон
был не
единственным
евреем,
принявшим
греческую
философию.
Эллинистическое
влияние на
взгляды о
загробной
жизни явно просматривается
в
археологических
остатках
мест
погребения.
Так,
надгробные
надписи на
еврейских
могилах
первого века
в Бет
Шеариме, в
Палестине,
содержат
греческие воззрения
на
бессмертие
души, даже
когда они
написаны на
иврите.

Современный
иудаизм
отмежевался
от идеи воскресения
в теле.
Реформация
зашла так далеко,
что из
молитвенника
были удалены
все
упоминания о
воскресении.
Воскресение
зачастую
понимается
не буквально,
а как символ
окончательного
спасения
всего
человека, его
души и тела.

В.
Ранняя
Церковь

Похоже,
что
еретические
идеи
относительно
воскресения
появились
очень рано. В 1
Кор. Павел
опровергает
как идею
полного
отрицания
воскресения,
так и
ошибочные
взгляды на этот
счет. Во 2 Тим. 2:17, 18
Павел
упоминает
двух учителей,
которые в
своем
заблуждении
считают,
будто
воскресение
уже было.
Возможно, они
как–то
связаны с
теми, которые
упомянуты во
2 Фес. 2:2 как
утверждавшие,
будто день
Господень
уже наступил.

Со
времени
самых ранних
отцов до
Августина,
определившего
ход развития
богословской
мысли в
период
средневековья,
авторитетные
церковные
богословы
отстаивали
идею воскресения
тела, парируя
нападки с
двух сторон:
во–первых, от
нехристианских
критиков, которые
высмеивали
воскресение,
считая эту
идею абсурдной;
во–вторых, от
гностиков,
считавших
любую
материю, в
том числе и
тело,
средоточием зла,
а потому не
веривших в
целесообразность
спасения в
теле через
воскресение.

Но в
силу того,
что отцы
Церкви
отстаивали учение
о
воскресении
на этих двух
фронтах,
произошло
важное
смещение
акцентов.
Учение о бессмертии
души оказало
сильное
влияние на представления
о
воскресении,
лишив это библейское
учение
изначальной
силы и смысла.

Уже в
конце
первого
столетия
Климент Римский
отстаивает
учение о
воскресении
в споре с критиками,
используя
различные
иллюстрации,
такие как
дневной и
ночной циклы,
сон и пробуждение,
посев семени
и легенду о
птице феникс,
которая
восстает из
пепла.

Первая
значительная
дискуссия о
воскресении
имела место в
середине
второго века
в трактате О
воскресении,
вышедшем
из–под пера
Иустина. Иустин
пытается
сделать
христианскую
идею
воскресения
понятной
греко–римскому
мышлению. Он
утверждает,
что идея
воскресения
созвучна
мышлению
греческих
философов. Он
делает
различие
между телом и
душой, но не
считает душу
бессмертной.
По его
мнению,
христианин
надеется на
воскресение
тела.

Один
из трактатов
в
гностической
библиотеке
«Наг–Хаммади»
называется
«Трактат о воскресении».
В этом труде,
который,
возможно,
датируется
вторым веком,
сказано, что
наш
Спаситель Иисус
Христос
поглощает
смерть через
Свое воскресение,
преобразуясь
в
бессмертный
Эон
[Бесконечность].
Это
«духовное»
воскресение,
а не
воскресение
тела. В
момент
смерти
верующие
оставляют
тело на
земле.
Воскресение
— это просто
полное
раскрытие
человека; для
верующего
оно уже
является
реальностью.

Ириней
(ок. 115 — ок. 202 гг. н.
э.) вступает в
полемику с
подобными
воззрениями
в своем
произведении
«Против
ересей» (5. 3–7).
Душа смертна
и является
только
частью личности,
а не чем–то
целым. Спасен
будет весь человек,
включая тело
и душу.
Надежда
христианина
направлена
на телесное
воскресение.

Афинагор,
писатель
второго века,
придерживается
другой
позиции,
которой
суждено было
усиливаться.
Он также
защищает
идею воскресения
от многих
подобных
возражений,
однако
считает, что
человек
состоит из
бессмертной
души и тела.
Смерть — это
разделение
души и тела.
Воскресение
— это
воссоединение
того и
другого,
потому что по
воле Бога
жизнь в теле
—
естественное
состояние
человека (О
воскресении
мертвых, 1–25).

Тертуллиан
(ок. 160 — ок. 240 гг. н.
э.) ушел еще
дальше от
Нового
Завета
(Против
Маркиона, 9,10; О
воскресении
плоти). Душа
не только
бессмертна,
но и
вещественна,
обладая
особой
разновидностью
солидарности,
которая
наделяет ее
восприятием
и
способностью
страдать. Но
поскольку
душа не может
в полной мере
действовать
без тела,
душа и тело
должны воссоединиться
при
воскресении
тела, после
чего
человеку
предстоит
вкусить либо
вечные муки,
либо вечное
спасение.

Ориген
(ок. 185–254 гг. н. э.)
предлагает
аналогичный
взгляд на смерть
и
воссоединение
тела и души (О
началах, 3.6), но
он
утверждает,
что
поскольку
бессмертное
не может
прекратить
существование
и поскольку
Бог
восстановит
все, то в
конечном
итоге все
спасутся,
хотя некоторые
достигнут
спасения
только после
смерти.
(272)

Согласно
этой точке
зрения,
воскресение
произойдет
после того,
как все
разумные души
будут
восстановлены
и получат
духовное тело.

Григорий
Нисский (ок. 330 —
ок. 395 гг. н. э.)
заходит еще
дальше в
своих рассуждениях
о душе в
книге «О душе
и воскресении».
Однако эта
тенденция
объединять
воскресение
мертвых с
бессмертием
души достигает
подлинной
кульминации
в трудах Августина
(354–430 гг. н. э.). Он
обсуждает
эту тему в 22–й
книге
произведения
О Граде
Божьему но
более сжатое
изложение
можно
прочитать в
его книге
Энхиридион
Лаврентию О
вере, надежде
и любви,
главы 23 и 29.
Августин
отстаивает
воскресение
тела в споре
с
платонистами,
которые
отрицали, что
тело может
наследовать
Царство. Все
будут
воскрешены в
теле, которое
будет
воссоздано
из совокупности
той материи,
из которой
оно
первоначально
состояло. Но
это
опять–таки
воссоединение
тела с
бессмертной
душой,
которая продолжает
жить после
смерти. После
смерти отделившаяся
от тела душа
остается в
специально
отведенном
для нее
месте. Она
обретает
либо успокоение,
либо скорбь в
зависимости
от того, как
данный
человек
прожил
земную жизнь.
После
воскресения
праведники
будут жить в
вечном
счастье, а
нечестивые
испытают вторую
смерть,
которая с
точки зрения
Августина
представляет
собой вечное
наказание,
где душе
вовеки не
будет
дозволено
покинуть тело.

Хотя
на этом этапе
должно также
произойти воскресение
мертвых,
Августин
понимает его
не так, как о
нем пишет
Библия.
Теория бессмертия
души
оказывает
все большее
влияние на
учение о
воскресении
мертвых,
вследствие
чего
воскресение
понимается
не как воссоздание
всего
человека, а
как
воссоединение
тела с
сознательной
душой,
которая уже
испытывает
либо
страдание,
либо мир. Это
подготовило
путь для
рассуждений
о чистилище,
поток
которых
нарастал на
протяжении
всей эпохи
средневековья.

Г.
Средние века

Самым
значительным
богословом
Средневековья
считается
Фома
Аквинский
(1225–1274). В свой труд
Сумма
теологии он
также
включил трактат
о
воскресении.
Он не только
утверждает учение
о
воскресении
тела
(Дополнение к
Части 3, Вопрос
75) и переносит
это событие в
конец мировой
истории
(Вопрос 77), но и
рассуждает о
том, будут ли
воскрешены
волосы и
ногти (Вопрос
80). Его
интересует,
воскреснет
ли человек в
том же
возрасте, в
котором умер,
или снова
будет
молодым;
будет ли он
того же
роста, что и
при жизни, и
будут ли
присутствовать
при
воскресении
оба пола
(Вопрос 81).
Однако
понятно, что
для Фомы
Аквинского воскресение
означает
воссоединение
души и тела.

Д.
От
Реформации
до эпохи
Просвещения

Хотя
реформаторы
продолжали
придерживаться
доктрины о
естественном
бессмертии, они
в целом
высказывались
против
учения о чистилище,
которое по
учению
Римско–католической
Церкви
является
промежуточным
состоянием
для очищения
умерших
через страдания.
Кроме того,
все
реформаторы
верили в
реальность и
важность
воскресения
Христа, которое
открыло путь
для
воскресения
всех верующих
в Него.
Несмотря на
это общее
согласие,
были также и
разные
мнения.
Реформаторы
придерживались
разных точек
зрения на связь
между
воскресением
и
бессмертием
души, на промежуточное
состояние и
на вопрос о
том, будет ли
воскресшее
тело таким
же, как и
земное.

Позиция
Лютера в этом
вопросе была
весьма двусмысленной
и
неоднозначной.
С одной стороны,
борясь с
учением о
чистилище, он
высказывает
мысль, что
умершие
христиане пребывают
в
бессознательном
состоянии, ожидая
воскресения
(Толкование
Книги Екклесиаста,
9:6). Однако
ранее, в том
же
комментарии на
Книгу
Екклесиаста,
он
утверждает,
что «не
совсем
понятно,
являются ли
души бессмертными»
(там же, 3:20).

В
своей
Застольной
беседе Лютер,
похоже, признает
эту
двусмысленность
и указывает на
непостижимую
тайну
воскресения
и промежуточного
состояния. Он
говорит:
«Души действительно
слышат,
чувствуют и
видят после
смерти, но мы
не понимаем,
как это
происходит»
(5534). В ответ на
следующий вопрос,
как он
понимает
учение о
нисхождении
Христа в ад,
провозглашенное
в его символе
веры, Лютер
отвечает, что
в это нужно
верить, но
понять это
невозможно
(там же).

Кальвин
отстаивает
как
воскресение,
так и
бессмертие.
Он объясняет,
что саддукеи заблуждались,
считая, что
нет
бессмертия, а
душа смертна
(Наставление
в
христианской
вере 3.25.5). Далее
он
опровергает
два
заблуждения:
что душа спит
или не
существует
во время
смерти и что
при
воскресении
с душой
соединяется
другое тело
(3.25.6).
Воскресение —
это
воссоединение
тела и души,
причем новое
тело состоит
из той же
материи, что
и прежнее,
хотя и
является
качественно
иным (там же, 3.25.8).

Кальвин
далее
развивает
свою
аргументацию
и
опровержение
в Психопанникии
(этот трактат
еще
называется
«О сне души».
— Прим. ред.),
где он спорит
с теми, кто
верит, будто
душа
существует,
но считает, что
она спит в
бесчувственном
состоянии со
дня смерти до
дня
воскресения.
Он также полемизирует
с теми, кто
вообще отрицает
существование
души (см.
Смерть И. Г).
Кальвин
утверждает,
что душа —
это
субстанция, которая
воистину
живет после
смерти, сохраняя
смысл и
разумение
вплоть до
самого воскресения
(6, с. 419, 420).

Наверно,
лучше всего
консенсус,
достигнутый
протестантами
в вопросе о
воскресении,
выражен в
Вестминстерском
исповедании,
принятом
ассамблеей
пресвитериан
Англии и
Шотландии в 1646
году.
Консервативные
протестанты
по сей день
разделяют
основные
положения
этого документа:

«В
момент
смерти тело
возвращается
в прах, а душа
к Богу;
бессмертная
душа либо
принимается
на небе, либо
ввергается в
ад. В конце
концов все
мертвые
воскреснут в
телах, похожих
на те,
которые они
имели при
жизни и которые…
навеки
воссоединятся
с их душами.

Тела
нечестивых
будут
воскрешены
силой Христа
на бесчестие;
тела же
праведных
будут
восстановлены
Его Духом для
чести и будут
сообразны
славному
телу Его» (15, с. 228,
229). (273)

Само
собой
разумеется,
что
наступившая
сразу после
Реформации
эпоха
Просвещения
с ее акцентом
на
вселенском
разуме,
свободе от
догм и
скептическим
отношением к
чудесам
отвергла
учение о
воскресении. Деисты
уже
высказывали
сомнения в
воскресении.
Однако
водораздел
был положен в
труде
Реймаруса
(1694–1768).
Профессор из
Гамбурга считал
Иисуса
исключительно
учителем
нравственности,
который
оставался
иудеем, никогда
не стремился
ниспровергнуть
обрядовый
закон и не
намеревался
быть
основоположником
новой
религии (22, с. 98–102).
Когда Иисус
умер, Он не
воскрес из
мертвых, что
косвенным образом
вытекает из
имеющихся в
евангельском
повествовании
противоречий.
Скорее всего
ученики, не
желавшие
возвращаться
к своей
работе,
похитили Его
тело (22, с. 153–164; 244, 245).

Хотя
не многие
приняли
крайние
взгляды Реймаруса,
вопросы о
вере, разуме
и истории в контексте
воскресения
ставились
все более
решительно.

Е.
Современная
эпоха

Три
основных
богословских
направления
в современном
христианстве
расходятся в
вопросе о
воскресении
мертвых.
Римско–католическая
традиция
по–прежнему
считает воскресение
воссоединением
тела и души и подчеркивает
бессмертие
души. Она все
еще
оставляет место
для учения о
чистилище,
хотя и без
прежней
конкретизации.

Либеральная
протестантская
традиция отличается
большим
разнообразием
во взглядах
на
воскресение
и жизнь после
смерти. Однако
существует
тенденция
считать
загробную
жизнь и
многие
эсхатологические
элементы в
христианстве
в некотором
роде
символами
нынешней
жизни, а не
фактическими
событиями,
которые
произойдут в будущем.

С
другой
стороны,
консервативные
или евангелические
протестанты
придают
большое значение
буквальному
возвращению
Христа в будущем,
которое
будет
сопровождаться
воскресением.
Хотя разные
конфессии
по–разному
описывают
конкретный
сценарий
воскресения,
большинство
евангелических
христиан
придерживаются
веры в
бессмертие
души и
считают
воскресение
воссоединением
тела и души.

В
контексте
неоортодоксальных
дебатов Оскар
Кульманн
высказывает
сомнения в
бессмертии
души. Он
пытается
доказать, что
новозаветное
учение о
воскресении
мертвых несовместимо
с верой в
бессмертие
души (8, с. 15). В
промежутке
между
смертью и
воскресением
в последний
день человек
находится в
состоянии предвкушения
и
напряженного
ожидания (с.
46–54).

Видные
мыслители
евангелической
традиции,
такие как
Джон Стотт и
Кларк Пиннок,
в последнее
время
раскритиковали
учение о бессмертии
души как
дающее
несовершенную
надежду на
будущее. Они
противопоставили
его учению о
телесном
воскресении
Христа, которое
указывает на
полное
спасение — не
только
духовной
жизни
человека, но
и всего творения,
включая его
физическое
измерение (25, с.
313–320; 20, с. 16,17).

Рудольф
Бультман
утверждал,
что воскресение
Иисуса
необходимо
демифологизировать,
чтобы понять
его истинный
смысл, который
заключается
в
воскресении
веры у учеников
(5, 1:305). Это
воскресение
веры делает
возможной
новую жизнь,
которая
является
обещанной
эсхатологической
жизнью. Он
отвергает
Второе
пришествие и
воскресение
мертвых,
говоря, что
мифическая эсхатология
Нового
Завета в
настоящее время
«не может
быть
реализована
по той простой
причине, что
парусия
Христа так и
не произошла в
соответствии
с ожиданиями
Нового Завета.
История не
окончилась и,
как известно
любому
школьнику,
она будет
продолжаться»
(4, с. 5).

Неоортодоксальные
теологи,
такие как Барт
и Бруннер, не
соглашаются
с некоторыми
аспектами
бультмановского
метода, но
также
объясняют
воскресение
с
экзистенциальных
позиций. Барт
отвергает
предложенное
Бультманом
истолкование
Пасхи как
воскресшей
веры в
воскресшего
Господа, ибо
вера в
воскресшего
Господа
проистекает,
по его мнению,
из
исторических
событий (1, 3.2.443).
Воскресение
Иисуса и Его
явления
должны
восприниматься
как
подлинная
история (1, с. 447).
Но это не
значит, что
воскресение
— это обычное
историческое
событие,
открытое для
всех наблюдателей.
Скорее это
Божье
откровение,
благодаря
которому
обнаруживается
и открывается
скрытая
сущность и
работа
Христа. В воскресении
присутствует
некая
«священная
непостижимость»
(1, 4.2.146).

Бруннер
предлагает
аналогичную
точку зрения,
когда
говорит о
Пасхе как о
«прорези»,
через
которую
становится
видимым
нечто другое.
Воскресение
— «это,
конечно,
факт, но не из
разряда серийных…
исторических
событий… Все,
что становится
исторически
видимо, есть
только эхо
этого
происшествия.
Это
сверх–история,
эсхатологическая
история, а
потому вовсе
не является
историей» (3, с.
583).
Воскресение
тела
указывает на
личностную
преемственность
и сохранение
индивидуальности
после смерти.

Ряд
теологов,
продолжающих
традицию
Бультмана, по
крайней мере,
частично
порвали со взглядами
Бультмана на
воскресение.
Вольфхарт
Панненберг (19,
с. 128–133)
доказывает
историческую
достоверность
воскресения,
но отрицает
его телесный
аспект. Юрген
Мольтман
утверждает,
что
«христианство
стоит или
падает с
реальностью
воскрешения
Иисуса из
мертвых,
совершенного
Богом» (19, с. 165).
Эта
действительность
есть нечто
большее, чем
рождение
веры по
Бультману (19, с.
173). Признать
воскресение
Христа —
значит,
признать в этом
событии то
будущее,
которое Бог
приготовил
для нашего
мира (19, с. 194).
Воскресение
— это вопрос
обетования и
надежды.

Хотя
и Мольтман, и
Панненберг
исправили у
Бультмана
важный
элемент, было
бы ошибкой
считать,
будто они
утверждают
верующих в
доктрине о
буквальном
воскресении
мертвых. В
этом
отношении
прав Дж.
Кристиаан Бекер
(2, с. 103),
отметивший,
что «в
действительности,
намеренно
или
непреднамеренно,
эти теологи
надежды
истолковывают
последнее
время больше
как событие
из области идей,
нежели как
фактическую
реальность. С
их точки
зрения Божье
Царство
является конечной
целью и
смыслом
истории». (274)

Большинство
консервативных
христиан отвергают
всю традицию,
типичным
представителем
которой является
Бультман, и
утверждают
историческую
буквальность
воскресения
Иисуса и верующих.
Однако
зачастую эта
убежденность
в
подлинности
воскресения
сочетается у
них с
представлением
о бессмертии
души, почему
воскресение
рассматривается
ими как
воссоединение
тела и души.
Консервативно
настроенные
христиане
часто
пытались
доказать
воскресение
с помощью
различных
библейских и
исторических
свидетельств,
но не
утруждали себя
анализом
проблем
взаимоотношения
веры и
истории.

Однако
более
поздние
евангелические
богословы
анализировали
эти вопросы.
Например, Дж.
Элдон Лэдд (13, с.
263–284) говорит об
историчности
воскресения
и утверждает,
что люди, которые
не могут
принять
природу
христианской
веры,
раскрытой в
Библии,
выдвигают
предположения,
чуждые
библейской
вере (13, с. 267–271). В
пику
Бультману
Лэдд
утверждает,
что объективный
факт имел
место в саду,
за Иерусалимскими
вратами.
Вместе с тем
Лэдд также хочет
доказать, что
воскресение
значит гораздо
больше, чем
просто
исторический
факт.

«Воскресение
Иисуса есть
не что иное,
как появление
на земной и
временной
исторической
сцене
вечного
начала… Оно
не является „нарушением"
нормального
хода событий;
это
проявление
чего–то
абсолютно
нового. Вечная
жизнь
является
среди
смертных» (13, с.
273).

Согласно
Лэдду, это
«сверхисторическое»
событие не
может быть
установлено
или познано с
помощью
исторической
реконструкции
и
методологии,
ибо
исторические
доказательства
не могут
вызвать веру,
которая приходит
от слышания (13,
с. 280). Это не разъединяет
веру и разум,
ибо они
находятся в
неразрывном
союзе, хотя и
не идентичны.
Воскресение
можно
принять
только верой,
которая
зарождается
под
действием
Святого Духа.
Он
использует
исторические
свидетельства
в качестве
орудия
пробуждения
веры, но не как
доказательства,
заставляющие
людей верить
(13, с. 281).

Ж.
Позиция
адвентистов
седьмого дня

Поскольку
вся
библейская
часть
посвящена
разъяснению
адвентистского
понимания воскресения,
в данном
разделе мы
лишь вкратце
затронем
историю этой
доктрины в
адвентистском
понимании.

В
проповеди
Уильяма
Миллера уже
была нарисована
общая
картина
воскресения,
сопровождающего
Второе
пришествие.
Он учил, что праведные
воскреснут
перед
тысячелетним
царством и
что
воскресение
нечестивых
произойдет в
конце этого
царства (см. 9, с.
38–40 и 17, с. 506, 507).

Самые
первые
статьи о
воскресении,
опубликованные
в Ревью энд
Геральд, были
перепечатками
из других
источников.
Первая статья,
опубликованная
9 декабря 1852
года, была
взята из
журнала
Полночный
крик (1843 г.).
Подробное
обсуждение
двух
воскресений,
разделенных
тысячелетним
периодом,
было
опубликовано
в номере от 27
сентября 1853
года, хотя
впервые
появилось
уже в 1843 году.
Это была
вторая статья.
Третья,
напечатанная
18 апреля 1854
года, была
взята из
баптистского
источника.

В 1856
году Лафборо
написал
оригинальную
статью для
журнала
Ревью энд
Геральд под
названием
«Бессмертна
ли душа?» (11
декабря), в
которой
утверждал,
что
единственная
надежда на
будущую
жизнь
коренится в
буквальном воскресении.
Дж. X. Ваггонер
проанализировал
библейские
доказательства
воскресения
нечестивых в
статье Ревью
энд Геральд,
опубликованной
5 февраля 1857
года (см. Смерть
И. Д.).

Таким
образом, на
протяжении
всей своей истории
Церковь
адвентистов
седьмого дня
последовательно
учила, что
христиане
могут с
нетерпением
ожидать
воскресения
праведных
при Втором
пришествии
Христа и что
умершие до
возвращения
Христа находятся
в
бессознательном
сне и ожидают
до тех пор,
пока весь
человек не
будет
воскрешен.
Адвентисты
также
считали, что
воскресение
нечестивых
произойдет
через тысячу
лет по окончании
тысячелетнего
царства.

Последовательность
этой позиции
можно увидеть
из различных
изложений
вероучения,
принятых
Церковью. В
одной из
самых ранних
формулировок
вероучения,
изданной в 1872
году,
говорилось о целостности
человеческой
личности и о
воскресении.
В этом
изложении
вероучения
говорится,
что Христос
воскрес для
нашего оправдания
(№ 2) и что
мертвые
будут
выведены из
могил и
воскреснут в
теле:
праведники в
первое
воскресение
при Втором
пришествии Христа,
а нечестивые
— во второе
воскресение,
спустя
тысячу лет (№ 21).
При
последней
трубе живые
праведники
изменятся и
станут
бессмертными
(№ 22; с. 232–236).

В
вероучении,
изданном в 1931
году,
провозглашается,
что только
Бог имеет
бессмертие,
что люди
наследуют
грешную и
смертную
природу и что
бессмертие и
вечная жизнь
даются
только через принятие
Евангелия,
как подарок
от Бога (№ 9). В
пунктах 10 и 11
говорится о
бессознательном
состоянии в
смерти, а
также о двух
воскресениях.

В
самом
последнем
изложении вероучения,
принятом
общим
голосованием
и изданном в 1980
году, сказано
следующее: «Возмездие
за грех есть
смерть. Но
Бог, Который
только и
обладает
бессмертием,
дарует вечную
жизнь Своим
искупленным.
До этого дня
смерть — это
бессознательное
состояние
для всех
людей. Когда
явится
Христос,
жизнь наша,
воскресшие
праведники и
живые
праведники
будут
прославлены
и восхищены
навстречу
своему
Господу.
Второе
воскресение,
воскресение
нечестивых,
произойдет
спустя тысячу
лет (Рим. 6:23; 1 Тим.
6:15, 16; Еккл. 9:5, 6; Пс. 145:3, 4;
Ин. 11:11–14; Кол. 3:4; 1
Кор. 15:51–54; 1 Фес. 4:13–17;
Ин. 5:28, 29; Откр. 20:1–10)» (Годовая
книга АСД, 1991 г., 8). (275)

V.
Комментарии
Елены Уайт

А.
О
воскресении
праведников

«Фарисеи
верили в
воскрешение
мертвых. Христос
говорит, что
проявление
энергии,
дающей жизнь
мертвым, можно
наблюдать
даже сейчас.
Эта же воскрешающая
сила дает
жизнь душе,
мертвой по
преступлениям
и грехам (см.
Еф. 2:1). Дух жизни
во Христе
Иисусе, „сила
воскресения
Его", освобождает
людей от
„закона
греха и смерти"
(Флп. 3:10; Рим. 8:2).
Власть зла
разрушена, и
вера спасает
душу от
греха. Тот,
кто откроет
сердце Духу
Христа,
становится
причастником
этой
могущественной
силы, которая
воскресит
его тело» (Желание
веков, с. 209, 210).

«Христос
стал одно с
нами по плоти,
чтобы мы
стали одно с
Ним по духу.
Благодаря
именно этому
союзу мы
должны
восстать из
могилы — и не
потому
только, что
Христос проявит
Свою силу, но
потому, что
через веру
Его жизнь
стала нашей
жизнью. Те,
кто постиг
истинную
суть Христа и
принял Его в
свое сердце,
имеют жизнь
вечную.
Христос обитает
в нас Духом, и
Дух Божий,
принятый в сердце
верою, есть
начало жизни
вечной» (там
же, с. 388).

«Для
верующего
Христос есть
воскресение и
жизнь. В
нашем
Спасителе
жизнь,
утраченная
по причине
греха,
восстановлена,
так как Он
имеет жизнь в
Самом Себе, чтобы
оживлять
всех, кого
пожелает. Он
наделен
правом
даровать
бессмертие.
Жизнь, которую
Он отдал за
человечество,
Он принимает снова
и дарит ее
людям» (там
же, с. 786, 787).

«Голос
Того, Кто
воскликнул
на кресте:
„Совершилось!"
был услышан и
мертвыми. Этот
голос проник
через стены
гробниц и
повелел
спящим во
прахе
воскреснуть.
Так будет и в
тот час,
когда
раздастся
голос Христа
с небес. Этот
голос
проникнет в
могилы и раскроет
гробницы, и
мертвые во
Христе оживут.
При
воскресении
Спасителя
открылось только
несколько
гробов, но во
время Его
Второго
пришествия
все умершие
праведники
услышат Его
голос и
выйдут для
славной
бессмертной
жизни. Та же
сила, которая
воскресила
Христа из
мертвых,
воскресит
Его Церковь и
прославит ее
вместе с Ним
превыше
всякой власти,
превыше
всего на
свете — не
только в сем
веке, но и в
будущем» (там
же, с. 787).

«Воскресение
Иисуса было
прообразом
воскресения
всех
покоящихся в
Нем. Внешний
вид
воскресшего
Спасителя,
Его
поведение, Его
речь — все
было знакомо
Его ученикам.
Как Иисус
воскрес из
мертвых, так
воскреснут и
мертвые в
Иисусе. Мы
узнаем наших
друзей так
же, как
ученики
узнали
Иисуса. Пусть
они были искалечены,
больны или
обезображены
в земной
жизни, но
воскреснут
они в
совершенной
красоте и
гармонии.
Однако же в
этом прославленном
теле их
индивидуальность
полностью
сохранится.
Тогда мы
познаем их
подобно тому,
как мы
познаны (см. 1
Кор. 13:12). В лицах,
освещенных
светом,
исходившим
от лица
Иисуса, мы
узнаем черты
тех, кого
любили» (там
же, с. 804).

«Фессалоникийцы
жадно
ухватились
за мысль, что
Христос
скоро придет,
чтобы
преобразовать
верных,
живущих на
земле, и
взять их к
Себе. Они
тщательно
оберегали
жизнь своих
друзей, дабы
они не умерли
и не лишились
благословения,
которое они
все
надеялись
получить во
время
пришествия
Господа.
Однако их
близкие один
за другим
уходили из
этой жизни, и
фессалоникийцы
с невыразимой
тоской
смотрели в
последний раз
на лица
умерших, не
смея
надеяться на
то, что
встретят их в
будущей
жизни.

Когда
письмо Павла
было вскрыто
и прочитано,
его слова о
подлинном
состоянии
умерших
чрезвычайно
обрадовали и
утешили всю
церковь. Павел
свидетельствовал,
что люди,
которые будут
жить во время
пришествия
Христа, не
встретят
Господа
раньше
почивших в
Иисусе. Голос
архангела и
труба Божья
пробудят
усопших, и мертвые
во Христе
воскреснут
прежде, чем праведникам
будет
даровано
бессмертие» (Деяния
апостолов, с. 258).

«Внешность
тех, кто
выходит из
могил, такая же,
как и до
смертного
часа. Среди
воскресших
Адам
отличается
огромным
ростом и
величественной
осанкой,
только
немного
уступая Сыну
Божьему. Он резко
отличается
от людей
последующих
поколений,
даже в этом
одном видно,
насколько выродился
человеческий
род. Но
печать вечной
юности,
свежести и
красоты
лежит на внешности
всех
воскресших.
Вначале
человек был
сотворен по
подобию Бога
не только в
своем характере,
но и во всех
внешних
чертах. Грех
обезобразил
и почти
уничтожил
Божественный
образ в
человеке, но
Христос
пришел, чтобы
восстановить
утраченное.
Он изменит
наши грешные
тела по
подобию
Своего
славного тела.
Смертное,
тленное тело
человека,
лишенное
красоты,
некогда
оскверненное
грехом, станет
совершенным,
прекрасным и
бессмертным.
Все пороки и
физические
изъяны
останутся в
могиле. Снова
получив
право на
древо жизни в
давно
утерянном
Едеме,
искупленные
будут расти
(см. Мал. 4:2) и
развиваться
до полноты совершенства
и славы,
которые
человек имел
вначале.
Последние
оставшиеся
следы проклятия
и греха
сотрутся, и
верные во
Христе однажды
явятся „в
красоте
нашего
Господа",
отражая
разумом,
душой и телом
совершенный
образ своего
Господа. О,
чудесное
искупление!
Как много о
нем
рассуждали,
так долго на
него уповали;
с такой
радостной
надеждой ожидали,
но так до
конца и не
понимали.

Живущие
праведники
изменятся
„вдруг во мгновение
ока". Они были
прославлены
при звуке Божьего
голоса, а
теперь, став
бессмертными,
они вместе с
воскресшими
святыми
восхищаются
навстречу
Господу по
воздуху.
Анелы „соберут
избранных
Его от
четырех
ветров, от
края небес до
края их".
Святые
ангелы на руках
принесут
матерям их
малюток.
Друзья, давно
разлученные
смертью,
встретятся,
чтобы больше
никогда не
расставаться,
и с радостным
ликованием
все вместе
поднимаются к
граду
Божьему» (Великая
борьба, с. 644, 645).

«Христос
стал
начатком,
первенцем из
мертвых. Во
славу Богу
совершилось
так, что Князь
жизни должен
был стать
начатком,
прообразом
снопа
потрясания.
„Ибо кого Он
предузнал,
тем и
предопределил
быть
подобными
образу Сына
Своего, дабы
Он был
первородным
между
многими
братиями"
(Рим. 8:29). Именно (276) это
событие —
воскресение
Христа из
мертвых — было
предсказано
и символично
представлено
праздником
первого
снопа,
который отмечали
иудеи. Когда
в поле
созревали
первые колосья,
их тщательно
собирали, и
когда люди
шли в
Иерусалим,
эти колосья
возносились
Господу как
благодарственное
приношение.
Люди
потрясали
снопом
созревших
колосьев
пред Богом,
чтя Его таким
образом как Господина
жатвы. После
этого обряда
серп можно
было
приложить к
созревшему
хлебу, и жатва
начиналась.

Таким
образом, те,
кто воскрес
вместе с
Иисусом,
стали для
Вселенной
залогом
будущего
воскресения
всех, кто
верует во
Христа как
своего
личного
Спасителя. Та
же Сила,
Которая
воскресила
Христа из
мертвых,
воскресит и
Его Церковь и
прославит ее со
Христом как
Его невесту
превыше
всякого
начальства, и
власти, и
силы, и
господства, и
всякого
имени,
именуемого
не только в
этом мире, но
и на небесах,
в мире
вышнем.
Победа усопших
святых будет
явлена всем
со славою в
утро
воскресения.
Власть
сатаны
кончится, в
то время как
Христос
восторжествует
во славе.
Жизнедатель
увенчает
бессмертием
каждого,
исшедшего из
могилы» (Избранные
вести, т. 1, с. 305, 306).

«Когда
умершие
младенцы
выйдут
возрожденными
из своих
могил, их
сразу же
примут руки
матерей. Они
снова
встретятся,
чтобы никогда
больше не расставаться.
Но у многих
воскресших
младенцев не
будет
матерей в
новом мире;
напрасно мы
надеемся
услышать
восторженную
песнь победы
из их уст.
Ангелы
примут
младенцев–сирот
и проводят их
к древу
жизни» (Избранные
вести, т. 2, с. 260).

Б.
О
воскресении
нечестивых

«Там
дух
фанатизма
властвует
над определенной
категорией
людей,
соблюдающих
день субботний.
Они лишь
слегка и
небольшими
глотками
пьют из
источника
истины и не
знакомы с
духом вести
третьего
ангела. И с
ними ничего
нельзя
сделать, пока
не будут исправлены
их
фанатичные
воззрения.
Некоторые из
тех, кто
принимал
участие в
движении 1854 года,
принесли с
собой
ошибочные
взгляды, такие
как
отрицание
воскрешения
неправедных
и неверное
представление
о веке грядущем,
и они
пытаются
совместить
эти воззрения
и свой
прошлый опыт
с вестью
третьего
ангела. И они
не могут
сделать это,
ибо не может
быть
согласия
между
Христом и
Велиаром. Отрицание
воскрешения
неправедных
и особые взгляды
этих людей на
век грядущий
являются
большим
заблуждением,
которое
сатана ставит
в ряд ересей
последних
дней,
служащих его собственной
цели — губить
души. Эти
заблуждения
не созвучны с
вестью из
Небесного источника»
(Свидетельства
для Церкви, т. 1,
с. 411, 412).

«Когда
окончится
тысяча лет,
Христос снова
придет на
землю в
сопровождении
сонма
искупленных
и верениц
ангелов. Когда
Он нисходит в
потрясающем
величии, то повелевает
всем умершим
нечестивым
воскреснуть,
чтобы
принять свою
участь. Они
выходят из
могил в
великом
множестве,
бесчисленные,
как песок
морской. Как
резко
отличаются они
от тех, кто
воскрес при
первом
воскресении!
Праведники
облечены в
бессмертную
юность и
красоту!
Нечестивые
несут на себе
следы
болезней и
смерти.

Глаза
всех в этой
громадной
толпе
обращены на
славу Сына
Божьего.
Множество
нечестивых
единодушно
восклицают:
„Благословен
Грядущий во
имя
Господне!" Но
не любовь к
Иисусу
вынуждает их
произнести
эти слова.
Сила истины
вырывает из
их уст эти
невольные
слова.
Нечестивые
выходят из
могил с той
же
враждебностью
ко Христу и с
тем же самым
духом
возмущения и
непримирения,
с которым они
сошли туда. У
них не будет
больше
времени
благодати,
чтобы исправить
пороки
прошлой
жизни. Этот
испытательный
срок ничего
не изменил
бы. Жизнь,
проведенная
в беззаконии,
не смирила их
сердец. И если
бы время
благодати
было
даровано им вновь,
они провели
бы его, как
прежде, уклоняясь
от
выполнения
требований
Бога и восставая
против Него» (Великая
борьба, с. 662).

В.
О
специальном
воскресении

«Могилы
откроются, и
„многие из
спящих в прахе
земли
пробудятся,
одни для
жизни вечной,
другие на
вечное
поругание и
посрамление"
(Дан. 12:2). И все,
умершие в
вере в весть
третьего
ангела, выходят
прославленными
из могил,
чтобы услышать
Божий завет
мира с теми,
кто соблюдал Его
Закон.
Воскреснут
„и те,
которые
пронзили
Его" (Откр. 1:7),
которые
издевались и
насмехались
над
предсмертными
муками
Христа, а
также и самые
яростные
противники
Его истины и
Его народа,
чтобы видеть Его
славу и
почести,
которых
будут
удостоены
все верные и
послушные» (там
же, с. 637). (277)

VI. Литература

1. Barth, К.
Church Dogmatics. Edinburgh: Т.
and T. Clark, 1936–1962.

2. Beker, J. С.
Paul's Apocalyptic Gospel: The Coming Triumph of God. Philadelphia: Fortress,
1982.

3. Brunner, E. The Mediator. Trans, by Olive Wyon.
Philadelphia: Westminster, 1947.

4. Bultmann, R. "New Testament and
Mythology." In Kerygma and Myth: A Theological Debate, ed. Hans W.
Bartsch, 1:1–44. London: SPCK, 1957.

5. Bultmann, R. Theology of the New Testament. 2 vols.
Trans. Kendrick Grobel. New York: Charles Scribners Sons, 1951.

6. Calvin, J. Tracts and Treatises in Defense of the
Reformed Faith. Vol. 3. Grand Rapids: Eerdmans, 1958.

7. Charlesworth, James H. The Old Testament
Pseudepigrapha and the New Testament. Cambridge: Cambridge University Press,
1985.

8. Cullmann, O. Immortality of the Soul or Resurrection
of the Dead? The Witness of the New Testament. New York: MacMillan, 1958.

9. Damsteegt, P. G. Foundations of the
Seventh–day Adventist Message and Mission. Grand Rapids: Eerdmans, 1977.

10. Dodd, С.
Н.
The Interpretation of the Fourth Gospel. Cambridge: University Press, 1953.

11. Hasel, G. F. "Resurrection in the Theology of
Old Testament Apocalyptic." Zeitschrift fuer die Alttestamentliche
Wissenschaft 92 (1980): 267–284.

12. Kubo, S. God Meets Man: A Theology of the Sabbath
and Second Advent. Nashville: Southern Pub. Assn., 1978.

13. Ladd, G. E. "The Resurrection of Jesus."
In Christian Faith and Modern Theology. Ed. Carl F. H. Henry. New York:
Channel, 1964. Pp. 263–284.

14. Land, G., ed. Adventism in America. Grand Rapids:
Eerdmans, 1986.

15. Leith, J. H. Creeds of the Churches. Chicago:
Aldine, 1963.

16. Moltmann, J. Theology of Hope: On the Ground and
the Implications of a Christian Eschatology. New York: Harper and Row, 1967.

17. Nichol, F. D. The Midnight Cry. Takoma Park, Md.:
Review and Herald, 1944.

18. Nickelsburg, G.W.E., Jr. Resurrection,
Immortality, and Eternal Life in Intertestamental Judaism. Harvard Theological
Studies, 26. Cambridge: Harvard University Press, 1972.

19. Pannenberg, W. "Did Jesus Really Rise From
the Dead?" Dialog 4 (Spring 1965): 128–133.

20. Pinnock, C. "The Incredible Resurrection: A
Mandate for Faith." Christianity Today, Apr. 6, 1979.

21. Pritchard, J. В.,
ed. Ancient Near Eastern Texts. Princeton, N.J.: Princeton University Press,
1955.

22. Reimarus, H. S. Fragments. Ed. Charles H. Talbert.
Trans. Ralph S. Fraser. Philadelphia: Fortress, 1970.

23. Robinson, J.A.T. The Body: A Study in Pauline
Theology. Studies in Biblical Theology. No. 5. London: SCM, 1952.

24. Schwarz, R. W. Light Bearers to the Remnant, Mountain
View, Calif: Pacific Press, 1979.

25. Stott, J.R.W., and D. L. Edwards. Essentials: A
Liberal/Evangelical Dialogue. London: Hodder and Stoughton, 1988.

26.
Weiss, H. Paul of Tarsus: His Gospel and Life. Berrien Springs, Mich.: Andrews
University Press, 1986. (278)

Святилище.
Анхел
Мануэль
Родригес

Вступление

Смерть
Христа и Его
воскресение
из могилы лежат
в самом
сердце плана
спасения.
Голгофа
стала
главным
ответом Бога
на тот тупик, в
который
зашло
человечество.
Жертва Христа
описывается
как
«единократное
принесение»
(Евр. 10:10), действительная
«навсегда», а
следовательно,
неповторимая
(стих 12). Ничем
нельзя
дополнить искупительную
силу креста.
Иисус,
победивший
искусителя в
Своей жизни
(Мф. 4:1–11; Евр. 4:15), пришел,
чтобы
разрушить
дела дьявола
(1 Ин. 3:8). Его
победа над
силами зла делает
возможной
нашу победу
над грехом
(Откр. 12:11), а
также
окончательное
искоренение
зла из нашего
мира (Откр. 20:9–15).
Акцент
Нового Завета
на
окончательности
искупительной
смерти
Христа
привел
некоторых к
выводу, что
Его работа
для нашего
спасения
закончилась
на кресте.
Это требует
дальнейшего
пояснения.

Выполнив
на земле то
дело, ради
которого Он приходил
(Ин. 17:4, 5; 19:30),
Христос
вознесся на
небо (Деян. 1:11),
чтобы
«всегда
спасать
приходящих
чрез Него к
Богу, будучи
всегда жив,
чтобы ходатайствовать
за них» (Евр. 7:25).

Но во
второй раз Он
«явится не
для очищения греха,
а для
ожидающих
Его во
спасение»
(Евр. 9:28). Между
этими двумя
точками,
крестом и
славным
возвращением,
Христос
действует
как царственный
священник
«святилища и
скинии
истинной,
которую
воздвиг
Господь, а не
человек»
(Евр. 8:2), как
ходатай (1 Ин. 2:1)
и посредник,
вступающийся
за тех, кто
верует в Него
(Рим. 8:34). Как наш
Первосвященник,
Христос
вменяет заслуги
Своей жертвы
тем, кто
приближается
к Нему. Это
такое же
важное
служение для
нашего
спасения, как
и Его искупительная
смерть.

Священническое
служение
нашего
небесного
первосвященника
было
предвосхищено
в ветхозаветной
системе
жертвоприношений,
особенно в
служении
еврейского
святилища,
которое
совершалось
«по образцу»,
показанному
Богом Моисею
(Исх. 25:9), и указывало
на небесное
святилище.
Служение в
святилище
было уроком
спасения. По
этой причине
исследование
святилища и
служения в нем
не только
разъясняет
смысл
последующих
обрядов, но и
проливает
свет на
небесное служение
Христа.

I.
Система
жертвоприношений
Ветхого
Завета

A.
Система
жертвоприношений
во времена
патриархов

1.
Происхождение
системы
жертвоприношений

2.
Общая
характеристика
системы

3.
Конкретные
жертвы

Б.
Система
жертвоприношений
в Израиле

1.
Израильское
святилище

2.
Священство

3.
Жертвы и
приношения

B.
Предназначение
ветхозаветного
святилища

1.
Богословские
аспекты
израильского
святилища

2.
Святилище,
завет и
природа
греха/нечистоты

3.
Решение
проблемы
греха

II.
Священство
Христа в
Новом Завете

А.
Несовершенство
системы
образов

Б.
Превосходство
нового
порядка

1.
Лучший завет

2.
Лучшее
святилище

3.
Лучшее
священство

4.
Лучшая
кровь/жертва

III.
Служение
Христа в
небесном
святилище

А.
Помазание
небесного
святилища

1.
Даниил и
помазание
небесного
святилища

2.
Послание к
Евреям и
помазание
небесного святилища

3.
Откровение и
помазание
небесного
святилища

Б.
Ходатайственное
служение
Христа: ежедневное
служение

1.
Ходатайство
и ежедневное
служение

2.
Конкретные
аспекты заступничества
Христа

В.
Суд Христа:
День
очищения

1.
День
очищения в
Послании к
Евреям

2.
День
очищения в
Книге
Даниила

3.
День
очищения в
Откровении

Г.
Заключение

IV.
Значение
жертвы и
священства
Христа для христианского
опыта

V.
Священство
Христа в истории

A.
Ранняя
Церковь

Б.
Средние века
и Реформация

B.
Современная
эпоха

Г.
Адвентистское
понимание

VI.
Комментарии
Елены Уайт

A.
Служение в
израильском
святилище

Б.
Жертва
Христа

B.
Небесное
святилище

Г.
Первосвященническое
служение
Христа

VII.
Литература

Приложение
А: Та Хагия в
Послании к
Евреям

А.
Евр. 8:1,2

Б.
Евр. 9:1–10

В.Евр.9:11,
12

Г.
Евр. 9:24,25

Д.
Евр. 10:19,20

Приложение
Б: Евр. 6:19,20
(279)

I.
Система
жертвоприношений
Ветхого
Завета

Исследуя
богатство и
глубину
библейского
учения о
первосвященстве
Христа, мы
должны
рассматривать
свидетельство
как Ветхого,
так и Нового
Завета. Для
христианина
оба завета
образуют неделимое
целое
Божественного
откровения.
Существует
единый Автор
Писаний,
Который в
прошлом открывался
разными
способами и
Который ныне
говорит к нам
через Сына
(Евр. 1:1, 2). Единство
этого
откровения
подтверждается
его акцентом
на единого
Спасителя.
Сам Иисус четко
пояснил, что
Писания
свидетельствуют
о Нем (Ин. 5:39) и
что Моисей
писал о Нем
(стих 46). На дороге
в Эммаус
Христос открыл
Писания двум
ученикам, «и,
начав от Моисея,
из всех
пророков
изъяснял им
сказанное о
Нем во всем
Писании» (Лк.
24:27). Писания
свидетельствуют
только об
одном вечном
Евангелии
спасения
(Откр. 14:6),
возвещенном
как Израилю,
так и нам (Евр.
4:2). В Ветхом
Завете Бог
открыл
Евангелие
Своему народу
через
мессианские
пророчества,
символы и
образы (см.
Истолкование
III. Д. 3). Следовательно,
стремясь
понять
служение
нашего Господа,
мы будем
прислушиваться
к обоим заветам;
они
проливают
свет друг на
друга.

А.
Система
жертвоприношений
во времена
патриархов

Жертвоприношение
образует
основу библейской
теологии и
религии.
Интересно,
что нигде в
Ветхом
Завете явно
не говорится
о происхождении
жертвоприношения.
В первом упоминании
о нем не
указано
никакой
причины, почему
его нужно
приносить, и
ничего не сказано
о природе и
происхождении
этого установления
(Быт. 4:2–5). В
последующих
летописях смысл
жертвоприношений
подразумевается,
но не
обсуждается
открыто.

1.
Происхождение
системы
жертвоприношений

Система
жертвоприношений
Ветхого
Завета
зародилась
сразу после
грехопадения.
В Едеме Бог
открылся как
Искупитель
рода
человеческого.
Адам и Ева не
были сразу
наказаны
вечной
смертью,
потому что
Господь
предусмотрел
средство
искупления,
благодаря
которому Он
был намерен покончить
со змеем,
дьяволом и
его делами
(Быт. 3:15; ср. с Рим.
16:20; Евр. 2:14).
Милостивый
поступок Бога,
сшившего
Адаму и Еве
кожаные
одежды, фактически
содержал в
себе также
обетование искупления;
когда мы
помещаем Быт.
3:21 в богословский
контекст, то
подразумевающаяся
смерть
животного становится
актом
жертвоприношения.
Впав в грех,
Адам и Ева
обрекли себя
на смерть и
вечную
погибель
(Быт. 2:17). Но, как
это ни
удивительно,
их жизнь была
сохранена.
Однако
смерть животного
произошла
именно в этом
контексте
угрозы для
жизни.
Смертный
приговор был
исполнен не
над людьми, а
над животным.
Смерть
животного
была
средством
для восстановления
их
взаимоотношений
с Господом. Смерть
привела к
появлению
надежды и к
восстановлению
в правах. Тот
факт, что Бог
сшил одежды и
одел в них
согрешившую
чету, показывает:
Господь
сделал для
них то, что
они не могли
сделать для
себя сами.

Он
милостиво
позволил им
приближаться
к Нему, жить в
Его
присутствии.
Те же самые
понятия
относятся к
теологии
святилища и
последующему
служению в
нем во
времена
Ветхого
Завета. То, на
что Бытие 3
только
намекает,
получает
полноценное
богословское
развитие в
израильской
системе
жертвоприношений.
Адам и Ева уже
получали
благословения
от будущей
жертвы
Христа.

2.
Общая
характеристика
системы

В повествовании
о патриархах
невозможно
отделить
богослужение
или
поклонение
от жертвоприношения.
Поклонение
Богу совершалось
у
жертвенника
(Быт. 8:20; 12:7; 26:25). В
Бытие
упоминается
несколько
жертвоприношений
и/или жертвенных
действий, но
самой
распространенной
из жертв,
похоже, было
всесожжение
(8:20; 22:3,7). Однако в
Быт. 35:14
упоминается
также о
возлиянии.
Термин
«священник»
впервые
используется
в Быт. 14:18 в
отношении
Мелхиседека,
царя Салима,
который
поклонялся
«Богу
Всевышнему».
Авраам
признал его
истинным
священником,
отдав ему
десятину. Будучи
священником,
Мелхиседек
принял десятину
и
благословил
патриарха
(стихи 18–20; см.
Доверенное
управление I.
В. 3).

3.
Конкретные
жертвы

а.
Жертва Каина
и Авеля.
Большинство
жертв,
упомянутых в
повествованиях
о патриархах,
были
кровными.
Важным исключением
была жертва,
принесенная
Каином (Быт. 4:3).
Согласно Евр.
11:4, Авель
принес
жертву по вере,
и Бог принял
ее.
Приношение
Каина не было
плодом веры,
а скорее
выражением
его личных
убеждений.
Вера Авеля в
искупительную
жертву
Христа
проявилась в
безоговорочном
послушании.
Принесенная
Авелем
жертва
проливает
свет на смысл
жертвоприношения.
Принесение
жертвы
требовало
сочетания
правильного
внутреннего
настроя и
послушания
внешним
обрядам.
Всякий раз,
когда Бог принимал
жертву, Он
также
принимал и
приносящего
ее.
Следовательно,
жертва была
инструментом
сохранения
правильных
отношений с
Богом (Быт. 4:7).

б.
Жертва Ноя.
Следующее
упоминание о
жертвоприношении
мы находим в
Быт. 8:20. После
потопа Ной
принес Господу
всесожжения.
Из контекста
следует, что
эти жертвы
были
выражением
благодарности
за любящую
заботу Бога о
Ное и его
семье. Похоже,
здесь также
присутствует
и мысль об
искуплении. В
повествовании
говорится,
что Бог «обонял…
приятное
благоухание»;
Он принял жертву
и твердо
решил больше
не губить
живых существ
(стих 21). Приняв
жертву, Бог
взял на Себя
обязательство
восстановить
отношения с
человечеством
и сохранять
их.

в.
Жертва
Авраама
(Бытие 22). Бог
испытал
Авраама,
потребовав у
него
принести во
всесожжение единственного
сына Исаака
(стихи 1,2). Тем
самым
Аврааму была
дана
возможность
показать
истинную
силу своей
веры. Бог
вмешался и спас
жизнь Исаака,
положив
таким
образом конец
испытанию. Но
повествование
на этом не (280) заканчивается.
Господь
принимает жертву
овна вместо
Исаака,
указавая тем
самым на
важность
жертвенного
замещения.
Для сохранения
жизни Исаака
и
взаимоотношений
между Богом и
Авраамом
потребовалась
смерть
жертвенного
животного. В
Бытие 20 и 21 мы видим,
что Авраам не
всегда
поступал
непорочно
перед
Господом. Он
солгал
относительно
своей жены
Сарры (Быт. 12:10–20;
20:1–18) и не стал
ждать, когда
Господь
выполнит
обетование о
сыне (Быт. 21:1–7).
Тем не менее
Господь
просил его
молиться за
царя и дал
ему сына от
Сарры.
Похоже, что
Бог не
обратил
внимания на
грех Авраама.
Некоторая
непоследовательность
Бога,
Который, с
одной стороны,
осуждает
грех, а с
другой —
использует в
качестве
Своего
орудия
человека,
нарушившего
завет,
разрешается
в Бытие 22. Бог
был готов
отнять у
патриарха
обетованного
сына, оставив
его без
будущего и
положив
конец завету.
Но когда
Авраам верой
доказал свое желание
восстановить
с Богом
отношения завета,
Господь
предложил
жертвенное
животное для
искупления
его греха и
восстановления
его будущего
(Быт. 22:15–19). На
горе Мориа,
где была
принесена
жертва,
впоследствии
был
воздвигнут
храм. Гора
была
символически
названа
«Господь
усмотрит»
(стих 14) как свидетельство
о том, что Бог
сделал для
Авраама.
Библейский
писатель
добавляет:
«Посему и
ныне
говорится: на
горе Иеговы
усмотрится»
(стих 14). Это
говорит о
том, что
народ извлек
уроки из
опыта
Авраама.
Всякий раз,
когда сыны
Израилевы
восходили на
гору Господню,
они также
верили, что
Он усмотрит
для них жертву.
Они понимали,
что спасение
придет от
Господа,
Который
избавит их
через
заместительную
жертву (ср. с
Ис. 53).

Б.
Система
жертвоприношений
в Израиле

В
Книге Исход
израильское
святилище
представлено
как центр
богослужения,
заступничества
и
жертвоприношений.
В ней описывается
устройство
этого
уникального
места и его
предметы. Там
также даются
наставления
относительно
посвящения
священников
и
высказываются
важнейшие
богословские
мысли в связи
со святилищем.
В Книге Левит
подробно
описывается
система
жертвоприношений,
служение в
святилище и
праздники.

1.
Израильское
святилище

Архитектурная
концепция
строения
была простой:
первое
отделение
называлось
«Святое»
(Исх. 28:29) (в
Синодальном
переводе
«святилище»),
а второе —
«Святое
святых» (Исх.
26:33). Двор скинии
с восточным
входом был
защищен
завесой. Вход
в скинию был
также
защищен
завесой,
которая
поддерживалась
пятью столбами
из дерева
ситтим
(акации),
обложенных
золотом и
покоящихся
на медных
подножиях
(стих 37). Два
отделения
внутри
скинии были разделены
завесой с
искусно
вышитыми
фигурами
херувимов,
которая
висела на
четырех деревянных
столбах,
обложенных
золотом (стихи
31–33). Скиния
состояла из
деревянных
брусьев,
обложенных
золотом,
покоящихся
на серебряных
основаниях
(стихи 15–30) и
защищенных четырьмя
покрывалами
(стихи 1–14).

Во
дворе скинии
находился
жертвенник
всесожжении
с четырьмя
рогами по
углам (Исх. 27:1–8).
Во всем Ветхом
Завете
жертвенник
ассоциируется
с
присутствием
Господа;
через него
израильтяне
получали
доступ к Богу
(Пс. 42:4).
Умывальница
между
жертвенником
и входом во
святилище
(Исх. 30:17–21)
использовалась
священниками
для омовения
рук и ног. Они
делали это
перед тем,
как
совершать
служение у
жертвенника
или входить в
скинию (стих 20).
Этот обряд
символически
указывал на
духовное
очищение от
греха (ср. с
Деян. 22:16; Еф. 5:26; 1
Кор. 6:11).

Внутри
святилища, в
Святом, стоял
стол (Исх. 25:23–30).
На нем лежали
12 хлебов, вино
и фимиам. Эти
атрибуты
напоминали
Израилю, что
Бог подает им
хлеб
насущный, а
самое
главное,
«хлеб жизни»
(Ин. 6:48–51). Напротив
стола с южной
стороны
стоял
светильник, сделанный
из чистого
золота и
украшенный
миндалевидными
чашечками и
цветами. Его
форма —
стебель в центре
с тремя
ветвями на
каждой из
сторон (Исх.
25:31–40) — и
использование
цветочной
терминологии
указывало на
то, что он
представлял
собой
стилизованное
дерево жизни.
Захария
связывает
светильник с
вездесущностью
Бога (Зах. 4:10) и
силой Духа
Господня
(Зах. 4:6). В Новом
Завете
Христос
говорит о
Себе, что Он есть
свет мира (Ин.
8:12). Жертвенник
курения, расположенный
у завесы,
имел рога на
каждом углу
(Исх. 30:1–10). Он использовался
для
воскурения
фимиама перед
Господом два
раза в день,
что
символизирует
восходящие к
Богу молитвы
(ср. с Пс. 140:2). Согласно
Новому
Завету,
заслуги
Христа являются
тем
благоуханием,
которое
делает наши молитвы
приемлемыми
перед
Господом (Еф. 5:2;
Откр. 5:8; 8:3,4).

Ковчег
завета,
расположенный
в Святом святых,
представлял
собой
деревянный
ящик, обложенный
золотом
изнутри и
снаружи (Исх.
25:10–22). Бог
повелел
Моисею
положить в
него скрижали
с Десятью
Заповедями
(стих 16). Плита
из чистого
золота под
названием
«престол
благодати»
(каппорет,
«то, что
искупает»)
использовалась
в качестве
крышки
ковчега; на
этой крышке стояли
два херувима,
обращенные
лицами друг к
другу. Между
херувимами
являлась
слава Божья,
даруя
прощение
кающимся
грешникам. Ковчег
символизировал
присутствие
Бога с народом
Божьим. Там
Он открывал
Свою волю Израилю
(стих 22) и
показывал
Свою
готовность
искупить
грехи Своего
народа. Там
же Бог символически
присутствовал
как Царь и
Вождь Израиля,
заботящийся
о Своем
народе (1 Цар. 4:3;
Пс. 79:2; 98:1).

2.
Священство

По–видимому,
Бог хотел,
чтобы в
святилище совершали
служение
представители
от всех колен
Израиля, но
во время
инцидента с
золотым
тельцом на
Синае только
колено Левия
сохранило
верность
Господу. По
этой причине
левиты были
избраны
служить в
святилище
вместо первенцев
Израиля (Исх.
32:25–29; Чис. 3:11–13; 8:16–18).
Священство
стало
передаваться
по
наследству и
принадлежало
исключительно
семейству
Аарона (18:6, 7),
тогда как
остальные
члены этого
колена
совершали
другое служение,
так или иначе
связанное со
святилищем.
На (281) священников
были
возложены
многочисленные
и
разнообразные
обязанности,
но прежде
всего они
были
призваны
выполнять
духовную
задачу: быть
посредниками
между Богом и
Его народом.

а.
Представители
Бога перед
народом. Они
учили людей
торе —
Божественным
наставлениям
для народа
(Втор. 33:10; Лев. 10:11). С
этой деятельностью
был тесно
связан
священнический
долг
открывать
Божью волю
тем, кто
искал Божественного
руководства,
в частности,
через урим и
туммим (Чис. 27:21)
— два
драгоценных
камня,
которые
возлагались
на нагрудник
первосвященика
и через
которые Бог
давал ответ,
когда к Нему
обращались
за советом.
Священники
были также судьями
во святилище.
Фактически в
центральном
святилище
действовал
верховный суд
страны (Втор. 21:5;
17:8–13). Кроме
того,
священники
должны были
благословлять
народ во имя
Бога (Чис. 6:22–27;
Втор. 10:8).

б.
Представители
народа перед
Богом. Это
представительство
символически
изображалось
двумя
драгоценными
камнями, которые
возлагались
на плечи
первосвященнического
ефода. На
каждом из них
были
выгравированы
имена шести
колен
Израиля (Исх.
28:9–12). То же
предназначение
выполняли и 12
драгоценных
камней на священническом
наперснике
(стих 29). В лице
священника
люди
получали
доступ к Богу.
Однако
посредническая
роль
священников
достигала
высшего
выражения в
системе жертвоприношений.
Во время
ежедневного
служения
(тамид)
священники
выполняли
несколько
важных
обрядов. Они
возлагали на
жертвенник
всесожжении
одну жертву
утром, а другую
вечером (Лев. 6:9,
12, 13; Чис. 28:3–8). Как
часть тамид,
первосвященник
входил во
Святое, чтобы
приготовлять
лампады и
воскурять
фимиам перед
Господом
(Исх. 30:7, 8).
Священники
возносили
жертвы, приносимые
израильтянами,
чтобы
совершать их
искупление и
очищение
(Лев. 1:5–9; 4:25, 26).
Первосвященник
совершал
служение,
когда
приносилась
жертва от
имени общества
(стихи 1–21). Как
представителю
народа перед
Богом ему
разрешалось
входить во Святое
святых один
раз в год. В
День
очищения он
совершал
конкретные
обряды для
очищения
святилища от
грехов и нечистот
сынов
Израилевых,
тем самым
завершая процесс
ежедневного
очищения
(Лев. 16; 23:26–32). Обязанности
священников
и
первосвященника
символически
указывали на
Христа как на
нашего
Ходатая
перед Отцом.

Левиты
помогали
священникам
(Чис. 18:1, 5). Они
также
охраняли святилище
(Чис. 1:53; 3:38). Их
главная
задача
заключалась
в том, чтобы
разбирать,
переносить и
устанавливать
святилище
(Чис. 1:48–54).
Однако они не
участвовали
в выполнении
священнических
функций (Чис. 18:3).

3.
Жертвы и
приношения

Духовные
потребности
израильтян
удовлетворялись
преимущественно
через служение
жертвоприношения,
которое
позволяло им
выражать
преданность
и любовь к
Богу, свои
глубочайшие
чувства и
нужды. Каждая
жертва имела
свое
конкретное предназначение.

Всесожжение
(евр. олах,
«восходящее
приношение»)
полностью
сжигалось на
жертвеннике.
Приносивший
его человек
возлагал
руку на
голову
жертвы (Лев. 1:4) и
готовил
животное к тому,
чтобы
священник
выполнил над
ним кровный
обряд и
возложил его на
жертвенник.
Эта жертва
могла быть
исполнением
обета или
добровольным
приношением
(Лев. 22:17–19). Она
была также
искупительным
приношением,
посредством
которого
человек принимался
Господом; в 1
Цар. 13:12
всесожжение
было связано
с идеей
«упрашивания
Бога». Эта
фраза часто
употребляется,
когда речь
идет о гневе
или
неудовольствии
Бога (Исх. 32:11; 3
Цар. 13:6). Таким
образом,
всесожжение
появляется
также в
контексте
умилостивления.
Оно было
выражением
поклонения,
благодарения,
радости и
полной
преданности
приносящего
жертву Богу.
Поскольку
человек
постоянно
нуждался в
прощении,
всесожжение
было также
выражением
искупления.

Мирная
жертва
(шеламим,
«жертва
мира/благополучия»)
была
добровольной
жертвой, приносимой
в знак
благодарности,
по обету или
как добровольное
приношение
(Лев. 7:11–18). Это
жертвоприношение
было
радостным
событием (см. 1
Цар. 11:14,15; 3 Цар. 8:63) и
служило
укреплению
отношений
завета через
общение с
Богом и
другими
израильтянами
(Втор. 27:7).
Большая
часть мяса
отдавалась
приносящему
жертву,
который
съедал ее
перед
Господом со своей
семьей и
друзьями
(Лев. 7:15). Часть
мяса отдавалась
священнику
(стихи 32–34).
Возложение рук
и кровный
обряд
указывают на
то, что эта
жертва также
выполняла
искупительную
функцию (Иез.
45:15,17).

Жертва
за грех была
призвана
снять грех с
человека.
Одна ее
разновидность
приносилась,
когда священник
или общество
совершали
непреднамеренный
грех (Лев. 4:1–21), а
другая —
когда
непреднамеренно
согрешал
кто–либо из
народа (стихи
27–31). В каждом
случае
процедура немного
менялась.
Когда
священник
приносил
жертву, ее
кровью
кропили
внутри
скинии, и
какая–то ее
часть
возлагалась
на роги жертвенника
курения.
Остальная
кровь выливалась
у подножия
жертвенника
всесожжении, и
тело
животного
сжигалось за
пределами святилища.
Если жертву
приносил
кто–либо из
народа, часть
крови
возлагалась
на роги
жертвенника
всесожжении,
а остальная
выливалась у
его подножия.
Часть мяса
жертвы
съедалась священником.
Эта жертва
служила
искуплением
от любого
непреднамеренного
нарушения
закона завета.

Согласно
Лев. 5:1–6, эта
жертва также
приносилась
для
искупления
сознательного
нарушения
Божьей воли,
ибо
перечисленные
грехи являются
преднамеренными.
(Фраза «не
знал того»
может также
переводиться
«сокрыл это»
[стихи 2, 4]).
Преднамеренный
грех не
находился за
рамками
искупительного
предназначения
жертвенной
системы. Не
прощались
только
своевольные
и
высокомерные
грехи, потому
что в этом
случае
человек полностью
разрывал
отношения с
Господом
(Чис. 15:30). Таким
образом,
жертва за
грех была
искуплением
за
непреднамеренные
грехи, из–за
которых
человек
осквернялся
в
нравственном,
этическом
или
обрядовом
смысле. Она
также очищала
от
умышленных
грехов в том
случае, когда
человек был
готов
сознаться в
нехорошем
поступке,
грехе или
нечистоте.
Эта жертва решала
проблему
нравственной
и обрядовой нечистоты. (282)

Жертва
повинности
освобождала
человека от
вины перед
Господом,
связанной с
непредумышленным,
но незаконным
присвоением
святыни, а
также с подозрениями
в грехе (Лев. 5:15, 17;
Чис. 6:12). Господь
позволял
грешнику
принести
жертву
повинности,
чтобы
восстановить
внутренний
мир. Жертва
повинности
также
требовалась
для искупления
непреднамеренного
греха
незаконного
присвоения
чьей–то
собственности
и отрицания
этого (Чис. 5:5–8),
а также в
случае сексуального
контакта с
обрученной
рабыней (Лев.
19:20–22). Помимо
жертвы по
возможности
нужно было возместить
ущерб и
выплатить
компенсацию.
Эта жертва
приносилась
так же, как и
жертва за
грех (Лев. 7:7).
Единственная
разница
заключалась
в том, что ее
кровью нужно было
«кропить на
жертвенник
со всех сторон»
(стих 2), но
кровь не
возлагалась
на роги. Посредством
этой жертвы
совершалось
искупление
кающегося
грешника
(Лев. 5:18).

Хлебная
жертва была
бескровной.
Термин минха,
который
переводится
как «хлебная
жертва», означает
«подарок,
дань». Эта
жертва
сопровождала
все
всесожжения
и мирные
жертвы и состояла
из зерен
пшеницы или
муки, масла и
фимиама (Чис.
15:3–11).
Возлияние,
которое
изготавливалось
из винограда,
выливалось у
подножия
жертвенника
всесожжении.
Будучи приношением
от плодов
земли, минха
была признанием
милостивой
заботы Бога.
Она также могла
выражать
желание
человека
сохранить с
Господом
взаимоотношения
завета (Лев. 2:13).

Различные
жертвы
указывают на
то, что система
жертвоприношений
решала все
духовные нужды
Израиля.
Некоторые из
них были
преимущественно
искупительными.
К ним
относятся жертвы
за грех и
жертвы
повинности.
Другие жертвы
не были
сакцентированы
на искуплении,
хотя также
совершали
искупление
человека
(например,
различные
виды мирных
жертв). Любовь
к Богу,
посвящение,
благодарение,
радость,
преданность,
общение,
братские
чувства, верность
завету,
искупление и
многое другое
— все это
выражалось
посредством
жертвоприношений.
Тот факт, что
любая жертва
включала
элемент
искупления,
говорит о
том, что без
него никакие
людские дары
не могли быть
приняты
Господом.
Богословская
глубина израильской
системы
жертвоприношений
символически
указывала на
бесконечную
ценность и
действенность
жертвенной
смерти
Христа.

В.
Предназначение
ветхозаветного
святилища

Чтобы
лучше понять
прообразное
значение святилища
и его вклад в
понимание
первосвященнического
служения
Христа,
следует подробно
изучить
различные
предназначения
святилища.

1.
Богословские
аспекты
израильского
святилища

Вскоре
после того,
как
израильтяне
вышли из
Египта и
заключили
завет с
Богом, Бог потребовал
от них
построить
святилище (Исх.
25:8). Это говорит
о том, что
искупление
предшествует
доступу в
святилище,
потому что
только
искупленные
люди,
вступившие
во взаимоотношения
завета с
Богом, могут
иметь
полноценное
общение с
Ним.
Святилище —
это в
каком–то
смысле
попытка
восстановить
тесное
общение с
Богом,
которое люди
имели в Едеме.

а.
Место
встречи.
Святилище —
это место
встречи Бога
с людьми. Его
название,
«скиния
собрания»,
показывает
его
предназначение:
быть местом
встречи Бога
с Его народом
(Исх. 40:32). Идея
встречи с
Богом важна в
Книге Исход.
Через Моисея
Бог назначил
свидание с израильтянами
на Синае (Исх.
3:12). Они
отправились
к этой горе,
приготовившись
к встрече (Исх.
19:10, 11) и на третий
день
встретились
с Господом
(стих 18). Синай стал
первым
израильским
святилищем
(стих 12; 24:2–5, 12).
Еврейское
святилище
увековечило
опыт на Синае
— место, где
Бог
встречался
со Своим
народом (Исх.
29:43; Пс. 67:18).

б.
Центр
Божественного
откровения. На
Синае была
явлена Божья
слава (Исх. 24:16, 17);
впоследствии
она обитала в
святилище
(Исх. 40:34, 35). Эта
слава была не
просто
сиянием Его
присутствия
(Исх. 24:17), но
также и
тайной Его
личности. Непостижимый
свет Его
славы
свидетельствовал
о Его имманентности
и
трансцендентности
(Исх. 33:18–23). Из святилища
Бог
продолжал
открывать
Свою волю
народу.
Десять
Заповедей,
провозглашенных
Богом с Синая
(Исх. 20:1–17),
теперь
возвещались
из святилища
(Исх. 25:22). Также
из святилища
Бог являл
Свою власть
царя и судьи;
эта власть
выходила за
пределы Израиля
и
распространялась
на весь мир
(Исх. 15:17, 18; 23:23; Ам. 2:5).
Локальное
присутствие
Божье в
святилище ни
в коей мере
не
ограничивало
Его.

в.
Центр
поклонения. Для
израильтян
встреча с
Богом во
святилище была
актом
поклонения
(ср. с Пс. 94:6). Это
особенно
относилось к
праздникам,
когда они
приходили,
чтобы
радостно
славить
Господа (Пс.
67:25–27; 131:7). Сыны
Израилевы
также
приходили во
святилище со
своими
заботами и
нуждами в
надежде
найти там
прибежище и
утешение в
Боге (Пс. 42:2,4, 5).
Иногда они
приходили исповедовать
свой грех,
ища у Господа
прощения,
чтобы быть
причисленным
к праведникам
(Пс. 31:1, 2, 5, 11). Там они
получали от
Господа
благословение
и
праведность
(Пс. 23:3–5).

г.
Место
доступа к
небесному
святилищу.
Согласно Исх.
25:9, скиния
должна была
строиться по
«образцу»
(тавнит),
который
Господь показал
Моисею на
горе Синай
(ср. со стихом 40).
Эту идею
необходимо
исследовать,
поскольку она
проливает
свет на
истинную
природу израильского
святилища.
Существительное
тавнит
образовано
от глагола
бана,
«строить». В
Ветхом
Завете тавнит
означает
подобие (Пс. 143:12),
шаблон или
модель для
здания (4 Цар. 16:10; 1
Пар. 28:11–19), образ
или прообраз
чего–либо
(Втор. 4:16, 18; Пс. 105:20;
Ис. 44:13; Иез. 8:10; 10:8) или
копию,
дубликат (Ис.
Нав. 22:28). Во
многих случаях
оно
указывает на
трехмерный
предмет и в
большинстве
случаев
предполагает
существование
оригинала.

Вопрос
в том,
является ли
тавнит в Исх. 25:9
образцом,
указывающим
на небесное
святилище как
оригинал.
Если
возможно
доказать, что
вера
израильтян
включала в
себя
осознание факта
существования
небесного (283)
святилища,
тогда
употребление
слова тавнит
в Исходе
следует
расценивать
как указание
на этот
оригинал.
Ветхий Завет
свидетельствует
о том, что за
земным
святилищем
скрывалось
более
возвышенное
строение,
жилище Бога
на небесах.
Эта небесная
обитель была
показана Моисею
и послужила
образцом для
строительства
земной
скинии.
Ссылки на
небесное святилище
можно найти в
Псалтире и
пророческих
книгах.
Псалмопевец
утверждает,
что престол
Бога
находится в
Его небесном
святилище
(Пс. 10:4) и что из
Своего
небесного
жилища
Господь наблюдает
за тем, что
происходит
на земле (Пс. 32:13, 14;
101:20; 112:5, 6). Для
описания
небесной
обители Бога
используются
разные
термины:
«святой
храм» (Мих. 1:2;
Авв. 2:20); «чертог»
(2 Цар. 22:7; Пс. 17:7),
«святилище»
(Пс. 59:8); «жилище»
или «место»
(Ис. 18:4; Мих. 1:3) и,
возможно,
«дом» (Пс. 35:9).
Поскольку
жилище Бога
находится на
небе, нет
ничего
странного в
том, что
слово
«небеса»
(шамайим)
используется
для
обозначения
Его
небесного
«святилища» (Пс.
19:7; 101:20), а также
«места
обитания» (3
Цар. 8:39, 43, 49). Даже престол
Божий
используется
в качестве метонимии
Его
небесного
святилища
(Пс. 10:4; 92:2; Дан. 7:9).

Эти
два
святилища,
небесное и
земное, были
тесно
связаны.
Земное
открывало
доступ к небесному
(Ис. 6:1–7).
Действенность
израильского
святилища
определялась
его связью с
Божьим
небесным
храмом.
Соломон в
полной мере сознавал
существование
этой связи.
Он молился о
том, чтобы
Бог услышал с
небес всякого,
кто
поклянется
ложно в храме
Иерусалимском,
и покарал его
(3 Цар. 8:31, 32) и чтобы
Он услышал с
небес и
простил
грехи тем,
кто будет
просить Его о
прощении
(стих 34; ср. со
стихами 36, 39,43).
Действенность
обрядов,
совершаемых
в земном
святилище, зависит
от того, что
происходит в
небесном святилище.

На
эту небесную
действительность
указывает
термин
тавнит в Исх. 25:9,
40. Поскольку
земное
святилище
было создано
по образу
небесного,
можно
говорить об
определенных
соответствиях
между ними.
Во–первых, предполагается
функциональное
соответствие.
Небесное
святилище —
это место во
Вселенной, в
котором
трансцендентный
Бог встречается
со Своими
небесными
творениями. Соломон
вопрошал:
«Поистине,
Богу ли жить
на земле?»
Его
удивительный
ответ звучал
так: «Небо и небо
небес не
вмещают Тебя,
тем менее сей
храм, который
я построил» (3
Цар. 8:27). Бог не
может быть
ограничен
пространством,
однако Он снисходит
до того,
чтобы
обитать
среди Своих творений,
входить в их
сферу деятельности,
обитать на
земле и на
небе, чтобы
быть
доступным
для них (ср. со
стихами 29,30).

Этот
небесный
храм, место
встречи Бога
и Его
творений,
является
также
центром
поклонения.
Там ангелы,
небесные
воинства
Божьи и «все
дела Его, во
всех местах
владычества
Его» славят
Его как
Господа,
воцарившегося
на небесах
(Пс. 102:19–22). Там Он
также открывает
им Свою волю,
и они слушают
и повинуются
(стихи 20, 21).
Небесный
совет
прославляет
Его, ибо
никто на
небесах не
сравнится с
Господом (Пс.
88:6–8). Из небесного
святилища
Бог
взаимодействует
со Своим
народом на
земле, не
только
выслушивая
их молитвы,
но также
снисходя и
спасая их от
бедствия,
врагов и
угнетения
(Пс. 17:7,15–20; 19:3,7). Но, что
еще важнее,
из Своего
жилища на
небесах Бог
дарует
прощение
Своему
народу (3 Цар. 8:30, 34,
49, 50) и учит его
правильным
путям (стих 36).

Если
небесное
каким–то
образом
служило образцом
для земного,
между ними
должно быть
также
какое–то
конструктивное
сходство. Это
соответствие
не следует
искать в размерах
или материалах,
используемых
при
сооружении
земного святилища,
а скорее в
архитектурной
концепции
всего
строения.
Архитектурная
идея может
облекаться в
разные формы
и размеры, и при
строительстве
могут
использоваться
разные
материалы.
Однако
основополагающая
концепция
остается
неизменной.
Тот факт, что
в земном
святилище
было два
отделения, не
только указывает
на наличие
тех же двух
отделений в
небесном
святилище, но
и на две фазы
служения
Христа там
же. Конечно,
небесное
святилище
бесконечно
превосходит
земное. Это вполне
естественно
ожидать от
такого места
во Вселенной,
которое
соединяет
конечное с
бесконечным,
Творца с Его
творениями,
трансцендентного
Бога с Его
созданием.

2.
Святилище,
завет и
природа
греха/нечистоты

а.
Завет и
святость.
Божья
природа
бескомпромиссно
свята (Лев. 19:2).
Его святость
делает Его
необыкновенным
и отделенным
от мира греха
и смерти, в
котором
живут люди.
Войти во
взаимоотношения
завета с
Богом
означает
получить
разрешение
участвовать
в Его
святости (Исх.
19:6). Когда был
учрежден
завет, закон
был прочитан
народу, и
жертвенник
был окроплен
кровью
жертвенных
животных, что
символизировало
присутствие
Бога среди
Его народа
(Исх. 24:5–8). Народ
был призван
подражать
Божьей
святости
через
послушание закону
завета (Лев. 19:2;
20:7,8). Только грех
и нечистота
могли
разорвать
эти взаимоотношения
завета или
угрожать им.

б.
Грех и завет. В
Ветхом
Завете
используется
богатый лексикон
для описания
греха (см.
Грех II. А). Три
представления
о грехе
особенно
важны в контексте
служения во
святилище.
Согласно
первому
представлению,
грех (хет,
«грех, промах,
непопадание
в цель») — это
неспособность
выполнить
конкретный
долг, то есть
исполнить
закон завета
(Лев. 4:2; Ис. 42:24).
Согласно второй
трактовке,
грех (авон,
«беззаконие,
извращение»)
— это
нечестные или
неправедные
дела и
поступки,
извращение
правды
(например,
Иов 33:27). Третье
слово для обозначения
природы
греха — это
пеша (преступление,
восстание).
Этот термин
использовался,
когда речь
шла о
нарушении
завета или договора
между двумя
государствами
(4 Цар. 1:1; 8:20, 22). В
богословском
контексте
пеша — это
грех как акт
восстания
против
завета и Господа
завета (Ис. 1:2;
Иер. 3:13; Ам. 2:4, 6–8).
Слово пеша
указывает на
людей, дух
которых
настроен
против Бога.
Поскольку
они восстали
против Него
(Быт. 3), грех
стал
неотъемлемой
частью их
внутреннего
естества (Пс. 50:7;
142:2). Проблема
заключена в человеческом
сердце, где
грех
зарождается, после
чего он
проявляется
в жизни и в
конкретных
делах (Иер. 11:8; 17:9; 18:12).
Эти
притязания
на независимость
от Бога
разрывают
отношения
завета.
(284)

в.
Нечистота и
завет. Все
обрядовые
предписания
вращались
вокруг двух
противоположных
полюсов:
святости и
нечистоты.
Святость
чужда людям и
творению в
целом; это
исключительное
достояние
Бога. Он
освящает
предметы, место,
время и в
особом
смысле — Свой
народ (Лев. 22:9, 16).
Неподобающее
соприкосновение
святого и
обыденного
приводит к
осквернению;
тот же
результат
имеет место в
случае
контакта между
святым/чистым
и нечистым.
Нечистота угрожает
практически
всему; даже
чистые могут
оказаться в
ее власти
(Лев. 11:39).

В
богословском
смысле
«нечистота»
была метафорой,
выражавшей
отчужденность
между Богом и
людьми.
Нечистый
человек не
должен был
прикасаться
к другим
людям и
допускаться
в святилище.
Такой
человек не
мог поддерживать
нормальные
взаимоотношения
и, следовательно,
был мертв для
общества.
Так, в Книге
Левит
нечистота в
основном
ассоциируется
со смертью и
болезнью
(Чис.6:6,7,11; Лев. 13:14).

Нечистый
человек
входил в
область
смерти. Лишенный
социального
взаимодействия
с обществом
завета и
доступа к
Господу завета
в святилище,
такой
человек
становился
изгоем с
точки зрения
взаимоотношений
завета. Такое
понимание
нечистоты
означает, что
грех и
нечистота —
это, по сути
дела, синонимы.
И то и другое
приводит к
разрыву отношений
завета
вследствие
невольного
или намеренного
нарушения
закона
завета.

г.
Реакция Бога
на
грех/нечистоту. Бог
неравнодушен
к нарушениям
завета со стороны
Его народа.
Он так
беспокоится
о том, чтобы
они
оставались
верными,
потому что вне
взаимоотношений
завета царит
смерть. Выйти
за рамки завета
означает
вступить в
область
смерти, нечистоты
и отчуждения
от Бога.
Человек,
порывающий с
Господом,
навлекает на
себя вину и несет
собственное
беззаконие
(Лев. 4:3; 5:2–4). Фраза
«нести
беззаконие
или грех» употребляется
в Ветхом
Завете в
смысле «отвечать
за свое
беззаконие»
(Лев. 5:1, 17; 17:16; 19:17; 20:17, 20) и,
следовательно,
быть
подверженным
наказанию (Лев.
7:20, 21; 19:8). Гнев
Божий
воспламеняется,
когда нарушается
закон завета
(Лев. 26:28). Этот
гнев может
принимать
форму
искупительного
наказания
(стихи 14–26). Он
также может
приводить к
расторжению
взаимоотношений
завета (стихи
27–33) и в
конечном
итоге к
смерти (ср. с
Лев. 15:31; 18:24–28).

3.
Решение
проблемы
греха

Решение
проблемы
греха среди
израильтян,
по сути дела,
не
отличалось
от того, что
было
предусмотрено
в
патриархальной
религиозной
системе. Бог
желал
простить грех
Своего
народа и
показывал
это через систему
жертвоприношений.
Прощение
(Лев. 4:20) и очищение
(Лев. 12:8), в
котором
нуждались
кающиеся
грешники,
осуществлялось
в святилище.
Для
получения
прощения те,
кто согрешил,
приводили к
Господу
жертвенное
животное
(Лев. 5:5, 6).
Система
жертвоприношений
функционировала
в
искупительной
и юридической
рамках, в
которых
предусматривалось
серьезное
отношение к
любому
нарушению
завета. В
этом
контексте
прощение
было
Божественным
даром,
славным
проявлением
Божьей любви.
По своей сути
израильская
система жертвоприношений
была Божьим
даром любви
народу
завета. Бог
даровал
израильтянам
жертвенную
кровь, чтобы
они
использовали
ее для
очищения (Лев.
17:11). По милости
Своей Он
даровал
священство
Аарону и его
сыновьям
(Чис. 18:7). Левиты,
избранные,
чтобы
помогать
Аарону, были
даром Божьим
священникам
(стихи 8, 9).

Служение
в святилище
было
иллюстрацией
отношения
Господа к
проблеме
греха. Это служение
состояло из
двух частей:
ежедневных
обрядов и
годового
служения в
День очищения.
Исследование
этого
служения
поможет нам
лучше понять
Божий план
окончательного
решения
проблемы
греха через
Христа.

а.
Ежедневное
служение.
Каждый день
священники
служили во
дворе и в
Святом
отделении
скинии от
имени Божьего
народа. Два
раза в день
приносилась
общественная
жертва за
всех (Исх. 29:38–42).
Кроме того, кающиеся
грешники
приходили к
святилищу и приносили
свои жертвы,
стремясь к
очищению
благодаря
посредничеству
священника.
Различные
аспекты этих жертв
заслуживают
нашего
внимания.

(1)
Возложение
рук.
Руки
возлагались
на каждое
жертвенное
животное, но
только в Лев.
16:21, где грех и
нечистота
переносятся
на козла
отпущения
(Азазела),
этот обряд
явно
связывается
с переносом
греха.
Возложение
рук также практиковалось
и в
некультовых
ситуациях для
выражения
идеи
переноса, а в
некоторых случаях
замещения
(Лев. 24:14; Чис. 8:10; 27:18–23).
В ежедневных
жертвах
кающийся
грешник
переносил
свой грех и
нечистоту на
жертву.
Похоже, что
по крайней
мере в
некоторых случаях
этот обряд
сопровождался
исповеданием
греха
кающимся
человеком
(Лев. 5:5,6; 16:21).

(2)
Заклание
животного.
Жертвенное
животное
обычно
убивалось приносящим,
хотя иногда
это делал
священник
(Лев. 1:14, 15; 5:8). Грех и
наказание
невозможно
отделить
друг от друга.
Грех
переносился
на жертву,
которая несла
наказание за
него.

(3)
Обряд
съедания
мяса жертвы. По
левитскому
закону часть
мяса жертвы
за грех
принадлежала
священникам,
и они должны
были съедать
его на святом
месте (Лев. 6:17,18, 25,26;
7:6,7). Съедая мясо
жертвенного
животного,
священник
нес грехи
народа и тем
самым
производил
искупление и
очищение
(Лев. 10:17). Это
действие
замещения не
повреждало
его святости.
Грешник
приходил к
святилищу,
неся свой грех,
и переносил
его на
жертвенное
животное. Наконец,
священник
приносил
грех перед Господом,
тем самым
совершая
искупление
грешника
(Исх. 28:38). Когда
священник
приносил
жертву за
свой грех,
ему не
разрешалось
есть мясо
этой жертвы.
Он не мог
понести собственный
грех и при
этом
остаться в
живых (Лев. 22:9).

(4)
Кровный
обряд.
Кровь
некоторых
жертвенных
животных вносилась
во Святое
священником
и семь раз кропилась
пред завесой
(Лев. 4:6).
Кропление
могло
означать посвящение
(Исх. 29:21; Лев. 8:11)
или очищение
(Лев. 14:7, 51; 16:19; Чис. 8:7).
Когда мясо не
съедалось,
кровь вносилась
во Святое.
Таким
образом, эти
два обряда
были
взаимозаменяемы.
Они имели
один и тот же
смысл: грех
приносился
перед
Господом и переносился
во святилище. (285)

В Лев.
17:11 сказано
следующее:
«Потому что
душа [нефеш]
тела в крови,
и Я назначил
ее вам для жертвенника,
чтобы
очищать души
[нефеш] ваши,
ибо кровь сия
душу [нефеш]
очищает». Бог
наделил
кровь
жертвенного
животного
искупительным
свойством и
принимал ее
вместо жизни
грешника.
Такое
объяснение
кровного
обряда действительно
для любой
жертвенной
крови (стих 8).
Искупительное
предназначение
крови как
жизни
ограничивается
в стихе 11 ее
использованием
на
жертвеннике.
Кровь принадлежит
исключительно
Богу, и,
возвращая
Ему кровь жертвы
на
жертвеннике,
грешники
получали разрешение
перенести
свой грех
через священника–посредника
во святилище.
То есть на
какое–то
время
святилище
принимало их грех
и вину. Бог
принимал
жертву как
замену жизни грешника.
В счет
будущей
величайшей
жертвы за
грех
вносимая
кровь
искупала
грех приносящего
и очищала
его.

(5)
Искупительная
ценность
всех жертв. Все
жертвы имели
искупительное
предназначение,
но
искупительная
сила жертвы
определялась
кровным
обрядом и тем,
что
происходило
с мясом
жертвы.
Кровный обряд
в жертве за
грех был
весьма
сложным, потому
что главное
ее
предназначение
заключалось
в искуплении
и очищении
грешника. Кровь
жертвы
повинности
разбрызгивалась
по бокам
жертвенника
всесожжении,
и священник
съедал мясо
этой жертвы.
В кровном
обряде также
требовалось
возмещение
или
компенсация.
Кровь
всесожжения
многоцелевой
жертвы
разбрызгивалась
по бокам
жертвенника,
и жертвенное
животное
целиком
сжигалось на
жертвеннике.
Мирная
жертва
приносилась не
ради искупления,
но
возложение
рук и
кропление
кровью по
бокам
жертвенника
также
указывало на
ее
искупительный
аспект.

Поскольку
все жертвы
устанавливали
или укрепляли
хорошие
отношения
между Богом и
человеком,
каждая из них
в какой–то
мере имела
искупительное
предназначение.
Более чем
любая другая
книга Ветхого
Завета, Книга
Левит
указывает,
что люди
греховны по
своей сути и
сами не могут
приблизиться
к Богу.
Каждая
кровная
жертва была
связана с
этой
жизненно
важной проблемой,
даже когда
жертва не
предназначалась
для
искупления.

(6)
Ежедневные
всесожжения. На
жертвеннике
за народ
израильский
всегда
приносилось
всесожжение
(Исх. 29:38–42; Чис. 28:3–8). Это
указывало на
то, что Бог
мог
ежедневно принимать
народ
благодаря
жертвенному
агнцу,
возлагаемому
на
жертвенник. Как
народ
Израиль
зависел от
постоянной искупительной
силы этой
жертвы.

(7)
Перенос и
осквернение. В
каком–то
смысле
перенос
греха, в
сочетании с
ежедневными
жертвами, не
осквернял жертву,
священника
или
святилище.
Незаконное
нарушение
святости
святилища было
осквернением,
но в этом
случае
грешник должен
был умереть
(например,
Лев. 15:31; 20:2, 3; Чис. 19:13). Грех
переносился
на жертву, на
священника и на
святилище, но
все они
оставались
святыми.
Здесь мы
сталкиваемся
с парадоксом.
Человек,
выносивший
мясо жертвы
за грех за
стан и
сжигавший ее,
должен был
вымыть свою
одежду и тело
перед тем, как
вернуться в
стан (Лев. 16:27,28).
Вместе с тем
мясо
животного,
описанное
как «великая
святыня»
(Лев. 6:25), было
источником
осквернения.
Пепел рыжей
телицы (Чис. 19:1–10)
смешивался с
водой,
которой
затем кропили,
чтобы
очистить
человека,
прикоснувшегося
к мертвому
телу (стихи 11–13).
Вместе с тем
человек,
совершавший
кропление,
осквернялся
(стих 21).
Чистота и
нечистота
соединялись
в этом
обряде. Нечто
подобное
происходило
с кровью: в
каких–то
случаях она
была
источником
нечистоты
(Лев. 12:7), тогда
как в других
— средством
очищения.

Святость
и грех, жизнь
и смерть,
чистота и нечистота
соединяются
каким–то
непостижимым,
парадоксальным
способом в
контексте
очищения и искупления.
Господь
соединяет
эти понятия,
и
результатом
встречи
становится
победа
искупления и
прощения.
Святое
орудие приходило
в
соприкосновение
с нечистым,
но оставалось
святым,
удивительным
образом предвосхищая
тайну жертвы
Христа (2 Кор. 5:21).

Ежедневное
служение
способствовало
решению проблемы
греха,
предлагая
каждому
человеку в
отдельности
и всему
народу в
целом ежедневное
средство
искупления.
Через жертву и
посредничество
священника
грех раскаявшихся
людей
переносился
на
жертвенное животное.
Бог позволял
израильтянам
возвращать
Ему кровь на
жертвеннике
через
служение
священника
вместо жизни
грешника, тем
самым допуская
замещение.
Бог брал на
Себя
ответственность
за грех в том
смысле, что
Он был готов понести
беззаконие
(авон),
преступление
(пеша) и грех
(хет) Своего
народа через
прощение (Исх.
34:7).

б.
Ежегодное
служение: День
очищения.
Один раз в
году
первосвященник
входил в
Святое
святых (Лев. 16). В
этот день служение
в
израильском
святилище
достигало
кульминации
и высшего
предназначения.
День очищения
преследовал
несколько
взаимосвязанных
целей.

(1)
Окончательное
очищение
народа.
Святилище
нужно было
очищать «от
нечистот
сынов
Израилевых и
от
преступлений
их, во всех
грехах их»
(стих 16; ср. со
стихами 21, 30, 34).
Совокупность
этих
терминов, обозначающих
грех,
включает в
себя все
разновидности
грехов. Это
означало, что
грехи, искупаемые
в День
очищения, не
ограничивались
какой–то
одной
категорией
зла и неправды.
С помощью
обрядов Дня
очищения
производилось
очищение
святилища и
жертвенников
(Лев. 16:16,18; Исх. 30:10).
Одновременно
эти обряды
приносили
благо народу,
потому что
очищение
людей после
этого
считалось
завершенным.
Об этом говорится
в Лев. 16:33: «И
очистит
Святое
святых, и
скинию
собрания, и
жертвенник
очистит, и священников,
и весь народ
общества
очистит».
«Загрязненным»
местом было
святилище, и
его нужно
было очистить.
Но поскольку
через
ежедневное
служение
грех и
нечистота
израильтян
переносились
в святилище,
их удаление в
День очищения
завершало
весь процесс
очищения.

(2)
Бог судит Израиль. Во
святилище
Бог
действовал
как Судья Своего
народа. В
Псалтире,
который
использовался
для служения
в храме, Бог
часто
превозносится
как Судья
Своего
народа и мира
(Пс. 9:20). Он есть
Судья
Израиля, и
псалмопевец
не боится
предстать
пред Ним на
суд (Пс. 7:8, 9). Как
Судья Бог
исследует
умы и сердца праведников
(стих 9; 138:1, 23).
Именно Бог
оправдывает
праведных на
суде (Пс. 16:2; 25:1, 2; 34:24; 42:1). (286)

День
очищения был
святым
собранием —
днем, когда
люди должны
были смирять
себя (Лев. 23:27).
Тот же глагол
(смирять)
употребляется
в связи с
постом в Ис. 58:3, 5.
Но чтобы
смирить себя,
нужно было
нечто
большее, чем
только пост
(ср. с Пс. 34:13). Пост
был
выражением
зависимости
человека от
Бога и
потребности
в Нем. В День
очищения
израильтяне ощущали
и выражали
свою
зависимость
от Бога и
свое желание
сохранить
отношения
завета с
Господом,
потому что
только Он мог
очистить их
полностью.

Этот
день был
также днем
отдыха,
обрядовой субботой,
в которую
нужно было
воздерживаться
от всякого
труда (Лев. 16:31).
Все
израильтяне
должны были
смирять себя
перед
Господом,
полностью
полагаться
на Бога и
воздерживаться
от всех
мирских дел. Покой
народа
противопоставлен
деятельности
первосвященника
в святилище.
Пока они
покоились, он
совершал для
них важную
работу перед
Господом.
Окончательное
очищение,
которое они
не могли
осуществить
своими
действиями,
за них
совершал
священник.

В тот
же самый день
Господь
судил
израильтян.
Он оценивал,
смирили они
себя или нет,
полностью ли
они
положились
на Его
очищающую
силу и
прощающую
благодать
(Лев. 23:29). Он
также оценивал,
покоятся они
в Нем или нет
(стих 30). Те, кто
не смирял
себя и не
покоился в
Господе, признавались
виновными и
не могли
далее быть
частью
народа
Божьего (стих
30). Человек, который
из–за своей
гордыни и
самонадеянности
отвергал
Божью искупительную
благодать, не
мог
воспользоваться
преимуществами
ежедневного
служения.

(3)
Оправдание
Бога и Его
святилища.
Через
ежедневные
жертвы
исповеданные
грехи
раскаявшихся
грешников
переносились
в святилище
Божье. Бог
терпел грех и
нечистоту
перед лицом
Своим только
для того,
чтобы
очистить и
удалить их.
Но даже
искупленные
грехи не
могли бесконечно
пребывать в
святом
жилище Бога.
До тех пор,
пока эти
грехи
оставались,
проблема
греха не была
окончательно
решена. В День
очищения
провозглашалось,
что между святостью
и грехом,
чистотой и
нечистотой
нет ничего
общего. Грех
и нечистота
были чуждыми
элементами,
которые Бог
временно
терпел в
Своем
присутствии
только для
того, чтобы
сохранить
жизнь тем,
кого Он
любил. Но в надлежащее
время Бог
удалял от
Своего лица эти
элементы и
тех, кто
выбирал
жизнь во грехе
и нечистоте.

В
День
очищения Бог
возлагал
грех/нечистоту
на их
родоначальника
и источник.
Второй козел
от народа
символизировал
отпущение
(Азазел) (Лев. 16:8).
Хотя смысл
этого имени
не ясен,
параллелизм
конструкций
«для
Господа» и
«для
отпущения»
указывает на
то, что
Азазел — это
скорее всего демоническая
личность.
Азазел
выходит на передний
план после
того, как
Аарон завершает
очищение
святилища.
Этот козел не
участвует в
искупительных
обрядах Дня
очищения. Он несет
на себе все
беззакония
сынов Израилевых
(стих 22; наса
авон). В
данном
случае эта фраза
не означает
нести чей–то
грех за другого
человека;
только в этом
месте
Писания она
имеет
уникальный
смысл:
«понести все
беззакония
их» в
пустынное
место, где
этот козел и
должен был
оставаться
навсегда. В данном
контексте
это
выражение
означает «унести
безаконие» в
пустыню, и в
нем нет никакого
искупительного
подтекста.
Обряд, совершаемый
над козлом
отпущения,
был обрядом удаления
греха/нечистоты,
а не
жертвенным действием.

Возложение
греха/нечистоты
на козла,
символизирующего
Азазела,
указывало на
демоническое
происхождение
греха/нечистоты
и возвращало
их к месту
зарождения.
Эта демоническая
сила не
только не
представляет
для Господа
угрозы, но и
контролируется
Им. Когда
Израиль
покоится,
Господь
открывает
Свою власть
над злом и
всеми
демоническими
силами. Таким
образом, День
очищения — это
провозглашение
Божьего
владычества
и превосходства
святости над
грехом и
нечистотой.
Это, вне
всякого
сомнения,
указывает на
осуществление
Божьего
плана
искупления
рода
человеческого
через Христа.

Ежедневное
и годовое
служение в
израильском
святилище
тесно
переплетались
при решении
проблемы
греха в
Ветхом
Завете. Вместо
того, чтобы
изгонять
грешника от
лица Своего,
Господь
очищал его,
чтобы
сохранять
взаимоотношения
завета. В
ежедневном
служении
грех/нечистота
кающегося
переносились
посредством
жертвенного
замещения в
святилище, и
человек оставался
в мире с
Богом. Один
раз в году ежедневное
искупление и
очищение
завершалось
удалением
греха/нечистоты
от лица
Божьего. Тем самым
завершался
процесс
ежедневного
очищения. В
День
очищения Бог
исследовал
качество
веры и
посвящения
Своего
народа. Те, кто
поддерживал
ежедневные
взаимоотношения
веры с
Господом,
сохранялись;
а те, кто
разрывал или
отвергал их,
навсегда
отлучались
от общества
завета. Бог
являл Себя
как любящий и
могущественный
Бог,
способный
спасать и побеждать
силы греха.
Таким
образом,
жертвенная
система
Ветхого
Завета
раскрывала в
тенях и
образах план
искупления,
средоточием которого
был грядущий
Мессия–Искупитель.

II.
Священство
Христа в
Новом Завете

А.
Несовершенство
системы
образов

Это
исследование
исполнения
образов жертвенной
системы во
Христе
приводит нас
к Откровению
и Посланию к
Евреям. Но,
поскольку
жертвенное
истолкование
смерти
Христа
встречается
также и в других
местах
Нового
Завета, мы
будем их также
исследовать.
Система
образов
имела серьезные
ограничения,
которые
признаются не
в одном лишь
Новом Завете.

Псалмопевец
понимал, что
люди не могут
искупить
себя,
заплатить
выкуп за свою
жизнь (Пс. 48:8).
Только Бог
мог заплатить
выкуп (стих 16).
Жертва была
лишь плодом
раскаявшегося
сердца,
которое
искало прощения
у Бога (Пс. 50:18–21).
Ветхий Завет
указывал на
то время,
когда эти
ограничения
будут сняты
через
совершенную
жертву Раба
Господня (Ис.
52:3–53:12), Который
был
изображен
совершенным
Агнцем,
умирающим
смертью
жертвенного
замещения
(Ис. 53:11). (287)

В
Новом Завете
указаны
ограничения
старой
системы с
целью
возвеличивания
новой. Так, в
Послании к
Евреям завет
с Израилем
считается
ограниченным
во времени земным
установлением
(8:7–13).
Израильское
святилище
было только
тенью,
образом,
копией оригинала
— небесного
святилища
(стихи 2, 5). Левитское
священство
было
недостаточным,
потому что
оно не
способствовало
достижению
совершенства
(Евр. 7:11), то есть
не помогало
решению
проблемы
греха.
Образное
левитское
священство
могло лишь
играть роль
иллюстрации
истинного
священнического
служения
Христа,
Который смог
«уничтожить»
грех Своей
жертвой и
ходатайством
(Евр. 9:26; 10:4).

Б.
Превосходство
нового
порядка

Пасторская
забота в
Послании к
Евреям выражается
в
истолковании
и назидании.
Похоже, что
вера людей, к
которым было
обращено Послание,
выродилась
настолько,
что они были
снова
привлечены к
иудейской
вере и
обычаям. Автор
Послания к
Евреям
наставляет
своих слушателей
оставаться
преданными
той вере, которую
они некогда
приняли (3:13, 14; 4:1; 12:12, 13).
На протяжении
всего письма
автор
утверждает
идею превосходства
служения Христа
над
обрядовой,
жертвенной
системой, подчеркивая
ее
неспособность
очищать грех и
сравнивая
повторяющийся
из года в год
круг
церемониального
служения с
жертвой «для
уничтожения
греха»,
которая была
принесена
раз и
навсегда (9:26).
Автор
Послания к
Евреям
противопоставляет
старое и
новое, чтобы
продемонстрировать,
что через
Христа совершается
новый и
превосходный
исход. Достижения
нового
исхода
намного
превосходят достижения
старого
исхода,
поскольку
совершенное
искупление
является
вечным и не требует
многократного
повторения,
так как его
преимущества
пребывают
вовек.

1.
Лучший завет

Новая
система,
установленная
Христом, стала
осуществлением
нового
завета,
объявленного
Иеремией
(Иер. 31:31–34; Евр. 8:8–12).
Новый завет превосходнее
старого,
потому что
его ходатаем
является Сын
Божий (Евр. 8:6; 9:15).
Тот, Кто одновременно
был
человеком
(Евр. 2:5–18) и
Богом (Евр. 1:1–4),
способен
установить
отношения
завета между
Богом и
людьми. Он
также
является жертвенным
агнцем,
кровью
которого
скрепляется
завет (Евр. 12:24;
9:15–18). Христос
назван
«лучшего
завета поручителем»
(Евр. 7:22), потому
что Он
гарантирует
постоянство
нового
завета.
Противопоставление
двух заветов
приводит
апостола к
обсуждению
двух
святилищ для
каждого
завета (Евр. 8; 9).

2.
Лучшее
святилище

а.
Небесное
святилище в
Послании к
Евреям.
Автор
Послания к
Евреям
придерживается
такой
последовательности
исхода:
искупление,
завет и
святилище.
Святилище
нового завета
превосходнее,
потому что
оно небесное
(Евр. 8:1, 2; 9:24). В
данном
случае автор
Послания к
Евреям
опирается на
Исх. 25:9,40, ибо
находит там
указание на
истинное
Божье
небесное святилище,
которое
служит
образцом для
земного. Вот
почему
земное
святилище
названо «образом»
истинного
(Евр. 9:24, греч.
антитипос). Ввиду
того, что
скиния есть
копия
оригинала,
она во всем
ему уступает
и названа
лишь «тенью»
небесного.
Будучи копией
и тенью,
земное
святилище
указывало на
небесное и
тем самым
свидетельствовало
о собственном
временном и
преходящем
предназначении
(стих 11).

В
Послании к
Евреям
небесное
святилище
реально;
Христос
вошел в него
после Своего
вознесения
(4:14–16; 6:19, 20; 9:24; 10:12) и
совершает в
нем
священническое
служение (7:27).
Для апостола
Христос
является
Божественной
Личностью,
принявшей
человеческую
природу, ставшей
одним из нас (2:14),
страдавшей
под гнетом
искушений (5:7, 8),
умершей на
кресте (12:2),
вознесшейся
на небо (4:14) и
вошедшей в
небесное
святилище (9:24). У
автора
Послания к
Евреям
реальность
всех этих
событий не
вызывает
сомнений.

Он,
следуя
учениям
Ветхого
Завета, указывает
на
реальность
небесного
святилища.
Места,
которые как
будто бы
указывают на
метафорическое
истолкование
небесного
святилища,
при более
внимательном
рассмотрении
говорят в
пользу
буквального
истолкования.
Существительное
та хагия
(святилище) в
Послании к
Евреям
обозначает
святилище в
целом, а не
одно из двух
его
отделений.
Это особенно
вытекает из
того факта,
что та хагия
употребляется
параллельно
слову
«шатер» или
«скиния»
(скене, 8:2),
которым в
Ветхом
Завете называлась
скиния
собрания.
Более того,
когда автор
Послания к
Евреям
говорит о Святом,
хагия
употребляется
без артикля,
а когда он
говорит о
Святом
святых, то
использует
фразу хагия
хагион. Этот
акцент на
земном
святилище
как копии
небесного
вкупе с обсуждением
двух
отделений
земного
святилища (9:1–7)
говорит о
том, что
автор
Послания к
Евреям
понимал
небесное
святилище
как сооружение,
состоящее из
двух частей.
Однако данная
мысль не
развивается,
поскольку
главный
интерес
апостола
заключается
в объяснении
того, что
небесное
святилище, в
котором
служит
Христос,
превосходнее
земного (см. Приложение
А).

б.
Небесное
святилище в
Откровении.
Небесное
святилище
упоминается
несколько
раз в
Откровении. В
14:17 наос (храм)
находится
«на небе»; в 11:19
используются
еще более
точные
выражения: «И
отверзся храм
Божий на
небе».
Термины
«храм» и
«скиния»
(скене)
употребляются
как синонимы
в 15:5, а также в
связи с
«небом». В
этом
сооружении из
двух
отделений
имеется
Святое со
светильниками
(4:5) и
жертвенник
курения (8:3,4); в
нем также
имеется
Святое
святых с
ковчегом
завета (11:19). В
святилище
находится престол
Божий (4:2–8; 7:15). Там
совершается
спасение (7:10) и
заступничество
(8:2–4); по этой
причине храм
является
объектом
нападок со
стороны злых
сил (13:6). Хотя
небесное
святилище
описывается
с помощью колоритного
языка и
земных
образов,
главы 4 и 5
Книги
Откровение
дают понять,
что земное
святилище
было лишь
бледной
тенью значительно
превосходящего
его и более
славного
небесного
святилища. В
конце книги
нам сообщается,
что в Новом
Иерусалиме
не будет храма
(21:22); весь град
будет Божьей
скинией —
местом, где
Господь
будет
обитать со
Своим народом
(стих 3; ср. с 7:15). (288)

3.
Лучшее
священство

Главная
весть
Послания к
Евреям
заключается
в следующем:
«Мы имеем
такого
Первосвященника,
Который
воссел одесную
престола
величия на
небесах» (8:1). С
самого
начала
Послания
объявляется
о священническом
служении
Христа (1:3); об
этом служении
говорится в
каждой
последующей
главе, пока
эта тема не
раскрывается
во всей
полноте в 7:1–28.

а.
Священство
Христа и Аароново
священство. В
Послании к
Евреям
показано, что
Иисус выполняет
требования
левитского
священства
гораздо
лучше, чем
священники
по чину Аарона.
Прообразный
смысл их
священства
нашел свое
полное
осуществление
в Нем.

Требования
к
первосвященнику

Аароново
священство

Священство
Христа

1.
Должен быть
из людей (Евр.
5:1)

1.
Христос был
человеком
(Евр. 2:14) и Богом
(1:1–3).

2.
Должен
назначаться
Богом (стих 4)

2.
Христос был
назначен
Своим Отцом
(5:5,6)

3.
Должен
снисходить
к грешникам,
проявляя самообладание
(стих 2;
метриопатео,
«усмирять
свои страсти»)

3.
Христос
сострадает
(симпатео,
«сочувствовать,
сострадать»)
грешникам (4:15)

4.
Должен
иметь, что
принести:
кровь
животных
(стихи 1,2)

4.
Христос
предложил
Себя в
жертву (7:27)

5.
Должен
служить в
земном
святилище
(Евр. 9:1–7)

5.
Христос
служит в
небесном
святилище (8:2)

б.
Священство
Христа и
Мелхиседек. Если
Аароново
священство
предвосхищало
священническое
служение
Христа, то
Новый Завет
не оставляет
и тени
сомнения в
том, что
новое
священство
положило
конец
старому
священству.
Ветхий завет
заменяется
новым,
образные
жертвы
вытесняются
истинной, а
на смену
левитскому
священству
приходит
священство
по чину
Мелхиседека
(Евр. 7:11, 12, 18, 19; 8:13; 10:3–10).
Таким
образом,
священство
Христа было
не только
истинным
исполнением
образов
Ааронова священства,
но и
исполнением
мессианского
пророчества,
записанного
в Пс. 109:4, в свете
которого
автор
Послания к
Евреям
исследует Быт.
14:17–20. При
обсуждении
священства
по чину Мелхиседека
он
доказывает
превосходство
Христова
священства
(Евр. 7:1–28).

Случай,
рассказанный
в Бытие 14,
показывает, что
священство
по чину
Мелхиседека
превосходнее
Ааронова
священства.
Это доказывается,
во–первых,
тем, что
Авраам отдал
свою
десятину
Мелхиседеку
(Евр. 7:2, 4–6).
Во–вторых,
благословив
Авраама,
Мелхиседек
доказал, что
он выше
Авраама
(стихи 6, 7).
В–третьих,
священство
Мелхиседека
пребывает
вовек (стих 3). В
Послании к
Евреям
Мелхиседек
предвосхищает
Христа как
священника
(стих 3).

Предсказание
о священстве
Иисуса по
чину Мелхиседека
свидетельствовало
о том, что Аароново
священство
носило
временный
характер
(стихи 11–14) и
совершенство
— то есть спасение
от греха —
было
невозможно
посредством
Ааронова
священства.
Это означало,
что Бог
намеревался
изменить
священнический
закон, чтобы
первосвященником
мог стать
Тот, Кто не
был потомком
Аарона. По
прибытии
нового
Первосвященника
по чину
Мелхиседека
образное
священство
должно было
окончиться
(стихи 15–19).
Христос стал
священником
не на основании
Своей
родословной,
а по Божественному
постановлению.
Его
священство
постоянно и
вечно,
поскольку
Его жизнь не
может быть
уничтожена.

В
действительности
Иисус
Христос — это
единственный
истинный
священник и
посредник
между Богом и
родом
человеческим.
Священства
по чину
Аарона и
Мелхиседека
служат лишь
прообразом
действенного
служения
Христа. «Ибо
един Бог,
един и
посредник
между Богом и
человеками,
человек
Христос
Иисус,
предавший
Себя для
искупления
всех. Таково
было в свое
время
свидетельство»
(1 Тим. 2:5,6).

Превосходство
священства
Христова
объясняется
тем, что оно
основано на Божественной
клятве. Оно
превосходнее
также и
потому, что
Он, «как
пребывающий
вечно, имеет
и священство
непреходящее»
(Евр. 7:24). Таким
образом, Его
священство
неизменно. И,
наконец,
Христос
является
превосходнейшим
священником,
потому что Он
безгрешен и Ему
не
приходится
приносить
жертвы для искупления
собственных
грехов (стихи
26,27). Он совершает
Свое
служение
исключительно
в интересах
других (стих 25).

4.
Лучшая
кровь/жертва

Несовершенство
израильского
служения
становится
особенно
очевидным,
когда речь
заходит о
действенности
жертвенной системы.
Ни одна из
ежедневных
жертв не могла
очистить
грех и
нечистоту; не
могли этого сделать
и жертвы Дня
очищения
(Евр. 10:4). Кровь Христа
превосходнее,
потому что
очищает
людей от
нечистоты и
устраняет их
отчуждение
от Бога,
очищая их
совесть (Евр. 9:14)
и совершенствуя
поклоняющегося
(Евр. 10:14). Это
совершенство
следует
понимать как
устранение всех
препятствий,
которые
затрудняют
доступ
человека к
Богу. Кровь
Иисуса очищает
от греха (1 Ин. 1:7;
Откр. 1:5; 7:14), ибо Он
принес жертву
однажды и за
всех (Евр. 7:27; 10:12).

III.
Служение
Христа в
Небесном
святилище

А.
Помазание
небесного
святилища

Каждодневное
служение
Ааронова
священства в
Святом и один
раз в году —
во Святом
святых было
прообразом
служения
Христа в
небесном
святилище,
двух
аспектов или
этапов
заступничества
Христа в
истории спасения.
В Книге
Даниила,
Послании к
Евреям и
Откровении
можно найти
указания на
то время,
когда
Христос
начал Свою
священническую
работу в
небесном
святилище.

1.
Даниил и
помазание
небесного
святилище

Мессианское
пророчество,
записанное в
Дан. 9:24–27, было
дано в
качестве
ответа на
молитву
Даниила о
своем народе
и граде
Иерусалиме. Пророку
было открыто,
что (289) Израилю
даровано 70 седмин
милости и
благодати.
Этот период
времени,
разделенный
соответственно
на семь седмин,
62 и одну
седмину,
является
пророческим,
а это значит,
что он
символически
обозначает 490
лет, согласно
принципу
истолкования
пророчеств
«день за год»
(см.
Библейская
апокалиптика
И. Г; Суд III. Б. 1. а).
Важнейшим
аспектом
этого
пророчества
является
пришествие
Мессии,
Который
должен был
принять помазание
по истечении
69 седмин и
умереть в середине
семидесятой
седмины.
Своей смертью
и
праведностью
Он кладет
конец беззакониям.
Когда это
пророчество
исполнится
(будет
«запечатано»),
греху будет
положен конец,
потому что
людям будет
доступно Божественное
прощение.
Беззаконие
очищается, и
помазывается
Святое
святых (стих 24).

Фраза
«самое
святое»
никогда не
используется
в Ветхом
Завете в
отношении
человека.
Когда она
указывает на
Святое
святых, то
употребляется
с артиклем,
которого
здесь нет.
При отсутствии
артикля
«самое
святое»
указывает на
святилище
и/или на то,
что с ним
связано. Идея
помазания
«самого
святого
места» соответствует
помазанию
земного
святилища (например,
Исх. 30:26–29; 40:9–11).
Даниил
указывает на
помазание
или
посвящение
небесного
святилища,
когда
Христос
начнет Свое
священническое
служение.

Это
беспрецедентное
мессианское
пророчество
предсказывает
посвящение
небесного
святилища,
используя
при этом
термины,
употреблявшиеся
при посвящении
и помазании
земного
святилища.
Кроме того,
на это
событие
указывает
хронология самого
пророчества.
Оно
начинается с
помазания
Мессии. Его
смерть,
дарующая
прощение, кладет
конец
жертвенной
системе (Дан.
9:27). И, наконец, будет
помазано
небесное
святилище,
где Мессия
исполняет
Свою
священническую
работу.
Согласно
этому
пророчеству,
все это будет
происходить
незадолго до
окончания 70
пророческих
седмин.

2.
Послание к
Евреям и
помазание
небесного
святилища

В
Послании к
Евреям
старый исход
противопоставляется
новому и
демонстрируется
особый
интерес к
вводу
духовных
установлений.
Акцент
делается на
ветхом
завете (9:18–20) и земном
святилище
(стихи 1–10, 21).
Автора также
интересует
начало
священнического
служения Христа
в небесном
святилище,
которое
открыло
людям доступ
к Богу (10:20).
Глагол
энкайнизо означает
«посвящать,
помазывать,
начинать, обновлять».
Он
употребляется
в 18–м стихе 9–й главы,
где
говорится о
вступлении в
силу первого
завета. Еще
одно
упоминание о
начале
служения
Христа в
небесном
святилище мы
находим в
стихах 11,12, где
не
используется
глагол
«вводить в
действие,
учреждать»,
но употребляются
родственные
понятия. Та
хагия
(святилище)
указывает в
данном
случае на все
святилище, а
не только на
Святое святых
(см.
Приложение
А).

Христос
описывается
как входящий,
впервые
после Своего
вознесения, в
небесное
святилище
после
совершения
вечного
искупления.
Греческая
конструкция
12–го стиха
указывает на
то, что
Христос сначала
совершил
искупление, а
потом уже вошел
в святилище.
На кресте
Христос
добился искупления
людей; в
небесном
святилище Он использует
преимущества
Своей
искупительной
работы во
благо всех
верующих и
кающихся в
грехах своих.
Как и в
древности,
доступ к святилищу
открывается
после
совершения жертвенного
акта
искупления.
Кровь Христа
противопоставляется
в 12–м стихе
крови «козлов
и тельцов»,
которая
использовалась
при
посвящении
земного
святилища.
Кровь Христа
делает
возможным
начало Его
первосвященнического
служения.

Поскольку
небесное
святилище
существовало
прежде
земного, речь
идет не
столько о посвящении
святилища,
сколько о
начале служения
Христа. До
этого
времени Бог
прощал людей
на основании
будущей
смерти и
священнического
служения
Христа (Рим. 3:25;
Евр. 9:15). После
Его
вознесения
прощение
основывалось
на уже
принесенной
жертве. Это
посвящение
ознаменовало
начало
ходатайственного
служения
Христа, во
время
которого Он
вменяет
верующим
заслуги
Своей теперь уже
прошлой
жизни и
искупительной
смерти.

3.
Откровение и
помазание
небесного
святилища

В
Откровении 4
и 5
описывается
то, что
происходит
на небе (4:1), где
расположено
небесное святилище.
Там
находится
Божий
престол (4:2); семь
светильников
(4:5);
упоминаются
также чаши, наполненные
фимиамом (5:8), и
там
присутствует
Агнец (5:6). Одна
из целей этого
видения —
пролить свет
на воцарение
Христа как
Царя и
Первосвященника
в небесном
святилище. В
первом
видении
превознесенного
Господа
(Откр. 1:12–16)
Христос
представлен как
Первосвященник
(стих 13; ср. с
Исх. 28:4), ходящий
посреди семи
светильников.
Он также
описывается
как царь,
сидящий с Отцом
Своим на
престоле (3:21).

В
Откровении 5
Господь
восседает на
Своем престоле
со свитком в
правой руке,
который никто
не может
открыть
(стихи 1–4).
Вокруг Божьего
престола
находится
Его небесный
совет и ангельские
воинства.
Затем
появляется
«лев от
колена
Иудина,
корень
Давидов»
(стих 5; ср. с Ис. 11:1).
Он описан как
закланный
Агнец, ибо хотя
Он теперь
вознесенный
Господь, Его
жертва
сохраняет
свою
действенность
(стих 6). Он
достоин
принять
свиток и
открыть его
(стихи 9, 10), а
также
управлять
народами и их
судьбами
(стих 13). Он
достоин быть
Царем и священником
в небесном
святилище,
потому что заплатил
выкуп за наш
мир, умерев
на кресте (стихи
9, 12). Окруженный славословием
небесных
существ, Сын
восседает на
престоле как
Царь и
Первосвященник.
С этого
момента в
Откровении
Агнец ассоциируется
с Богом,
сидящим на
престоле
Своем (см. 22:3).

Б.
Ходатайственное
служение
Христа: ежедневное
служение

1.
Ходатайство
и ежедневное
служение

В
Послании к
Евреям тот
факт, что
Христос сидит
одесную Бога
(10:12,13), и Его
заступническое
служение
описываются
в контексте
ежедневного
служения в
земном
святилище (7:27; 10:11).
Он вошел в
небесное
святилище, (290) чтобы
совершать
служение за
Свой народ (6:20; 9:24).
После Своего
вознесения
Он начал
выполнять
прообразное
ежедневное
служение
земного
святилища.
Павел понимал
это
священническое
служение Христа
как
посредническое
(Рим. 8:34; 1 Тим. 2:5).
Даниил видел,
как Мессия,
Вождь воинства
небесного
(ср. с Ис. Нав. 5:13–15),
совершает ежедневное
служение
(тамид) в
небесном
святилище
(Дан. 8:11,12).

В
Откровении
каждый новый
цикл видений
вводится
сценой в
святилище.
Три из них
заслуживают
особого
упоминания.
Первая
вводит вести
к семи церквам
(1:10–20).
Превознесенный
Христос
является
Иоанну как
Первосвященник,
ходящий посреди
семи
светильников,
символизирующих
семь церквей.
Посредством
Своего
служения за
церкви Он
утешал и
ободрял
верующих. Упоминание
светильников
указывает на
Святое отделение
святилища.
Вторая сцена
в святилище,
которая уже
обсуждалась,
вводит цикл
из семи
печатей
(главы 4, 5) и
описывает
воцарение
Христа как
Царя и
Первосвященника.
Третья сцена
служит
введением к
семи трубам
(8:2–5). Здесь
Иоанн видит
еще одного
ангела,
служащего
перед
жертвенником
курения в Святом
небесного
святилища
(стих 3). Этим
ангелом,
возможно,
является
Христос,
потому что,
согласно Исх.
30:7, 8,
ответственность
за возжигание
фимиама на
жертвеннике
лежала преимущественно
на
первосвященнике.
Перед
жертвенником
курения
ангел
возносит молитвы
святых,
смешивая их с
фимиамом,
курящимся на
раскаленных
углях
жертвенника
(Откр. 8:3). Это
описание
непрекращающегося
служения
Христа в
небесном
святилище,
приносящего
за кающихся
грешников
Свою
безгрешную
жизнь и
искупительную
смерть,
представленную
в символе
благовонного
курения.

2.
Конкретные
аспекты
заступничества
Христа

Работа
Христа не
ограничивается
Его служением
ради
человечества.
Своей
смертью Он примирил
с Богом все:
«и земное и
небесное» (Кол.
1:20). Это
космическое
примирение
завершится в конце
великого
противостояния,
перед уничтожением
злых сил,
когда каждое
творение на
небе и на
земле
исповедает,
«что Господь Иисус
Христос в
славу Бога
Отца» (Флп. 2:10,11). А
тем временем
через Христа
Бог сохраняет
Вселенную и
сплачивает
ее (Кол. 1:17; Евр. 1:3).

Бог
уникальным
образом
открылся во
Христе (Ин. 1:14).
Через Сына
Бог говорит
(Евр. 1:2) и открывает
Свою волю
христианской
общине (Евр. 12:25).
Его речь
также
принимает
форму
благословения.
Через Христа
Бог
благословляет
верующих
«всяким
духовным
благословением
в небесах»
(Еф. 1:3; ср. с Гал. 3:14).

Через
жертвенную
смерть
Христа люди
приходят к
Богу и имеют
к Нему
постоянный
доступ (Еф. 2:18; 1
Петр. 3:18).
Христос
предстал
перед Богом в
небесном
святилище
как наш
предтеча;
таким
образом, мы
свободны
приближаться
через Него к
Богу в полной
уверенности
(Еф. 3:12; Евр. 10:20).

Прощение
передается
от Бога к
людям через Христа
(Еф. 4:32). Через
Христа
покаяние
достигает
человеческого
сердца (Деян.
5:31). Даже после
обращения
грех
досаждает
христианам,
так что
возможность
падения
остается. В таких
случаях
имеется
Защитник,
который может
представлять
интересы
грешника
перед Богом и
через
которого
можно
получить прощение
(1 Ин. 2:1,2).

Нечистота
—
естественное
состояние
человеческого
сердца. Чтобы
восстановить
единство
между Богом и
человечеством,
необходимо
очищение. Это
очищение, требуемое
всякий раз,
когда
верующие
согрешают
(Евр. 9:14),
доступно
через Христа
(1 Ин. 1:9). Верующие
были однажды
освящены
кровью Христа
(Евр. 10:29), но
Христос
продолжает
утверждать
их сердца в
святости (1
Фес. 3:13). Они
призваны, подобно
древнему
Израилю, быть
святыми, потому
что свят Бог (1
Петр. 1:15, 16). Но
святость
достигает
христиан
через
служение
Христа в небесном
святилище.

Христиане
постоянно
нуждаются в
милости и
благодати
(Евр. 4:16).
Благодаря
священническому
служению
Христа
верующие
могут «приступать…
к престолу
благодати»
для получения
этих благ.
Священники,
совершавшие
служение,
приближались
к Богу.
Христиане в
настоящее
время имеют
то же
преимущество
через Христа,
Который
является
проводником
Божьей любви
и этих благ.

Через
Христа Бог
очищал
уверовавших,
чтобы они
могли
служить Ему
(Евр. 9:14).
Христос как Первосвященник
всегда готов
предоставить
необходимую
помощь искушаемым
(Евр. 2:18). Они
получают
силу для
победы через
Христа,
Который дает
им все то, в
чем они
нуждаются,
чтобы
исполнять
Божью волю, и производит
в них и
хотение и
действие по
Своему
благоволению
(Еф. 2:10; Евр. 13:20, 21).
Кровью Агнца они
могут победить
зло (Откр. 12:11).
Через Христа
Его
последователи
получают
Духа, Который
дает им
восторжествовать
над
греховной
природой и
жить в послушании
Закону
Божьему (Рим.
8:2–4, 9, 14).

В
Книге
Откровение
Христос
описан как
Посредник,
возносящий
молитвы
святых перед
Богом (8:2–4).
Иисус велел
ученикам
молиться
Богу во имя
Его и заверил
их, что Бог
услышит и
ответит (Ин. 16:23, 24).
Превознесенный
Господь — это
единственный
канал связи
между Богом и
верующим.
Христианин
приобретает
многогранный
опыт
благодаря
Христу,
Который
всегда жив,
чтобы
ходатайствовать
за тех, кто
приближается
к Богу через
Него. Христос
будет
продолжать
это служение
до тех пор,
пока не
оставит
небесное
святилище
при Втором
пришествии.

В.
Суд Христа:
День
очищения

1. День
очищения в
Послании к
Евреям

В
Послании к
Евреям есть
несколько
ясных ссылок
на
израильский
День
очищения. В
Евр. 9:25, 26 и 10:1–10
жертва
Христа
противопоставляется
тем, которые
приносились
в этот день.
Жертва Христа
описывается
как
единократная,
а Его кровь —
как лучшая, чем
кровь жертвы,
приносимой
первосвященником
в земном
святилище в
День
очищения. Христу
не нужно
приносить
Себя снова и
снова (9:25),
поскольку Он
сделал это
«единократно»
(10:10, 11). Сравнение
проводится
не между
служением
первосвященника
в Святом
святых и
служением
Христа
(291) в небесном
святилище, но
между
действенностью
крови
Христовой и
несовершенством
крови
животного в
старой
системе. Цель
ссылок на
День
очищения в
Послании к
Евреям — показать
превосходство
жертвы
нашего Господа.

Евр. 9:23
имеет большое
значение при
обсуждении
образного значения
Дня очищения.
Богословы
были удивлены
словами о
том, что
небесное
нуждается в
очищении.
Однако это
место
нетрудно понять,
если
рассматривать
его как
ссылку на День
очищения.
Здесь
имеется
ясное
указание на то,
что Христос
совершает в
небесном
святилище
дело
очищения,
которое
является
прообразным
эквивалентом
служения,
совершаемого
первосвященником
в земном
святилище в
День
очищения. В
этом месте не
говорится о
том, что
данное
очищение
совершается
сразу после вознесения
Христа, но
что небесное
святилище
также
нуждается в
очищении.
Этот образный
язык не
разрабатывается;
время также не
обсуждается.
Вместе с тем
образная
связь важна,
поскольку
она
указывает на
то, что посредническое
служение
Христа
включает богословское
содержание
годичного
служения в израильском
святилище.
Кроме того,
из контекста
следует, что
очищение
небесного
святилища
связывается
со смертью
Христа на кресте
как Того, Кто
понес грех
(стихи 26, 28), и с
Его служением
перед Отцом
за Свой народ
(стих 25).

2. День
очищения в
Книге
Даниила

Акцентируя
наше
внимание на
очищении, суде
и оправдании,
апокалиптические
видения Даниила
проецируют
образы Дня
очищения на
самый конец
земной
истории.
Очищение непосредственно
связывается
с небесным
святилищем и служением
Мессии как
Царя и
священника.
Видения
вводят
элемент
времени,
давая возможность
читателю
определить
конкретный момент
в истории
спасения,
когда Мессия
начнет Свое
дело
последнего
очищения,
суда и оправдания
в небесном
жилище Бога.

а.
Дан. 8:13,14:
День
очищения. В
Дан. 8:13, 14 — части
видения,
которая
начинается с
8:1, пророк
использует
язык
израильского
святилища
для описания
работы
небольшого
рога, а также
Вождя
воинств,
Христа, в
небесном
святилище.
Таким
образом,
устанавливается
лингвистическая
и
богословская
связь между
данным отрывком
и Книгой
Левит.
Политические
власти изображаются
в символе
овна и козла
(стихи 20, 21) — оба
чистые
животные,
которые
использовались
для
жертвоприношений.
Слово «рог»
имеет
обрядовую
окраску (ср. с
Лев. 4:7), равно
как и
«истина»
(Дан. 8:12; ср. с Мал.
2:6), и «нечестие»
(или
преступление)
(Дан. 8:12; Лев. 16:16). В
Библии используется
несколько
терминов,
обозначающих
«святилище»:
макон (место,
Дан. 8:11: обозначает
Божье земное
[Ис. 4:5] и
небесное
святилище [3
Цар. 8:39]); микдаш
и кодеш
(святилище,
Дан. 8:11, 13). В контексте
скинии слово
«воинства»
относится к
левитскои
страже (Чис. 4:3, 23).
Глагол
«отнята»
(Дан. 8:11) также
используется
в Книге Левит
для
обозначения
сжигаемых
частей жертв,
которые
принадлежали
Богу
(например,
Лев. 4:10).
Небесные
существа в
Дан. 8:13 названы
«святыми»,
что также
связано с
терминологией
святилища.
Тамид, «непрерывный»,
указывает на
ежедневную
работу священника
в Святом.
Поскольку
«Вождь воинства»
— это
небесное
существо (ср. с
Ис. Нав. 5:14),
святилище, о
котором идет
речь в Дан. 8:9–14,
должно быть
небесным.

Главный
смысл этого
видения —
отношение маленького
рога к
святилищу и
священнической
работе Вождя
(стихи 11, 12). Он
атакует
воинство
небесное,
одолевает
его (стих 10) и переключается
на Вождя и
святилище.
Это духовное
нападение
описывается
посредством
военной
терминологии.
У Вождя
отнимается
тамид, и
основание/
место
святилища
повергается
на землю и
попирается.
Затем в духе восстания/беззакония
(стих 12)
маленький
рог превозносится,
чтобы
контролировать
тамид. «Истина»,
связанная со
святилищем,
искажается
этой
богоборческой
властью (ср. с
Дан. 7:25). Обрядовый
язык,
используемый
Даниилом, свидетельствует
о том, что
маленький
рог не может
лишить
святилище
присущей ему
чистоты;
своим
нападением
он хулит
святилище
(ср. с Дан. 11:31)[2].
Власть рога
относится к
святилищу как
к обычному
месту и в
каком–то
смысле затрагивает
тамид Вождя
или
непрерывное
посредническое
служение в
Святом.
Вопрос о вмешательстве
рога в
заступническое
служение
Вождя в
Святом
святых
затрагивается
в Дан. 8:13, 14. Здесь
обнаруживаются
две трудности:
спорное
значение
слова ницдак
и продолжительность
периода в 2300
дней.

(1)
Значение
ницдак в Дан. 8:14.

Глагол
ницдак
переводится
по–разному:
святилище
«очистится»,
«восстановится»,
«будет
перепосвящено»,
«будет
восстановлено
по правде» или
«выйдет
победителем».
Два фактора
затрудняют
принятие
решения по
поводу
перевода
этого
глагола: (а)
употребленная
Даниилом
глагольная
форма не
используется
в других
местах Ветхого
Завета; (б)
только здесь
этот глагол
связан с
физической
постройкой.
Однако эти
проблемы
можно решить.
Главное
значение корня
цадак —
«юридический,
правовой». Он
указывает на
восстановление
в юридических
правах
человека,
ложно
обвиненного
в преступлении
(Пс. 7:9; 9:5; Ис. 50:8, 9).
Праведные
объявляются
невиновными,
а обвинители
осуждаются (2
Пар. 6:23; Втор. 25:1).
Этот
юридический
смысл
включает
также и идею
спасения.
Праведность
Бога проявляется
в спасении
Его народа
(см. Пс. 97:2–9; Ис. 1:27, 28).
Праведность
как спасение
подразумевает
уничтожение
угнетателя,
что приводит
к восстановлению
гармонии и
порядка (см.
Пс. 70:3–5; 142:11, 12).

Корень
цадак тесно
связан со
служением в святилище.
Из Книги
Левит мы
видим, что
для получения
доступа в
святилище
требовалась
«чистота»,
приобретаемая
через
искупление. В
Книге
Псалтирь
говорится о
том, что
требовалась
«праведность»
(цедака),
которая есть
дар от
святилища (23:3–5).
Праведными
были не
только те,
кто
оставался верен
Господу (Пс.
14:2–4), но также и те,
чьи грехи
были прощены
(31:1, 2, 11). Словом
«правда»
также
описываются
врата храма
(117:19), одежда священника
(131:9) и жертвы,
возносимые
Господу (4:6; 50:21).
Корень (292)
цадак также
используется
в качестве
синонима
понятия
«чистота»
(Иов 4:17; 17:9; Пс. 17:21).
Это значение
можно удачно
проиллюстрировать
на примере
Ис. 53:11: «Чрез
познание Его
Он,
Праведник,
Раб Мой
[Мессия],
оправдает [цадак,
объявит
праведными]
многих и
грехи их на
Себе
понесет».
Многие были
оправданы не потому,
что были
праведны или
чисты, но
потому, что
Раб снял с
них грех, их
нечистоту и
Сам понес их.
Вот почему быть
оправданным
Богом также
означает «очиститься
от греха».

Согласно
Дан. 8:14,
вмешательство
маленького рога
в ежедневное
священническое
служение
Христа в
небесном святилище
закончится
после
очищения/оправдания
святилища.
Ницдак
святилища
окажет
воздействие
на само
святилище, на
Бога и Его
народ,
который
будет тогда
оправдан. Только
такой
глубокий по
смыслу
корень, как цадак,
мог выразить
одновременно
очищение и
оправдание,
объединив
юридический
и искупительный
аспект в
контексте
святилища и
доведя до
конца
решение
проблемы
греха.

Согласно
Даниилу, в
какой–то
момент эсхатологического
Дня очищения
осквернение
священнического
служения
Мессии,
совершаемое
маленьким
рогом,
закончится,
поскольку
рог будет
истреблен. В
Ветхом
Завете
осквернение
святилища исправлялось
путем
истребления
грешника, а
не
посредством
жертвенного
искупления (Иер.
51:11; Иез. 7:22; 25:3).
Смертный
приговор
выносился любому
израильтянину,
осквернившему
святилище
(Иез. 23:39, 46–49) или
жертвоприношения
(Лев. 19:8).
Проблема
решалась, так
сказать, смертью
виновного.
Даниил
применяет
тот же самый
юридический
принцип к
нечистой
власти
маленького
рога.
Последствия
его злых деяний
будут
исправлены
посредством
могущественного
проявления
святости и
праведности
Бога в конце
эсхатологического
дня очищения.
Это приведет
к истреблению
рога. Но этот
эсхатологический
день очищения
включает
нечто
большее, чем
только
уничтожение
нечестивой
власти.

(2) 2300
вечеров и утр:
выделенный
интервал
времени для
оправдания
святилища
определен
фразой: «на
две тысячи
триста
вечеров и
утр».
Словосочетание
«вечер и
утро»
употребляется
в первой главе
Книги Бытие
при описании
каждого дня творческой
недели.
Некоторые
действия, связанные
со служением
в святилище,
совершались
вечером и
утром, то
есть каждый
день (Исх. 27:20,21; Лев.
24:2,3). 2300 вечеров и
утр — это
период,
состоящий из
2300
пророческих
дней, который
символизирует
2300 лет по
принципу
день за год
(см. Суд III. Б. 1. а; Остаток/Три
ангела V. Б.).

О
начале этого
пророческого
периода сказано
в Дан. 8:13. Это
место можно
перевести
следующим
образом: «До
какого
времени это
видение,
ежедневная/непрестанная
и беззаконие,
наводящее
ужас, будут
попирать
святилище и
воинство?» В
этом
буквальном
переводе
существительное
«видение»
отделено от
слова
«ежедневная».
В
большинстве
переводов
дан вариант
«видение о
ежедневной
жертве». Тем
самым вопрос
ограничивается
периодом, в
течение которого
будет
действовать
маленький
рог. Но Послание
к Евреям не
дает для
этого
никаких
оснований.
Первое
существительное
находится в
форме
абсолюта
(имеет
артикль и
длинные
гласные). Это
говорит о
том, что
запятую
следует поставить
после него.
Термин хазон
употребляется
в стихах 1 и 2,
указывая на
видение о разных
животных.
Вопрос в 13–м
стихе
касается
времени
окончания
видения в
стихах 1–12: акцент
делается на
окончании
видения и на
том, что
последует за
ним.

Поскольку
период в 2300
дней/лет
начинается во
время
деятельности
овна, то есть
со времени
воцарения Мидо–Персидской
империи (стих
20), видение простирается
от этого
времени до
начала очищения
небесного
святилища.
Более конкретную
дату начала
периода в 2300
лет можно
установить,
поняв связь
между
восьмой и
девятой
главами
Книги
пророка
Даниила.
Между этими
двумя
главами
имеется
четкая
терминологическая
связь. В 9:23
Гавриил
говорит
пророку:
«Уразумей
видение».
Термин марех,
который
переводится
как
«видение»,
был также использован
в 8:26, 27, где
упоминается
«видение… о вечере
и утре». Это
часть
другого видения
(хазон), в
котором речь
идет о
периоде времени.
Гавриил
истолковал
Даниилу
видение, но
не объяснил
ту часть,
которая
касается 2300
лет. В конце
восьмой
главы Даниил
заявил, что
не понимает
марех. В
девятой
главе Гавриил
пришел
помочь
Даниилу
уразуметь
марех —
видение о
времени. В
обеих главах
используется
глагол
«уразуметь»
(Дан. 8:23–27; 9:22,23), и в
обеих речь
идет о
святилище. В 9:24
святилище
посвящается,
и в нем
начинается
служение, а в 8:14
то же
святилище
очищается. Та
же самая связь
существует
между
временными
пророчествами
о 70 седминах и
2300 годах.
Глагол
«определены»
в 9:24 также означает
«отрезаны»,
как явствует
из еврейского
языка Мишны и
текстов,
найденных в
городе
Угарит (1300 год
до н. э.). Отсюда
вывод: 490 лет были
«отрезаны»
от 2300 лет. 490 лет
начались с
выхода указа
о восстановлении
Иерусалима,
изданного
Артаксерксом
в 457 году до н. э.;
этот указ
также служит
отправной
точкой для 2300
лет.
Окончание
этого периода
приходится
на 1844 год н. э.
Тогда святилище
очистится
или будет оправдано.
Именно в это
время
истории
спасения
Христос
начнет
вторую часть
Своего ходатайственного
служения в
небесном
святилище,
как описано в
Евр. 9:23.

б.
Даниил 7: суд. В
Данииле 7
описана
важная сцена
суда, которая
перекликается
с разделом о
святилище в 8:13,
14. В этой сцене
дается
описание
начала суда
(стихи 9,10), его
завершение
(стихи 13,14), а
также короткое
истолкование
(стихи 26,27; см.
Суд III. Б. 1. а).

Правильное
понимание
предназначения
и цели этого
суда требует
четкого
определения
его места в
той
последовательности
событий,
которые описаны
в видении.
Даниил видел
четырех зверей:
один как лев
(стих 4); другой
подобен медведю
(стих 5); третий
подобен
барсу (стих 6); и
четвертый, не
поддающийся
описанию, с
десятью
рогами (стих 7).
Даниил видел,
как вышел еще
один рог, с
корнем
исторгнувший
три из
десяти. Этот
небольшой
рог произносил
богохульные
слова,
преследовал
святых в
течение трех
с половиной
времен (360 х 3 +180 = 1260
дней/ лет) и
изменял или
пытался
изменить
времена и
закон (стих 25).
Сцена суда
начинается
тогда, когда
маленький рог
начинает
произносить
высокомерные
слова против
Бога (стихи 11, 25);
он уже
преследует святых
в течение
трех с
половиной
времен. В результате
этого суда
маленький
рог утрачивает
свое
господство и
истребляется. (293) После
этого Сын
человеческий
и святые принимают
вечное Божье
Царство (стих
27). Суд, описанный
в Дан. 7,
происходит
вскоре после
трех с
половиной
времен, но до
того, как
маленький
рог
истребляется,
и Божье
Царство утверждается
навеки.

Понятно,
что суд происходит
на небе. Бог
восседает
там в Своем
совете. Кроме
того, там
присутствуют
тысячи Его
вестников,
чтобы
служить Ему и
свидетельствовать
о суде. Таким
образом,
подчеркивается
космический
характер
суда.

Некоторые
детали этого
суда
указывают на то,
что суд этот
не
исполнительный,
а
следственный.
Упоминание о
книгах (стих 10)
— сильный
аргумент в
пользу
следственного
характера суда.
В «книгах»
содержится
жизнеописание
судимых, и
хотя они не
присутствуют
на суде лично,
их жизнь
подвергается
тщательному
анализу. В
Ветхом
Завете
имеется
несколько ссылок
на небесные
книги, причем
все они связаны
с народом
Божьим (см. Пс.
68:29; Дан. 12:1). Книги
в описанной
Даниилом
сцене суда
(см. Суд III. Б. I. в.) содержат
жизнеописания
рабов Божьих.
Суд выносит
решение в их
пользу (Дан. 7:22).
Они
оправдываются
перед Вселенной
и могут
теперь
наследовать
царство.
Такое
истолкование
подтверждается
сравнением
этой сцены
суда с Дан. 12:1, 2,
где Михаил
принимает
царство
после
поражения
вражеской
силы с севера
и ее
уничтожения (Дан.
11:45). Святые
получают
избавление, и
происходит
воскресение.
Имена тех,
кто
воскреснет
для вечной
жизни,
записаны в
Книге (Дан. 12:1), а это
говорит о
том, что на
следственном
суде будет
также
исследовано
жизнеописание
тех, кто умер
с верой в
Господа. Их
имена были
исследованы
и оставлены в
книгах,
потому что их
грехи
изглажены.

Суд
Дан. 7 также
оправдательный;
на нем будут
объявлены
имена тех,
кто достоин
наследовать
Царство
Божье. Перед
лицом
разумных Божьих
творений
этот суд
оправдывает
Божье правление,
принципы Его
обращения с
грехом и спасением,
а также Его
действия
перед необъятной
Вселенной. К
маленькому
рогу судьи не
столь
благосклонны,
как к святым;
они осуждают
его. Согласно
библейскому
пониманию юридических
процедур,
невинные
люди, ложно обвиненные
в
преступлении,
приходили во
двор храма,
чтобы
просить у
Господа
судить их по
правде и
вынести им
оправдательный
приговор (Пс. 7:9,
10; 25:1, 2).
Оправдание
невинных
подтвердит
злые
намерения
нечестивого
клеветника
(Пс. 34:1; Зах. 3:1–4);
чтобы восстановить
их в правах,
нужно
обезвредить, осудить
и лишить
власти того,
кто ведет подрывную
работу.
Положение
маленького
рога в Дан. 7
перекликается
с этой
разновидностью
юридического
процесса.

в.
Смысл
очищения/оправдания
святилища в Книге
Даниила.
Существует
четкая связь
между сценой
суда в Дан. 7 и
разделом,
касающимся
небесного
святилища в
Дан. 8:13, 14. В обоих
отрывках
параллелльно
описывается
история мира
со времен
пророка до
времени
конца. В
каждой главе
добавляются
новые
элементы,
проливающие
свет на
природу
великого
противоборства
и на конкретные
события в
истории
спасения. Следственный
суд и
очищение
святилища
дополняют
друг друга,
обогащая
наше
понимание ходатайственного
служения
Христа в
небесном
святилище
незадолго до
Второго
пришествия. В
Книге
Даниила
предвкушается
то время,
когда завершится
спасение
Божьего
народа. Они
уже суть
святые
Всевышнего,
получившие
преимущества
через
жертвенную
смерть
Мессии (9:24, 27),
Который
представляет
их интересы в
небесном
суде (7:13,14,18).
Оправдание/очищение
святилища (8:14)
завершает
процесс
оправдания/
очищения
Божьего
народа перед
Вселенной. Их
грехи
изглаживаются
из жилища
Божьего, и
они
наследуют
вечное Божье
Царство.

В
День
очищения Бог
судил Свой
народ. Оправдание/
очищение
святилища в
Книге
Даниила также
включает в
себя суд.
Глагол,
употребленный
Даниилом в
отношении
очищения
святилища, —
это прежде
всего
юридический
термин.
Однако в нем
объединены
правовые и
обрядовые
аспекты;
таким
образом,
священническое
служение
Вождя можно
истолковать
в юридическо–искупительном
плане.
Главная цель
этого суда —
оправдание
народа
Божьего, как
это видно в
Дан. 7, где над
святыми
производится
суд и они
оправдываются.
Дети Божьи
сохраняют
совершенную
зависимость
от Бога в самых
неблагоприятных
обстоятельствах.
Летопись их
жизни
исследуется,
и грехи их
изглаживаются;
в то же время
имена
лжеверующих
удаляются из
книг (ср. с Исх.
32:32; Лев. 23:29). Те,
имена которых
сохраняются
в книгах,
включая
умерших святых,
наследуют
царство (Дан. 7:22;
12:1, 2). Так очищается
святилище.

Священническое
служение
Вождя (Дан. 8:11)
совершается
для народа
Божьего.
Очищение
святилища
(стих 14)
показывает,
что
задействование
святилища —
это
эффективный
способ решения
проблемы
греха и что
перенос
греха в святилище
ни в коем
случае не
влияет на
Божий
характер.
Космический
суд в Дан. 7 в точности
указывает на
этот аспект
заботы Бога о
Своей
репутации и о
святости
Своего места
обитания.
Окончательное
решение проблемы
греха
происходит
перед
глазами Божьих
творений,
которым
разрешается
открыть книги
и
исследовать
их. В
результате
орудие спасения,
Сын
человеческий,
признается
Царем
Вселенной
(стих 14). На этом
всякие
контакты Бога
с грехом
заканчиваются;
святилище очищается/оправдывается.

3. День
очищения в
Откровении

В
Книге
Откровение
показано последовательное
развитие
служения
Христа в
небесном
святилище. В
первой части
книги Иисус
совершает
служение в
Святом (8:3–5). Но
в Откр. 11:19
Иоанна
отводят в
Святое
святых небесного
святилища,
где он видит
ковчег завета.
Это
указывает на
начало
второй части
ходатайственного
служения
Христа — суда.
В Откр. 15:8 нам
сообщается,
что этот суд
подошел к
концу: «И
наполнился
храм дымом от
славы Божией
и от силы Его,
и никто не
мог войти в
храм» (ср. с
Плач Иер. 3:44).
Явление
ковчега не только
указывает на
переход из
одного места
в другое, но и
напоминает
читателю о
Законе
Божьем,
который
лежит внутри
ковчега. Этот
закон
является
мерилом на
Божьем суде
(ср. с Иак. 2:8–13).
Здесь
говорится о
реальном дне
очищения. (294)

а.
Следственный
суд. Согласно
Откровению, Христос
участвует в
следственном
суде. Он испытует
«сердца и
внутренности»
и воздает
каждому по
делам его
(Откр. 2:23). Вот
почему верующим
важно твердо
держать то,
что они имеют,
доколе Он
придет (2:25; 3:11).
Если они
выйдут победителями,
их имена не
будут
изглажены из
книги жизни,
и Христос
исповедует
их перед
Отцом и
ангелами (3:5). Из
этого следует,
что
некоторые
имена будут
изглажены из
книги жизни —
все будет
зависеть от
того,
насколько
конкретный
человек
предан Божьей
власти и
полагается
на нее.

В Книге
Откровение
особое
внимание
обращено на
те события,
которые
будут
происходить
на земле во
время
очищения/оправдания
небесного
святилища. В
то время как
на небе Бог определяет,
чьи имена
останутся в
книгах, на
земле
Господь
собирает
Свой Остаток
с помощью
вести трех
ангелов
(Откр. 14:6–11; см.
Остаток/Три
ангела V. Б—Г).
Откровение 14
начинается с
описания
Остатка (144 000),
стоящего
перед Богом.
Эти люди
одержали
победу над
злыми силами,
угрожавшими
их жизни
(стихи 1–5). Во
второй части главы
(стихи 6–11)
говорится о
средствах,
которые Бог
использует
для
собирания
Остатка из
всякого племени,
колена, языка
и народа
(стих 6). Божьи
вестники еще
раз
возвещают
Его вечное
Евангелие,
призывая
людей
убояться
Творца и поклониться
Ему, ибо
«наступил
час суда Его»
(стих 7).
Безотлагательность
этой вести
объясняется
тем, что Бог в
это время
принимает юридические
решения в
небесном
святилище. Он
отделяет
истинных
поклонников
от ложных. В
последней
части Откр. 14
описывается
Второе
пришествие
Христа в
символе
жатвы (стихи
14–20). Это
говорит о
том, что
следственный
суд
закончится
незадолго до
пришествия.

Те же
идеи
обсуждаются
в Откр. 7. Здесь
Остаток (144000),
получающий
запечатление
до того, как будет
излит Божий
гнев, стоит
перед Господом
во время Его
пришествия.
Запечатление
— это
юридический
процесс, с
помощью
которого
выявляются,
оцениваются
и сохраняются
члены
истинного
Остатка. Образ
взят из Иез. 9:1–4.
В отличие от
идолопоклонников,
подлежащих
уничтожению,
верный Остаток
выявляется и
отмечается,
чтобы
отделить его
от
нераскаявшихся
нарушителей
завета. В
Откр. 7:9–12
описывается
Остаток,
собранный перед
Божьим
престолом.

Еще
до описанной
выше сцены
победы
Остаток,
который
охарактеризован
как
соблюдающие
Заповеди
Божьи и
хранящие
верность Божьему
завету (Откр. 12:17;
14:12),
провозглашает
суд в
небесном
святилище. Он
призывает
остальной
народ Божий
выйти из
Вавилона до
того, как
закончится
посредническое
служение
Христа (Откр.
18:1–4).

б.
Начало суда.
Согласно
Откровению,
следственный
суд начинается
после
окончания пророческих
периодов
Даниила и
Откровения. В
Откр. 10:6 Иоанн
слышит, как
могущественный
ангел
говорит, что
«времени уже
не будет». В
некоторых
переводах
термин
хронос (время)
неверно
переведен
как
«задержка,
промедление».
Откровение 10
отсылает нас
обратно к
Даниилу 12, где
было
определено
несколько
пророческих
периодов.
Периоды
времени очень
важны в Книге
Даниила (7:25; 8:14; 9:24; 12:11, 12)
и Откровении
(9:15; 11:3; 12:6). 2300 дней/лет
в Дан. 8:14,
которые
закончились
в 1844 году,
являются
самым длинным
из этих
периодов.
Ангел в Откр. 10:6
говорит, что
все эти
пророческие
периоды
исполнились.
Лишь
завершение
спасения
пока еще
является
делом
будущего
(стих 7). В этом
контексте Иоанну
как
представителю
Божьего
Остатка
сказано:
«Тебе
надлежит
опять
пророчествовать
о народах, и
племенах, и
языках, и царях
многих» (стих
11). Это та же
задача,
которая
поставлена и
перед тремя
ангелами в
Откр. 14:6–11.

Возвещение
трехангельской
вести — это
дело
восстановления
и
реконструкции,
как видно из
Откр. 11:1,' где
Иоанну
велено
измерить
«храм Божий,
и жертвенник,
и
поклоняющихся
в нем».
Символика
указывает на
День
очищения,
поскольку
лишь в тот день
храм,
жертвенник и
люди
подвергались
процессу
очищения
(Лев. 16). Но здесь
они скорее измеряются,
чем
очищаются.
Глагол «измерить»
означает
процесс
оценки (ср. с
Мф. 7:2) и может
выражать
идею суда.
Таким
образом, в Откр.
11:1 говорится о
том, что
происходит
на небесах.
Измерение
может также
выражать
идеи сохранения
(2 Цар. 8:2) и
восстановления
или реконструкции
(Иез. 41:13, 15; Зах. 2:2–8).
Эта вторая
возможность
указывает на
то, что
святилище,
которое
измеряется
или
очищается на
небе, в то же
самое время
очищается на
земле. Таким
образом,
устанавливается
связь между
тем, что
происходит
на небе, и
влиянием
этих событий
на землю. На
это дело
восстановления
указывает повеление
«опять
пророчествовать»
(Откр. 10:11). На
земле
необходимо
восстановить
истину о
святилище и
служении
Христа,
потому что «зверь»
атакует
Божью скинию
1260 дней/лет (Откр.
13:5,6; ср. с Дан. 7:25; 8:12).
Кроме того,
вся земля
скоро будет
прельщена драконом,
который
представляет
себя законным
объектом
поклонения в
противовес
Творцу.

в.
Результаты
следственного
суда. Следственный
суд,
происходящий
на небе и возвещаемый
в контексте
Евангелия,
преследует
несколько
целей, и все
они связаны с
днем
очищения. Этот
суд
оправдывает
народ Божий и
открывает
без тени
сомнения, что
они омыты
кровью Агнца
(Откр. 7:14). Они
сохранили
взаимоотношения
завета со
Спасителем.
Следовательно,
они войдут в
Божий храм на
небе, чтобы служить
Ему (стих 15). В то
же самое
время оправдание
народа
Божьего
приводит к
осуждению
Божьих
врагов. В
Откр. 18:20
сказано:
«Совершил Бог
суд ваш над
ним
[Вавилоном]!»
Оправдывая
Свой народ,
Бог
фактически
осуждает
злые силы; в
это время Он
судит за пролитую
кровь
мучеников и
совершает
отмщение
(Откр. 6:10).

Самое
же главное в
том, что на
следственном
суде
происходит
оправдание
Самого Бога.
Там будут
проанализированы
все благие
последствия
креста, и Бог
будет найден
милостивым,
праведным и
святым. Все Его
юридические
действия
будут
признаны праведными
(Откр. 15:4), и
искупленные
восклицают:
«Праведны и
истинны пути
Твои» (стих 3).
Жители небес
славят
Господа,
говоря:
«Аллилуйя!
спасение, и
слава, и
честь, и сила
Господу нашему!
ибо истинны и
праведны суды
Его» (Откр. 19:1, 2;
см. 11:16–18). (295)

Наконец,
следственный
суд приводит
к очищению
Вселенной. Во
время
Второго
пришествия
Божий народ
берется от
земли и
оказывается
перед лицом
Бога на
небесах
(Опер. 7:9; 14:1), тогда
как их враги
истребляются
(Откр. 19:19–21).
Только
дракон
оставляется
в живых и бродит
по нашей
опустошенной
планете
тысячу лет
(Откр. 20:1–3; см.
Тысячелетнее
царство I. В). Истинный
Азазел
наконец–то
разоблачается
во всем своем
зле; с
истинного
родоначальника
греха перед
всей
Вселенной
срывается
маска, и на
него
возлагается
ответственность
за грех.
Прообразный
козел отпущения
(Азазел)
находит
истинное
воплощение в
драконе,
который
остается
один на опустошенной
планете.

После
тысячелетнего
царства
настает исполнительная
фаза суда.
Сатана и
нечестивые,
которые
оживут в
конце тысячелетнего
царства,
встретятся
перед Богом и
выслушают
свой
приговор
(стихи 11, 12).
Книги открылись
еще раз, и их
жизнь
проанализирована.
Тогда грех и
грешники,
вместе с
родоначальником
греха, его
отцом и
подстрекателем,
искореняются
из Вселенной.
Очищение,
начавшееся в
Божьем
святилище,
достигает
космических
масштабов
(см. Суд III. Б. 3).

Г.
Заключение

Ходатайственное
служение
Христа в
небесном
святилище —
подробно
изложенное
библейское
учение. После
Своего
вознесения
Он начал
священническое
служение, чтобы
верующие
могли
воспользоваться
Его искупительной/умилостивительной
смертью на
кресте.
Служение
Христа
состоит из
двух частей.
Первая
предвосхищалась
ежедневным
служением в
земном
святилище и
началась
сразу после
вознесения
Христа на
небо. Во
время этой части
служения
Христос
является
посредником
для передачи
Божьей
милости,
любви и благодати
Его народу и
представляет
перед Богом
их интересы.
Вторая часть
Христова священства
символически
представлена
в служении первосвященника
в Святом
святых в День
очищения. В
Послании к
Евреям
говорится об
этом аспекте
служения
Христа; в
Откровении
показано, как
Иисус
совершает
Свое
служение в двух
отделениях
небесного
святилища, а
Даниил
отодвигает
начало
истинного
дня очищения на
конкретный
момент в
истории
спасения в конце
пророческого
периода 2300
дней/лет, то есть
на 1844 год. Эта
часть работы
Христа
является
развитием
Его
ходатайственного
служения и не
означает
конец Его
ежедневного
заступнического
и
посреднического
служения. В
этой второй
фазе
вводится
юридическо–искупительно–эсхатологический
аспект, который
также
добавляется
к Его
священству.

Вторая
фаза
служения
Христа
знаменует собой
завершение
Его дела
оправдания,
суда и очищения
Вселенной от
греха,
грешников и сатаны.
Бог во Христе
берет на Себя
ответственность
за грехи
Своего
народа.
Каждый
исповеданный
грех,
найденный в
небесных
записях, искуплен
кровью
Божьего Сына
и
записывается
на Его счет.
Но этот
процесс
должен
прийти к
своему концу,
иначе
проблема
греха никогда
не будет
разрешена
окончательно,
раз и навсегда.
На каком–то
этапе книги
должны закрыться.
Это
предполагает
следственные
действия и
суд, который
приводит к
оправданию народа
Божьего.
Имена
лжеверующих
удаляются из
книги жизни.
Оправдание
истинных верующих
снова
подтверждается,
и их имена
сохраняются
в небесной
Книге жизни,
а их грехи
изглаживаются
из небесных
книг. Бог
оправдан посредством
демонстрации
всей
Вселенной, что
Его
юридические
действия
справедливы,
что грех и
святость не
имеют ничего
общего и что Бог
есть
милостивый,
любящий и
праведный Господь.
Это
откровение
Божьей
святости, силы
и благодати
возможно
только через
Агнца,
Который
доводит
поражение
дракона до логического
конца,
истребляя
его из Божьей
Вселенной.

IV.
Значение
жертвы и
священства
Христа для
христианского
опыта

Адвентизм
возник как
историческое
движение,
разработал
свое
уникальное
вероучение и
определил
свою миссию
именно
благодаря
исследованию
служения в
земном
святилище и
его
символического
значения в
свете Дан. 8:14 в
качестве
отправной
точки. Здесь
мы
сталкиваемся
с фундаментальным
и жизненно
важным
аспектом
адвентистской
мысли.
Подобные
разработки
стали
возможны
благодаря
тому, что в
восьмой главе
Книги
Даниила
также
имеется
пророчество
о периоде
времени, в
котором 1844 год
определен
как важная
дата в Божьем
календаре, а
также потому,
что в главах 8
и 9:23–27
указывается
на искупительную
работу
Христа. Эта
спасительная
миссия
соединена в
этих
отрывках не только
с крестом, но
также и с
непрерывным,
ходатайственным
служением
Христа в небесном
святилище.
Исследование
служения в
святилище и
его
символического
значения
привело к
разработке
адвентистской
доктрины о
святилище и
сформировало
богословский
контекст,
который
помог
раскрыть систему
вероучения,
имеющую
огромное
значение для
народа
Божьего.
Среди
важнейших
моментов
можно отметить
следующие:

1.
Ветхозаветное
учение о
святилище
проливает
уникальный
свет на план
спасения и
помогает
правильно
понять его. Оно
поясняет
осуществление
этого плана в
истории,
выявляет его
главные
этапы и совместно
с
пророчествами
Даниила даже
показывает
точное время
их
выполнения.
Средоточием
этой
образной
системы
является
работа
Христа, и она
позволяет
составить
целостное
представление
о Его
служении. Мы
ясно видим
последовательность
служения
Христа в
святилище: Он
Жертвенный
Агнец,
Первосвященник,
Ходатай,
Судья,
Защитник и
Царь.

2.
Окончание 2300
лет в 1844 году
напоминает
нам, что история
спасения все
еще
продолжается,
поскольку
она не
окончилась
со смертью
Иисуса на
кресте. Бог
разрабатывает
Свой план в
соответствии
со Своими
намерениями
и ожиданиями.
Он
по–прежнему
принимает
деятельное
участие в
земной
истории, ведя
ее к Своей
цели:
установлению
Его Царства
на земле. Пророческие
периоды
служат
вехами в
истории,
возвещая об
окончании
Божьего
плана спасения. (296)

3.
Дан. 8:14 и
святилище
уведомляют
нас, что
Христос в
настоящее
время
совершает
последнюю часть
Своего
первосвященнического
служения в
небесном
святилище. Мы
живем в
истинный
день
очищения, и
Бог судит
Свой народ.
Мы
приблизились
к самому концу
Божьей
милости.
Вскоре мы
станем
свидетелями последнего
противостояния
между силами Бога
и сатаны.
Конечно, эта
эсхатологическая
ориентация
священнического
служения Христа
в Святом
святых
небесного
святилища
уходит
корнями к
кресту. На
кресте был ясно
показан
конец греха,
и теперь
благодаря
посредничеству
Христа
близится его
окончательное
искоренение.

4.
Ходатайственное
служение
Христа и суд
требуют от
нас не только
активного
возвещения
вечного
Божьего
Евангелия в
контексте вестей
трех ангелов,
но и
призывает нас
оценить свои
взаимоотношения
с Христом. Наша
духовная
жизнь должна
отличаться
смиренным
сознанием
зависимости
от Спасителя.
Если
святилище
очищается, то
и наша духовная
жизнь также
должна
очиститься
от греха. Это
личное
очищение
происходит
посредством покаяния
и прощения,
обретаемого
через Христа.

5.
Следственный
суд,
происходящий
сейчас на небе,
— это
свидетельство
того,
насколько серьезно
Бог и
Вселенная
воспринимают
каждого
человека.
Через
служение
Христа в
святилище
Бог лично
общается с
людьми, утверждая
их
достоинство
и ценность во
Христе, Который
представляет
их интересы
как Защитник.
Искупленные
присоединятся
к небесной
семье не как
странники, но
как хорошо известные
члены семьи,
сочувствующие
Божьей семье
и уважающие
ее.

6.
Следственный
суд указывает
на то, что
человеческие
поступки и
решения
имеют
космическое
влияние. Наша
сущность,
черты
характера,
помыслы и поступки
сохраняются
в небесных
книгах навеки.
Эта
действительность
не только не
должна
угнетать и
пугать нас,
но и служить
источником
радости. Наши
черты
характера и
поступки не
теряются в
необъятном
времени и
пространстве,
но
сохраняются
в Божьем
святилище.
Каждая
молитва,
доброе дело,
ободряющее
слово или
выражение
любви
сохраняются
как свидетельство
многоразличной
премудрости
Бога, Который
может
преобразовывать
грешных
людей в новые
и святые
творения.
Хотя грех —
человеческая
слабость,
восстание,
заблуждение
и неудача
также там
фиксируются,
прощение все
время
доступно тем,
кто
приближается
к Богу через
Христа,
Защитника
верующих
людей. На следственном
суде грехи,
совершенные
теми, кто
сохраняет
отношения
завета с
Христом, не
будут им
вменены,
потому что
они уже были
зачтены
Христу на
кресте. Эти
грехи изглажены,
и они не
будут
воспоминаемы.
Христоподобный
характер
верующего
фиксируется навеки.

7.
Очищение
небесного
святилища
указывает особым
образом на
нравственную
природу Бога,
морального
Арбитра
Вселенной,
которая
подотчетна
Ему. Верующему
следует
находить
утешение в познании
того, что
всемогущий и
любящий всех личностный
Бог отвечает
за Вселенную.
Для
восстановления
Вселенной и поддержания
в ней порядка
суд и
отчетность
просто
необходимы.
Поскольку
суд основан
на Божьем
законе, Его
народ
охарактеризован
как
соблюдающие
Божественные
заповеди и с
любовью
отзывающиеся
на Его
оправдывающую
благодать.

8.
Очищение
святилища
свидетельствует
о том, что зло
не будет
существовать
вечно.
Оно придет к
концу, когда
с криками
радости и
хвалы верные
творения
Божьи
признают, что
грех и зло
уничтожены
Божественным
правосудием
и любовью.
Крест
демонстрирует,
что Сын
согласился с
Отцом в Его
суде над грехом
и принял его
на Себя. В
Божественном
плане
Христос стал
для кающихся
грешников заместителем
и
поручителем.
Ветхозаветное
святилище
показывает,
что грех не
может быть
просто
прощен и его
нельзя
оставлять без
внимания.
Проблему
греха можно
полностью решить,
только когда
зло будет
удалено от лица
Божьего, а
его истинный
источник
будет выявлен
и истреблен.
По окончании
Своего служения
в небесном
святилище
Христос придет
избавить
Свой народ от
власти
врагов их, особенно
от смерти.
Источником и
родоначальником
греха во всей
Вселенной
признается
дьявол, и его
уничтожение
предопределено.
Если
решительно
не покончить
с грехом, он
будет
увековечен;
следовательно,
его необходимо
полностью и
навеки
искоренить.
Тогда победа
Бога и Агнца
над силами
разрушения
будет
окончательной.
Святость и
нечистота
будут навеки
отделены
друг от
друга, и
гармония
Божьей любви
будет
владычествовать
в выздоровевшей
Вселенной.

9.
Спасительное
значение
креста
обогащается
через
исследование
священства
Христа. Хотя
крест был
величайшим
откровением
Бога
Вселенной,
незаменимым
для
разрешения проблемы
греха, это
откровение
не до конца понято
и осмыслено.
Его не до
конца
понятые и
скрытые
стороны
будут
занимать
мысли искупленных
на
протяжении
всей вечности.
Незаменимое
священническое
служение
Христа в
небесном
святилище
постоянно
раскрывает
богатство
креста, делая
его заслуги
доступными
каждому, кто
приходит к
Отцу через
Него.

V.
Священство
Христа в
истории

А.
Ранняя
Церковь

Отцы
Церкви не
исследовали
подробно
священническое
служение
Христа на
небе. Главный
акцент они
делали на священнической
работе
Христа на
кресте, где Он
предложил
Себя в жертву
(Ориген,
Комментарий
на Евангелие
от Иоанна, 1:40 [27, т.
9, с. 318, 319]). Афанасий
признавал
преемственность
между
жертвой
Христа на
кресте и Его священническим
служением на
небе, где Христос
совершает
дело
умилостивления,
искупления,
освящения и
суда (Беседы
против ариан,
1.11.41; 2.14.7 [29,4:330,351]), как,
впрочем, и
Августин (с.
354–430; Проповедь,
8.1; 87.1; Трактаты
по Евангелию
от Иоанна, 22.5 [28, 6:284;
7:146]). Однако
Церковь
ввела
дополнительных
посредников,
через
которых
верующие
могли получить
прощение
греха.
Важнейшими
из них считались
священники
(Ориген,
Гомилия по
Книге Левит,
№ 2.4; Наставление
по 1
Коринфянам, №
24). К нему
добавлялось (297) заступничество
святых и
апостолов на
небесах
(Ориген,
Призыв к
мученичеству,
30; О молитве, 11.2;
Гомилия по
Книге Чисел,
№ 10.2).

В
патристической
литературе
практически
ни слова не
сказано о
реальности
небесного
святилища.
Похоже,
греческий дуализм
не позволял
отцам Церкви
всерьез поверить
в
существование
небесного
святилища.
Они были
склонны
рассуждать о
смысле израильского
святилища,
используя
мистический
или
аллегорический
подход. Даже
те, кто писал
комментарии
на Послание к
Евреям,
одухотворяли
небесные
реалии (Иоанн
Златоуст, Гомилия
на Послание к
Евреям, 14.3 [28, 14:433]).
Ириней отождествлял
Божий храм с
верующим
(Против ересей,
5.6.2 [27, 1:532]), тогда как
другие чаще
отождествляли
его с Церковью
(Августин,
Энхиридион 56;
Мефодий [ум. 311
г.] Пир десяти
дев, 5.7 [27, 6:328]).

Б.
Средние века
и Реформация

Отцы
Церкви
заложили
основание
для истолкования
израильского
святилища и
священнического
служения
Христа в
средние века.
Жертвенная
смерть Христа
всегда
признавалась,
но Его
ходатайственное,
первосвященническое
служение по–прежнему
дополнялось
работой
многих святых.
В этот период
в Церкви
получила
распространение
идея о
заступничестве
девы Марии на
небесах.
Истолкование
небесного святилища
как христианской
Церкви стало
преобладающим
мнением
среди
богословов.
На заре
средневековья
Беда
Достопочтенный
(673–735 гг. н. э.) написал
влиятельный
труд об
израильском
святилище —
аллегорическое
объяснение
Исх. 24:12–30:21, в
котором он
утверждал,
следуя традициям
патристической
литературы,
что скиния
есть символ
Церкви.
Точнее, он
высказывал
мысль о том,
что скиния
символизирует
нынешнюю
Церковь, а
храм
Соломона —
будущую
Церковь. На
протяжении
многих веков
святилище
истолковывалось
как символ
Церкви.

Сущность
искупления
стала важной
темой дискуссий
в средние
века.
Наиболее
влиятельный
труд на эту
тему Cur deus homo?
(Почему Бог
вочеловечился?)
был написан
Ансельмом
(1033–1109 гг. н. э.). В
нем содержится
наиболее
убедительное
объяснение
жертвенной
смерти Христа
как нашего
Заместителя,
Который полностью
удовлетворил
требование
Божьего правосудия.
Другие
объяснения
доктрины искупления
были
разработаны
как реакция
на Ансельма —
среди них
нравственная
теория искупления
Пьера
Абеляра (1079–1142
гг. н. э.).

Реформаторы,
искренне
беспокоясь
за судьбу
Церкви,
призывали
христиан
вернуться к
Библии как
единственному
источнику
веры и жизни. Поэтому
Мартин Лютер
подчеркивал
достаточность
Христа как
нашей
искупительной
жертвы и
единственного
Заступника
перед Отцом.
Лютер сказал,
что Он
находится
«одесную
Бога не для
праздного
времяпрепровождения,
но чтобы
спасать нас
от греха,
смерти и
власти дьявола»
(Проповедь 37
по Ин. 3:23). Лютер
утверждал библейское
описание
Христа как
священника и
делал вывод,
что мы можем
«быть уверены,
да, абсолютно
уверены, что
Христос предстает
за нас перед
лицо Бога как
Священник»
(Лекции по
Посланию к
Евреям, 9:24). Жан
Кальвин
разработал
учение о трех
должностях
Христа —
пророк, царь
и священник,
которое стало
традиционным
в
протестантской
теологии.
Священническое
служение
Христа состоит
из двух
частей: (1) Его
подвиг на
кресте и (2) Его
ходатайство
в небесном
святилище перед
Отцом.
Кальвин
определил
дело Христова
заступничества
как
«непрестанное
использование
Своей смерти
ради нашего
спасения.
Благодаря
Его служению
Бог не
вменяет нам наши
грехи, потому
что взирает
на Христа как
на нашего
Ходатая»
(Комментарий
Евангелия от
Иоанна, 2.1).
Кальвин
использовал
терминологию
Послания к
Евреям
применительно
к небесному
святилищу, но
Лютер,
похоже, понимал
Святое
израильского
святилища
как символ
воинственной
Церкви, а
Святое святых
— как символ
победоносной
Церкви
(Лекции по
Посланию к
Евреям, 9.2).

Английские
пуританские
теологи
демонстрировали
большую
заинтересованность
в первосвященническом
служении
Христа в
небесном
святилище. В
своем Толковании
Послания к
Евреям [Exposition on Hebrews]
пуританский
теолог Джон
Оуэн
подчеркивал
важность служения
Христа в
небесном
святилище:
«Фактическое
заступничество
Христа на
небесах — это
фундаментальный
пункт нашей
веры и важное
основание
для утешения
Церкви» (на
Евр. 7:23–25).
Конкретно он
отмечал, что
«фактическое
применение к
нам
благодати и милости
зависит от
Его
предстояния
перед Богом и
заступничества,
которым оно
сопровождается»
(на Евр. 9:24).

Пуританские
авторы
основывали
свое
понимание
священства
Христа на
Послании к
Евреям и
образном
характере
служения в
израильском
святилище.
Само
«существование
небесного
святилища
было
стандартной
теологией
среди пуританских
теологов» (1, с.
109). Это
небесное святилище
было
образцом,
показанным
Моисею. Оуэн
отмечал, что
жертвенная
система и
священство
Израиля
указывали на
всеобъемлющий
характер
спасительной
работы
Христа (21, 8.5).

Священническое
служение
Христа,
помимо всего
прочего,
давало
верующему
прощение грехов,
доступ к
Богу,
уверенность
в спасении,
духовную
силу и
славную
надежду. Его
достаточное
и
полноценное
служение
устранило
необходимость
во
вмешательстве
любого другого
посредника
между Богом и
верующим;
тот, кто
пытался
получить
помощь в
других местах,
отрекался от
Христа, по
мнению
Дэвида
Диксона (1, с. 117).
Исследование
мероприятий,
совершаемых
в День
очищения,
привело
некоторых к
мысли, что
обряд
совершался
после
ежедневного служения;
иными
словами, этот
обряд совершался
в контексте
спасения.
Точно так же
Христос
начал
священническое
служение после
того, как
принес Себя в
качестве
спасительной
жертвы.
Пуританские
авторы верили,
что День
очищения
имел
юридическо–правовое
значение. В
этот день
народ не
только получал
благословения,
но и был
судим. Пуританские
мыслители не
проводили
хронологического
раздела
между
образным
исполнением
ежедневного
и ежегодного
служения Дня
очищения (1,с.115). (298)

В.
Современная
эпоха

Современные
богословы
отвергают
исторический
подход к
истолкованию
пророчеств Даниила
и Откровения.
Искупительное
значение
смерти Христа
признается
консервативными
христианами,
но Его
первосвященническому,
посредническому
служению
по–прежнему
уделяется
мало
внимания.
Реальность
небесного святилища
в Послании к
Евреям
воспринимается
некоторыми
богословами
как образ,
используемый
для обозначения
Божественного
присутствия,
а не какого–то
места (б, с. 196).
Другие
воспринимают
ее просто как
образный,
поэтический
язык (7, с. 117) или
указание на
то, что
Христос
вселяется в каждого
верующего в
отдельности
и обитает в
нем (25, с. 996–998).

Г.
Адвентистское
понимание

В
девятнадцатом
веке в
Северной
Америке существовал
большой
интерес ко
Второму пришествию
Христа. Одним
из наиболее
влиятельных
предводителей
этого
возрождения
был Уильям
Миллер (1782–1849). Его
исследования
пророчеств
Даниила
привели его к
выводу, что
«очищение
святилища» в Дан.
8:14 указывает
на
возвращение
Господа (очищение
земли от
греха) и что 2300
лет
закончатся в
1843/1844 гг. Он и его
последователи
в конце концов
установили,
что Иисус вернется
22 октября 1844
года. Когда
предсказание
не
исполнилось,
это привело к
великому разочарованию.

Некоторые
миллериты
пытались
как–то объяснить
это. Они
тщательно
исследовали
хронологию 2300
дней и пришли
к выводу, что
она верна, а
ошибка
кроется в том,
какое
событие
должно было
произойти в
этот день.
Хирам Эдсон
предположил,
что по окончании
2300 лет Христос
вошел во
Святое
святых, чтобы
выполнить
там особую
работу перед
возвращением
на землю.
Оуэн Р. Л.
Крозье развил
эту идею,
исследовав
служение в израильском
святилище в
связи с
Посланием к Евреям.
Он пришел к
выводу, что
существуют два
святилища:
одно земное,
а другое
небесное. Он
утверждал,
что в Дан. 8:14
говорится о
небесном
святилище и
служении
Христа в нем.
Пытаясь
точнее
определить
священническую
работу
Христа, он
указал, что
она включает
в себя две
стадии: одна
началась
сразу после
вознесения и
соответствует
служению в Святом;
другая,
начавшись в 1844
году,
соответствует
служению в
Святом
святых. Это
реальное
исполнение
того, на что
указывало служение
израильского
первосвященника
в израильском
святилище.
Реальным
днем очищения
является
период
времени с 1844
года до окончания
тысячелетнего
царства,
когда завершится
история
спасения.
Жертва за
грех была
принесена на
кресте;
священническое
заступничество
Христа,
указывающего
на заслуги Своей
крови,
совершает
очищение
грехов кающихся
грешников.
Израильское
святилище осквернялось
открытым
восстанием и
исповеданием
греха.
Осквернение
через
исповедь имело
место тогда,
когда грех
переносился на
жертву и через
ее кровь
вносился в
святилище.
Отсюда вывод,
что небесное
святилище
осквернено
исповеданными
грехами
рабов Божьих.

Исследование
Святого
святых в
земном святилище
привело
верующих
адвентистов
к изучению
ковчега
завета, в
который были
положены
Десять Заповедей.
Благодаря
Хираму
Эдсону, Е. Г.
Уайт и О. Р. Л.
Крозье была
установлена
связь между
обрядовой
системой
святилища,
Десятью Заповедями
и субботой. В
результате
образовалась
группа
верующих
адвентистов–субботников.
Изучение
святилища
также позволило
лучше понять
последний
суд. Джозеф
Бейтс высказал
предположение,
что сцена
суда в Дан. 7 и
час Божьего
суда в Откр. 14:6
указывали на
служение
Христа после
1844 года. Эта
мысль была развита
другими
адвентистами,
в частности,
Джеймсом
Уайтом. Был
сделан вывод,
что очищение
небесного
святилища
включает в
себя
следственный
суд над
народом Божьим,
после
которого
состоится
суд над нечестивыми
и
окончательное
истребление
сатаны,
представленного
в символе
козла отпущения
(Азазела) в
Левите 16 (3, с. 85–92; 18,
с. 119–157). Связь
между Дан. 7 и 8 и
Откр. 14:6–12
побудила первых
адвентистов
совершать
миссию в
мире, пророчески
представленную
вестями трех
ангелов. Но
учение о
священстве
Христа имело
также и
опытно–практическое
измерение. Пока
Христос
совершает
очищение
небесного
святилища,
народ Божий
на земле должен
очищать свою
жизнь от
греха силой Духа
Святого.

Изучение
библейских
доказательств
привело
адвентистов
к выводу, что
богословское
определение
очищения
должно
включать в себя
крест как
место
очищающей
смерти Христа,
а также Его
священническое
служение в
небесном
святилище.
Углубление
понимания
следственного
суда, который
также назывался
судом до
пришествия,
привело к выводу,
что он нужен
Богу не для
сбора
информации, а
для
демонстрации
Своего
правосудия. Фактически
«Бог
снисходит,
чтобы
показать им
Свою
справедливость
и
праведность
в обращении с
грешниками»,
и в то же
время
«следственный
суд есть
откровение
любви и
верности Богу
в наилучшем
варианте» (9, с.
209, 216).

Адвентистское
понимание
священнического
служения
Христа в
небесном
святилище
существенно
отличается
от понимания
других христиан.
Внутри
Церкви также
существовали
диссиденты в
этом вопросе:
Альбирн Фокс
Беллинджер
(1861–1921), У. У.
Флетчер (1879–1947),
Луис Ричард
Конради (1856–1939), Э.
Б. Джоунс
(годы
деятельности
1919–1949), а в
восьмидесятые
годы
прошлого
столетия —
Дезмонд Форд.
Примерно в то
же время
Генеральная
конференция
создала
Комитет по
Даниилу и
Откровению, которому
было
поручено
пересмотреть
учения этих
библейских
книг и
понимание их адвентистами.
Хотя комитет
занимался
этими самыми
вопросами, он
также
разобрал и
те, которые
были подняты
Фордом. Они
продолжают
интересовать
членов
Церкви, как
видно из
издания и
продажи
популярных
книг на эту тему.
Некоторые
писатели
уделяют
большое внимание
символическому
значению
почти всех деталей
обряда, тогда
как другие
сосредотачиваются
на образном
значении
служений.

Учение
о священстве
Христа
вместе с
пророческим
истолкованием
Дан. 8:14
определяют
историческое
лицо (299) Церкви
адвентистов
седьмого дня.
Адвентисты
считают свое
движение не исторической
случайностью,
а следствием
особого
Божьего
вмешательства
в дела людей.
Исполнение
Дан. 8:14 в 1844 году
узаконивает
присутствие
в мире
адвентистов
седьмого дня —
в частности,
в
христианской
среде. Как начало
небесного
служения
Христа
совпало с из
литием Духа
на только что
оперившуюся
Церковь
(Деян. 2:33), так и
начало
реального
дня очищения
совпало с
рождением
Церкви адвентистов
седьмого дня.

VI.
Комментарии
Елены Уайт

А.
Служение в
израильском
святилище

«Все
обряды,
существовавшие
у древних евреев,
были
Евангелием в
образах,
представлением
христианства,
которое
должно было
развиваться
так быстро,
как люди
могли уразуметь
духовный
свет» (Принципы
христианского
воспитания,
с. 238).

«Евангелие
Христа отбрасывает
славу на
еврейскую
эпоху. Оно
проливает
свет на всю
организацию
служения в древнем
Израиле и
придает
смысл
обрядовому закону.
Скиния или
храм Божий на
земле была образцом
небесного
оригинала.
Все церемонии
иудейского
закона были
пророческими
образами
тайн плана
спасения» (Знамения
времени, 29
июля 1886 г.).

«Урок
заключался в
каждой
жертве, был
запечатлен в
каждом
обряде,
торжественно
проповедан
священником,
совершавшем
святое служение,
и внушаем
Самим Богом,
что только через
кровь Христа
происходит прощение
грехов. Как
слабо наш
народ чувствует
силу этой
великой
истины! Как
редко мы привносим
в нашу жизнь
посредством
живой и
действенной
веры эту
великую
истину о том,
что есть
прощение для
малейшего и
величайшего
греха» (Ревью
энд Геральд, 21
сентября 1886 г.).

«Таким
образом,
служение в
скинии, а
впоследствии
в храме,
ежедневно
учило людей
великим
истинам,
связанным со
смертью
Христа и Его
служением, и
раз в году
они мысленно
переносились
к
заключительным
событиям великой
борьбы между
Христом и
сатаной и
полному
очищению
Вселенной от
греха и грешников»
(Патриархи и
пророки, с 358).

«Фимиам,
возносящийся
с молитвами
Израиля,
символизирует
заслуги и
заступничество
Христа, Его
совершенную
праведность,
которая
через веру
вменяется
Его народу и
которая только
и может
сделать
поклонение
грешников приемлемым
для Бога.
Перед
завесой
Святого святых
находился
жертвенник
вечного ходатайства,
а перед
Святым —
жертвенник
непрестанного
искупления. К
Богу нужно
было приближаться
с кровью и
фимиамом —
символами,
указывающими
на великого
Ходатая,
через
Которого
грешники
могут
приближаться
к Иегове и через
которого
кающейся и
верующей
душе только и
может быть
дарована
милость и
спасение!» (Вера,
которой я
живу, с. 197).

«Закон
Божий,
хранящийся в
ковчеге,
являлся
великим мерилом
праведности
и
справедливости.
Этот закон
объявлял
смерть
грешнику, но
над законом
находился
престол
благодати,
выше которого
открывалось
присутствие
Божье и
откуда,
благодаря
примирению,
было даровано
прощение
кающемуся
грешнику.
Так, в служении
Христа ради
нашего
искупления,
символически
представленном
служением
святилища, милость
и истина
встретились;
правда и мир
облобызались
(см. Пс. 84:11) (Патриархи
и пророки, с. 349).

«Ежедневное
служение
состояло из
утреннего и
вечернего
жертвоприношений,
курения
благовоний
на золотом
жертвеннике и
специальных
приношений
за личные
грехи. Так же
приносились
жертвы
субботние,
новомесячные
и по случаю
других
праздников.

Каждое
утро и каждый
вечер на
жертвеннике сжигался
однолетний
агнец с
соответствующими
хлебными
приношениями,
символизируя
ежедневное
посвящение
народа
Господу и их
постоянную
зависимость
от
искупительной
крови Христа»
(там же, с. 352).

Б.
Жертва
Христа

«Как
Тот, Кто
понес грех,
священник и
представитель
человека
перед Богом,
Он вошел в жизнь
человечества,
восприняв
нашу плоть и
кровь. Жизнь
заключается
в кровотоке,
обеспечивающем
все
необходимые
процессы, и
эта Кровь была
отдана за
жизнь мира.
Христос
совершил полное
очищение,
отдав Свою
жизнь в выкуп
за нас. Он
родился
безгрешным,
но пришел в
мир так же,
как и другие
представители
рода человеческого.
Он имел не
просто
подобие тела,
но принял
человеческую
природу,
участвуя в
жизни
человеческого
общества» (Библейский
комментарий
АСД, т. 7, с. 925).

«Примирение
человека с
Богом могло
произойти
только через
посредника,
равного Богу,
обладающего
благородными
свойствами
натуры, которые
бы сделали
Его
достойным
предстоять
перед лицом
вечного Бога,
ходатайствуя
за людей, а
также быть
представителем
Бога перед
павшим миром.
Заместитель
и Поручитель
человека
должен был
иметь
человеческую
природу и связь
с
человеческой
семьей,
которую Он
должен был
представлять.
А как посол
Бога Он должен
был быть
причастником
Божеского
естества,
иметь связь с
Бесконечным,
чтобы являть
Бога миру,
быть
посредником
между Богом и
человеком» (Ревью
энд Геральд, 22
декабря 1891 г.).

«Христос,
посовещавшись
со Своим
Отцом, установил
систему
жертвоприношений:
чтобы смерть,
которая
должна была
немедленно
постигать
преступника,
переносилась
на жертву,
предвосхищавшую
великую и
совершенную
жертву Сына
Божьего.

Грехи
людей
образно
переносились
на священника,
совершавшего
обряд,
который был
посредником
между людьми
и Богом. Сам
священник не
мог стать
жертвой за
грех или
искупить
грех
собственной
жизнью,
поскольку и
сам был
грешником.
Поэтому,
вместо того
чтобы самому
вкусить
смерть, он
убивал
животное без
пятна и
порока; наказание
за грех
переносилось
на невинное
животное,
которое
таким
образом
становилось
его (300) непосредственным
заместителем
и образом
совершенной
жертвы
Иисуса
Христа. Через
кровь этой
жертвы
человек с
верой смотрел
вперед, на
кровь Христа,
которая
искупит
грехи мира» (Знамения
времени, 14
марта 1878 г.).

«Реки
крови,
которые
текли в день
благодарения
за урожай,
когда
приносилось
множество
жертв, должны
были
преподать
великую
истину. Ибо
даже
произведения
земли, которые
она в
изобилии
дарует
человеку для
пропитания,
собирались
исключительно
благодаря
жертве
Христа на
Голгофском
кресте. Бог
учит нас, что
мы все
получаем от
Него дар
искупительной
любви» (Ревью
энд Геральд, 10
ноября 1896 г.).

В.
Небесное
святилище

«На
вопрос, что
такое
святилище,
Священное Писание
отвечает
весьма
определенно
и ясно.
Выражение
„святилище",
как оно
употребляется
в Библии,
относится,
во–первых, к
скинии,
воздвигнутой
Моисеем по
небесному образцу,
и, во–вторых,
к истинной
скинии на
небе, на которую
указывало
земное
святилище. Со
смертью
Христа
оканчивалось
и
прообразное
служение.
„Истинная
скиния" на
небе является
святилищем
Нового
Завета. И так
как пророчество
Даниила (8:14)
полностью
исполнилось уже
в
новозаветное
время, то
святилище, о
котором
говорится в
нем, должно
быть святилищем
Нового
Завета» (Великая
борьба, с. 417).

«Небесный
храм, место
пребывания
Царя царей,
где „тысячи
тысяч
служили Ему,
и тьмы тем
предстояли
пред Ним"»
(Дан. 7:10), наполнен
славой
вечного
престола, где
серафимы, его
сияющие
стражи, в
благоговении
скрывают
свои лица.
Простор и
великолепие
этого храма
не может
повторить
никакое
земное строение.
Однако
важнейшие
истины
относительно
небесного
святилища и
великой работы,
совершаемой
там ради
искупления
человека, должны
были
преподаваться
людям с
помощью земного
святилища и
служения в
нем» (Патриархи
и пророки, с. 357).

«Несравненный
блеск и
великолепие
земного
святилища
открывали
человеческому
взору славу
небесного
храма, где
Христос как
наш
Посредник
совершает
служение
ради нас
перед
престолом
Божьим. Обитель
Царя царей,
где тысячи
тысяч служат
Ему и тьмы
тем
предстоят
перед Ним (см.
Дан. 7:10), храм,
наполненный
славою
вечного
престола, где
серафимы, Его
сияющие
стражи, в благоговении
закрывают
свои лица, —
все это нашло
только
слабое
отражение в
Иерусалимском
храме — самом
великолепном
строении, когда–либо
воздвигнутом
руками
человека. Тем
не менее
земное
святилище и
все совершаемое
в нем
служение
сообщает нам
важные истины
относительно
небесного
святилища и
той великой
работы,
которая
совершается
ради искупления
человека. Отделения
небесного
святилища
представлены
двумя
отделениями
земного
святилища» (Великая
борьба, с. 414).

Г.
Первосвященническое
служение
Христа

«Служение
в земном
святилище
состояло из
двух частей:
ежедневно
священники
служили в
Святом, а раз
в году
первосвященник
совершал
особый обряд
примирения
во Святом
святых для очищения
святилища.
Изо дня в
день
кающийся грешник
приводил
свою жертву к
дверям скинии
и, возлагая
руку на
голову
животного,
исповедовал
грехи,
прообразно
перенося их
на невинную
жертву. После
этого
животное
убивали. „Без
пролития
крови, —
говорит
апостол, — не
бывает
прощения".
„Душа тела в
крови" (Лев. 17:11).
Нарушенный
Закон Божий
требовал
жизни
преступника.
Кровь,
символизировавшая
жизнь
грешника,
вина
которого
переносилась
на
жертвенное
животное,
вносилась священником
во Святое, и
он окроплял
ею завесу, за
которой
находился
ковчег
завета, содержащий
нарушенный
грешником
закон. Посредством
этого обряда
грех
символически
переносился
в святилище
через кровь.
В некоторых
случаях
кровь не
вносилась во
Святое, но
тогда
священники
должны были
съедать мясо,
как и повелел
Моисей
сыновьям
Аарона,
говоря: „Она
(жертва) дана
вам, чтобы
снимать
грехи с
общества и
очищать их
пред
Господом"
(Лев. 10:17). Оба
обряда
равным
образом
символизировали
перенос
греха с
кающегося
грешника во святилище»
(там же, с. 418).

«Подобно
тому как
служение
Христа
разделялось
на две
великие
части, каждая
из которых
охватывала
определенный
период
времени и ей
отводилось
определенное
место в
небесном
святилище,
так и
прообразное
служение
состояло из
двух частей —
ежедневного
и годового служений,
которым в
скинии
предназначались
разные
отделения» (Патриархи
и пророки, с. 357).

«Иисус
стоит во
Святом
святых, чтобы
предстоять
за нас перед
лицом Бога.
Там Он
непрестанно,
ежеминутно
представляет
Свой народ совершенным
в Нем. Но хотя
Он именно так
представляет
нас перед
Отцом, мы не
должны воображать,
будто можно
злоупотреблять
Его милостью
и оставаться
беспечными и
равнодушными,
потакая
своим
желаниям.
Христос не есть
служитель
греха. Мы
совершенны в
Нем и приняты
в
Возлюбленном,
только когда
пребываем в
Нем с верой» (Знамения
времени, 4
июля 1892 г.).

«Наш
великий
Первосвященник
принес Себя в
жертву, когда
пострадал
вне врат. Тогда
было
совершено
полное
искупление всех
человеческих
грехов. Иисус
— наш Защитник,
Первосвященник,
Ходатай.
Следовательно,
мы находимся
в таком же
положении,
как и израильтяне,
стоявшие на
внешнем
дворе, когда
ожидаем
блаженного
упования и
славного явления
Господа
нашего и
Спасителя
Иисуса
Христа…
Образ
встретился с
реальностью в
смерти
Христа —
Агнца,
закланного
за грехи
мира. Великий
Первосвященник
принес единственную
жертву,
которая
может иметь
ценность…

Совершая
ходатайство
в качестве
нашего Защитника,
Христос не
нуждается в
человеческой
добродетели,
в
человеческом
ходатайстве.
Христос один
несет наши
грехи и
является
единственной
истинной
Жертвой за
грех. Только
Ему, однажды
вошедшему за
всех нас в Святое,
следует
возносить
молитву и
исповедание. Христос
возвещает: „А
если бы кто
согрешил, то
мы имеем
ходатая пред
Отцом, Иисуса
Христа,
праведника".
Он до конца
спасет всех
приходящих к
Нему с верой,
будучи
всегда жив, чтобы
ходатайствовать
за нас. Это
полностью
обесценивает
мессу, одно
из ложных установлений
католицизма»
(Библейский
комментарий
АСД, т. 7, с. 913).

«Сын
Божий…
исполнил
Свое
обещание и
взошел на
небо, чтобы
взять на Себя
управление небесным
(301) воинством.
Он
осуществил
первую часть
Своего первосвященнического
служения,
приняв смерть
на кресте за
падший
человеческий
род. В настоящее
время Он
осуществляет
вторую часть
этого
служения,
ходатайствуя
перед Отцом
за кающихся,
верующих
грешников и
вознося Богу
приношения
Своего
народа.
Поскольку Он
стал
причастником
человеческого
естества и,
находясь в
этом слабом
теле, победил
искушения
врага и
поскольку Он
имеет
Божественное
совершенство,
Ему было
поручено
судить мир.
Дело каждого
будет
внимательно
рассмотрено
Им. Он
вынесет
приговор,
воздав каждому
по делам его»
(там же, с. 929).

«Чем
Христос
занят на
небе? Он
ходатайствует
за нас.
Благодаря
Его служению
небесный порог
озаряется
славой
Божьей,
освящающей
всякую душу,
открывающуюся
для небесного
влияния.
Когда к небу
возносятся
молитвы искренних
и раскаявшихся
людей,
Христос
говорит Отцу:
„Я беру на
Себя их
грехи. Да
предстанут
они пред
Тобой
невинными".
Когда Он
снимает с них
грехи, их
сердца
наполняются
славным
светом истины
и любви» (там
же, с. 930).

«Ходатайство
Христа за
человека в
небесном
святилище —
такая же
неотъемлемая
часть плана
спасения, как
и Его смерть
на кресте.
Своей смертью
Он начал ту
работу, для
завершения
которой Он
вознесся на
небо после
Своего воскресения.
Мы должны
верой войти
за завесу, „куда
предтечею за
нас вошел
Иисус" (Евр. 6:20).
Там
отражается
свет от
Голгофского
креста. Там
мы можем
глубже
понять тайны
искупления.
Небо
уплатило
бесконечную
цену за спасение
человека;
принесенная
жертва удовлетворяет
абсолютно
все
требования
нарушенного
Закона
Божьего.
Иисус открыл
дорогу к престолу
Отца, и путем
посреднического
служения все,
через веру
приходящие к
Нему, могут
доводить до
Бога свои
заветные
желания» (Великая
борьба, с. 489).

«Своей
непорочной
жизнью, Своим
послушанием,
Своей
смертью на
кресте
Голгофском
Христос
ходатайствует
за заблудший
род
человеческий.
И теперь Вождь
нашего
спасения
ходатайствует
за нас не
просто как
проситель, но
как
победитель, заявляющий
права на Свою
победу. Его
жертва
совершенна,
и, будучи
нашим
Ходатаем, Он
исполняет то
дело, которое
Сам для Себя
определил,
держа перед
Богом
кадильницу,
наполненную
Его
заслугами и
непорочностью,
а также
молитвами,
исповеданиями
и благодарениями
Его народа.
Благоухающие
Его праведностью,
они восходят
к Богу как
приятное благоухание.
Приношение
полностью
принимается,
и прощение
покрывает
все
преступления.
Для истинно
верующего
Христос
воистину
является
служителем
скинии,
совершая для
него служение
в святилище и
говоря через
назначенные
Богом
средства» (Знамения
времени, 14
февраля 1900 г.).

«Христос,
наш
Посредник, и
Святой Дух
постоянно
ходатайствуют
за человека;
но Дух молит
за нас не так,
как Христос,
Который
приносит
Свою Кровь,
пролитую от
основания
мира. Дух
Святой
воздействует
на наши
сердца,
побуждая нас
к молитве и
покаянию,
хвале и
благодарению.
Благодарность,
изливающаяся
с наших уст,
является
результатом
того, что Дух
прикасается
к струнам нашей
души,
пробуждая в
ней святые
воспоминания,
рождающие
музыку
сердца.

Религиозные
служения,
молитвы,
хвала, покаянное
исповедание
греха
возносятся
от истинных
верующих к небесному
святилищу,
подобно
фимиаму; но они
столь
осквернены
порочностью
человека,
что, если их
не очистить
кровью, они
не будут
иметь
ценности для
Бога.
Возносимое
не отличается
беспорочной
чистотой, и
если Ходатай,
пребывающий
одесную Бога,
не представит
и не очистит
все Своей
праведностью,
оно не может
быть
приемлемо
для Бога.
Всякий фимиам,
восходящий
из земных
скиний,
должен быть
увлажнен
очищающими
каплями
Крови Христовой.
Он держит
перед Отцом
курильницу Своих
Собственных
добродетелей,
в которой нет
ни пятна
земного
растления. Он
собирает в эту
курильницу
молитвы,
славословия
и исповедания
Своего
народа и к
ним
присовокупляет
Свою
незапятнанную
праведность.
И тогда,
насыщенный
благоуханием
заслуг умилостивляющей
жертвы
Христа, этот
фимиам, возносимый
пред Богом,
становится
совершенно и
полностью
приемлемым
для Него.
Тогда
человек получает
благодать в
ответ на свои
молитвы» (Избранные
вести, т. 1, с. 344).

«Наш
распятый
Господь
ходатайствует
за нас перед
лицом Своего
Отца у
престола
благодати. Мы
можем
ссылаться на
Его
искупительную
жертву для
нашего
прощения,
оправдания и
освящения. Закланный
Агнец — наша
единственная
надежда. Мы с
верой
взираем на
Него,
понимая, что Он
может спасти
нас до конца,
и Отец
принимает
благоухание
достаточной
жертвы. Христу
отдана вся
власть на
небе и на
земле, и все возможно
верующему.
Слава Христа
напрямую связана
с нашим
успехом. Его
интересует
все
человечество.
Он наш
сострадательный
Спаситель» (Библейский
комментарий
АСД, т. 7, с. 948).

«В
сопровождении
святых
ангелов наш
великий
Первосвященник
входит во
Святое
святых и там
предстает
перед Богом,
чтобы завершить
Свое
посредническое
служение за
людей, то
есть
произвести
следственный
суд и
искупить
всех тех, кто
будет
достоин этого»
(Великая
борьба, с. 480).

«В
прообразной системе
богослужения,
являющейся
тенью жертвы
и священства
Христа,
очищение
святилища
было
последним
действием,
совершаемым
первосвященником
в конце
годичного цикла
служения. Это
был
заключительный
момент
искупления —
очищение
израильского
общества от
грехов. Он
символизировал
собой
заключительный
этап в
служении
нашего
Небесного
Первосвященника,
когда Он
снимает
грехи со Своего
народа,
внесенные в
небесные
книги. Это служение
включает в
себя
следствие и
суд, после
которых
сразу явится
Христос на
облаках небесных
с силой и
славой
великой» (там
же, с. 352).

«Хотя
кровь Христа
и
освобождает
раскаявшегося
грешника от
осуждения
закона, но она
не
уничтожает
грех; он
должен
оставаться в
небесных
книгах в
святилище до
окончательного
очищения. Так
и в
прообразном
служении
кровь жертвы
за грех
снимала грех
с кающегося,
но грех этот
оставался в
святилище до
Дня
примирения. (302)

В
великий день
последнего
суда мертвые
будут судимы
„по
написанному
в книгах,
сообразно с
делами
своими" (Откр.
20:12). Затем
заслугами
искупительной
крови Христа
грехи всех
искренно раскаявшихся
грешников
будут
изглажены из
небесных
книг. Таким
образом
святилище очистится
или
освободится
от записей
грехов. В
прообразном
служении эта
великая работа
очищения или
уничтожения
грехов была
представлена
служением,
совершавшимся
в День примирения,
то есть
служением
очищения
земного святилища,
которое
заключалось
в удалении грехов,
осквернивших
его. Это
осуществлялось
кровью
жертвы за
грех.

Как
при
окончательном
очищении
грехи искренно
раскаявшихся
изгладятся
из небесных
книг, так что
больше о них
не будет
вспомянуто и
они не придут
на память,
так и в
прообразном
служении их
отправляли в
пустыню, и
народ
навсегда
освобождался
от них» (Патриархи
и пророки, с. 357, 358).

«Стало
очевидно, что
если
закланный козел
указывал на
Христа как на
жертву, а первосвященник
олицетворял
собой Христа
как
посредника,
то козел
отпущения
символизировал
сатану,
породившего
грех, на
которого
впоследствии
будут
возложены
грехи всех
искренне
раскаявшихся
людей. Когда
первосвященник
кровью
жертвы,
закланной за
грех, удалял
грехи из
святилища, он
возлагал их
на козла
отпущения.
Когда
Христос
Своей Кровью
удалит грехи
Своего
народа из
небесного
святилища, Он
возложит их
на сатану,
который по
приговору
небесного
суда должен
будет понести
окончательное
наказание.
Козла отпущения
уводили в
необитаемую
пустыню, чтобы
он никогда
больше не
возвратился
в стан сынов
Израилевых.
Подобным же
образом и сатана
будет навеки
изгнан от
лица Божьего
и от Его
народа и
перестанет
существовать
после уничтожения
греха и
грешников» (Великая
борьба, с. 422).

«Это
великий День
примирения, и
наш Защитник
стоит перед
Отцом, умоляя
за нас как
наш Ходатай.
Вместо того
чтобы
облекаться в
одежды
самоправедности,
нам лучше
ежедневно
смирять себя
перед Богом,
исповедуя
свои грехи,
ища прощения
за наши беззакония
и
сотрудничая
с Христом в
деле приготовления
душ наших для
отражения
Божественного
образа» (Библейский
комментарий
АСД, т. 7, с. 933).

VII. Литература

1. Ball, Bryan W. The English Connection: The Puritan
Roots of Seventh–day Adventist Belief. Cambridge. Eng.: James Clarke,
1981.

2. Bede: On the Tabernacle. Tr. Arthur G. Holder.
Liverpool: University Press, 1994.

3. Damsteegt, P. Gerard. "Historical Background
(Early Nineteenth Century)," "Among Sabbatarian Adventists
(1845–1850)." and "Continued Clarification
(1850–1863)" In Doctrine of the Sanctuary: A Historical Survey. Ed.
Frank B. Holbrook. Silver Spring, Md.: Biblical Research Institute, 1989. Pp.
1–118.

4. Ellingworth, Paul. The Epistle to the Hebrews: A
Commentary on the Greek Text. Grand Rapids: Eerdmans, 1993.

5. Feldeman, Emanuel. Biblical and Post–Biblical
Defilement and Meaning. New York: KTAV, 1977.

6. Guthrie, Donald. The Letter to the Hebrews. Grand
Rapids: Eerdmans, 1983.

7. Hagner, Donald A. Hebrews. New International
Biblical Commentary. Peabody, Mas5.: Hendrickson. 1990.

8. Hasel, Gerhard F. "Studies in Biblical
Atonement I: Continual Sacrifice, Defilement/Cleansing and Sanctuary." In
The Sanctuary and the Atonement. Ed. Arnold V. Wallenkampf, W. Richard Lesher
Washington, D.C.: General Conference of Seventh–day Adventists, 1981. Pp.
87–114.

9. Heppenstall, Edward. Our High Priest. Washington,
D.C.: Review and Herald, 1972.

10. Holbrook, Frank В.,
ed. Symposium on Daniel: Introductory and Exegetical Studies. Washington, D.C.:
Biblical Research Institute, 1986.

11. Holbrook, Frank В.,
ed. The Seventy Weeks» Leviticus,' and the Nature of Prophecy.
Washington, D.C.: Biblical Research Institute, 1986.

12. Holbrook, Frank В.,
ed. Issues in the Book of Hebrews. Silver Spring, Md.: Biblical Research
Institute, 1989.

13. Holbrook, Frank В.,
ed. The Atoning Priesthood of Jesus Christ. Berrien Springs, Mich.: Adventist
Theological Society Publications, 1996.

14. Johnsson, William G. In Absolute Confidence.
Nashville: Southern Pub. Ass., 1979.

15. Johnsson, William G. "The Significance of the
Day of Atonement Allusions in the Epistle to the Hebrews". In The
Sanctuary and the Atonement. Ed. Arnold V. Wallenkampf, W. Richard Lesher.
Washington, D.C.: General Conference of Seventh–day Adventists, 1981. Pp.
380–393.

16. Lane, William L. Hebrews 9–13. Dallas: Word,
1991.

17. Levine, Baruch A. In the Presence of the Lord.
Leiden: E. J. Brill, 1974.

18. Maxwell, С
Mervyn. "The Investigative Judgment: Its Early Development". In
Doctrine of the Sanctuary: A Historical Survey. Ed. Frank B. Holbrook. Silver
Spring, Md.: Biblical Research Institute, 1989. Pp. 119–157.

19. Milgrom, Jacob. Leviticus 1–16 New York:
Doubleday, 1991.

20. Olsen, V. Norskov. "The Atonement in
Protestant Reformation Thought". In The Sanctuary and the Atonement. Ed.
Arnold V. Wallenkampf, W. Richard Lesher. Washington, D.C.: General Conference
of Seventh–day Adventists, 1981. Pp. 452–463.

21. Owen, John. An Exposition of Hebrews. 4 vols.
Evansville, 111.: Soverign Grace Publishers, 1960.

22. Rodriguez, Angel Manuel. "El santuario у
sus servicios en la literatura patristica". Theologika 7 (1992):
22–79.

23. Seventh–day Adventists Answer Questions on
Doctrine. Washington, D.C.: Review and Herald, 1957.

24. Shea, William H. Selected Studies on Prophetic
Interpretation. Silver Spring, Md.: Biblical Research Institute, 1992, rev. ed.

25. Stedman, Ray C. Hebrews. Downers Grove, I11.:
Inter Varsity, 1992.

26. Wallenkampf, Arnold V., and W. Richard Lesher,
eds. The Sanctuary and the Atonement. Washington, D.C.: General Conference of
Seventh–day Adventists, 1981.

27. The Anti–Nicene Fathers. Ed. Alexander
Roberts and James Donaldson. 10 vols. New York: Christian Literature Co.,
1885–1887.

28. The Nicene and Post–Nicene Fathers. First
Series. Ed. Philip Schaff. 14 vols. New York: Christian Literature Co.,
1886–1889.

29. The Nicene and Post–Nicene Fathers. Second
series. Ed. Philip Schaff and Henry Wace. 14 vols. New York: Christian Literature Co.,
1890–1899.
(303)

Приложение
А Та Хагия в
Послании к
Евреям

А.
Евр.8:1,2

В Евр. 8:2
мы находим
первый
случай
употребления
существительного
та хагия для
обозначения
небесного
святилища. Та
хагия — это
прилагательное
во множественном
числе с
артиклем,
означающее «святые
предметы»
или в
собирательном
смысле
«Святое». Оно
употребляется
в греческом
переводе Ветхого
Завета
(Септуагинте)
и указывает на
израильское
святилище. В
Послании к
Евреям
Христос
является
служителем в
та хагия, которое
далее
определяется
как «скиния истинная,
которую
воздвиг
Господь, а не
человек».
Термин
«скиния»,
скене, обычно
используется
в
Септуагинте
для
обозначения
израильской
скинии в
целом. В Евр. 8:2
оба
существительных
указывают на
небесное
святилище; между
ними
находится
союз «и» (кай),
который в данном
случае
функционирует
как эпекзегетический
или
пояснительный
кай, вводящий
второе
существительное,
которое
точнее определяет
первое. Так,
Христос
служит в
святилище (та
хагия),
истинной
небесной
скинии (скене).
В данном
случае та
хагия
указывает на
небесное
святилище во
всей его
целостности.

Б.
Евр. 9:1–10

В Евр. 9:1
земное
святилище
названо то
хагион
космикон,
«земное Святое».
Существительное
в
единственном
числе с
определенным
артиклем (то
хагион) использовано
для
обозначения
святилища
первого
(проте)
завета. Это
святилище
имело два отделения,
которые
здесь
названы
«скиниями»
(скене).
Первое
названо
словом хагия,
буквально «святые»,
без
определенного
артикля, потому
что с
артиклем та
хагия
обозначает
святилище в
целом, а не
просто одно
из отделений
(ср. с 8:2). Второй
шатер
(скиния)
названа
хагия хагион,
буквально
«Святое
святых». В
стихе 6
сказано, что
священники
все время входят
в первую
скинию для
выполнения
своих
повседневных
обязанностей.
В стихе 7 говорится,
что в
ежегодный
День
очищения
только
первосвященник
входил во
вторую скинию.
Автор неявно
противопоставляет
ежедневный доступ
священников
к Святому и
ежегодный доступ
первосвященника
к Святому
святых.

Небесное
святилище
появляется в
стихе 8, в котором,
похоже,
предлагается
оценка земного
святилища.
Святой Дух
открывает
верующему,
что «еще не
открыт путь
во святилище
[та хагия],
доколе стоит
прежняя
скиния».
Слово «прежняя»
— это перевод
греческого
слова, означающего
«первая»,
хотя в
некоторых
переводах
оно передано
словом
«внешняя». В
стихах 2–6
«первая
скиния» — это
Святое
земного святилища.
Если бы это
имелось в
виду в стихе 8,
то в тексте
говорилось
бы, что до тех
пор, пока в
Святом
совершается
ежедневное
служение, не
открыт
доступ к
Святому
святых (та
хагия)
земного
святилища.
Столь
очевидный вывод
не требовал
бы
вмешательства
Святого Духа.
Однако здесь
та хагия
указывает на
небесное
святилище.
Это значит,
что доколе
функционирует
Святое (проте
скене) земного
святилища,
доступ в
небесное
святилище
закрыт. В
этом случае
восьмой стих
нужно понимать
таким
образом, что
доступ к
небесному
святилищу
возможен
только через
вторую скинию
(Святое
святых)
земного
святилища. Однако,
на наш
взгляд, в
Послании к
Евреям израильская
скиния
истолковывается
иначе.

Второе
решение этой
экзегетической
проблемы —
считать
проте скене
обозначением
израильского
святилища в
целом. В этом
случае противопоставляются
первое
(земное)
святилище:
проте скене,
и небесное:
та хагия,
«святилище».
Это
доказывается
следующими
соображениями:

1.
В Евр. 8, 9
рассматриваются
два завета и
соответствующие
им святилища.
Старый завет
назван
первым, а
новый завет —
вторым (8:7).
Ветхий завет
имел земное
святилище, состоящее
из двух
отделений (9:1),
равно как и
второй завет
(стих 8). Эти два
святилища
противопоставляются
в стихе 8.

2.
Согласно
Посланию к
Евреям, ни
Святое, ни Святое
святых
земного
святилища не
обеспечивало
беспрепятственный
и постоянный
доступ к
Богу.
Таким
образом,
проте скене в
стихе 8 не
должно
ограничиваться
Святым.

3.
Начиная с 9:8,
происходит
сдвиг с
пространственных
к временным
ограничениям,
на что указывает
временная
частица эти,
«в то время как,
до тех пор
пока».
Противопоставляются
святилища
двух разных
эпох: «Путь
во святилище
не открыт,
доколе стоит
первая
скиния».
Теперь проте
скене
употребляется
в контексте
времени и указывает
не на
пространство
перед Святым
святых, а на
скинию
первого
завета. Таким
образом,
термин скене
обозначает
святилище в
целом (ср. с 8:2).

Сдвиг
к обсуждению
времени
также
заметен в
стихах 9 и 10.
Согласно
стиху 9,
проблема со
служением в
проте скене
заключалась
в том, что приносимые
там дары и
жертвы не
могли сделать
совесть
совершенной.
Данное
ограничение
относилось
не только к
ежедневному,
но и к годовому
служению. Это
предполагает,
что фраза «первая
скиния»
используется
для обозначения
святилища в
целом. В
стихе 10 ясно
выражен
временной
элемент:
служение в
земном святилище
должно было
продолжаться
«до [мехри] времени
[кайрос]
исправления»,
то есть до
пришествия
Христа (стих 10).
Сдвиг с
пространственных
на временные
факторы
становится
еще
очевиднее,
если понять
фразу «она
есть образ
[параболе,
«иллюстрация»]
настоящего времени
[кайрос,
«время»]» в
стихе 9 как
указание на
время
функционирования
земного святилища
[проте скене].
В этом случае
само земное
святилище
иллюстрирует
тот факт, что
свободный и
окончательный
доступ к Богу
тогда еще не
был
реальностью.
С другой стороны,
в 10–м стихе
говорится о
новом
времени, когда
этот
недостаток
будет
устранен.
Следовательно,
мы имеем два
святилища
двух разных
периодов
времени.

4.
Когда автор
Послания к
Евреям
противопоставляет
земное и
небесное
святилища, он
обычно
рассматривает
(304) земное
святилище в
целом.
Например,
«рукотворное»
святилище —
это земное
святилище во
всей
целостности,
которое
затем
противопоставляется
небесному (9:24). В
8:2 святилище,
«воздвигнутое
человеком», —
это земная
скиния с
двумя
отделениями: «Святое»
и «Святое
святых». Она
противопоставляется
небесному
святилищу (та
хагия). Таким
образом,
маловероятно,
что в 9:8 земное
Святое противопоставляется
небесному
святилищу. Сопоставление
двух
святилищ
также
говорит о
том, что
небесное
святилище —
это конструкция,
имеющая два
отделения.

В
заключение
надо сказать,
что стих 8
противопоставляет
земное
святилище
под названием
«первая
скиния»
небесному
святилищу —
та хагия. В
обоих
случаях
имеются в
виду святилища
в их
целостности.
Та хагия —
это небесное
святилище
целиком, а не
какая–то его
часть.
Апостол
делает вывод,
будучи
просвещен
Духом, что до
тех пор, пока
функционирует
земное
святилище, путь
в небесное
святилище
остается
закрытым;
этот факт
иллюстрируется
самим существованием
земного
святилища.
Смерть Христа,
Его
воскресение
и вознесение
открыли путь
в небесное
святилище
(ср. с 10:19, 20).

В.
Евр.9:11,12

Греческий
язык этого
длинного
предложения
синтаксически
труден;
однако
некоторые
аспекты его
смысла ясны.

1.
Главная
часть
предложения
звучит так:
«Он однажды
вошел во
святилище [та
хагия]». Здесь
новая
священническая
работа Христа
в небесном
святилище
противопоставляется
старой
системе; союз
«но»
выражает нечто
противоположное.
Ничто не
указывает на то,
что в главном
предложении
та хагия обозначает
Святое
святых в
небесном
святилище;
оно означает
здесь то же,
что и в 8:2 и 9:8, а
именно: все
святилище.

2.
В стихе 11
фраза
«большею и
совершеннейшею
скиниею,
нерукотворенною,
то есть не
такового
устроения»
указывает на
небесное святилище.
Термин
«скиния»
(скене) уже использовался
в 8:2 для
обозначения
небесного
святилища.
Здесь
производится
неявное противопоставление
небесной
«скинии» той,
которую
сделал
Моисей (8:5).
Следовательно,
небесная
скиния и та
хагия в стихе
12 указывают
на одно и то
же понятие:
небесное
святилище.

Если
предыдущие
аспекты
стиха
понятны, то отношение
четырех
придаточных
предложений
к главному
остается
весьма
сложным:

«Придя
с [диа,
«посредством,
через»]
большею и
совершеннейшею
скиниею»

«Нерукотворенною,
то есть не
такового устроения»

«И
не [оуде, «ни»]
с [диа] кровью
козлов и
тельцов»

«Но
со [диа] Своею
Кровию»

Четыре
придаточных
предложения
тесно взаимосвязаны.
Второе
видоизменяет
первое, разъясняя
с помощью
антитетического
параллелизма
природу
«лучшей и
совершеннейшей
скинии». Эти
два придаточных
должны быть
связаны друг
с другом при любом
истолковании
предложения.
Третье вводится
посредством
негативного
«ни» (оуде),
которое
довольно–таки
необычно или
даже
неожиданно. В
греческом
языке оуде
присоединяется
к
отрицательным
предложениям
того же вида.
Хотя
предыдущее
придаточное
негативное,
оно не того
же вида. Это
означает
стилистическое
изменение,
что делает
присутствие
«ни»
приемлемым.
Употребление
предлога
«посредством»
(диа)
предполагает
ввод нового
элемента или
идеи.
Последнее
придаточное
предложение
очевидно
сродни
третьему и
напрямую
связано с
ним. На это
указывает
наличие
противительной
частицы де
(«но») и еще
одно диа. Мы
имеем дело с
антитетическим
параллелизмом.

Эти
придаточные
предложения,
связанные друг
с другом и
указывающие
на первое
придаточное
предложение,
теологически
важны для
того, что
хочет
сказать
автор. На основании
богословского
содержания
четыре
придаточных
предложения
можно сгруппировать
в два. Первые
два говорят о
превосходстве
святилища
нового
завета; это
доказывается
путем его
подразумеваемого
противопоставления
земному,
рукотворному
святилищу,
которое
принадлежит
этому
творению. В
последних
двух
придаточных
фразах
говорится об уникальности
новой
жертвенной
крови, которая
опять–таки
неявно
противопоставляется
крови ветхозаветных
животных.
Противопоставление
проводится
весьма
изящно путем
объединения
положительных
и
отрицательных
придаточных
предложений.

А.
Позитивное

«с
большею и
совершеннейшею
скиниею»

Б.
Негативное

«нерукотворенною,
то есть не
такового
устроения»

Б.
Негативное

«не с кровью
козлов и
тельцов»

А.
Позитивное

«но
со Своею
Кровию»

Эти
придаточные
предложения
значительно
обогащают
богословское
содержание
главного
предложения.
К факту входа
Христа в
небесное
святилище
добавляется
информация о
том, что
святилище, в
котором
Христос
действует
как
священник,
значительно
превосходит
земное
святилище.
Подобным
образом и Его
священническая
Кровь намного
превосходит
кровь
жертвенных
животных.

В данном
отрывке не
говорится,
что Христос
вошел в
небесное
святилище
посредством
(или через,
диа) большей
и
совершеннейшей
скинии. Хотя
диа в первом
придаточном
предложении остается
трудным для
понимания,
проблема истолкования
становится
еще более
острой, если
связать это
придаточное
с основным
глаголом («Он
вошел»). В
первом
придаточном
предложении
диа должно
быть связано
с первой частью
главного
предложения:
«но Христос,
Первосвященник
будущих благ,
придя…».
Предлог диа,
«через» мог
бы указывать
на средство или
полномочия,
которыми Он
пользуется
при выполнении
Своей
священнической
работы: «Христос,
Первосвященник
будущих благ,
придя с
большею (305) и
совершеннейшею
скиниею…». То
же понятие можно
отнести и к
употреблению
предлога диа,
который
вводит тему
крови в
третьем
придаточном
предложении.
В этом длинном
предложении
высказывается
мысль, что,
придя в ранге
Первосвященника,
Христос
использовал
в Своей
священнической
работе
превосходное
святилище и
Свою Кровь. Затем
Он вошел в
это
святилище,
совершив вечное
искупление.
Это
полностью
согласуется
с тем, что
сказано в
других
местах
Послания к
Евреям.
Авторы Новой
Английской
Библии (NEB) хорошо
уловили и
передали в
своем
переводе истинное
намерение
автора
Послания к
Евреям: «Но
ныне пришел
Христос,
первосвященник
уже
свершившихся
благ. Скиния
Его священства
больше и
совершеннее;
она
нерукотворная,
то есть не
принадлежит
к этому
сотворенному
миру; кровь
Его жертвы —
это Его
собственная
Кровь, а не
кровь козлов
и тельцов;
таким
образом, Он
однажды и
навсегда
вошел в святилище».

Г.
Евр. 9:24,25

Данный
отрывок, в
частности
стих 24, можно
истолковать
таким
образом, что
небесное святилище
— это само
небо. Здесь
выражена та
же мысль, что
и в 9:11,12, то есть:
Христос
вошел в небесное
святилище,
служившее
образом
земного. Являясь
оригиналом,
небесное
святилище
превосходнее.
В первой
части 24–го
стиха выражена
негативная
мысль:
Христос
вошел не в
рукотворенное
святилище.
Существительное
«святилище»
звучит как
хагия без
определенного
артикля.
Артикль не
нужен, потому
что его присутствие
делает
существительное
определенным.
Хагия имеет
отношение к
святилищу в
целом без
указания на
какую–либо
его часть.
Рукотворенное
святилище
снова противопоставляется
«истинному»,
причем подчеркивается
реальность
небесного
святилища
(ср. с 8:2).

Согласно
Посланию к
Евреям,
Христос
вошел не в
менее
совершенное
святилище, но
«в самое
небо». Здесь
между
святилищем и
небом не ставится
знак
равенства. В
первой части
стиха 24 хагия
указывает на
оба
святилища —
на первое,
которое есть
«копия»,
«образ», и на
другое,
«истинное».
Похоже, что
автор использует
здесь термин
«небо» по
стилистическим
соображениям.
Чтобы
избежать
повторного
употребления
хагия с целью
достижения
краткости и
перейти ко
второй мысли
аргумента,
автор
намеренно
опускает
слово «святилище».
Контекст
помогает
понять то,
что было опущено.
Христос
вошел «в
самое небо»
[то есть, в
святилище,
которое на
небе]. В
Ветхом Завете
«небо»
указывает на
Божье
небесное жилище;
следовательно,
поскольку
Божье святилище
находится на
небе, «небо»
может использоваться
для указания
на него; при
этом не
следует
понимать под
Божьим
святилищем
все небо. Это
не
своеобразное
истолкование
данного
отрывка, но
то, о чем
автор ранее объявлял.
Оно также
согласуется
с пониманием
небесного
святилища
как
«истинного», характерного
для Послания
к Евреям. В
стихе 25 та хагия
обозначает
земное
святилище. В
тексте
говорится о
Дне очищения,
и можно было
бы
утверждать,
что
существительное
относится к
Святому
святых;
однако в этот
день первосвященник
служил во
всем
святилище, а
не только в
одном из его
отделений. В
этом стихе та
хагия также
следует
понимать как
указание на
земное
святилище во
всей его целостности.
Если бы автор
Послания к
Евреям подразумевал
«Святое
святых», он
мог бы избрать
ту же фразу,
которую
использовал
в 9:3.

Д.
Евр. 10:19,20

В
стихе 19
сказано, что
верующий
имеет уверенность
и
дерзновение
беспрепятственно
входить в
небесное
святилище
посредством Крови
Христовой. Та
хагия не
указывает на
какую–то
конкретную
часть
небесного
святилища, но
на само
святилище.
Христос
вошел в него,
и
посредством
Его смерти мы
имеем к нему
доступ.

В
стихе 20
завеса в
храме,
похоже,
приравнивается
к плоти
Христа:
«Путем новым
и живым, который
Он вновь
открыл нам
через завесу,
то есть [тоут
эстин] плоть
Свою». Фраза
«то есть»
[тоут эстин]
часто
употребляется
в Послании к
Евреям для
пояснения
предшествующего
существительного
(см. Евр. 2:14; 7:5; 9:11).
Если тоут
эстин употребляется
здесь в том
же значении,
завеса равнозначна
плоти Христа.
Подобное
истолкование
порождает
проблемы, что
делает его
непригодным.
Это
подразумевало
бы, что для
того чтобы
войти в
святилище,
Иисус прошел
через
собственную
Плоть
(завесу). Это
неприменимо
к Его опыту
на кресте,
потому что
прохождение
через завесу
может иметь место
в небесных
обителях.
Кроме того,
термин
«завеса»
используется
в весьма конкретном
и местном
значении в
остальной
части
послания (6:19, 20; 9:3).
В 10:20 нет
никаких
указаний на то,
что «завеса»
используется
метафорически
или
символически.

Фраза
тоут эстин
также
используется
в Послании к
Евреям для
указания на
другое
существительное
— не то,
которое
употребляется
непосредственно
перед ним (см.
13:15). Эта
двусмысленность
позволяет
отнести тоут
эстин к слову
«путь»,
другому
существительному
в данном отрывке.
В этом случае
путь доступа
к Богу через
завесу — это
плоть Христа,
то есть Его воплощение,
смерть и
воскресение.
В этом случае
родительный
падеж «плоти
Его» связан с
существительным
«путь» и
имеет к нему
прямое
отношение:
«путем…
плоти Своей».
Такое
истолкование
законно с
грамматической
и контекстуальной
точки зрения
и согласуется
с пониманием
небесного
святилища
как конкретного
места, как
это
представлено
в остальной
части
Послания к
Евреям. (306)

Приложение
Б Послание к
Евреям 6:19,20

Эти
стихи
относятся к
главе,
содержащей
наставление
о христианской
надежде.
Проблема
кроется во
фразе «во
внутреннейшее
за завесу»,
куда вошел
Христос. В
греческом
подлиннике
она звучит
так: эйс то
эсотерон шоу
катапетасматос,
«во
внутреннее
завесы». Эта
фраза аналогична
той, которую
можно найти в
Лев. 16:2 в
переводе
Септуагинта:
эйс то хагион
эсотерон тоу
катапетасматос,
«во
святилище за
завесу».

Существуют
очевидные
сходства, но
в то же время
есть и
отличия.
Довольно
общий характер
высказывания
и
непосредственный
контекст в
Послании к
Евреям
подразумевают,
что апостол
даже не
намекает,
будто Христос
вошел во
Святое
святых сразу
после Своего
вознесения,
чтобы
исполнить
прообразное
значение Дня
очищения. Для
этого
истолкования
жизненно
важны
следующие
моменты:

1.
Термин
катапетасма
отличается
некоей двусмысленностью.
В
Септуагинте
он указывает
на завесу у
входа во
внутрений
двор
святилища
(Чис. 3:26), на
первую
завесу у
входа в
Святое (Исх. 26:37)
и на завесу
перед Святым
святых (стихи
31, 33). По самому
этому
термину
нельзя
определить,
какая из двух
завес имеется
в виду. В Евр. 9:3
сказано
конкретно:
«вторая
завеса».
Отсутствие
конкретности
в 6:19 указывает
на то, что
ссылка
делается не
на вторую
завесу и что
автор не
определяет
конкретную
часть
святилища, в
которую
вошел Христос.

2. В Евр.
6:19 предлог
«за/внутрь»
(эсотерон)
используется
не так, как в Лев.
16:2, где он
определяет
место внутри
святилища, на
что
указывает
предшествующее
ему существительное
«святилище»
(то хагион). Другими
словами, в
Лев. 16:2 фраза
«за завесу»
обозначает
конкретную
область
внутри
«святилища».
С другой
стороны, в
Евр. 6:19 употребляется
эсотерон — не
как предлог,
а как существительное.
Перед ним
стоит
определенный
артикль: эйс
то, «во
внутреннее
завесы», а не
«внутри
завесы». В
Евр. 6:19 нет
упоминания о
святилище;
вместо этого
предложная
фраза (эйс то
эсотерон
катапесматос)
указывает на
святилище в
целом, а не на
конкретный
раздел
внутри
небесного
святилища.
«Завеса»
может вполне
относиться к
завесе у
входа в
святилище,
которая
открывала
доступ к
самому
святилищу.

3. То,
что фраза «во
внутреннее
завесы» не
указывает на
Святое
святых, также
вытекает из
сравнения 6:19 с
7:19. Здесь
старый
священнический
закон с его
ограничениями
устраняется
вводом «лучшей
надежды,
посредством
которой мы
приближаемся
к Богу».
После
понятия
«надежды» здесь
следует
ритуальная
концепция.

6.19.

7.19.

Надежда…
входит во
внутреннее
завесы

Лучшая
надежда,
посредством
которой мы
приближаемся
к Богу.

Евр. 7:19
проливает
свет на смысл
6:19. Вход во внутреннее
завесы
следует
понимать как
«приближение
к Богу». В
Ветхом
Завете эта
фраза
использовалась
для описания
служения
священников
в святилище
(Лев. 21:21, 23), но
никогда она
не указывала
на служение
первосвященника
в Святом
святых. Эта
фраза также
применима к
человеку,
который
приближается
к Богу для
поклонения и
молитвы (Ис. 29:13).
Согласно
Посланию к
Евреям,
надежда на
Христа
открывает
доступ в небесное
святилище. В
тексте не
обсуждается
конкретное
место внутри
небесного
святилища,
куда Христос
вошел после
вознесения. Тот
факт, что
Христос
вошел в
святилище,
означает, что
Он имеет
полный
доступ к Богу.

4. Из
контекста
вытекает, что
в Евр. 6:19 речь не
идет об
исполнении
прообраза
Дня очищения,
тогда как в
Лев. 16:2
говорится
именно о Дне
очищения. В
Евр. 6:13–20
обсуждается
верность
Божьих
обетовании,
данных Аврааму.
Поскольку
Бог исполнил
эти обетования
для
патриарха,
христиане
призываются
твердо
держаться
своего
упования, ибо
Божьи
обетования
надежны.
Такое
упование вселяет
уверенность,
потому что
оно сосредоточено
на самом
присутствии
Бога, небесном
святилище,
куда Христос
вошел как наш
Предтеча.

Наконец,
параллелизм
6:19 и 10:19–22
указывает на
то, что в 6:19
автор мог
иметь в виду
вход Христа в
небесное
святилище в
начале
Своего
первосвященнического
служения.

6.19-20.

10.19-22.

Христос
вошел

Христос
открыл

завеса

завеса

Первосвященник

Великий
Священник

Внутреннее
завесы

да
приступаем

Более
того, время
аорист в 6:20 —
«Христос
вошел»
(эйселтен) —
указывает на
конкретный
момент во
времени,
когда Он
впервые
вошел в небесное
святилище, то
есть после Своего
вознесения. (307)

Творение.
Уильям X. Шей

Вступление

Творение
— это
фундаментальное
событие, с которого
начинается
история мира
и человечества.
Оно также
имеет
основополагающее
значение для
истории
спасения
рода человеческого,
ведь люди
впали в грех
вскоре после
творения.
Описание
грехопадения
дано в Бытие 3.
Ему
предшествует
общее
описание
творения в Бытие
1 и 2. Поэтому
вполне
естественно,
что Библия
начинается с
описания
творения. Однако
в других
местах
Ветхого
Завета
имеются
другие
важные
высказывания
о творении. При
любом
исследовании
данной
доктрины эти
тексты
необходимо
принимать во
внимание.

Не
только
Ветхий, но и
Новый Завет
преподает
учение о
творении,
делая акцент
на нескольких
моментах.
Во–первых,
Иисус
Христос активно
участвовал в
процессе
творения.
Во–вторых, Он
есть
Господин
Своего
творения. И,
наконец,
существует
вопрос
нового
творения. В
новозаветных
высказываниях
на эту тему, например,
в Откровении,
новое
творение связывается
со старым.
Оно подобно
первоначальному
творению, но
отличается
от него
большей развитостью
и
утонченностью.
В этом общем контексте
теперь можно
рассматривать
упомянутые
тексты.

I.
Творение в
Ветхом
Завете

A.
Бытие 1

1.
В начале

2.
Небо и Земля

3.
Творение
света в день
первый

4.
Элемент времени
в днях
творения

5.
Разделение
тверди в день
второй

6.
Разделение
суши и морей
в день третий

7.
Появление
астрономических
тел в день
четвертый

8.
Литературная
и
историческая
связь между первым
и третьим, а
также
четвертым и
шестым днями

9.
Творение
птиц и рыб в
день пятый

10.
Творение
земных
животных и
людей в день
шестой

11.
Поэзия в
Бытие 1

12.
Образ Божий

13.
Пища для
людей и
животных

14.
Творение
субботы в
день седьмой

Б.
Бытие 2

1.
Тематическое
сходство

2.
Употребление
Божественных
имен

3.
Литературная
структура

4.
Насажденный
сад

5.
Четыре реки

6.
Второе
описание
Едема

7.
Сотворение
женщины

B.
Литература
премудрости:
Иов

Г.
Псалтирь

1.
Псалом 103

2.
Псалом 18

3.
Псалом 8

Д.
Пророки

1.
Амос

2.
Исайя

3.
Иеремия

Е.
Другие
ветхозаветные
высказывания
о творении

Ж.
Дата
творения

II.
Творение в
Новом Завете

A.
Творческая
неделя как
точка
отсчета времени

Б.
Откровение и
вера в
творение

B.
Христос как
Творец

Г.
Творение в
вести
последнего
времени

Д.
Окончательное
воссоздание:
Новая Земля

III.
Теология и
личный опыт

A.
Мы — Его
творение

Б.
Поклонение
нашему
Творцу

B.
Домостроительство

Г.
Исторический
акт творения

Д.
Поклонение
Зиждителю

Е.
Откровение
Бога в
природе

Ж.
Отвержение
теории
эволюции

З.
Миссия и
весть

IV.
Исторический
обзор

A.
Древний
Ближний
Восток

1.
Ассирийское
мировоззрение:
Энума Элиш

2.
Древневавилонское
поверье:
Атрахасис

3.
Шумерское
Бытие

4.
Древнеегипетские
мифы о
творении

5.
Греческая
теология
творения

Б.
Межзаветная
иудейская
литература

B.
Иудейские
источники
первого века

Г.
Ранняя
Церковь:
Ориген и
Августин

Д.
Средневековый
период: Фома
Ахвинский в качестве
примера

Е.
Реформация:
Мартин Лютер
в качестве
примера

Ж.
Век
рационализма

1.
Литературный
критицизм
Книги Бытие и
истории
творения

2.
Научный
критицизм
Книги Бытие и
истории творения

3.
Вклад
адвентистов
седьмого дня
в креационизм

V.
Взгляд
адвентистов
седьмого дня
на творение

VI.
Комментарии
Елены Уайт

A.
Природа и
создавший ее
Бог

Б.
Наука и
Библия

B.
Подлинная
история
начала
нашего мира

Г.
Бог — не
должник
предсуществовавшей
материи

Д.
Суббота
стара, как
сама Земля

Е.
Наука,
истинная и
ложная, и
Откровение

Ж.
Высказывания
1890 года о
потопе

3.
Доказательства
изменений,
произведенных
потопом

И.
О горах и
формировании
гор

VII.
Литература (308)

I.
Творение в
Ветхом
Завете

А.
Бытие 1

Первые
изречения на
тему
сотворения
мира можно
найти в Бытие
1. Здесь
описывается,
как Бог
создал мир
для его
обитателей:
как животных,
так и людей.
Поскольку
людей не было
на земле,
когда Бог
творил, мы
зависим от откровения,
которое
поможет нам
понять, как
был устроен
мир во время
творческой
недели. Бог
осуществил
это творение
посредством
серии
раздельных и
предусмотрительных
действий.
Летопись
указывает на
то, что на эти
действия у
Него ушло
семь дней.
Каждый из
этих дней
состоял из
светлой и
темной части,
равно как и
все
последующие
дни. Таким образом,
при творении
Творец
заложил
основы, а
затем открыл
нам их.
Суббота не
только была
отделена в то
время в
качестве
особого дня,
но и
ознаменовала
конец
особого
Божьего
творения. Это
была
изначальная
модель единицы
измерения
времени,
известная
как семидневная
неделя.

1. В
начале

Бытие
1:1 начинается
с зависимого
предложного
предложения:
«В начале».
Бытие 1:1
является
частью
контекста
Быт. 1:2 и
остальной
главы. Смысл
этой фразы
заключался
просто в кратком
описании
состояния
мира в тот
момент, когда
Бог начал
совершать
над ним
особые
действия.
Некоторые
переводят
эту открытую
зависимую
фразу так:
«Когда Бог
начал
творить». Хотя,
наверно, это
более
вольная
конструкция,
нежели та,
которая была
использована
в древнееврейском
тексте, она
хорошо
передает тот
факт, что
автора
интересует
не прежнее состояние
мира, а
последующее
творение. В тексте
признается,
что инертная
Земля находилась
в водянистом
состоянии до
событий творческой
недели, но
автора не
очень беспокоит,
как долго она
пребывала в
таком
состоянии, и
он ничего об
этом не
говорит.

В
первой фразе
употребляется
глагол бара, который
правильно
переводится
как «сотворил».
Этот глагол
используется
в Библии только
для
обозначения
действий
Бога. Люди и
Бог могут делать
что–либо
(асах).
Божественная
деятельность
может
обозначаться
тем же
глаголом, но
только Бог
может
творить в том
смысле, который
передается
глаголом
бара. Так,
только Бог
мог
сотворить
материю,
которую Он
затем
преобразил в
течение семи
творческих дней.
Однако как
Бог, так и
люди могут
преобразовывать
эту материю
разными
способами.

Субъект
или
подлежащее, с
которым
связан глагол
бара, — это
Бог,
названный
здесь общепринятым
у древних
евреев
словом для
обозначения
Бога: Элохим.
Он выступает
субъектом всех
глаголов,
обозначающих
творение и
созидание в
Бытие 1.
Единый
истинный Бог
представлен
в первом
предложении
истории
творения; Он
является
действующим
Лицом на
протяжении
всего
описания.
Никакой
другой бог не
оспаривает
Его
творческую
работу, как
это происходит
во
внебиблейских
политеистических
рассказах о
творении. Он
владычествует
над всем
творением,
которое
исполняет Его
волю,
устремляясь
к более
высокой
организации.
Библейская
история
творения
выразительно
подчеркивает,
что этот
суверенный
Бог есть единственный
истинный
Творец.

2. Небо
и Земля

Первыми
объектами
этой
творческой
деятельности,
о которых
говорится в
тексте, являются
небо и земля.
Некоторые
считают, что
слово «небо»
указывает на
Вселенную.
Для оценки
такого
истолкования
необходимо
посмотреть,
как фраза
«небо и
землю»
используется
в остальной
части этого
повествования.
Исследование
показывает,
что слово
«небо» обращает
наше
внимание не
на Вселенную,
а на атмосферу,
окружающую
нашу землю.
Именно это
«небо» имел в
виду Бог,
когда
разделял твердь
во второй
день
творческой
недели. Именно
по этому небу
полетели
птицы после
того, как
были
сотворены в
пятый день
(Быт. 1:20). Таким образом,
фраза «небо и
землю» в
Бытие 1 обращает
наше
внимание на
нашу землю, а
не на Вселенную
или звездное
небо. Это указывает
на
геоцентрический
акцент в этой
истории
творения.

Сориентированная
на научный
метод, современная
мысль
считает, что
это описание
с позиции
внешнего,
стороннего
наблюдателя,
который
смотрит на
Землю сверху
вниз и оценивает
то, что на ней
происходит.
Однако
данное
повествование
было написано
не с этих
позиций. Дела
творения
были открыты
и записаны,
как если бы
они
разворачивались
перед
глазами
наблюдателя,
находящегося
на земле, а не
вне ее
систем. Такая
точка зрения
делает
некоторые
детали повествования
более
понятными.

3.
Творение
света в день
первый

В Быт. 1:3
говорится,
что в первый
день творческой
недели Бог
вызвал к
жизни свет,
чтобы он
пронизал
водянистую
мглу нашей
земли. Возникает
вопрос по
поводу
четвертого
дня творения.
В этот день
Бог сказал:
«Да будут
светила на
тверди
небесной». В
тексте эти
светила
названы
большим светилом
(солнцем),
меньшим
светилом
(луной) и звездами
(Быт. 1:14–16).
Поскольку
сегодня мы
знаем о свете
исключительно
от этих
естественных
источников, а
также от
источников,
изготовленных
людьми,
трудно
представить
себе, как Бог
создал свет в
день первый без
помощи
данных
астрономических
тел.

На
этот вопрос
было дано два
разных
ответа. Первый
заключался в
том, что
астрономические
тела всегда
находились
на своем
месте, излучая
свой свет, но
с земли они
не были
видны, поскольку
их заслоняла
завеса
окутывавшей ее
плотной
облачности —
водянистая
твердь
вверху. В
четвертый
день эта
облачная пелена
или
водянистый
покров был
рассеян, и астрономические
тела стали
хорошо видны
с поверхности
Земли. Это
вполне
возможная и
законная
теория, хотя
в настоящее
время ее нельзя
обосновать
прямыми
доказательствами.

Другое
объяснение
этой загадки
заключается
в том, что
свет,
воссиявший в
первые три дня
творения,
исходил
непосредственно
от Самого
Бога. Затем
Он
делегировал (309) эту
функцию
астрономическим
телам, обнаружившимся
в четвертый
день.
Существует
библейская
параллель
такому
пониманию
света в Откр.
21:23. Там сказано,
что Новый
Иерусалим не
будет
нуждаться в
свете солнца
или луны,
потому что
Сам Бог будет
источником
его света.
Возможно, то
же самое
имело место и
во время первых
трех дней
творения.

Впоследствии
люди стали
поклоняться
астрономическим
телам,
дававшим им
свет. Вероятно,
Бог хотел
упредить это
идолопоклонство,
сотворив
свет независимо
от солнца и
луны, которые
затем стали
объектами
поклонения.
Нашего
поклонения
достоин лишь
Тот, Кто
сотворил
природу; сама
же природа
его не
заслуживает.

4.
Элемент
времени в
днях
творения

Описание
каждого из
шести дней
творческой
недели
заканчивается
указанием
временного
отрезка по
стандартной
формуле: «И
был вечер, и
было утро: день
один [или
второй,
третий и т. д.]».
Высказывалось
предположение,
что это не
буквальные
24–часовые
дни, но
долгие века,
в течение которых
земля и ее
элементы
развивались,
приобретая
нынешние
очертания.

Но
слова,
которые
использованы
в формуле времени,
исключают
такую
возможность.
Каждое
высказывание
содержит
четыре
элемента.
Первым
является
глагол
«быть»,
который фактически
употребляется
дважды. Затем
идут части
дня, связанные
с тьмой и
светом, такие
как вечер и утро.
В–третьих,
дню
присваивается
номер. Наконец,
идет слово,
означающее
сам «день». Из
этой сложной
формулы
времени
следует, что
появились
элементы
времени,
составляющие
день, и что
весь день
целиком
пронумерован.
Если другие
свидетельства
Ветхого Завета
сравнить с
этой
формулой
времени (см.
Быт. 33:13; Исх. 12:18;
Неем. 5:18), не
будет
никаких
сомнений в том,
что автор
говорит о
24–часовом
периоде света
и тьмы,
который
составлял
целый день. Добавляя
другие элементы
этой формулы
к слову
«день», мы
получаем ту
конкретность,
которая
требует
ограниченного
и
локализованного
применения этой
фразы во
времени.

5.
Разделение
тверди в день
второй

Водянистая
твердь или
покров
вокруг земли
уже
существовал
до второго
дня творения.
В этот день
Бог разделил
или рассек эту
твердь на две
основные
части: воду
вверху и воду
внизу. Акцент
здесь
делается на
воды вверху,
которые в
данном
случае
означают
атмосферу.
Еврейское
слово (стих 8)
можно перевести
как «небо».
Это та часть
пространства
над землей, в
которой вода
собирается в
облака.

6.
Разделение
суши и морей
в день третий

Первозданное
состояние
земли было
описано в
Быт. 1:1. Земля
была покрыта
водой. Первые
два дня
творения не
изменили
этого
положения.
Земля и
сегодня на 70
процентов
покрыта
водой,
которая
собрана в моря
и океаны. В
этих морях
нашлось
место и для
суши, которая
была
сотворена в
третий день.
Никто не
знает, как
именно Бог
это сделал.
Мы не знаем,
сотворил ли
Бог
гигантские острова
посреди
мирового
океана или
взгромоздил
горы. Мы
только знаем,
что в это время
появилась
суша, в
результате
чего земля стала
обитаемым
местом для
растений,
животных и
людей.
Произведенные
растения
были разделены
на три
основные
категории:
«зелень,
траву, сеющую
семя, дерево
плодовитое, приносящее
по роду
своему плод»
(стих 11). Акцент
делается на
их
увековечение,
ибо упомянутое
здесь семя
должно было
распространять
их «по роду».

Фраза
«по роду
своему» (стих
11)
заслуживает внимания,
потому что
она породила
особое понимание
природы в
девятнадцатом
веке,
известное
как
«фиксация видов».
Согласно
этой теории,
существующие
на земле виды
фиксированы
и
ограничиваются
изначальными
видами,
которые Бог
произвел во
время
творческой
недели. Все
известные
виды
считались
прямыми
потомками
этих изначальных
видов. То же
самое
утверждалось
и в отношении
тех видов
животных,
которых Ной
взял в свой
ковчег.

Эта
теория
основывалась
на ложной
лингвистической
предпосылке,
которая
стала следствием
особого
перевода
слова
леминеху. Считалось,
что оно
указывает на
известные
нам сегодня
виды.
Поскольку
развитие
генетики в
течение
прошлого
века доказало,
что у
потомства
могут
меняться
признаки, это
старое
истолкование,
конечно же,
неверно с
биологической
точки зрения.

Более
внимательный
анализ этого
слова в библейском
тексте
показывает,
что эта
теория
неверна и с
библейской
точки зрения.
В Бытие 1 этим
словом
обозначаются
растения
(стих 12), птицы и рыбы
(стих 21) и
земные
животные,
разделяющиеся
на три
категории
(стихи 24, 25).
Таким
образом, оно
используется
для классификации
или
разделения
растительного
и животного
царств.
Однако в Лев. 11
то же слово используется
для более
узкого
деления внутри
животного
мира. Оно
употребляется
четыре раза в
разделе птиц
(стихи 14–19), три
раза в разделе
насекомых
(стих 22) и один
раз в разделе
животных,
пресмыкающихся
по земле
(стих 29). В
каждом из
этих случаев
оно употребляется
для
обозначения
отдельных
животных,
которые
современный
зоолог,
возможно,
охарактеризовал
бы как виды.
Те же различия
можно найти в
параллельном
отрывке — 14–й
главе Книги
Второзаконие.

Таким
образом,
слово,
переведенное
«по роду
своему»,
употребляется
в Бытие 1 для
обозначения
более
крупных
категорий
растительного
и животного
мира, а затем
в Левите 11 и Второзаконии
14 — для
указания на
более узкие
подвиды. В
обоих
случаях оно
не может
относиться к
видам. Анализ
самого слова
леминеху
помогает
прояснить
его значение.
Приставка ле
— это
предлог,
означающий
«к», «для»,
«посредством»
или «в
соответствии
с». Средняя
часть — это
существительное
мин,
означающее
«род»,
«класс» или
«вид».
Суффикс — это
притяжательное
местоимение,
показывающее,
кому принадлежит
та или иная
вещь. Перевод
«по роду своему»
вполне
законен.
Лучше всего
его можно
понять как
идиоматическое
выражение, указывающее
на «разные
виды»
растений и животных.
Еще одно
истолкование
заключается
в том, что
средняя
часть слова —
это предлог мин,
«от»; в
данном
случае эта
фраза
означает «в
соответствии
с тем, от (310) чего
исходит». В
любом случае
эта фраза может
использоваться
на разных
уровнях и указывать
на любой
класс
растений или
животных в
зависимости
от того,
насколько
узко или
широко эта
группа
определяется.
Если идея
растений,
приносящих
семена
каждое «по
роду его» (Быт.
1:12), похоже,
указывает на
генетическую
связь, то
слово
пеминеху
просто
обозначает
«разные
виды»,
разновидность.
Таким образом,
теория
фиксации
видов,
зародившаяся
в девятнадцатом
веке, не
имеет под
собой библейского,
лингвистического
или биологического
основания.

7.
Появление
астрономических
тел в день
четвертый

В
повествовании
о четвертом
дне солнце и
луна названы
светилом большим
и светилом
меньшим.
Вполне
вероятно, что
их известные
нам названия
не использованы
потому, что,
когда Моисей
писал Книгу
Бытие, солнце
и луна (а
также и
звезды) обожествлялись
и были
объектом
поклонения.
Чтобы не
потакать
этому
заблуждению,
автор даже не
желает
упоминать их
названия в
Быт. 1:16–18. Они
представлены
просто как
астрономические
тела, всецело
находящиеся
в распоряжении
Творца и
повинующиеся
Ему. Они не
могли
существовать
независимо
от Него. Он создал
их, и они
служили Его
целям — в
частности,
для указания
времен года и
суток.

8.
Литературная
и
историческая
связь между первым
и третьим, а
также
четвертым и
шестым днями

Существует
тематическая
связь между
первыми
тремя днями
творческой
недели и последующими
тремя днями.
Тема первого
дня, свет,
снова
всплывает в
описании
четвертого
дня. Тема
второго дня,
разделение
тверди, фигурирует
и в описании
пятого дня.
Птицы и рыбы
заполняют
две части
тверди. Тема
третьего дня,
суша и ее
растения,
связана с творением
шестого дня:
животные и
люди должны
были
заполнить
пространство
на этой суше
и потреблять
растения в
качестве еды.
Таким
образом, день
первый самым
непосредственным
образом
связан с днем
четвертым,
день второй
напрямую
связан с днем
пятым, а день
третий — с
днем шестым.

По
своей
природе это
литературная
взаимосвязь,
но она точно
отражает
творческую
деятельность
Бога. Он
создал Свое
творение в таком
порядке и
таким
способом.
Учитывая Его
всемогущество,
это могло
быть
сотворено за
один день или
даже за одну
секунду, но
Бог
предпочел
действовать
другим
методом,
последовательно
переходя от
одного
творческого
действия к
другому и
описывая их
таким же
образом. Мы
узнали об
этих
событиях из
библейского
откровения. В
этом
процессе
участвовали
и другие существа.
Ангелы, вне
всякого
сомнения,
взирали на
весь процесс
творения, а в
Иов. 38:7
делается намек,
что и другие
миры могли
наблюдать за
этим новым
творением
Всемогущего.

Таким
образом,
упорядоченное
развертывание
творческих
действий в
эти дни
творения
стало
демонстрацией
любви, заботы
и организованности
Бога,
Которому мы
служим. Он
создал наш
мир
упорядоченно,
а затем
наполнил его
прекрасным
содержимым. В
конце первых
трех дней
творения мир
был
прекрасен, но
не заселен
рыбами,
птицами или
земными
животными. По
окончании
следующих
трех дней он
был хорош
весьма и
полон живых
тварей. Он
стал еще
более
чудесным
благодаря
тому, что
наполнился
такими
интересными
существами.
Нашлись
достойные
обитатели
для каждой из
сред и
пространств.

9.
Творение
птиц и рыб в
день пятый

Птицы
заселили
верхнее
пространство
тверди —
небо.
Конечно, они
изумительно
приспособлены
к своей среде
обитания.
Описанное здесь
же творение
морских
организмов
включает
даже великих
танниним —
предположительно,
китов. Эти
громадные
существа
были, по сути
дела,
мгновенно
сотворены
Всемогущим.
По теории
эволюции
такие
крупные
животные
являются
продуктом
длительной
эволюции,
происходившей
на
протяжении
долгих веков.

10.
Творение
земных
животных и
людей в день
шестой

В
первой трети
этой части
повествования
рассказывается
о творении
земных животных
(Быт. 1:24, 25). Затем
идет
повествование
о творении
людей,
мужчины и
женщины —
более подробное,
чем описание
любого
другого элемента
творческой
недели.
Наконец, в
Быт. 1:29, 30 нам
рассказывается
о назначении
определенного
рациона
питания как
для животных,
так и для
людей.

В
стихе 24 слово
«род» (в
данном
случае леминах)
употребляется
в обобщающем
смысле: все виды
животных. В
стихе 25 оно
употребляется
в отношении к
трем
отдельным
группам: животным
земли, скоту
и
пресмыкающимся.
В рассказе
указывается
на широкое
разнообразие
животных.

11.
Поэзия в
Бытие 1

Величавая
ритмика
Бытие 1
заставила
некоторых
предположить,
что это
поэтическое
повествование.
Эти тексты
порой
напоминают поэзию
еще и потому,
что в них присутствует
параллелизм
мыслей,
весьма характерный
для
еврейской
поэзии. Но в
Бытие 1 нет
поэтического
размера, и ее
можно было бы
более точно
охарактеризовать
как поэтическая
проза.
Единственное
исключение —
текст 27.
Параллелизм
и размер
просматриваются
как в
древнееврейском,
так и в
английском
переводе:

«И
сотворил Бог
человека по
образу
Своему,

По
образу Божию
сотворил его;

Мужчину
и женщину
сотворил их».

Один
и тот же
глагол
«сотворить»
встречается
во всех трех
строках. Имя
Бога
появляется
дважды и
подразумевается
в последней
строке.
Слово, означающее
«образ»,
употребляется
дважды и подразумевается
в последней
строке. В
еврейском
тексте эти
строки очень
ровные, с
одинаковым
числом слов и
слогов в
каждой строчке.
Таким
образом, этот
небольшой
фрагмент в истории
творения в (311) полной
мере может
быть назван
поэтическим.
Он
расширяется
дополнительным
описанием
творения в
Бытие 2.

Глагол
в начале Быт. 1:26,
где впервые
говорится о
намерении
Бога
сотворить
людей, стоит
в первом лице
множественного
числа: «Сотворим
человека по
образу
Нашему». Он
встречается
в
прозаическом,
а не в
поэтическом
разделе
повествования.
Следовательно,
множественное
число в
повествовании
нельзя считать
просто
литературным
приемом. Оно
имеет
грамматическое,
а значит, и
богословско–историческое
значение. Как
мужская, так
и женская
половина
рода
человеческого
являла образ
Божий в
творении. И
те, и другие
изначально
несли в себе
ярко
выраженный
образ своего
Творца. Между
ними
существовало
равенство,
которое было
повреждено и
искажено грехопадением
(см. Человек I.B).

12.
Образ Божий

Фраза
«образ
Божий»
вдохновляла
теологов
христианской
эры на важные
комментарии (см.
Человек I.Б;
Грех I). Акцент
в этих
произведениях
делается на
силу разума и
свободу выбора,
которые были
дарованы
людям при творении.
В
схоластической
теологии
также обсуждался
вопрос о
состоянии
нравственной
праведности
до
грехопадения.
После Реформации
протестантские
теологи были
склонны
делать
особое
ударение на
это качество
человека. В
другой части
дискуссии
спор шел о
том, до какой
степени
грехопадение
и грех уничтожили
или исказили
это
изначальное
состояние.
Различие
также
проводилось
между первоначальным
состоянием, в
котором
находились
Адам и Ева, и
тем
состоянием,
до которого
могут
подняться
возрожденные
христиане,
имеющие
духовный
опыт с Богом.
В целом
считается, что
последнее
коренным
образом
отличается
от того,
которое люди
имели в
момент сотворения.

Слово
целем,
использованное
в Быт. 1:27 и переведенное
как «образ»,
было хорошо
известно в
древнееврейском
языке и
родственных
языках
древности.
Первоначально
им обозначались
образы богов,
которые
ставились в
храмах.
Считалось,
что они
символизировали
явление и
функции
богов. Библия
уникальна в
применении
этого слова:
в древнем мире
боги
изготавливались
по образу
людей, тогда
как в Библии
люди были
созданы по
образу Бога.

Современные
люди
всячески
затушевывают
буквальный
смысл этой
фразы.
Древние евреи
этого не
делали. Их
представления
о мире и
благах этого
мира были
гораздо
более осязаемыми
и
материальными,
чем наши. Это
наглядно
видно из
истории
творения, где
плоды каждого
творческого
дня
назывались
«хорошими», а
после
завершения
всего
творческого
цикла все
творение
было
признано
«весьма
хорошим».
Этот взгляд
на
материальный
мир и его
жителей был
типичным для
евреев.

То,
что образ
Божий, по
которому
были
сотворены мужчина
и женщина,
включает в
себя
физическое
подобие,
вытекает из
самого
смысла использованного
здесь
древнееврейского
слова. Это
подобие
также
предполагало
наличие сил и
способностей
разума
мыслить так,
как мыслит Бог.
В своем
непавшем
состоянии
Адам и Ева были
чисты и
безгрешны и в
этом смысле
подобны Богу,
прежде всего
в
нравственном
отношении.
Однако
вскоре они
утратили это
состояние,
преступив
Божью
заповедь.
Подобие Богу
распространяется
также и на
эмоциональную
сферу. Бог
является
эмоциональным
существом. Мы
находим
многочисленные
тому подтверждения
в Библии. Он
любит Свои
творения. Он
не холодное,
бесстрастное
и отстраненное
божество
деистов,
поскольку
постоянно присутствует,
действует и
поддерживает
связь со Своим
творением.
Библия
рассказывает,
как после
грехопадения
Бог
отправился
искать Своих
павших людей.
Как в Ветхом,
так и в Новом
Завете Он
выражает
Свою любовь к
ним. Поэтому
естественно,
что творения,
созданные по
Его подобию и
образу,
должны также
проявлять
эти качества
в своей
жизни.

Философы,
обращавшие
внимание на
рациональные
аспекты
образа
Божьего в
людях, правильно
расставляли
акценты.
Можно также
согласиться,
что это
предполагает
свободу выбора,
которой Адам
и Ева были
наделены в саду
Едемском. Однако
к этим
качествам
следует
также добавить
физические
аспекты
образа
Божьего. Хотя
в настоящее
время нам
может быть
непонятно,
как в
действительности
они проявлялись,
тем не менее
они должны
были
проглядываться
в каких–то
чертах.
Учитывая
целостное
представление
о людях в
Ветхом
Завете,
необходимо
также
подчеркнуть
эмоциональную
жизнь,
неотделимую
от
физиологического
естества.
Таким
образом, быть
сотворенным
по образу
Божьему в
конечном
итоге
означает быть
подобным
Богу в смысле
наличия
умственных
способностей,
свободы
выбора,
изначальной
нравственной
чистоты
(уничтоженной
грехопадением),
определенного
внешнего
облика и эмоций.
Быть
сотворенным
по образу
Божьему означает
иметь
всеобъемлющее
сходство со своим
Творцом.

13. Пища
для людей и
животных

На
этом этапе
обнаруживается
очевидная
связь между
третьим и
шестым днем
творения. В
третий день
Бог сотворил
зелень,
растения и
деревья. Они
уже
существовали,
когда Адам и
Ева были
созданы в
шестой день
вместе с
млекопитающими
животными.
Все эти
творения
нуждались
прежде всего
в питании для
поддержания сил
и энергии. Их
Творец уже
позаботился
об этом еще
до того, как
они были
сотворены.

Первоначальное
питание,
назначенное
Адаму и Еве
во время
творческой
недели,
включало в
себя «всякую
траву, сеющую
семя, какая есть
на всей
земле, и
всякое
дерево, у
которого
плод
древесный,
сеющий семя»
(Быт. 1:29). Животным
Бог дал «всю
зелень
травную»
(стих 30). Не только
Адам и Ева в
их
первоначально
сотворенном
состоянии, но
также и
животные
были вегетарианцами.
Это
исключало хищнический
образ жизни
животных до
грехопадения.

В
наши дни
ученые
убедительно
продемонстрировали
мудрость
этой
изначальной
диеты.
Исследовав
достаточно
большую
группу людей,
они доказали,
что в среднем
американские
адвентисты
седьмого дня,
придерживающиеся
вегетарианского
питания,
живут на семь
лет (312) дольше,
чем другие
американцы,
употребляющие
в пищу мясные
и рыбные
продукты. По
мере
продолжения
этих
исследований
данная средняя
цифра все
время
возрастала.
Таким образом,
современная
наука
убедительно
продемонстрировала
правильность
того изначального
питания,
которое
мудрый Творец
назначил
людям.
Конечно, Бог
лучше знает, какая
пища
наилучшим
образом
подходит Его
творениям.

14.
Творение
субботы в
день седьмой

Разделение
Библии на
главы и, в
частности, отделение
Быт. 1:31 от 2:1–4
произошло
спустя много
столетий
после
первоначального
написания
книги.
Описание
седьмого дня
дано в том же
разделе, что
и описание
других шести
дней. Это
явствует из
того факта,
что в данном
отрывке этот
день назван
«седьмым» три
раза. Слово
«суббота»
здесь не
употребляется,
но глагол
шабат
появляется с
изначальным
корнем,
который
означает
«прекращать».
Таким
образом, Бог
в этот день
«прекратил»
Свою работу.
Становится
понятно, как
этот день
получил свое
название.
Суббота была первым
из всех дней,
когда Бог
прекратил
Свои дела, и,
как
следствие,
она затем
стала тем днем,
когда люди
также
прекращали
свои дела. В
этот день Бог
покоился; Он
прекратил
все Свои
созидательные
действия. Он
не нуждался в
физическом
отдыхе,
поскольку
обладает
всемогуществом,
поэтому Его
Божественный
отдых служит
нам примером.
Это тот Божественный
покой,
который дан
людям.

Второе
Божественное
действие в
Быт. 2:1–4 заключается
в
благословении
этого
конкретного
дня. Бог уже
благословил
птиц и рыб,
которых сотворил
в пятый день,
равно как
Адама и Еву в
шестой день
(Быт. 1:28). Таким
образом,
Божественное
благословение
давалось не
дню, а тому,
что было
сотворено в
те дни. В
данном
случае Бог
благословил
конкретный
отрезок
времени, а не
созданные в
этот день
объекты.

Бог
благословил
седьмой день
с определенной
целью.
Благословения,
данные
животным и
людям,
касались в
основном их
биологического
воспроизводства.
С другой
стороны, благословение
субботы было
призвано
сделать ее
духовно
плодотворным
днем.
Животные не
могли понять
благословений,
которыми был
наделен этот
день, но Адам
и Ева
уразумели
это. Первая
чета от
Самого
Творца
узнала об особом
благословении,
которым Бог
удостоил седьмой
день.

Еще
одно
благословение,
данное Адаму
и Еве в Быт. 1:28,
заключалось
во владычестве
над животным
миром.
Суббота также
выражает
идею
владычества,
но не владычества
Адама и Евы
над
творением.
Скорее она говорит
о
владычестве
Бога над
Адамом и Евой,
а также над
всем
творением.
Таким образом,
суббота не
только
увековечивает
память о
творении, но
и является
тем днем,
который утверждает
владычество
Бога над Его
творением.
Эта
ответственность
была
подробнее раскрыта
во второй
части
четвертой
заповеди, где
сказано, что
даже
животные,
принадлежащие
тем, кто чтит
субботу,
должны в этот
день
покоиться
(Исх. 20:10). Они не
могли
духовно соблюдать
субботу
подобно
людям, но все
же получали
пользу от
физического
отдыха в этот
день.

Бог
покоился или
«прекратил»
труды в седьмой
день, а затем
благословил
этот день.
Наконец, Он
освятил его
или отделил
для святого
употребления.
Глагол кадаш,
«быть
святым»,
используется
здесь в каузативной
форме, а это
значит, что
Бог объявил или
сделал
субботу
святой. Таким
же образом
Бог сделал
святой
скинию,
сооруженную
израильтянами
(Лев. 21:23); вот
почему она
стала
называться
«святым
местом»
(кодеш или микдаш
от того же
корня). В Исх. 40:9
скиния
освящается и
становится
святой; слова
«посвященный»
(освященный)
и «святой»
происходят
от корня
кадашу
«сделать
святым»,
«отделить».
Подобно тому
как
святилище
было освященным
или святым
местом,
суббота
также была
освященным
или святым
временем,
отделенным
для Бога и
людей как Его
творения.

Освящение
субботы при
творении
важно для понимания
вопроса о
том, является
ли она исключительно
иудейским
установлением
или
принадлежит
всему роду
человеческому.
Поскольку
вся эта
деятельность
имела место в
конце творческой
недели, когда
на земле
появились первые
представители
рода
человеческого,
очевидно, что
суббота была
дана именно
им. Она была
отделена и
освящена для
них как представителей
всего
человечества
(см. Суббота I—IV).

Б.
Бытие 2

Второе
описание
творения
начинается в
Быт. 2:5. Обычно
критически
настроенные
ученые–богословы
указывают на
то, что эта
глава взята
из другого
литературного
источника. Данное
утверждение
говорит об их
непонимании
той связи,
которая
существует
между этими
двумя
главами. Дело
в том, что они
соединены
друг с другом
по принципу повторяющегося
параллелизма.
Во всем Ветхом
Завете, и
особенно в
поэзии,
параллелизм является
одним из
главных
литературных
приемов.
Лучший
пример
такого рода
параллелизма
мы находим в
Книге Иова,
где
аргументы
излагаются в
поэтическом
стиле. Друзья
Иова проходят
через три
цикла
аргументов,
разделенных
на девять
подразделов.
Бог отвечает
на все эти
аргументы в
Своих
заключительных
трех беседах.
У читателя
древности
повторяющийся
параллелизм
повышал
интерес к рассказу,
неизбежно
двигавшийся
к кульминации.
Учитывая
важность той
темы, которая
раскрывается
в Бытие 2,
можно
ожидать
употребления
параллельных
высказываний.

1.
Тематическое
сходство

Одним
из
доказательств
того, что
Бытие 2 является
параллельным
изложением и
дополнением
к Бытие 1,
является
тематическое
сходство
двух глав.
Оба
повествования
начинаются с
указания на
сотворение
неба и земли
(Быт. 1:1; 2:4).
Разделение
морей во второй
день
соответствует
разделению
рек в 2:10.
Сотворение
животных в
день шестой
подкрепляется
параллельным
текстом в 2:19,
где также
говорится о
сотворении
животных.
Тема питания
для человека
и животных в
третий и шестой
(313) день
творения, как
это описано в
Бытие 1,
получает
дальнейшее
развитие в
Быт. 2:16, где
говорится о
том, что Бог
дал в пищу Адаму
и Еве. Данное
человеку
владычество
над
животными, о
котором
говорится в 1:28,
теперь
выражается в
том, что
человек дает
названия
животным в 2:19.
Наконец, во
второй главе
подробнее
описывается
творение
людей,
мужчины и
женщины.

Однако
параллелизм
не означает
монотонного
и нудного
повторения
того, о чем
ранее уже
было сказано.
Та же тема
излагается в
новом свете,
под иным
углом и
отливает
новыми красками,
снабжается
интересными
дополнительными
подробностями.
И в этом
смысле
первая и вторая
главы Книги
Бытие могут
служить
классическим
примером. В 1:27 о
творении
людей говорится
коротко и
поэтично, но
в прозе Бытия
2 эта тема
получает
интересное
развитие. В
Бытие 2 более
подробно
говорится о
том, что уже ранее
было описано;
данное
повествование
не отрицает
ранее
изложенные
факты и не противоречит
им.

2.
Употребление
Божественных
имен

Божественное
имя Элохим
употребляется
исключительно
в Бытие 1. В Быт.
2:4–25 используется
Божественное
имя Яхве. Это
различие
дало повод
критически
настроенным
ученым–богословам
утверждать,
будто эти две
главы были
написаны на
основании
разных
источников.
Эта точка
зрения
порождает
ряд вопросов.
Прежде всего,
нет никакой
разницы между
употреблением
имени Элохим
в первой главе
и Яхве во
второй главе.
В Быт. 2:4–25 Бог
назван Яхве
Элохим. Таким
образом,
автор не отказывается
от имени,
использованного
в Бытие 1, но
добавляет
еще одно.
Теперь
Элохим охарактеризован
более
детально и
развернуто
как Яхве
Элохим.

Эти
имена
различаются
между собой
так же, как
общее
отличается
от частного.
Элохим, или
более
распространенная
на Ближнем
Востоке
форма этого
имени «Эл»
(Эль),
употреблялась
всеми
народами
семитской
группы, населявшими
местность,
прозванную
Плодородным
полумесяцом.
Таким образом,
имя Элохим
было бы
хорошо
понято и воспринято
во всех этих
обществах. С
другой стороны,
каждое из них
имело
собственных
богов. В
Вавилоне это
был Мардук, в
Ассирии — Ашшур,
у аммонитян —
Мильком, в
Моаве — Хамос,
а в Едоме —
Каус. Яхве
было
конкретным и личным
именем
истинного
Бога
израильтян; никакому
другому богу
древнего
мира такое
имя не
присваивалось.

Следовательно,
Бытие 1
должно было
расцениваться
другими
жителями
древнего
мира как
общее
описание
творения, в
котором
употреблялось
всем им
известное
общее имя
Бога. С
другой
стороны,
Бытие 2 — это
конкретное
описание
сотворения
мужчины и
женщины,
которое
связано
только с Яхве,
истинным
Богом
Израиля.
Общий для
всех Бог,
населивший
наш мир
согласно
Бытию 1, на
самом деле
есть
личностный
Бог, о Котором
конкретнее
говорится во
второй главе,
служащей
дополнением
к первой.

Автор
движется от
общего к
частному: к
конкретному
указанию на
Бога,
создавшего
разумных
существ,
описанных во
втором
повествовании,
— Адама и Еву.
Они были
реальными
личностями и
отвечали
своему
Творцу и Богу
так, как не
могло отвечать
никакое
другое
творение: они
общались с
личностным
Богом,
сотворившим
их. Вот
почему
вполне
уместно и
логично
описать этого
Бога как
Личность,
стремящуюся
установить
тесные и
близкие
отношения со
Своим творением.
Хотя
употребление
различных имен
Бога в Бытие 1
и 2
теологически
важно, это вовсе
не означает,
что эти
повествования
взяты из двух
разных
источников.

3.
Литературная
структура

Бытие
1 было
скомпоновано
и написано по
принципу
параллельного
литературного
изложения.
Имеется
прямая аналогия
между
деятельностью
в первые три
дня и
творческими
делами,
совершенными
в течение
следующих
трех дней.

Бытие
1 — это
макроскопический
взгляд на творение;
на то, как мир
был устроен
для его
жителей. В
Бытие 2 мы
движемся к
микроскопической
параллели. По
сути дела,
этот
микроскоп
сфокусирован
на второй
половине
шестого дня
творческой
недели. Если
в Бытие 1
процесс
творения
рассматривается
как бы в
телескоп, в
Бытие 2 в силу
вступает
микроскоп.
Текст
суживается, и
все внимание
направляется
на
сотворение
мужчины и
женщины.

Бытие
2 не
построено по
принципу
строгого параллелизма.
В начале
главы
рассказывается
о творении
мужчины, а в
конце — о
творении
женщины. Эти
два
творческих действия
располагаются
параллельно
в начале и в
конце
повествования.
Между ними
вставлены
другие
спаренные
элементы —
описание
сада и рек.
Оба
повествования
о сотворении
мужчины и
женщины в
этой главе
предваряются
описанием
условий,
предшествовавших
этому творению.
Перед тем как
рассказать о
сотворении
мужчины,
автор
описывает
растительный
мир и поля;
рассказ о
творении
женщины предваряется
рассказом о
творении
животного
мира (стихи 18–20).

Бытие
2 содержит
уникальное
описание
особого
Божьего
творения. В
Бытие 1
рассказывается
о том, как Бог
словом Своим
вызвал к
жизни
различные
объекты. Он
говорил: «Да
будет (или
произведет)…»,
и упомянутый
объект тут же
появлялся. В
Бытие 2 используется
другой метод.
Для данной
Божественной
деятельности
используется
глагол яцар,
«образовывать,
формировать».
Бог берет
нечто уже
существующее
— прах земли
и формует
его, лепит из
него
человека. Но
эта вылепленная
форма
по–прежнему
безжизненна,
неодушевленна;
нужно нечто
большее. Бог
дает ей
дыхание
жизни, и она
становится
живым «существом»
(нефеш). Это
слово иногда
переводится
как «душа»,
но
содержание
данного отрывка
ясно
указывает на
то, что автор
имеет в виду
все существо
Адама. Таким
образом, Адам
был создан из
двух
элементов:
праха земли и
дыхания
жизни.
Химический
анализ показывает,
что
человеческое
тело
действительно
состоит из
тех же
элементов,
что и земля.
Дыхание
жизни можно
просто
определить как
Божественную
энергию
жизни. Когда
наступает
смерть,
которая
впоследствии
постигла
Адама и Еву,
эти два
элемента
разъединяются.
Земной (314)
прах
возвращается
в землю, а
дыхание
жизни возвращается
к Богу,
Который дал
эту энергию в
начале (Еккл. 12:7;
см. Человек 1.Д;
Смерть I.A.3,4).

Глагол
яцар
употребляется
при описании
работы
горшечника и
самого
горшечника
(Иер. 18:1–4). Таким образом,
в отличие от
Бытия 1 здесь
изображен
Бог,
собственноручно
вылепливающий
человека
подобно тому,
как
горшечник
лепит свой
сосуд. Но
Божественный
Горшечник
способен на
большее, что
не под силу
человеку: Он может
оживить Свое
изделие.
Когда Бог,
склонившись
на колени,
вдыхает Свое
дыхание в ноздри
человека,
последний
оживает. Это
явный
антропоморфизм
или
уподобление
Бога человеку
и его
деятельности.
Мы точно не
знаем, как
именно Бог
совершал
этот акт
творения. Но
в этих
глаголах
выражена
любовь, забота
и тесный
контакт
между
Творцом и Его
творениями
во время
творческого
процесса.

4.
Насажденный
сад

В Быт. 2:8
Бог
насаждает
сад,
специально
для Адама и
Евы. В
большей
степени, чем
другие места
на земле, он
был
приготовлен
Самим Богом для
человеческой
четы. В нем
произрастало
три вида
деревьев —
во–первых,
фруктовые
(по–видимому,
их было великое
множество),
приятные на
глаз, хорошие
на вкус и
полезные для
здоровья.
Росли там и два
других
дерева:
дерево жизни
и дерево познания
добра и зла.
Они выходят
на первый
план по ходу
дальнейшего
повествования.

5.
Четыре реки

В Быт. 2:10
говорится,
что одна река
вытекала из Едема
и там
разделялась
на четыре.
Даются названия
этих четырех
рек, которые
вовсе необязательно
отождествлять
с одноименными
послепотопными
реками,
такими как
Тигр и
Евфрат.
Вполне
возможно, что
тем
географическим
образованиям,
которые
возникли на
поверхности
земли после Потопа,
были
присвоены
допотопные
названия.
Нечто
подобное
происходило
с английскими
названиями,
которые
присваивались
другим частям
и местам
Британской
империи. Это
были совсем
другие места,
но называли
их старыми именами,
которые как
бы были
экспортированы
и
использованы
в новых
условиях. Так
что эти
названия не
могут ничего
сказать нам о
местонахождении
сада.

6.
Второе
описание Едема

В
первом
описании
Едема (Быт. 2:8, 9)
говорится о том,
как Бог
насадил сад и
поместил там
человека.
Второе
описание
Едема
указывает на
то, что
человек
должен был
«возделывать
его и хранить
его» (Быт. 2:15–17).
Адам был
помещен в Едеме
в качестве
садовника,
отвечающего
за сад. Бог
также указал
ему, плоды
каких
деревьев он
мог вкушать,
и одно
дерево, с
которого он
не мог
вкушать, — дерево
познания
добра и зла.

7.
Сотворение
женщины

Быт.
2:18–24 содержит
четыре
основных
элемента: вступление,
действие, празднование
действия и
его итог. Во
вступлении
мы находим
рассказ о
том, как Адам
придумывал
названия
животным, что
соответствует
описанию,
данному в
Бытие 1, где
Бог дает
названия
объектам,
созданным в
первые три
дня: ночь и
день, небо,
море, земля.
Адам придумал
названия
тому, что
было
сотворено в
пятый и
шестой дни:
животным. Он
не стал переименовывать
названия,
придуманные
Богом в
течение
первых трех
дней;
творческая языковая
деятельность
Адама
распространялась
лишь на те
объекты,
которым Бог
не дал названия
в
последующие
три дня.
Таким
образом, эта
деятельность
по
изобретению
названий носит
взаимодополняющий
характер:
часть берет
на Себя Бог, а
часть — Адам.
Взаимодополняющий
характер
этой
деятельности
со всей
очевидностью
указывает на
то, что два данных
повествования
принадлежат
перу одного и
того же
автора, что
они не были
написаны разными
авторами или
школами
писцов,
существовавшими
в разные
эпохи.

Этот
процесс
присваивания
имен создает
необходимые
предпосылки
для
сотворения женщины,
поскольку до
Адама
доходит,
насколько он
в
действительности
одинок.
Каждое из тех
животных,
которым Адам
присваивал
имена, имело
пару, а Адам
был одинок.
Бог мог бы
сотворить
ему супругу в
тот самый
момент, когда
творил его,
но Он этого
не сделал.
Таким
образом, Адам
еще больше
оценил свою
подругу, а
также любовь
и заботу
Бога,
восполнившего
его нужду.

Поскольку
Ева была
сотворена из
ребра, взятого
у Адама, а
Адам — из
элементов
праха земного,
Ева состояла
из тех же
элементов,
что и Адам, но
была
сотворена
иным
способом: плоть
от плоти
Адамовой. В
данном
случае Бог не
пошел путем
простой
лепки глины
или праха земного,
дабы затем
придать ему
облик другого
существа. Он
усыпил Адама,
взял одно из его
ребер и облек
его женским
естеством, превратив
в Еву.
Использование
ребра указывает
на равенство
мужчины и
женщины. Если
бы кость была
извлечена из
ноги, это
указывало бы
на
приниженное
положение
женщины, а если
из головы —
это могло
указывать на
ее превосходство.

Спонтанной
реакцией
Адама на
появление Евы
была песнь
радости.
Единственным
подлинно
поэтическим
фрагментом Бытия
1 является
стих 27, где
Божественное
намерение
сотворить
людей
выражено в
виде триколона
—
поэтической
единицы,
состоящей из
трех строк.
Этот стих
можно
назвать Песнью
о сотворении
Человека. В
Быт. 2:23 мы
находим
Песнь о
сотворении
Женщины. В
данном случае
она была
воспета
Адамом,
который сам
сочинил
стихи.
Существуют
сходства и
различия
между этими
двумя
поэмами.
Количество
слов и слогов
почти
одинаковое.
Однако в 1:27 только
одна
поэтическая
единица,
тогда как в 2:23
их две — по
две строки в
каждой.

В
этом
поэтическом
повествовании,
которое мы
находим в
Быт. 2:23, не
только
выражена
радость
Адама по
поводу
встречи со
своей помощницей,
но и сказано
кое–что об
авторстве. Остальная
часть Бытия 2
написана в
прозе, точно
так же, как и
конец Бытия 1
после стиха 27.
Таким
образом, эти
два
параллельных
рассказа о
творении
построены по
одному и тому
же принципу,
и стиль их
поэтических
частей также
схож. Один и
тот же (315)
автор
следовал
аналогичному
плану в двух параллельных
и
взаимодополняющих
монологах.
Если добавить
к этому уже
отмеченные
нами параллели,
то данное
сходство
убедительно
доказывает,
что оба
повествования
написаны одним
автором по
принципу
дополняющего
параллелизма,
который был
так широко
распространен
в еврейской
прозе и
поэзии.

Последний
элемент
рассказа о
сотворении женщины
имеет
отношение к
созданной
таким
образом
объединенной
паре и к
последствиям
для будущих
поколений
рода
человеческого.
Первая пара,
Адам и Ева,
была
призвана олицетворять
тесную связь
между мужем и
женой.
Никакие
другие
человеческие
отношения не
должны были
им препятствовать
(Быт. 2:24).
Отсутствие у
них одежды в
момент
сотворения
говорит о
чистоте и
совершенстве,
которое им
было
свойственно,
когда они
вышли из рук
своего
Творца (стих 25;
см. Брак I.A.1–3).

В.
Литература
премудрости:
Иов

В Иов.
38–41 мы находим
величественные
слова о творческой
деятельности
Бога, но эти
главы можно
понять,
только
проанализировав
предыдущие
главы Книги
Иова. Бог
оценил Иова как
праведного и
непорочного
человека,
служащего
Ему от всего
сердца. Сатана
оспорил это
утверждение,
сказав, что
Иов служит
Богу
исключительно
ради собственной
выгоды. Тогда
Бог
согласился
испытать
Иова. Сатане
было
позволено
отнять у него
почти все, за
исключением
жены, и даже
повредить
его тело, но
сохранить
ему жизнь.

Друзья
Иова пришли к
нему, чтобы
поговорить о
его бедах.
Они
настаивали,
что Иов страдает
за свои
грехи. Иов
стал
возражать и
сказал, что
не знает, за
какие грехи
его постигло
это бедствие.
Одни и те же
аргументы
повторялись
вновь и вновь
в разном
изложении. Друзья
Иова не были
убеждены в
его
невиновности,
однако не
могли
указать хотя
бы на один
грех Иова.
Четвертый
друг Иова
Елиуй лишь развил
эту линию
аргументации.

Наконец
Бог вмешался
и дал о Себе
знать. Он не
сказал Иову,
что
испытывает
его веру и
праведность,
но не
наказывает
за грехи.
Лишь потом
читателю
становится
понятным
истинное
отношение
Бога к Иову.

Бог
ответил Иову,
задав ему
риторические
вопросы и
проверив его
понимание
природы. Поняв,
как мало он
знает, Иов
вынужден был
признать
Божью
мудрость, явленную
в окружающем
мире. Глядя
на чудеса творения,
Иов должен
был бы
доверять
своему Творцу,
даже если не
понимал
причины
потрясшего
его жизнь
несчастья.

Таким
образом,
Божья
мудрость,
явленная в Его
творении, лежит
в основе
Книги Иова. В
заключительных
четырех
главах мы
находим
убедительные
слова о том,
что Бог Иова
есть Творец и
что в творении
проявлена
Его
премудрость.
Быть может,
оно и
искажено
грехом, но,
тем не менее,
остается
главным
свидетельством
Божьей премудрости.

Последовательность
аргументов в
Книге Иова в
целом
повторяет ту
последовательность,
которая была
характерна
для творческой
недели. В
первых Своих
вопросах Бог
спрашивает
Иова о
неодушевленной
природе: «Где
был ты, когда
Я полагал
основания
земли?» (Иов 38:4).
Конечно, Иова
тогда еще не
было; это чисто
риторический
вопрос.
Порядок
вопросов в
главе 38
построен
таким
образом: от
основания
земли и
разделения
морей и суши
(стихи 8–11) Бог
переходит к
разделению
времени на свет
и тьму (стихи
12–15), затем
возвращается
к морям
(стихи 16–18), а
потом снова
затрагивает
проблему
света и тьмы
(стихи 19–21).

В
следующем
разделе
вопросы
касаются атмосферных
явлений
(стихи 22–30):
снега, града,
ветра, дождя,
грома. Всем
этим Бог
управляет; все
это Он
упорядочивает
и приводит в
движение. Иов
не может это творить,
равно как и
объяснить,
каким образом
Бог это
делает.

Затем
настает
черед звезд в
созвездиях.
Где был Иов,
когда они
упорядочивались?
Может ли он
выводить их
или изменять
их траектории?
Может ли он
изменить тот
механизм,
посредством
которого они регулируют
времена года
на земле
(стихи 31–33)? Никоим
образом, ибо
это дело
премудрости
Бога–Творца,
к которому
Иов
совершенно
не причастен.

Начиная
с Иов 38:39, Бог
обращается к
животным и птицам.
Перечисление
начинается
со львов,
после чего
Бог упоминает
других
животных,
преимущественно
тех, которые
населяют
сушу, время
от времени
перемежая их
птицами.
Кульминацией
данного перечисления
становятся
два огромных
животных:
бегемот в
конце 40–й
главы
(возможно, речь
идет о
гиппопотаме)
и левиафан в
41–й главе (под
которым,
возможно,
имеется в
виду крокодил).
Иов не
принимал
никакого
участия в их
сотворении.
Все это —
дело рук
Бога,
продемонстрировавшего
Свою
премудрость
во время творения.

Эта
демонстрация
Божьей
мудрости
смирила Иова,
заставила
покаяться в
прахе и пепле
и наполнила
благоговением
перед
величием
Творца:
«Знаю, что Ты
все можешь»
(Иов 42:2). Иов
узнал, что
даже в
страдании он
может
доверять
Творцу,
мудрость
Которого явлена
в Его
творении.
После того,
как Иов
прозрел, Бог
вернул ему
все, что было
у него отнято
(42:12, 13).

Г.
Псалтирь

1.
Псалом 103

План
103–го псалма
следует
плану дней
творения в
Бытие 1. Здесь
не указаны
конкретно
дни творения,
но
соблюдается
порядок
событий тех
дней. В
псалме
высказывается
предположение
о том, что
стало прямым
следствием
тех дней,
какой
потенциал в
них заложен,
каково их
предназначение
и какие блага
они несут.
Использованный
автором поэтический
язык
скрывает в
себе
колоссальные
возможности
для
прославления
Бога, сотворившего
все.

В
первый день
был сотворен
свет,
распространившийся
по земле, но в
Пс. 103:2 Сам Бог
«одевается
светом». От
сияния Его
славы
исходит свет
творения.
Псалом 103 дает
ответ на
извечный
вопрос об
источнике
света в
первый день творения:
свет, которым
окружен Бог,
осветил и
землю (см. I.A.3). Во
второй день
творения,
описанный в
Бытие 1, была
разделена
твердь. В Пс. 103:2
говорится о
том же самом. Бог
«распростер
небеса
[атмосферу],
как (316) шатер».
Под этим
«шатром»
находят
укрытие все
Божьи
творения на
земле.
Господь не
только
создал
атмосферу, в
которой мы
живем, но
также привел
ее в движение.

О
явлении суши
на третий
день
творения в Бытие
1 говорится
как бы между
прочим. Там
Бог просто
сказал и
стало так. В
103–м псалме
Бог «запретил»
морям,
стоящим на
горах над
землей.
Шестой стих
начинается с
описания
покрытой
водами земли,
посреди которых
Бог затем
произвел
сушу. Этот
раздел
заканчивается
9–м стихом,
где дается
обетование,
что Он не
покроет
землю водами,
как это было
до
сотворения
суши или как
во времена
Ноя. В
середине
этого
раздела
описывается
вздымание
гор и
опускание
равнин. Так
Бог
формировал
землю.

Хотя
Бог не
позволяет
морям
покрыть
землю снова,
как это
происходило
до
сотворения суши,
Он все же
утоляет
жажду всего
живого. В стихах
10–13 описывается
вода, в
которой так
нуждаются
растения,
животные и
земля. Божьи
воды
поднимаются
все выше и
выше.
Источники
долины поят
полевых
животных. На
деревьях
сидят птицы,
жажду
которых Бог
также
утоляет.
Наконец, даже
высокие
горные
вершины
получают
воду благодаря
тому
природному
циклу,
который в свое
время был
запущен
Богом.

Начиная
с Пс. 103:14,
описывается
творение
растений и их
использование
в качестве
пищи; и здесь
автор
прибегает к
методу
«крещендо». Бог
производит
из земли пищу
для скота, и
люди также трудятся
на равнинах,
выращивая
урожай. В этой
же местности
произрастают
виноградники,
зерно и
маслины,
дающие елей.
Каждая из этих
культур
занимает
определенное
место в жизни
мужчин и
женщин. Над
всем этим возвышаются
величественные
деревья, в
том числе великие
деревья на
высоких
горах — кедры
Ливанские
(стих 16). Они
также
выполняют
свое предназначение,
ибо птицы
строят в их
ветвях свои
гнезда. Жизнь
бурлит даже
выше лесополосы,
ибо серны и
горные козлы
резво скачут по
утесам самых
высоких гор.
Все это — произведения
сотворенной
в третий день
суши.

Далее
в 103–м псалме
речь заходит
о небесных светилах,
но здесь
используется
другая последовательность
— не та,
которую мы
находим в
Быт. 1:14–19. В
Бытие 1
сначала
говорится о
самом
крупном
небесном
теле, затем о
меньшем и,
наконец, о
самых мелких.
Автор псалма
сначала
говорит о
луне в 19–м
стихе, которая
восходит на
небе с
наступлением
вечера и
заходом
солнца. Далее
в нем
говорится о
ночных
животных.
После ночной
охоты животные
заползают
обратно в
свои норы, и на
арену
выходит
новый
обитатель
земли: люди
встают
вместе с
солнцем и
идут
работать на
поля. Таким
образом, мы
видим тот же
установленный
Богом
распорядок,
который описан
в Бытие 1:
вечер и утро,
луна и
солнце, львы,
трудящиеся
ночью, и люди,
работающие в
дневное
время, —
короче
говоря, «и
был вечер, и
было утро».

На
пятый день
твердь,
разделенная
во второй
день,
заселяется
птицами
небесными и
рыбами
морскими. В
море кипит
жизнь (стих 25).
Там живет
даже великий
левиафан,
также
упомянутый у
Иова. Птицы
здесь не
упоминаются,
ибо о них уже
было сказано,
когда речь
шла о
созданных в
третий день деревьях.
Подобно тому,
как жизнь
зародилась в
морях в пятый
день, теперь
в этих морях появляется
новая ее
форма. Это не
какая–то новая
рыба, но люди,
бороздящие
просторы
морей на
своих
кораблях.

Согласно
Бытию 1,
сначала
животные, а
потом люди
были
сотворены в
шестой день.
Люди считаются
венцом
творения. Как
это ни
странно, они
даже не
упоминаются
в псалме при
описании
шестого дня,
ибо там
говорится о
том, что было
создано для
поддержания
жизни на
земле. Псалмопевец
говорит о
том, что Бог
кормит
созданных Им
животных с
рук подобно
нежному
пастуху или
животноводу:
«Отверзаешь
руку Твою —
насыщаются
благом» (стих
28).

Сотворив
человека, Бог
вдохнул в
него дыхание
жизни. Псалом
говорит и об
этом
заключительном
действии, но
в другой
последовательности
(стихи 28–30).
Здесь мы
обнаруживаем,
что
происходит,
когда Бог
забирает
дыхание:
«Скроешь лицо
Твое —
мятутся,
отнимешь дух
их — умирают и
в персть свою
возвращаются»
(стих 29). Лишь
после этого в
псалме
говорится о
даровании
творческого
духа,
созидающего
жизнь (стих 30).
Последний
вдох или
выдох не
означает
конец рода
человеческого
в целом или
конец вида.
Бог снова
вдыхает Свою
жизнь, и она
возрождается
в следующем
поколении. Несмотря
на проклятие
греха и
смерти, Божьи
благословения
и обетования
не прекращаются;
Его народ
победит
врага.

В
Бытие
продолжением
рассказа о
неделе творения
является
описание
седьмого дня.
Нечто
подобное мы
находим и в
псалме. В
субботу мы
узнаем, что Бог
является
нашим
Творцом, и мы
чтим Его в память
о творении.
Это первое,
что
упоминается
в Пс. 103:31.
Завершив
дело
творения, Бог
сказал, что
все «хорошо
весьма». В 103–м
псалме Он радуется
Своим делам
(стих 31). Но
происходит
еще нечто:
«Призирает
на землю, и
она
трясется», Он
«прикасается
к горам, и
дымятся»
(стих 32). Здесь
изображается
теофания,
явление
личного
Божьего
присутствия.
Это именно
то, что
случается в
субботу, когда
Господь
приближается
к Своему
народу и
являет Себя.
Преисполненные
благоговением
и трепетом,
они
преклоняются
перед Ним.

Это
поклонение
описывается
в следующих двух
стихах. Люди
приносят
Богу
поклонение, честь,
славу и хвалу
(стих 33). Это не
одноразовое
событие:
псалмопевец
обещает
неизменно
делать это
всю свою
жизнь. На
устах у него
—
непрестанная
песнь
Господу. Но
поклоняться
Богу можно и
молча. В 34–м
стихе псалмопевец
словно
вопрошает, не
будет ли благоугодно
Небу его
размышление
о Господе. В конце
концов оно
пробуждает
радость (стих
35).

2.
Псалом 18

В
первой
половине
18–го псалма
просматривается
явное
сходство с четвертым
днем
творения. В
обоих
повествованиях
главным
объектом
выступает
солнце. В 18–м
псалме
солнцу
дается
важная
функция:
согревать
землю каждый
день. Эта
половина
псалма
иногда
отождествляется
с древним
ханаанским
гимном
солнцу. При
таком
истолковании
поэтическая
персонификация
ошибочно отождествляется
с
теологическим
обожествлением;
в данном
случае имеет
место поэтическая
персонификация. (317)

В
первых
четырех
стихах этого
псалма говорится
о том, кого
прославляет
дело рук
Божьих на
небесах — не
солнце или
звезды, а их
Творца (стих 2).
Эта
очевидная хвала
Богу
возносится
день и ночь,
потому что
дело рук
Божьих
всегда явно
проступает на
небе. Особое
внимание
уделяется
ночному небу.
Хотя звезды
не издают
звуков, они,
тем не менее,
говорят
весьма
красноречиво.
Их речь
следует
воспринимать
не ушами, а
глазами. Они
показывают,
сколь
могуществен
и
величествен
Бог–Творец.

В 18–м
псалме
соблюдается
последовательность
от меньших
тел, звезд в
стихах 1–4, к
большему
телу — солнцу,
описанному в
стихах 5–7.
Солнце также
говорит о
Творце, но не
так, как
звезды. Оно лучше
видимо, и его
влияние
лучше
ощущается.
Солнце
согревает
своими
лучами всех;
ничто не
скрыто от
него (стих 7). В
конечном
итоге все это
— дело рук
Бога, Который
поставил на
небе шатер
для солнца.
Солнце не
исполин или
сильный бог;
скорее оно
«подобно»
исполину.
Персонификация
опирается на
сравнение и
преследует
цель более
ярко и
наглядно
описать
предназначение
солнца.
Звезды с их
безмолвной
речью и
солнце с его
лучащимся
теплом — это
творения
истинного Бога,
которые
также
обнаруживают
Его премудрость.

Вторая
половина
этого псалма
— стихи 8–14 имеют
отношение к
совершенно
иной теме:
Закону
Божьему или
Торе. Это
учение Яхве
превозносится
за ту помощь
и утешение,
которые оно
дает
верующему.
Некоторые
комментаторы
считают эту
половину
псалма настолько
отличной от
предыдущей,
что считают ее
отдельным,
независимым
псалмом,
прославляющим
закон
подобно
псалму 118. Но
это не так. Две
половины
псалма
связаны друг
с другом очевидной
логикой. В
первой
половине
описывается
то, что можно
назвать
общим
откровением,
откровением
Бога в
природе.
Вторая половина
псалма
описывает то,
что можно
назвать
специальным
откровением,
откровением Бога
через Его
устное и
письменное
слово.

Употребление
имен Бога
различается
в двух половинах
этого псалма.
В первой
половине
употребляется
Божественное
имя Элохим,
как и в Бытие 1.
Во второй
половине
используется
Божественное
имя Яхве.
Таким
образом,
переход от
общего
откровения в
природе в
первой половине
псалма к
специальному
откровению
во второй
половине
псалма
означает
также переход
от общего
откровения о
Боге к специальному
откровению о
едином
истинном и
личностном
Боге Яхве.

3.
Псалом 8

В
этом псалме
особый
акцент
делается на
творении
людей. Он начинается
с
Божественного
имени Яхве и
Его титула
«наш
господин»
(адонену).
Господь известен
«всей земле»
Своими
делами, особенно
делами
творения.

В 18–м
псалме
звезды
произносили
безмолвные
речи. В
данном
случае слова
произносятся
и слышатся,
потому что их
изрекают
сотворенные
на земле.
Однако эта
речь исходит
не из уст
мудрейших и
умнейших из
людей, но из
уст
младенцев
(стих 3). Даже малыши
понимают
мудрость и
величие Бога
в Его
творении.
Созерцание
Божественной
премудрости
и славы,
открытой на
небесах, приводит
к
размышлению
о том, как
мало значит
человек
(стихи 4, 5).

Когда
взору
псалмопевца
предстает
ночное небо,
он может
только
размышлять о
ничтожности
человека в
сравнении со
звездным великолепием.
Псалмопевец
дает
неожиданный
ответ на свой
же риторический
вопрос.
Вместо того
чтобы
подтвердить,
что люди
ничтожны в
сравнении со
всем видимым,
псалмопевец
заявляет, что
человечество
занимает
важное и
почетное
место потому,
что
сотворено
Богом: «Не
много Ты
умалил его
пред Богом»
(стих 6, ин. пер.;
в Синод, переводе
Пс.8:6 и в Евр. 2:7
слово
«Богом»
заменено на
«Ангелами»).

В
стихах 7–9
говорится
обо всем, над
чем люди должны
были иметь
владычество:
о птицах, животных
и рыбах.
Сначала
приводится
общее высказывание
об этом
владычестве
(стих 7): «Поставил
его владыкою
над делами
рук Твоих;
все положил под
ноги его». В
следующих
двух стихах
перечисляются
обитатели
животного
мира земли, которые
находятся
под
владычеством
человека. В
Пс. 8:6–9 еще раз и
с большей
силой говорится
о сотворении
людей,
которое было
описано в
Быт. 1:26, 27. Люди
по–прежнему
владычествуют
над животным
миром; к
сожалению,
они не всегда
мудро
распоряжаются
своей
властью.

Д.
Пророки

1. Амос

В Ам. 4:13; 5:8,9
и 9:5,6 записаны
три
известных
гимна о Творце.
В них Амос
добавляет,
что
Бог–Творец
использует
элементы
природы,
чтобы совершать
Свои суды над
нечестивым и
мятежным человечеством
и Израилем.

В
начале
первого
гимна о
Творце (Ам. 4:13)
описывается
образование
гор. Эта
картина
совместима с
деятельностью
Бога в третий
день творческой
недели. Бог,
образовавший
род
человеческий,
также знает
мысли людей.
Это знание
становится важным
элементом
вестей
пророка, ибо
суд Божий
обусловливается
Его знанием
мотивов человеческого
сердца и
разума.
Превращение
света во мрак
не только
указывает на
смену дня и
ночи, но
также и на
день
Господень.
Израильтяне
полагали, что
день
Господень
будет днем
света для них
и днем мрака
для их врагов.
Однако Амос
объявил, что
все может
быть наоборот
(Ам. 5:18–20). Таким
образом, Бог
управляет не
только
физическими
перемещениями
солнца и
луны, которые
отвечают за
светлую и
темную часть
суток, но и
конечной участью
людей и
народов.

Слова
о попирании
высот земли
типичны для ветхозаветных
описаний
теофании.
Здесь Бог–Творец
приходит на
суд, хотя в
данном гимне
об этом суде
не говорится
подробно.

Во
втором гимне
Творцу (Ам. 5:8, 9)
звезды
описаны как
Божье
творение.
Удвоенная и
измененная
последовательность:
«претворяет
смертную
тень в ясное
утро, а день
делает
темным как
ночь» —
указывает на
смену дня и
ночи, а также
на суд и день
Господень.

Слова
о водах
морских
напоминают
события второго
и третьего
дней
творческой
недели.
Однако в
данном
случае Бог
иначе
использует
эти воды. Они
по–прежнему (318) под
Его
контролем, но
теперь
используются
для
уничтожения.
Это воды
потопа, но не Ноева
Потопа, а
местного,
разрушительного
наводнения,
через
которое
совершается
суд. Яхве —
Господин
природных
стихий,
управляющий
ими. Они
служили Его
цели при
сотворении
мира и
продолжают
выполнять
Его намерения,
даже когда
речь идет о
суде и
разрушении.

Еще
сильнее
сказано о
теофании в
третьем гимне
Творцу (Ам. 9:5, 6).
Аспект суда
понятен: Бог
в этом случае
воздействует
на природные
стихии и
поражает
людей,
стенающих по
причине
судов.

Данный
отрывок
говорит не о
том, как Бог
управляет
водами Нила
или водами
любой другой
реки, но о том,
что случается
с землей,
когда Бог
проходит над
ней в явлении
теофании.
Если в первом
гимне просто
говорилось о
том, как Бог
попирает
горы, в этом
третьем
гимне Он
касается
земли, и она тает.
А когда она
тает, то
ведет себя,
как воды
реки.

2.
Исайя

а.
Ис. 40:26–28.
Первое
заявление о
творении в
Книге Исайи, этом
пророческом
повествовании,
противопоставляет
истинного
Бога ложным
богам. В Ис. 40:18–20
идолы
высмеиваются
как дело рук
человеческих.
Описание
творческой
деятельности
Яхве
предваряется
вопросом:
«Кому же вы
уподобите
Меня и с кем
сравните?»
(Стих 25). Ответ
заключается
в том, что
никакой бог
не может
сравниться с
Яхве. Одно из
доказательств
сводится к
тому, что Он
сотворил
воинство
небесное,
звезды (стих 26).
Подобные
знания и
действия
намного
превосходят естественные
способности
человека и
других богов.
Бог знает не
только общее
число звезд,
но и их
названия. Он
не только
сотворил
звездное
воинство, но
также
управляет им и
поддерживает
его.

Здесь
на первый
план выходят
два
измерения
творческой
деятельности
Бога.
Существование
вечного Бога
восходит во
времени к
вечности в
прошлом. Его
творчество
также
распространяется
до краев земли.
Даже на
концах земли
нет ничего
такого, что
не было бы Им
сотворено.

Заключительный
аккорд Ис. 40:26–28
становится
той
тональностью,
которую
Исайя затем
использует
для демонстрации
других
действий
Бога–Творца.
Эти вводные
предложения,
открывающие
нам Бога как
Творца,
записаны в
Ис. 42:5; 44:24; 45:12, 18 и 48:12.
Каждое из этих
заявлений о
творении
вводит новое
пророчество.
Между вступлением
и
последующим
пророчеством
прослеживается
теологическая
взаимосвязь.
Творение
имело место в
прошлом, и в
нем проявилось
могущество,
сила и
премудрость Бога.
Пророчество
простирается
в будущее: сила
и мудрость
Бога–Творца
снова
проявятся,
когда
произойдут
предреченные
события.

Главное
высказывание
о Творце в Ис.
40:26–28 предваряет
все
последующие
формулы.
Другими словами,
все вводные
фразы
указывают на
это главное
высказывание
и являются
производными
от него. Бог,
дающий
пророчества,
есть Тот Самый
Бог, Который
создал наш
мир. Два
основных отличия
возвышают
истинного
Бога над всеми
ложными
богами
древнего
мира: Бог
создал мир и
знает, что в
нем должно
произойти.

б.
Исайя 65 и 66:
воссоздание. В Ис. 65:17 и
66:22 вводится
новый аспект
Божьей
творческой
силы. Здесь
вдохновенный
пророк
смотрит
вперед на то
время, когда
земля будет
восстановлена:
«Ибо вот, Я
творю новое
небо и новую
землю».
Изначально
это было
пророчество
о старом
Иерусалиме
(Ис. 65:18,19). Бог
обещал, что
такие
условия
могут
возникнуть.
Но это
пророчество
не пробудило
соответствующий
отклик веры.
Вот почему
первоначальное
обетование
было
перенесено
на обновленную
землю и Новый
Иерусалим,
как явствует
из
пророчеств
Откровения 21
и 22.

Эта
идея повторяется
и
расширяется
в Ис. 66:22, 23 в
качестве
параллели
первоначальной
истории творения.
В Ис. 65:17 речь
идет о новом
небе и новой
земле
подобно тому,
как в Быт. 1:1
говорится о
сотворении
прежнего
неба и
прежней
земли. В Ис. 66:22
повторяется
идея о новом
небе и новой
земле,
которая уже
высказывается
в Ис. 65:17. Однако
в Ис. 66:23 к этому
повторению
добавляется
новая мысль:
люди и их деятельность.
При этом
выделяется
один вид деятельности
— поклонение,
которое
связано со
временем
подобно тому,
как в
Едемском
саду люди
также
приходили к
своему
Творцу в
определенное
время. Адам и
Ева были
сотворены в
шестой день,
в пятницу, и их
первый
полный день
на земле был
субботой. Та
же
деятельность
будет
совершаться
и на новой
земле.
Существует
два
параллельных
высказывания
о творении в
Бытие 1 и 2 и два
параллельных
высказывания
о
воссоздании в
Исайи 65 и 66.

3.
Иеремия

а.
Иер. 10:11–13: истинный
Бог и ложные
боги. Иеремия
продолжает
линию Исайи,
направленную
на отрицание
и отвержение
ложных богов,
которые не
могут
созидать.
Иеремия
точно так же
экстраполирует
дело Творца в
свою эпоху.

В
данном
отрывке
Иеремия
указывает,
что ложные
боги
бездействуют;
они не
создали небо
и землю.
Кроме того,
они
прекратят
свое существование
и сгинут с
земли и из
поднебесья. В
стихе 12 о Боге
говорится с
точки зрения
Его дел во
время
творения: Он
создал землю,
утвердил
Вселенную
мудростью
Своей, и
разумом Своим
распростер
небеса.

В
стихе 13
содержится
интересное
добавление к
ветхозаветным
словам о
Творце: «По
гласу Его
шумят воды на
небесах, и Он
возводит
облака от
краев земли,
творит
молнии среди
дождя и
изводит ветер
из хранилищ
Своих». Здесь
говорится не
о прошлом
историческом
творения, но
о настоящем
опыте и о
деятельности
Бога, вселенной
и Божьего
народа.
Дождь, ветер,
роса и молния
— это часть
нынешнего
опыта. Бог, изначально
сотворивший
эти стихии,
по–прежнему
управляет
ими и
использует в
Своих целях.

б.
Иер. 27:5: Бог–Творец
и расцвет
Вавилона. В Иеремии 27
описывается
совещание в
Иерусалиме.
Различные
цари запада,
включая Седекию,
царя
иудейского,
собрались в
Иерусалим,
чтобы
составить
заговор (319) против
своего
сюзерена,
вавилонского
царя
Навуходоносора.
Иеремия
передает им
весть от Бога
словами
творения: «Я
сотворил землю,
человека и
животных,
которые на
лице земли,
великим
могуществом
Моим и
простертою
мышцею Моею и
отдал ее,
кому Мне
благоугодно
было» (стих 5).
Подобно тому,
как Бог
изначально
отдал землю
на попечение
Адама и Евы,
так и ныне Он
отдал ее
ближневосточную
часть Навуходоносору.
Бог имел на
это полное
право как
Творец, и
люди,
подобные
этим
западным царям,
не должны
были
противиться
этому постановлению
Бога, равно
как и
Навуходоносору,
который
делал то, что
ему было
позволено
свыше.

в.
Иер. 51:15, 16. Предыдущие
слова о
владычестве
Бога и передаче
прав на землю
поднимают
вопрос:
означало ли
это, что Навуходоносору
и Вавилону
суждено
править вечно?
В последнем
великом
пророчестве
Книги
Иеремии ясно
сказано, что
этого не случится.
И снова
слова,
сказанные о
Творце, просты
и понятны:
«Он сотворил
землю силою
Своею,
утвердил
вселенную
мудростью
Своею и разумом
Своим
распростер
небеса» (Иер.
51:15). Этот стих
фактически
эквивалентен
Иер. 10:12. Он снова
говорит нам о
трехступенчатом
творении
земли,
вселенной и
небес. Иер. 51:15
почти в точности
повторяет и
воспроизводит
27:5. Таким
образом,
Иеремия 27 и
Иеремия 51 перекликаются
друг с другом
и дополняют
друг друга. В
27–й главе
говорится о
расцвете Вавилона,
а в 51–й главе —
о его
ниспровержении
и гибели.
Каждое из
этих
пророчеств
предваряется
вводными
словами о
Творце.

г.
Иер. 32:17.
В Иер. 32:17 мы
находим
совершенно
другие слова о
Творце. В 32–й
главе
говорится о
передаче Иерусалима
в руки
халдеев или
вавилонян (стихи
24–29). Город уже
находился в
осаде, когда
Иеремия
пророчествовал
о его
падении.

В
качестве
пролога или
вступления к
этому
высказыванию
Иеремия
подробно
рассказал о
могущественных
делах Бога в
истории
(стихи 16–23).
Первым из них
было
творение: «О,
Господи Боже!
Ты сотворил
небо и землю
великою
силою Твоею и
простертою
мышцею; для
Тебя ничего
нет невозможного»
(стих 17).

Е.
Другие
ветхозаветные
высказывания
о творении

Мы
изучили
основные
примеры
ветхозаветных
высказываний
о творении в
пяти книгах:
Бытие, Иов,
Псалтирь,
Исайя и
Иеремия. Этим
ветхозаветные
материалы,
посвященные
творению, не
исчерпываются,
однако
другие
высказывания
мы упомянем лишь
вкратце.
Псалтирь
содержит
больше ссылок
на творение,
чем в
вышеупомянутых
главах (8; 18; 103). В
Пс. 23:1 мы
находим
основополагающее
высказывание
о Божьем
владычестве.
В Пс. 32:6–9 дается
расширенный
взгляд на
творение,
который
завершается
словами: «Ибо
Он сказал, — и
сделалось; Он
повелел, — и явилось»
(стих 9). В Пс. 101:26–28
вечная
природа Бога
противопоставляется
преходящей
природе Его
творения. В
Пс. 123:8 лишь
коротко
упоминается
о том, что
Господь создал
небо и землю.
Подобное
высказывание
мы находим и
в Пс. 145:6. Псалом 148
— это гимн
хвалы Богу–Творцу;
персонифицированная
неживая природа
славит Его,
ибо Он создал
все это.

Другие
отрывки в
книгах
премудрости
также имеют
отношение к
теме
творения. В
Притчах 8 мы
находим
важное
высказывание
о творении.
Здесь
Премудрость
персонифицируется
и говорится о
том, что она
была с Богом от
начала, при
сотворении
мира. Более
краткое
высказывание
записано в
Притч. 3:19, 20. Еще
одно
высказывание
о творении
находится в
Зах. 12:1 как
вводная
часть к
пророчеству
о том, что
Господь
сделает в
будущем.
Неем. 9:6 открывает
нам, что
представление
о Яхве как о
Творце
сохранялось
до самого
конца
Ветхого Завета.

Ж.
Дата
творения

В
Ветхом
Завете не
приводится
точная дата событий
творческой
недели, о
которой
рассказывается
в Бытие 1.
Однако
существуют
некоторые данные,
по которым
можно сугубо
приблизительно
вычислить
дату этих
событий. Как
это происходит
с
большинством
других
исторических
произведений,
при
составлении
библейской хронологии
приходится
двигаться от
известного к
неизвестному.
Хорошо
известные даты
Ветхого
Завета — это
время
царствования
разных царей.
Двигаясь в
обратном
направлении,
мы получаем
приблизительную
дату: 970 год до н.
э. как начало
царствования
Соломона.

Если
добавить к 970
году 480 лет, о
которых
говорится в 3
Цар. 6:1, мы
получим
примерную
дату Исхода: 1450
год до н. э. До
этого
момента
хронологическая
картина
более или
менее ясна;
если двигаться
от Исхода
дальше в
глубь веков,
указаний на
даты
становится
все меньше. В
зависимости
от избранной
хронологической
схемы
рождение
Авраама приходится
либо на 1950 год
до н. э. (если
использовать
400 лет в Быт. 15:13; ср.
с Гал. 3:17), либо
на 2110 год до н. э. (430
лет
пребывания в
Египте [Исх. 12:40] +
Иакову было 130
лет, когда он
пришел в
Египет [Быт. 47:9] + 60
лет до рождения
Иакова [Быт. 25:26] + 100
лет до
рождения
Исаака [Быт. 21:5]).
Помимо этих
расхождений,
единственно
доступная
хронологическая
информация
от Авраама и
дальше в
глубь веков
содержится в
родословных,
приведенных
в Бытие 5 и 11.
Если ориентироваться
на эти списки
и при этом
исходить из
того, что ни
одно из
поколений не
пропущено,
можно
приблизительно
рассчитать дату
всемирного
потопа и
сотворения
мира. Однако
еврейский
текст
существенно
отличается
от
Септуагинты
в обеих
родословных.
Согласно
еврейскому
тексту, Ноев
потоп случился
где–то между
2300 и 2500 годами до
н. э., примерно
через 1650 лет
после
сотворения
мира. Если ориентироваться
на
Септуагинту,
тогда потоп
произошел в 3400
году до н. э., а
сотворение
мира — в 5600 году
до н. э.

Учитывая
трудности
установления
дат с помощью
родословных,
проблемы с
истолкованием
текстов и
расхождения
между
греческим и
еврейским
вариантами
текста, можно
лишь
утверждать,
что творение
имело место
гораздо позже,
чем считают
сторонники
эволюционной
теории.
Возможно,
история
нашего мира
началась в
пятом
тысячелетии
до нашей эры. (320)

II.
Творение в
Новом Завете

В
Новом Завете
повторяются
некоторые
мысли о
творении,
высказанные
в Ветхом
Завете, но
также
добавляется
некоторая
новая
информация.
Иисус Христос
предстает в
истории
творения
главным посредником,
через
Которого
действовал Бог.
Об этом
говорится в
разных
местах Нового
Завета, но
Сам Иисус
также
продемонстрировал
это Своими
делами на
земле. Будучи
великим Зиждителем
и Целителем,
Он тем самым
доказал, что
также
является
первоначальным
Творцом,
Которому
теперь под
силу
исправить Свое
творение,
изуродованное
грехом. Как
бы подтверждая
эти
притязания,
Иисус также
объявил Себя
Господином
субботы (Мф. 12:8),
которая
служит
памятником
изначального
творения.

Новый
Завет
подтверждает
ветхозаветное
повествование.
Очевидно, что
рассказ о творении
в Бытие 1 был
хорошо
известен
авторам Нового
Завета и
принимался
ими как
авторитетное
описание
начала мира.
Это особенно наглядно
вытекает из
того, как
рассказ о
творении
дословно
цитировался
в Новом
Завете, где
прямо
говорится о
трех из семи
днях творения.

Во 2
Кор. 4:6 мы
читаем:
«Потому что
Бог, повелевший
из тьмы
воссиять
свету, озарил
наши сердца,
дабы
просветить
нас познанием
славы Божией
в лице Иисуса
Христа». Подобно
тому, как Бог
физически
повелел
свету воссиять
и озарить
землю в
первый день
творческой
недели, так и
духовный
свет от Бога и
Христа
озаряет
человеческое
сердце. Физический
свет первого
дня
творческой
недели принимается
как
фундамент
для этого
духовного
истолкования.

Коснувшись
темы развода,
Иисус
сослался на
Бытие 1 и 2 и
процитировал
некоторые
места из этих
глав. Чтобы
показать,
каким было
первоначальное
Божественное
намерение в
отношении
брака, Иисус
сказал: «Не
читали ли вы,
что
Сотворивший
в начале мужчину
и женщину
сотворил их?
И сказал: посему
оставит
человек отца
и мать и
прилепится к
жене своей, и
будут два
одною
плотью» (Мф. 19:4, 5).
Слова о
сотворении
мужчины и
женщины взяты
из Быт. 1:27, а
слова о союзе
мужа и жены
взяты из Быт. 2:24.
Иисус знал об
этом
повествовании
из свитка
Книги Бытие и
сослался на
тот факт, что
Его
слушатели могли
найти там эти
слова. Таким
образом, рассказ
о шестом дне
творения
подтверждается
в Новом
Завете.

Автор
Послания к Евреям
извлекает
урок из того
обстоятельства,
что Иисус
Навин не смог
дать своему
народу
полный покой,
поскольку
его можно
обрести
только по
вере в Иисуса
и через
принятие Его
спасения.
Суббота есть
памятник
этого
воссоздания
подобно тому,
как она была
памятником
законченного
творения в
Быт. 2:1–4. На этот
факт указано
в Евр. 4:4: «Ибо
негде
сказано о
седьмом дне
так: „и почил
Бог в день
седьмой от
всех дел
Своих"».
Истоком этих
слов является
Быт. 2:2.
Описанные
там события
автор считает
подлинными,
буквальными
и
историческими.

А.
Творческая
неделя как
точка
отсчета времени

В
десяти
текстах
Нового
Завета
используется
фраза
«создание
мира» для
обозначения
точки
отсчета
истории
нашего мира.
В шести из
них
говорится о
событиях,
которые происходили
«после» или
«от»
создания
мира (Мф. 13:35; 25:34; Лк.
11:50; Евр. 4:3; 9:26; Откр. 17:8).
В четырех
сказано о
событиях,
которые
произошли
«прежде»
создания
мира (Ин. 17:24; Еф. 1:4; 1
Петр. 1:20; Откр. 13:8,
греч. ориг.).
Таким
образом,
писатели Нового
Завета
воспринимали
творческую
неделю как
своеобразную
точку
отсчета
времени и
разделяли
все события
на те,
которые
имели место
до и после
этой точки
отсчета.
Библейские
авторы
говорят о
творении не
как о
каком–то
смутном или неопределенном
событии, но
как о
конкретном
историческом
факте.

Как
уже
отмечалось
ранее,
высказывания
о Боге–Творце
предваряют
различные
пророчества
в книгах
пророков
Исайи и
Иеремии. Нечто
подобное
происходит и
в некоторых
местах
Нового
Завета,
особенно в
Книге Деяния святых
Апостолов. В
Деян. 4:24 верующие
обратились к
Богу как к
Творцу: «Владыко
Боже,
сотворивший
небо и землю
и море и всё,
что в них!»
Эта фраза
перекликается
со словами
Исх. 20:11, где те
же элементы
перечисляются
в той же
последовательности.

Павел,
по сути,
использовал
ту же формулу,
когда
проповедовал
язычникам в
Листре: «Чтобы
вы
обратились
от сих ложных
к Богу Живому,
Который
сотворил
небо и землю,
и море, и всё,
что в них»
(Деян. 14:15).

Павел
прибег к той
же формуле и
на Марсовом поле.
Он начал там
свою речь со
слов о творении,
указав на
Бога–Творца.
Упомянув о
неведомом
боге, он
обратил
внимание
своих
слушателей
на «Бога,
сотворившего
мир и всё, что
в нем», на
Того, Кто
есть Господь
неба и земли
(Деян. 17:24).

Таким
образом, в
Деяниях
ссылки на
Бога Творца
три раза
предваряют
последующие
речи. В
сокращенном
виде тот же прием
используется
и в Еф. 3:9, где
Павел описывает
тайну, от
века
сокрытую в
Боге,
«создавшем
все».

Еще
более
удивительно
использует
эту формулу
ангел из
Откровения 10,
который
сходит на
землю в
великой
славе и поднимает
правую руку к
небу, чтобы
произнести
клятву.
Клятва
произносится
во имя Бога–Творца,
живущего во
веки веков,
«Который сотворил
небо и все,
что на нем,
землю и все,
что на ней, и
море и все,
что в нем»
(стих 6). Клятва ангела
имеет
отношение к
окончанию
пророческого
времени;
ссылка на
творение в
клятве
заверяет
всех жителей
земли, что
пророческое
время, о
котором идет
речь, окончится.

Б.
Откровение и
вера в
творение

В
обоих
заветах
сказано о
том, что
природа открывает
истинного
Бога. В Новом
Завете об
этом сказано
в Рим. 1:20, где
апостол
доказывает,
что
существует
общее
откровение о
Боге в
природе,
которое
язычники
упорно
отвергают.
Они
предпочли
ходить во
тьме
собственных
безнравственных
путей. Но
если бы они прислушались
к гласу
Божьему в
природе, то
могли бы
избежать
подобного
развращения.

Чего–то
не хватало
язычникам,
когда они смотрели
на
откровение
Бога в
природе и не
желали
познавать
Его. (321) В
Евр. 11:3
говорится о
том, в чем
заключался
этот
недостающий
элемент:
«Верою
познаём, что веки
устроены
словом
Божиим, так
что из
невидимого произошло
видимое».
Ссылка на
«слово», которым
Бог все
сотворил,
возвращает
нас к Бытие 1,
где каждое
событие
творческой
недели вызывалось
Божьим
словом,
которое
создавало
природу и
живые
существа.

В.
Христос как Творец

Главное
новшество в
новозаветных
пересказах
истории
творения —
это фигура
Христа как
Творца. То,
что было
сокрыто или
только предполагалось
в Ветхом
Завете, явно
открыто в
Новом. В Ин. 1:1–3
Христос
утверждается
как Творец:
«Все чрез
Него начало
быть, и без
Него ничто не
начало быть,
что начало быть».

В Кол.
1:16–19
содержится
похожее
высказывание:
там также
говорится о
Христе как о
Творце, притом
весьма
эмоционально;
в английском
переводе
16–го текста
каждый раз
используются
разные
предлоги:
«Ибо Им создано
всё… все Им и
для Него
создано».

Употребление
разных
предлогов,
как и все другие
особенности
данного
текста,
подчеркивает
тот факт, что
Христос
является
Творцом.
Ничто не
осталось за
пределами
Его творческих
действий. Но
Его
творчество
на этом не останавливается.
Павел
продолжает
свою мысль:
«И все Им
стоит». Он не
только
Творец, но и
Зиждитель.
Его
творческая
деятельность
— это
постоянно
продолжающийся
процесс.

О
творчестве
Христа также
говорится в
Евр. 1:2, хотя и не
так подробно,
как в
Евангелии от
Иоанна или
Послании к
Колоссянам.
Соблюдается
та же самая
трехступенчатая
последовательность.
Христос был
прежде всего
Творцом, ибо
именно Сын
«веки
сотворил»
или наш мир.
Тот же Сын
держит «все
словом силы Своей»
(стих 3).
Продолжая
эту
логическую
цепочку,
библейский
автор
говорит, что
«совершив
Собою
очищение
грехов
наших», Он
«воссел
одесную
[престола]
величия на
высоте» (стих
3). Таким
образом, из
вступления к
Посланию к
Евреям
следует, что
Христос есть
Творец, Вседержитель
и Очиститель.

Подобно
тому как
суббота и
изначальное
творение
связаны в
Ветхом
Завете, эти
два элемента
объединены в
Новом.
Главный
текст мы
находим в Мк. 2:27,
28: «И сказал им:
суббота для
человека, а
не человек
для субботы;
посему Сын
Человеческий
есть
господин и
субботы».
Первое из
этих
высказываний
позитивно, а
второе негативно.
Первое
говорит о
том, чем
суббота
является, а
второе — чем
она не
является. Люди
были созданы
в шестой
день, а
суббота — в
седьмой. Люди
уже
существовали,
когда была
создана
суббота,
поэтому
очевидно, что
этот день был
создан для их
пользы и блага.
Однако
удивительно,
что Адам не
был провозглашен
господином
субботы. Этот
титул удерживает
за Собой
Иисус
Христос.

Связь
между
творением,
воссозданием
и субботой
также
просматривается
в Евангелии от
Иоанна. О двух
чудесах
Иисуса,
сотворенных
в субботу,
рассказывается
в 5–й и 9–й
главах, и
между двумя
этими
историями
есть много
общего. Похоже,
Иисус
отбирал
особых людей,
которых исцелял
в субботу,
чтобы они
послужили
наглядным
уроком и
примером тех
истин, которые
Он хотел
преподать о
Себе и Своей
связи с субботой.

Эти
два чуда были
совершены
по–разному;
первое —
сказанным
словом.
Именно так
был сотворен
и наш мир,
согласно Быт.
1. Следующее
исцеление
произошло
путем
прикосновения
Господа и с
помощью
глины. Именно
так был
сотворен
человек по
Быт. 2. Тело
Адама было
образовано
из праха
земного, и
Бог вдунул в
него дыхание
жизни. В Ин. 9
тело функционировало
нормально, за
исключением
одной части —
глаз. Чтобы
исправить
этот изъян, Иисус
помазал
глаза глиной.

Тем
самым Иисус
ясно дал
понять, что
Он был и
остается
Творцом. Он
был Творцом в
Быт. 1, 2, и Он
воссоздавал
людей в Ин. 5,9.
Действия
были, по сути
дела, теми же,
ибо Он
воссоздавал
отдельные органы
человеческого
тела и всего
человека целиком.
Тем самым
Иисус преподал,
что Он есть
изначальный
Творец и действие
Его силы не
прекращается.

Г.
Творение в
вести
последнего
времени

В
Книге
Откровение
больше
эсхатологии,
чем в любой
другой книге
Нового
Завета. Как
таковая она
соединяет то
время, когда
Иоанн получил
видение, с
концом
времени и
теми
событиями,
которые
произойдут
после. Тема
творения
играет определенную
роль в этой
вести и
особым образом
связана с
последним
временем.

Первую
косвенную
ссылку на
творение мы
находим в
Откр. 1:10. Эта
весть
указывает на
интервал времени,
в который
Иоанн
получил это
видение: день
Господень.
Следовательно,
нам нужно искать
конкретное
высказывание,
в котором бы
этот день
соединялся с
Господом.
Единственный
день, который
упоминается
в таком библейском
контексте, —
это суббота.
Мы видим это
как в Ветхом
(Ис. 58:13), так и в
Новом Завете
(Мк. 2:28). Таким
образом,
день, в
который
Иоанн получил
данное
видение,
следует
отождествлять
с субботой. В
свою очередь,
этот день был
памятником
творения (см.
Суббота П. Б.З).

Первую
важную
ссылку на творение
мы находим в
Откр. 4. Там
Иоанну был показан
великий
небесный
престол, на
котором
восседает
Бог Отец.
Вокруг
престола — 24 старца.
Там также
находятся
четыре живых
существа.
Значительная
часть
теологии
этого
повествования
содержится в
словах хвалебных
песен,
особенно
уместных для
субботы.

Первая
была воспета
четырьмя
живыми существами,
прославившими
Бога за Его
святость. В
Откр. 4:8
используется
термин
трисагион, который
уже
встречался в
Ис. 6:3 при
описании славословия
серафимов.
Затем к пению
присоединились
24 старца, но
слова и
содержание изменились.
Они воспели
хвалу Богу
как Творцу
(стих 11).

В
Откр. 10 можно
найти более
эсхатологически
ориентированное
высказывание
о творении.
Могущественный
ангел сходит
с неба на землю
и, подняв
правую руку,
клянется, что
его весть
истинна. Он
клянется «Живущим
во веки
веков,
Который
сотворил небо
и все, что на
нем, землю и
все, что на
ней, и море и
все, что в
нем» (стих 6). (322)

Проповедь
этой
пророческой
вести сопровождается
усиленным
акцентом на
творческую силу
Бога, Который
был и
остается
Творцом Вселенной.

Та же
мысль
высказывается
и в вести
первого
ангела в
Откр. 14 — в
первой из
трех вестей
последнего
времени,
которые
предваряют
Второе
пришествие и
заключительную
жатву (14:6–14). Вот
три главных
элемента этой
вести,
которой
суждено
облететь все
народы и
концы земли: (1)
призыв
проповедовать
«вечное
Евангелие», (2)
призыв
возвещать о том,
что на небе
начался суд,
проходящий
до Второго
пришествия
Христа (он
начался в 1844 году
н. э.) и (3) призыв
поклониться
Богу как
Творцу в
последнее
время (см. Суд
III.Б.1.).

Откр. 14:7
не только
обращает
внимание на
Бога как на
Творца, но и
утверждает,
что нам следует
поклониться
Ему как
Творцу.
Наиболее подобающим
способом
поклонения
Богу как Творцу
является
поклонение
Ему в тот
день, который
Он отделил
как памятник
творению, — в
субботу.
Таким
образом, в
последнее
время нам
следует
искать
особую весть,
особую
проповедь,
особый
призыв поклониться
Богу как
Творцу и
почтить
установленный
Им памятник
творения:
субботу (см.
Остаток/Три
ангела V.A, Б;
Суббота III.Д.).

Д.
Окончательное
воссоздание:
Новая Земля

В
Откровении 21
и 22
описывается
величественная
кульминация
проповеди
Евангелия:
святые
наследуют
буквальное
Божье
Царство. Это
описание
Новой Земли —
лишь тусклое
отражение
действительности.
Одним из
аспектов этого
обновления
будет
исполнение
различных
пророчеств и
обетовании
Ветхого
Завета, которые
не
исполнились
для древнего
Израиля,
поскольку
народ не
проявил веры.
В Откровении
21 эта связь
показана
весьма
конкретно. В
первом
тексте
сказано, что
Иоанн видел
«новое небо и
новую землю,
ибо прежнее
небо и прежняя
земля
миновали, и
моря уже
нет». Это возвращает
нас назад к
сотворению
неба, земли и
моря,
описанного в
Бытие 1.
Интересно, что
на новой
земле не
будет больше
моря в том
виде, в каком
оно имеется в
этом мире. Если
конкретнее,
то этот стих
построен по
образу Ис. 66:22,
где впервые
было дано
обетование нового
неба и новой
земли. Здесь
эти обетования
окончательно
осуществятся,
о чем пророки
Ветхого
Завета не
могли и мечтать.

Первое
из двух
видений в
конце
Откровения обращает
внимание на
людей,
обитающих на
новой земле и
в Новом
Иерусалиме.
Во втором главное
внимание
уделяется
месту их
обитания, и
там подробно
рассказывается
о Новом Иерусалиме.
Здесь все
события как
бы прокручиваются
в обратной
последовательности,
если
сравнивать
их с Быт. 1 и 2. В
Бытие 1 мир
был сотворен
как место
обитания
людей. Затем,
в Бытие 2, Бог
помещает в
мир людей,
Адама и Еву.
Теперь же, в
Откровении 21,
говорится об обитающих
там людях, а
затем, в 22–й
главе
рассказывается
о месте их
обитания.

Библия
начинается и
заканчивается
на одной и
той же ноте:
творение. В
Бытие 1 и 2
рассказывается
об
изначальном
творении. В
Откровении 21
и 22
рассказывается
о
воссоздании
и новом
творении. И
то, и другое осуществляет
Бог–Творец;
оба они —
дело Его, но
не
человеческих
рук. Все, что
описано между
Быт. 1, 2 и Откр. 21, 22,
суть история
плана спасения
и его
реализации
(см. Бог IV.B;
Новая Земля
Ш.А—В).

III.
Теология и
личный опыт

Из
исследования
библейских
текстов, так
или иначе
связанных с
учением о творении,
можно
извлечь
разные уроки.
Некоторые
могут быть
абстрактными
или философскими,
тогда как
другие
касаются
личного опыта
и
практической
жизни.

А.
Мы — Его
творение

Извлекать
библейские
уроки из
истории творения
можно начать
с
сотворенной
природы. Мы
сотворенные
существа.
Биологические
процессы,
которые были
запущены во
время творческой
недели,
продолжают
развиваться; они
привели и к
нашему
появлению в
этом мире. Мы
можем
оглянуться
назад,
посмотреть
на себя и
сказать, как
это сделал
Сам Бог в
конце творческой
недели:
«Хорошо
весьма». Это
относится к
нашему
личному
опыту, к
чудесам нашего
слаженно
функционирующего
организма и
внешнему
миру
одушевленной
и неодушевленной
природы,
которую мы
можем
исследовать.

Поскольку
мы — Его
творения и Он
нас создал, нам
следует
именно Ему
приписывать
все свои
достижения.
Наши таланты
и
способности есть
в конечном
итоге
результат
Его замысла
при
сотворении.
Не следует
умалять музыкальные
таланты,
достижения в
сфере бизнеса,
приобретение
богатства,
научные
открытия, отвагу
и героизм,
сельскохозяйственные
и промышленные
достижения,
архитектуру,
дизайн и
строительство,
равно как и
многие другие
человеческие
свершения. Но
при этом нужно
адекватно
оценивать их
как плод деятельности
существ,
сотворенных
по образу
Божьему. Эта
действительность
требует
полного смирения
перед
Господом.

Б.
Поклонение
нашему
Творцу

Понимание
нашей
сотворенной
природы не только
помогает нам
установить
логическую и
осмысленную
связь с
Творцом,
другими творениями
и окружающим
миром, но и
ведет нас к благоговейному
осознанию
величия Бога,
сотворившего
все. Мы можем
выражать
наше поклонение
коллективно
или
индивидуально.

В Быт. 1
Бог снова и
снова
говорит: «Это
хорошо», а в
заключительном
благословении
— «хорошо
весьма». Это
дает нам
возможность
остановиться
и
поразмыслить
над природой
материального
мира.
Существует
такое мнение,
будто
материя
плоха и
порочна, а то,
что находится
в области
духа и
философской
мысли, хорошо.
Однако это
ложная
поляризация;
два мира не
являются
взаимоисключающими.
Еврейская
мысль,
выраженная в
Библии, ведет
нас к тому,
чтобы по
достоинству
оценить
красоту и
целесообразность
материального
мира. (323)

В
Книге Бытие
сказано, что
людям было
поручено
заботиться о
земле и обо
всем, что ее наполняет.
Им было дано
владычество
над птицами,
рыбами и
зверями,
населяющими
землю. Это не
значит, что
людям
следует
господствовать
над ними во
вред им;
напротив,
нужно ценить
роль
животных,
которую они
играют в своей
экологической
нише.

Библия
эмоционально
говорит,
особенно в
Ветхом
Завете, что Бога
не следует
отождествлять
с Его творением,
ибо Он
существует
помимо него.
Совершенно
иные понятия
бытовали в
языческом
мире,
окружавшем
древний
Израиль, где
силы природы
обожествлялись.
Языческий
политеизм
основывался
на мнении,
будто к богам
нужно приходить
с
приношениями,
чтобы
умиротворять
их и
заслуживать
их
благоволения
к обитателям
земли. В
Библии все
силы природы
обезличены;
они не
обожествляются
и находятся под
контролем
единого
всемогущего
Творца.

В.
Домостроительство

Домостроительство
или
управление
ресурсами —
это еще один
путь
служения
Богу–Творцу
(см. III. А, Б).
Заботясь о
земле,
животных и
имеющемся
богатстве,
человек не
должен считать
его только
лишь Божьим
даром, но и
данью, которую
следует возвращать
Ему, делясь с
обездоленными
(см. Доверенное
управление, I.
Б; Д. 2–4).

Г.
Исторический
акт творения

Библия
рассматривает
творческие
действия
Бога как
исторические
события. Они
были настолько
хорошо
известны и
признаваемы, что
представление
о Боге как о
Творце было
сведено к
формуле,
которая использовалась
в качестве
вступления к
молитвам,
пророчествам,
обетованиям
и историческим
повествованиям
о
могущественных
делах Бога.
Творческие
действия
Бога в Быт. 1
считались
только
началом этих
великих дел.

Д.
Поклонение
Зиждителю

Из
рассмотренных
библейских
текстов становится
достаточно
ясно и
очевидно,
что, по мнению
древних, Бог
не прекратил
Свою творческую
деятельность
по окончании
недели творения.
Скорее, эта
деятельность
продолжалась
как в
библейские
времена, так
и в наши дни.
Как в Ветхом,
так и в Новом
Заветах мы
находим
слова о
творческих делах
Бога, за
которыми
следует
указание на то,
что Он не
перестает
созидать и
поддерживать
Свое
творение. Это
относится и
ко всем ныне
живущим. Если
бы не Божья
созидающая и
поддерживающая
сила, наша
жизнь не
могла бы
продолжаться.

Е.
Откровение
Бога в
природе

Ветхозаветные
тексты о
творении,
особенно те,
которые мы
находим в
Псалтире,
свидетельствуют
о том, что мы
можем видеть
дело рук
Божьих в
природе,
которая
раскрывает
нам
сотворившего
ее Бога. Мы не
можем получить
о Боге
исчерпывающую
информацию
из природы,
поскольку ее
свидетельство
повреждено и
искажено
грехом; тем
не менее природа
по–прежнему
свидетельствует
о силе и
величии Бога.
Мы хорошо
поступим,
если будем
внимать
этому
свидетельству.

Ж.
Отвержение
теории
эволюции

Теория
эволюции,
постулирующая
постепенное
развитие
жизни от
низших форм к
высшим на
протяжении
длительных
периодов
времени,
несовместима
с
библейскими
текстами ни с
теистической,
ни с
естественно–научной
точки зрения.
В
ветхозаветных
и новозаветных
текстах о
творении
высказывается
одна и та же
точка зрения
о творческих
делах Бога,
благодаря
которым
появился наш
мир. Во время
изначальной
творческой
недели было
осуществлено
творение.
Современная
наука может
это
оспаривать,
но только не
на основе
тщательной
экзегезы
библейского
текста, а
лишь
опираясь на
внебиблейские
гипотезы.

3.
Миссия и
весть

Как
уже
указывалось
в разделе II. Г. о
Творении в
вести
последнего
времени, миру
должна быть
возвещена
последняя
весть. Эта
весть
включает в
себя конкретные
слова о Боге
небесном как
о Творце. Данная
весть о
Боге–Творце
должна быть
возвещена в
определенный
момент
истории спасения
— в то время,
которое в
Книге
пророка Даниила
известно как
«время
конца». В это
время, когда
у людей будут
особенно
туманные представления
о Боге, их
внимание
должно быть
обращено на
Бога–Творца.
Нужно признать
Бога как
Творца и
проповедовать
о Нем, чтобы
исправить
это
печальное
положение. В
последний
раз на эту
истину
обращает
внимание
могущественный
ангел из
Откровения 10
и первый
ангел из
Откровения 14.

На
протяжении
многих веков
святые с
нетерпением
ожидают
грядущее
Божье
Царство. Ветхозаветные
описания
этого
долгожданного
и желанного
Царства
довольно
туманны; однако
эсхатологические
обетования
Нового
Завета
прояснили
картину.
Когда Бог в
конце концов
установит
Свое вечное
Царство, оно
будет сильно
отличаться
от того мира,
который нам
ныне
известен. Это
воссоздание
потребует
нового
проявления
Его
творческой
силы. Вот
почему Библия
называет это
Царство
«новым небом
и новой землей».
Новый
Иерусалим
будет еще
более славным
и чудесным,
чем все, что
когда–либо
было
известно
людям.
Господь Бог
воссядет на
престоле в
центре
Нового
Иерусалима
на обновленной
земле.
Уповающим на
Бога–Творца
и Искупителя
будет
оказана
честь:
принять окончательное
исполнение
своих
долгожданных
надежд. Тогда
праведники
будут
пользоваться
делами рук
своих, равно
как и Бог
будет
наслаждаться
Своим
творчеством. (324)

IV.
Исторический
обзор

А.
Древний
Ближний
Восток

Отличительным
признаком
историй
творения, пришедших
к нам из
древнего
мира,
является их
политеизм. В
этих мифах и
легендах мир
был сотворен
в результате
эпизодических
стычек и
споров между
богами. Во
время этого
конфликта
воля одного
бога или
группы богов брала
верх над
желаниями
другого бога
или группы
богов. В
противовес
этим мифам
Библия считает
творение
делом одного
всесильного
Бога, Который
управляет
всей
природой и использует
ее силы и
стихии в
Своих целях.

1.
Ассирийское
мировоззрение:
Энума Элиш

В поэме
Энума Элиш
две группы
богов
противостояли
друг другу.
Во главе
одной из них
стояла
богиня
Тиамат,
олицетворявшая
воды, и ее супруг
Кингу. Другая
группа
пребывала в
замешательстве,
и ее члены
искали вождя.
Согласно
вавилонской
версии,
лидером
противоборствующей
партии был
избран
Мардук, тогда
как по
ассирийской
версии ее
вождем стал
Ашшур.
Согласно
дальнейшему
повествованию,
Мардук или
Ашшур
победили
Тиамат и
Кингу, и тело
богини было
рассечено
пополам по
длине, в
результате
чего воды
наверху были
отделены от
вод внизу.
Здесь
присутствует
какое–то
отдаленное
сходство с
событиями
второго дня
истории
творения,
описанной в
Быт. 1. Возможно,
имя Тиамат
лингвистически
связано с
еврейским
словом техом,
которое
переводится
в Быт. 1 как
«глубины»
или «бездна».
Кингу был
также заклан,
а его кровь
смешана с глиной
с целью
создания
человечества.
Некоторые
усматривают
в этом
повествовании
отдаленное
сходство с
шестым днем
творения в
библейском
повествовании.

2.
Древневавилонское
поверье:
Атрахасис

Древнейшая
копия эпоса
об
Атрахасисе
датируется
семнадцатым веком
до нашей эры.
Изначальная
история, вне
всякого
сомнения,
восходит к
более далеким
временам.
Рассказ
начинается с
младших богов,
которым
пришлось
выполнять
большую
часть работы
за старших
богов. В
конце концов
им это
надоело, и
они решили
восстать. Со
временем
противоборствующие
стороны
пришли к
компромиссу
и решили
сотворить
людей, чтобы
те несли на
себе все
бремя
тяжелой работы.

После
того как было
принято
решение о
сотворении
человечества,
на сцену
вышла богиня
рождения. Она
очистила
глину,
необходимую
для
осуществления
этого
замысла, а
затем был
заклан бог по
имени Ве–Ила,
чтобы его кровь
можно было
смешать с
глиной. Когда
была приготовлена
эта
специальная
смесь, богиня
рождения
отщипнула от
нее 14 кусков и
высидела их.
Когда пришло
время
родиться семи
мужчинам и
семи
женщинам,
богини–помощницы
пришли
помочь с
родами, и
таким
образом на
свет
появилось
человечество.
Сходство с
библейским
повествованием
заключается
в том, что
человечество
было создано
из праха земного
или глины, но
в библейском
повествовании
Бог сделал
все это в
один
конкретный день.

3.
Шумерское
Бытие

Текст
Эреду
известен по
копиям
табличек, датируемых
1600 годом до н. э.
Возможно, у
него более
длительная
устная и
письменная
история. В
повествовании
говорится о
творении,
допотопной
жизни и
Потопе.

К
сожалению,
первые 36
строк в
начале
текста не
сохранены. В
этих строках,
должно быть,
содержался
более полный
рассказ о
творении.
Однако у нас
есть
заключительное
высказывание:
«Когда Ан,
Энлиль, Энки
и Нинхурсаг
[богиня
рождения]
образовали черноголовых
людей
[шумеров], они
создали мелких
животных и в
великом
множестве
вывели их из
земли».

Есть
некоторое
сходство
между этим
заключением
и
высказываниями
на эту тему в
библейском
повествовании.
Человечество
и животные
были
сотворены в
одно и то же
время, и
животные
были точно
так же
созданы из
земли. Об их
изобилии
также
сказано и в библейском
повествовании,
согласно
которому
земля, воздух
и воды
буквально
кишели живыми
существами.
Однако в
данном
рассказе
шумеры
находятся в
центре
творения
человечества,
тогда как
Библия
объявляет
Адама и Еву
прародителями
всего рода
человеческого.
Политеизм
проявляется
в сотрудничестве
основных
богов в этом
акте
творения и в
конкретных
действиях
богини
рождения в
данном процессе.

4.
Древнеегипетские
мифы о
творении

Плавное
развитие
идей о
творении
очевидно в
серии мифов.
В разное
время
различные боги
участвовали
в процессе
творения.
Наверно,
самым важным
текстом о
творении из
Египта
является так
называемая
Мемфисская
теология (26, 4–6).
В ней
бог–творец
Птах творил с
помощью
слова, что
делает
данное
повествование
похожим на
Бытие 1.

В
разное время
превозносились
разные боги
как ключевые
фигуры в деле
творения.
Так, в разные
периоды
главным
богом–творцом
объявлялись
Амон, Атон,
Атум, Птах и
Хнум. Идея
конфликта,
имевшего
место в
процессе
творения,
присутствует
в другом мифе
под
названием
«Отражение Дракона
и творение»
(там же, 6, 7). Один
из текстов
отстаивал
местную
теорию
творения. В
нем центром
творения
были названы
Фивы в
верхнем
Египте (там
же, 8).

5.
Греческая
теология
творения

Возникли
трудности с
датировкой
произведений
Гесиода, хотя
о них было
известно задолго
до Рождества
Христова. В
настоящее время
считается,
что они были
написаны
примерно в 800
году до н. э. Он
изложил свои
взгляды на
творение в
двух разных
трудах. Об
истории
сотворения
космоса рассказывается
в его
«Теогонии», а
о сотворении
рода
человеческого
— в его
сказании о
Пандоре и
Пяти Веках,
которое
включено в сборник
«Труды и
Дни».

В
«Теогонии»
Гесиода история
творения
мира носит
ярко
выраженный
сексуальный
характер. В
различные
родословные
были
вставлены
рассказы о
богах. Частично
целью этой
поэмы было
превознесение
Зевса
подобно тому,
как Энума
Элиш была написана
для того,
чтобы (325)
доказать
величие Мардука.
В тексте
рассказывается
о трех основных
поколениях
богов. Первое
(строки 116–210) включает
роды Хаоса,
Эроса и
некоторых
других богов
и их детей. В
повествованиях
о втором
поколении
богов
описывается
происхождение
детей
Титанов,
детей
Кроноса и других
богов (строки
211–735). В этом
разделе
также рассказывается
о сотворении
женщины, но
не мужчины.
Он включает в
себя рассказ
о войне между
богами на
небе. В
разделе,
посвященном
третьему
поколению,
главное
внимание уделяется
царствованию
и женитьбам
Зевса, а
также другим
богам (строки
736–880).

С
другой
стороны, в
истории
Пандоры
проводится
различие
между добрым
мужским
началом и
недобрым
женским.
Некоторые
усмотрели в
этом
отголосок
библейской
истории о грехопадении
Евы. С
библейской
точки зрения можно
было бы
сказать, что
в этих
рассказах
речь идет
скорее о
грехопадении
и скатывании
ко злу,
нежели о
первоначальном
творении. Это
деградация
по сравнению
с
прославленным
золотым
веком; речь
здесь идет
скорее о деградации
рода
человеческого
по сравнению с
его
первоначальным
состоянием,
нежели о его восхождении
по лестнице
прогресса.

Б.
Межзаветная
иудейская
литература

В
качестве
примеров
литературы,
написанной в
период между
двумя
заветами, мы
возьмем 1
Еноха и Книгу
Юбилеев. Обе
являются
псевдоэпиграфами,
написанными
во втором
веке до н. э.
Как можно было
ожидать,
учитывая их
происхождение
от еврейских
Писаний, они
следуют тому
плану творения,
который
описан в
Книге Бытие.
Вместе с тем
они
отклоняются
от истории,
изложенной в
Бытие,
добавляя
детали,
которых нет в
Библии, а
также
всевозможные
подробности.
Из двух книг 1
Еноха
содержит
наиболее широкое
описание.

Книга
Юбилеев же
говорит о
творении
примерно в
тех же
выражениях,
что и Библия.
В главах 2 и 3
Книги
Юбилеев язык
схож с языком
Книги Бытие.
Творение происходит
в течение
шести дней в
той же последовательности,
что и в Бытие,
но с более обширными
подробностями
по каждому
дню. В расширенном
разделе
описывается
седьмой день,
первая
суббота. Цель
этого
повествования
— дать точку
отсчета, от
которой
начинается
первый цикл
субботних и
юбилейных
годов.

Важная
тема в 1 Еноха
— это
упорядоченный
природный
цикл, при
котором
звезды,
солнце и луна
движутся по
своим
орбитам, а
ветры, моря и
времена года
следуют
предначертанным
для них
циклам. Эти
циклы
готовят
почву для
рассуждений
на
астрономические
темы во
второй части
книги. Вот
что говорит
автор об этих
регулярных
циклах: «Все
это для вас сотворил
Тот, Который
живет вечно;
посмотрите,
как Его
произведения
существуют
пред Ним в
каждом новом
году и все
Его
произведения
служат Ему и
не
изнемогаются,
но как установил
Бог, так все и
происходит!»
(1 Еноха 5:1–3). Эта
мысль,
конечно же,
согласуется
с ветхозаветным
представлением
о Божьем
творчестве и
созидании.

Согласно
1 Еноху 10:17–22,
будет
создана
новая земля.
Она будет
возделываться
в правде и
будет
производить
дерева
благословения.
Растения,
деревья и
виноградные
лозы будут
обильно
плодоносить,
а вся скверна
и нечестие
будет искоренено.

В.
Иудейские
источники
первого века

Вполне
естественно,
что
историческое
произведение,
такое как
«Иудейские
древности»
Иосифа
Флавия (37–100 гг.
н. э.),
начинается
после обсуждения
источников, с
истории
творения, как
она изложена
в Книге
Бытие. Этот
раздел в труде
Иосифа
охватывает
главы с 27 по 42
Книги 1. В повествовании
соблюдается
порядок
библейского
текста. Здесь
мы находим
немного
дополнений и
уточнений.

Переходя
к Бытию 2,
Иосиф сразу
начинает описывать
сотворение
человека,
ничего не говоря
о состоянии
полей и сада.
Он описывает
реки,
упомянутые в
Бытие 2, по их
названию и местоположению.
Что касается
грехопадения,
описанного в
Бытие 3, Иосиф
считает, что
какое–то непродолжительное
время первая
пара чувствовала
себя
«счастливее»
после того,
как вкусила
плоды с древа
познания
добра и зла.
Таким
образом, в
своем резюме
Иосиф довольно
добросовестно
придерживается
канонического
описания
творения и
использует
его в
исторических
целях, как
предисловие
к своей
истории
Израиля.

Филон
Александрийский,
живший и
трудившийся
в первой
половине
первого
столетия нашей
эры, вводит
новый
элемент в историю
творения.
Влияние
греческой
философии на
мышление и
творчество
Филона сразу
становится
очевидным из
его
истолкования
библейской
истории
творения.
Решительно
поддерживая
основу
библейской
религии,
которая
содержится в
истории
творения, он
также истолковывает
детали этого
повествования
образно и
символически
(О Творении
мира).

Взгляд
Филона на
творение
показывает,
как библейское
повествование
перечитывалось
и
истолковывалось
на основе
принципов греческой
философии.
Противопоставление
реального
идеальному
превращает
творение в
нечто такое,
чем оно не
было
изначально,
когда
совершалось
Богом.
Согласно
еврейской
точке зрения,
это материальное
творение
было хорошо
весьма, но с
точки зрения
греков,
которую
отстаивает
Филон,
духовное или
идеальное
значительно
превосходило
материальное.

Г.
Ранняя
Церковь:
Ориген и
Августин

Поскольку
Ориген (185 — 254 гг.
н. э.) был родом
из Александрии,
нет ничего
удивительного
в том, что он
придерживался
александрийского
метода
экзегезы, до
этого
представленного
в трудах
Филона. В
Бытие 1, как и в
других
текстах
Писания, Ориген
усматривал
три уровня:
буквальный,
нравственный
и
аллегорический.
Явное предпочтение
он отдавал,
тем не менее,
последнему.

Августин
(354 — 430 гг. н. э.)
придерживался
иных взглядов
на природу
творения, нежели
Ориген. Он
отмечал, что
часы, дни, месяцы
и годы
отмечены
движением
небесных тел,
которые
создал Бог
(«О Граде
Божьем», 12.15). Хотя
у него не
было полной
уверенности
в том, что
касается
первых трех
дней
творческой недели
(там же, 11.6), сами
творческие
действия не
вызывали у
него никаких
сомнений. Они
не были
символическими
или (326) аллегорическими.
Августин
также
подчеркивал,
что гармония
и единство в
природе очевидным
образом
прославляют
мудрость Творца
(Исповедь, 7.13).
Августин
неустанно
подчеркивал,
что все в
этом мире
восхваляет
Творца, даже
неодушевленная
природа,
которую он персонифицирует
(О Граде
Божьем, 11.4).
Седьмой день
творческой
недели он
воспринял
буквально, но
покой Божий
был духовным
(там же, 11.8).

Августин
уделял
большое
внимание
годам в
родословной
допотопных
жителей (Бытие
5). Он
сравнивал
еврейские и
греческие
рукописи,
чтобы
вычислить
продолжительность
их жизни.
Основываясь
на календаре
Потопа, он
считал, что
их годы
сопоставимы
с нашими
годами. Из
его
дискуссии
становится очевидно,
что он считал
допотопных
жителей, включая
Адама и Еву,
буквальными
людьми, которые
буквально
рождаются и
умирают (там
же, 15.10–15). В конце
концов, он
пришел к
выводу на основании
проделанных
исследований,
что, согласно
теории
дней–веков,
нашему миру
еще не
исполнилось
6000 лет (там же, 20.7).

Д.
Средневековый
период: Фома
Аквинский в качестве
примера

Величайший
труд Фомы
Аквинского
(1225–1274 гг. н. э.) назывался
«Сумма
теологии» —
наивысшее достижение
средневековой
богословской
систематизации.
Он разделен
на три
основных
раздела. В
первом речь
идет о Боге,
Его природе и
о том, как все произошло
от Него. Если
в других
областях разум
и логика
кажутся Фоме
первостепенными,
многие
основополагающие
христианские
учения,
включая
сотворение
мира, доходят
до нас через
Божественное
откровение. В
то же самое
время такие
истины, как
существование
Бога и
творение, не
должны
считаться противоречащими
разуму.

Большинство
его
аргументов в
пользу существования
Бога исходят
из природы
или творения.
Перводвигатель
привел
процесс
творения в
движение,
следовательно,
мы узнаем о
Нем из этого
движения. Будучи
первопричиной,
Он вызвал это
творение к
жизни и
руководил
последующей
цепью преобразований.
Конечно,
необходимо
учитывать
тот урон,
который грех
нанес
совершенному
творению.
Аргумент
Фомы
Аквинского о
разумности и
целесообразности
в природе
стал излюбленным
аргументом
современных
ученых и
философов. В
современной
научной среде
возник
своего рода
«светский
теизм». Ученые
видят в
природе
явную
осмысленность,
которая приводит
их к великому
Зодчему, хотя
они могут и
не
поклоняться
Ему в
формальной
обстановке.

Е.
Реформация:
Мартин Лютер
в качестве
примера

Лютер
получил
докторскую
степень 18
октября 1512
года. Спустя
неделю он
начал читать
лекции по
Книге Бытие.
К сожалению,
эти ранние
лекции были
утеряны.
Однако у нас
есть его
второй набор
«Лекций по
Бытию» [Lectures on Genesis],
которые
начались 1
июня 1535 года.
Его лекции по
первым пяти
главам дают
нам хорошее
представление
о том, что
зрелый Лютер
думал о творении
(Труды Лютера
[Luther`s Works], m. 1).

Лютер
верил в
творение из
ничего, ибо
заявил в
самом начале
своего труда:
«Мы знаем со времен
Моисея, что 6000
лет тому
назад нашего
мира еще не
было» (там же,
1.3). Из многих
отрывков
становится
ясно, что
физическое
творение
воспринимается
в этом труде
достаточно
буквально. Он
написал: «То,
что Моисей
называет
небом и
землей, не
были такими,
какими мы
сейчас их
знаем; это
была грубая,
бесформенная
масса, и она
оставалась
таковой до начала
творения.
Вода была
темной;
будучи светлее
от природы,
она окружала
все еще бесформенную
землю
подобно
слизи или
густому
туману.
Первичную
материю, так
сказать, для
последующей
работы Бог
сотворил не
ранее
первого дня
творческой
недели,
согласно
ясным словам
Десятисловия
(Исх. 20:11)» (там же,
6).

Слова
«безвидна и
пуста»,
описывающие
состояние
земли, Лютер
понимал как
бесформенную
пустоту без
признаков
жизни (там же, 7).

Лютер
также
отвергал
измышления
философов. Он
упоминал
Перводвигатель
Аристотеля (и
Фомы
Аквинского),
но не
беспокоился
по этому
поводу,
утверждая
вместо этого:
«Следуйте
Моисею и
говорите, что
все эти явления
происходят и
управляются
Словом Божьим»
(там же, 30). Он не
понимал
некоторые
вещи в повествовании
о творении,
но
предоставлял
их Богу,
принимая все
верой. О
разделении
вод он
говорил: «Но
Он Сам хочет
оставаться
единственным
Повелителем
Своего порядка
и арбитром
Своего мира.
Поэтому нам
не следует
проявлять
здесь
чрезмерной
любознательности»
(там же, 33).

Удивительно,
какое
мизерное
влияние учение
о творении
оказало на
вероисповедание
и доктрины
протестантских
конфессий,
образовавшихся
в период Реформации.
Если
исследовать
девять из
этих документов,
то только в
«Малом
Катехизисе»
[Small Catechism] Лютера 1529
года можно
найти что–то
о творении,
да и то лишь
общие слова о
Боге как
Творце всего.
Причина в
том, что в этом
вопросе не
было
разногласий
между реформаторами
и
Римско–католической
церковью, а
также между
самими
реформаторами.
Возможно, это
был
последний
случай
такого единодушия
в понимании
данной темы,
ибо с началом
эпохи
рационализма
спустя два
столетия от
этого
согласия не
осталось и
следа в связи
с появлением
крайне
противоречивых
теорий.

Ж.
Век
рационализма

С
началом
научных
исследований
в семнадцатом
и
восемнадцатом
веках в
философию ворвались
новые мысли и
представления
о мире и
Вселенной.
Открытия Галилея,
Кеплера,
Ньютона,
Гарвея и
других привели
к появлению
новых,
механистических
представлений
о
функционировании
Вселенной.
То, что
начиналось
как
исследование
законов,
сотворенных
Богом в
природе,
закончилось
отделением
этих законов
от Бога, с
Которым они
первоначально
ассоциировались.
Это относится
в первую
очередь к
сэру Исааку
Ньютону (1642–1727).
Будучи
богобоязненным
христианином,
он открыл в
мире
физических
законов то,
что
впоследствии
побудило
других ученых
(327) разработать
теории,
отделившие
эти законы от
Бога.
Вселенная
существует
сама по себе,
решили они, и,
хотя она
подчиняется
законам, эти
законы
являются ее
неотъемлемой
частью, они
ей присущи.

Когда
Вселенная
стала
рассматриваться
как
независимая от
Бога
субстанция,
мыслители
того времени
потеряли из
поля зрения
Божественного
Творца. Это
привело к
возникновению
деистических
представлений
о Вселенной,
модели часовщика.
Подобно
великому
часовщику, Бог
создал мир,
но затем
предоставил
ему возможность
самостоятельно
развиваться
в соответствии
с теми
законами,
которые Он в
него заложил.
Часы были
заведены и
теперь могут
ходить
самостоятельно,
без помощи
Бога. Из
этого вытекает,
что Бог не
вмешивался в
естественное
функционирование
нашего мира.
Такой подход
исключал
возможность
чудес, таких
как прямое
откровение
пророкам.
Изначально
мир был
создан
Творцом, но,
запустив его
«часовой
механизм»,
Бог забыл о
нем и уже не
проявляет к
нему
никакого
интереса.

Всего
в одном шаге
от этой
теории была
идея о том, что
роду
человеческому
и вовсе не
был нужен Божественный
часовщик.
Вселенная не
только
развивалась
самостоятельно,
но и возникла
сама собой,
спонтанно,
без помощи
часовщика.
Эти
философские
веяния
оказали
двоякое, но
родственное
воздействие
на библейское
повествование
о творении.
Во–первых,
возник литературный
критицизм
библейского
повествования,
а во–вторых,
появилось
мнение, будто
наука
доказала
неточность
библейской
истории
творения. Эти
два метода
оценки библейской
летописи
сохранились
и поныне; мы
здесь исследуем
развитие
обоих
направлений,
а также
некоторые из
тех вызовов,
которые они бросили
библейскому
повествованию.

1.
Литературный
критицизм
Книги Бытие и
истории
творения

Одним
из первых
критиков
истории
творения был
Бенедикт
Спиноза,
еврейский
философ,
живший в
Голландии
(1632–1677). Однако
его комментарии
были всего
лишь
прелюдией к
последовавшему
валу критики.
Знаковым
трудом, с которого
началась
современная
эпоха литературного
критицизма
Книги Бытие и
истории
творения,
является
исследование
Жана Астрюка,
французского
физика (1684–1766),
опубликовавшего
свою теорию
построения
Бытия в 1753 году.
Астрюк не
оспаривал
авторства
Моисея, но
выдвинул
предположение,
что в
процессе написания
Книги Бытие
Моисей
пользовался источниками,
расположив
их в четырех
столбцах.
Впоследствии
переписчики
перекроили
эти столбцы,
тем самым
приведя книгу
в ее нынешний
вид. Он
объяснил
различие в именах
Бога, которые
употребляются
в первой и
второй
главах, тем,
что эти главы
составлены
на основании
разных
источников.

Вскоре
мысль
Астрюка была
развита, и
эти источники
были
отделены от
Моисея. Это
сделал Иоганн
Эйхгорн (1752–1827),
предположив,
что они
появлялись в
разное время
и
составлялись
авторами,
жившими
намного
позже Моисея.
Другие ученые
девятнадцатого
века
продолжили развивать
эту теорию,
пока она не
была сформулирована
в виде
«документальной
гипотезы»
Юлиусом
Вельхаузеном
(1844–1918) в его
труде «Композиция
Пятикнижия и
исторических
книг Ветхого
Завета» [Die Komposition des
Hexateuchs und der historischen Bucher des Alten Testaments] (3–е
издание, 1899 г.).
Эта теория
претерпела
ряд
трансформаций
в
последующие
годы. В настоящее
время бытует
мнение, будто
четыре основных
источника
Пятикнижия —
J, Е, D и Р — составлялись
на
протяжении
примерно 500
лет, от дней
Давида до времени
после
возвращения
из
вавилонского
плена.

Две
главы в
начале Бытия
относят,
соответственно,
к источнику Е
и / на том
основании, что
в них
употребляются
разные имена
Бога, и они
различаются
по
литературному
стилю. Таким
образом,
критики
утверждают,
что ни одно
из этих
повествований
не было написано
Моисеем, а
составили их
переписчики, жившие
гораздо
позднее. Если
допустить, что
все это было
написано в
более
позднюю эпоху
библейской
истории
разными
группами авторов,
тогда эти
книги не
могут
содержать достоверную
историю.

Консервативные
авторы, как
иудейские,
так и
христианские,
высказывали
много критических
замечаний по
поводу
документальной
гипотезы.
Среди их
работ можно
отметить такие
труды, как У.
Кассуто
(Документальная
гипотеза [The Documentary Hypothesis],
перевод на
английский 1961
г.), М. Н. Сегал
(Пятикнижие [The
Pentateuch], 1967) и О. Т.
Аллис (Пять
книг Моисея [The
Five Booh of Moses], 1943 г.). В
разделе I.Б.
данной
статьи был
дан ответ тем,
кто следует
документальной
гипотезе, и приведены
доказательства
того, что обе
главы
принадлежит
перу одного
автора.
Точное
совпадение по
количеству
слов, слогов
и ударений
между двумя
повествованиями
явно
опровергает
теорию о том,
что Бытие 1 и 2
были созданы
разными
школами
писцов,
которых
разделяло четыре
или более
столетия.
Кроме того,
было доказано,
что
употребление
двух
Божественных
имен имеет
теологический
смысл,
связанный с
действиями
Бога,
описанными в
этих двух главах.

Документальная
гипотеза не
принимает во внимание
параллелизм
и повторы,
свойственные
еврейской
литературе —
как поэзии,
так и прозе.
Повествование
в Бытие 2
является параллельным
повтором
нескольких
избранных
элементов
Бытия 1, что
является
распространенным
приемом в
еврейской
литературе,
использующей
принцип
параллелизма.
Если учесть,
что рассказ о
творении
является
важным местом
в еврейской
Библии, в нем
обязательно должны
использоваться
параллельные
повторы.

В
целом ученые
разделились
на два
лагеря: одни
отождествляют
Израиль с
остальными странами
и культурами
древнего
Ближнего Востока,
тогда как
другие
склонны были
выделять
Израиль как
самобытную и
уникальную
культуру.
Литературные
критики
выискивали те
элементы,
которые
разделяют
два повествования
о творении в
Книге Бытие,
но упускали
из виду то,
что
связывает
эти два
повествования.
Прежде всего
они
игнорируют
главный литературный
механизм,
объединяющий
эти два (328) рассказа,
а именно:
повторяющийся
параллелизм
высказываемых
мыслей.

Другие
методы
анализа
библейского
текста также
следуют
документальной
гипотезе. Один
из них — это
критицизм
форм, впервые
разработанный
Г. Гункелем
(Легенды
Бытия [The Legends of Genesis], 1901).
Эта школа
делает упор
на
«жизненной
ситуации», в
которой зародилось
повествование,
и исследует
единицы речи,
в которых оно
было
передано.
Гункель
попытался
связать
библейскую
историю
творения с
месопотамским
мифом о
сотворении
Хаоса (см. IV.A.1).
Поскольку
тема Хаоса не
получила
дальнейшего
развития в
Бытие 1,
Гункель
утверждает,
что «мы можем
предположить
такое
повествование,
в котором
появляется
больше
персонажей, и
сотворение
мира
происходит
после столкновения
Бога с
Хаосом» (8, с. 74).
Ключевое
слово здесь —
«предположить».
Другими
словами, поскольку
Хаос не
присутствует
в библейском
тексте в его
теперешнем
варианте,
повествование
должно быть
реконструировано
таким
образом,
чтобы оно
поведало нам
о сражении с
Хаосом. Таким
образом,
вавилонский миф
становится
мерилом,
посредством
которого
реконструируется
библейское
повествование
о творении,
даже
несмотря на
то, что в двух
повествованиях
мало общего.

2.
Научный критицизм
Книги Бытие и
истории
творения

Первое
направление,
использованное
наукой для
критики
повествования
о творении и Потопе
— это
геологические
находки и
теории. Хотя
у Джеймса
Хаттона (1726–1797)
были и другие
предшественники,
можно
сказать, что
он заложил
основы
современной,
эволюционной
геологии.
Исследуя
горные
породы в
своей родной
Шотландии и
Англии, он
стал уделять большое
внимание
медленному
действию эрозии
движущейся
воды,
размывавшей
грунт и образовывавшей
новые скалы
путем отложения
(осаждения).
Это заложило
теоретические
основы униформизма;
согласно
этой теории,
то, что мы имеем
сегодня,
существовало
всегда. Если
предположить,
что
настоящее — э
то всеохватывающий
ключ к
прошлому,
униформистские
предпосылки
становятся
единицей
измерения
времени в
прошлом,
которое
растягивается
почти до
бесконечной
вереницы
сменяющих
друг друга
циклов
эрозии и
осаждения.
Если исходить
из такого
предположения,
то геологическое
время
растягивается,
выходя
далеко за
пределы
библейского
повествования
о творении. Француз
Жорж Кювье
(1769–1832) вскоре
добавил к этому
свои
исследования
ископаемых
слоев, которые
по его мнению
откладывались
именно таким
образом.

а.
Девятнадцатый
век.
Малоизвестный
английский
геодезист и
геолог
Уильям Смит
дополнил эту
систему путем
организации
различных
систем
горных пород,
которые он
выявил в ходе
своих
исследований.
Смит
разработал
идею «индекс
окаменелостей»
применительно
к тем горным
слоям, с которыми
он был
знаком. Он
также
составил геологическую
карту
центральной
Англии на этом
основании.
Принятие
этой карты
научным
сообществом
воодушевило
его на то,
чтобы распространить
проект
составления
геологических
карт на все
части Англии.
Он был
современником
Кювье, но по
причине
своей
ограниченной
образованности,
вероятно, так
и не ознакомился
с
аналогичными
работами
Кювье.

Хотя
труды
Хаттона,
Кювье и Смита
поддержали и
расширили
идею о том,
что
геологические
слои и
содержащиеся
в них
ископаемые
окаменелости
откладывались
на
протяжении гигантских
геологических
эпох,
прогрессивный
механизм этих
процессов
был
разработан и
опубликован лишь
в 1844 году. Автор
книги «Следы
естественной
истории
творения» [Vestiges of
the Natural History of Creation] не был
известен до
самого
времени ее
издания;
только после
смерти
Роберт
Чемберс,
известный
издатель «Энциклопедии
английской
литературы»
[Cyclopaedia of English Literature], был
признан ее
автором. В
этом труде утверждалось,
что
последовательный
переход от
беспозвоночных
к рыбам, от
рептилий к млекопитающим,
а затем к
человеку, как
он отражен в
ископаемых
окаменелостях,
был
постепенным
или эволюционным.
Хотя
эволюционный
механизм еще не
был
сформулирован,
мысль о том,
что это были
прогрессирующие
формы жизни,
развивавшиеся
на
протяжении
долгих веков,
получила
распространение
еще до эпохи
Чарльза Дарвина.

Тем
временем
принципы
униформистской
эволюционной
геологии
были
сформулированы
Чарльзом
Лайелем (1797–1875).
Такой подход
к геологии
был изложен в
его книге
«Принципы
геологии» [The Principles
of Geology]; первый из
трех томов
был издан в 1830
году. Как это
не покажется
странным,
Лайель
долгое время
был не
согласен с
тем, что его
труд поддерживает
теорию
эволюции. Он
отвергал
книгу
Чемберса
«Следы» [Vestiges] и
возражал
против теории
Дарвина,
когда она
была
опубликована.
В более
поздние годы
он все же
капитулировал
и принял ее.

Труд
Лайеля
«Принципы
геологии» [The Principles
of Geology] был хорошо
известен и
оказал
сильнейшее
влияние на
умы, став
причиной
переориентации
с относительно
короткой
библейской
хронологии
творения на
чрезвычайно
растянутый
временной
масштаб
униформистской
геологии.
Дарвин взял с
собой книгу
Лайеля, когда
отправился в
длительное
морское
путешествие
на корабле
«Бигль».
Таким
образом, она
послужила
геологическим
букварем для
той биологической
теории,
которую он в
конечном
итоге разработал.
В основу его
теории
эволюции
легли принципы
отбора и
выживания
сильнейших,
благодаря
которым
впоследствии
развились виды.
Он
опубликовал
эти взгляды в
своей книге
«Происхождение
видов» [Origin of Species] в 1859
году.

Ряд
креационистов
выступили с
критикой
этих
взглядов в
девятнадцатом
веке, но их
взгляды
несколько
отличалась
от тех, которых
придерживались
креационисты
двадцатого
века. Одним
из первых
выдающихся креационистов
был Луи
Агассис (1807–1873),
который
особенно
прославился
своей
работой с ископаемыми
окаменелостями
рыб, а также
наблюдениями
за ледниками
и теорией их
развития. (329)

б.
Двадцатый
век.
Множество
событий,
происходящих
в области
геологии,
биологии и
генетики,
влияют на современные
научные
представления
в этих дисциплинах.
В области
геологии
наблюдается
отход от
униформизма.
Современные
геологи, будь
то эволюционисты
или
сторонники
других
теорий, куда
более охотно
соглашаются
с тем, что в
геологическом
пласте
(колонне)
существуют
многочисленные
свидетельства
катастроф.
Единственная
разница
между
эволюционистами
и креационистами
заключается
в том, что
геологи–эволюционисты
теперь видят
в
геологической
колонне
признаки
многочисленных
катастроф,
тогда как
креационисты
предпочитают
сводить все к
одной
великой
катастрофе —
библейскому
всемирному
потопу. От
того, как
ученый
относится к
доказательствам
потопа, во
многом зависит
его
отношение к
предшествовавшему
творению.

Другая
область,
повлиявшая
на
христианское
миросозерцание,
— это
радиометрическая
датировка,
разработанная
физиками.
Этот метод, с
помощью
которого
датируются
элементы в
неосадочных
породах, не
содержащих ископаемых
окаменелостей,
используется
для
определения
возраста
этих
окаменелостей
и их
вулканических
отложений,
который оценивается
в миллионы
лет. Вместе с
тем эта
теория могла
бы быть
совместима с
христианским
пониманием
сотворения
мира, как оно
описано в
Бытие 1, если
допустить,
что наша
планета находилась
в
хаотическом
и инертном
состоянии в
течение
многих лет до
наступления
творческой
недели, когда
на земле
появилась
жизнь. Для
датировки
мертвых
организмов и
органического
материала
используется
радиоуглеродный
метод, но по
мере
углубления в историю
этот метод
дает все
более
значительные
погрешности
и неточности.

В
области
биологии
самое
сильное
влияние на
теорию
эволюции оказала
генетика.
Дарвин имел
лишь элементарные
познания в
области
генетики. Он
считал, что
наследственные
признаки
передаются
посредством
особых
кровяных
телец. В те
годы, когда
жил и
трудился
Дарвин, монах
Грегор
Мендель
разработал
законы
наследственности,
которые
зависят от
генетики. К
сожалению,
его труды
были утеряны,
и их пришлось
открывать
заново. В
настоящее
время ученые
пришли к
пониманию
того, что
изменения в
признаках
происходят
благодаря
мутациям в
генах. Это
ставит перед
теорией
эволюции
серьезные и
почти
неразрешимые
вопросы,
поскольку
чаще всего
эти мутации
приносят не
пользу, а
вред
организму.
Была
предпринята
попытка
разрешить
эту проблему
через
исследование
генетики
популяций.
Если взять
всю популяцию
данного вида,
то можно
говорить о статистическом
преодолении
вредных
мутаций и отборе
полезных.

Настоящая
революция в
биологии
произошла в
связи с
открытием
двойной
спирали, пространственной
структуры
молекулы ДНК,
которое
совершили
Уотсон и Крик
в 1953 году. В настоящее
время
известно, что
при
репродукции
базовые пары,
связывающие
воедино
цепочку ДНК,
расслаиваются,
и половинки
родительских
пар,
соединяясь,
образуют
нового члена
данного вида.
В этом свете
гораздо
труднее даже
гипотетически
представить
себе
эволюцию
видов,
учитывая
сложность и грандиозность
проблемы. В
настоящее
время исследователи
пытаются
выявить все
базовые пары
в ДНК
человеческих
генов и
хромосом.
Поскольку
существует
свыше трех
миллиардов
базовых пар,
образующих
геном человека,
вероятность
того, что
такое тонко
настроенное
и сложное
существо
появилось в
результате эволюции,
сводится к
минимуму.
Свидетельство
генетики с ее
изумительными
чудесами сродни
свидетельству
библейского
автора,
который
сказал:
«Славлю Тебя
[Господи], потому
что я дивно
устроен» (Пс.
138:14).

3.
Вклад адвентистов
седьмого дня
в
креационизм

Адвентисты
седьмого дня
внесли
крупный вклад
в
креационизм
двадцатого
века. Первоначально
эту работу
возглавил
Джордж Макреди
Прайс (1870–1963).
Будучи
самоучкой в
геологии, он,
тем не менее,
критиковал
труды профессиональных
геологов.
Отрицая
существование
какого–либо
порядка в
распределении
ископаемых
окаменелостей
по
геологическим
пластам, он
утверждал,
что во многих
местах
геологические
пласты
расположены
хаотично.
Геологи
признают, что
в некоторых
местах
порядок действительно
нарушен, но
называют эти
явления
обманчивыми
соответствиями,
которые, по
их мнению,
развились,
когда нижние
пласты
выдавливались
наверх и
накрывали
более
поздние
пласты. Прайс
утверждал,
что эти перевернутые
пласты
откладывались
в правильной
последовательности,
а значит,
теория геологов
в этом
вопросе
неверна. Он
написал целый
ряд книг, в
которых
изложил свою
критику: «Новая
геология» [The New
Geology, 1923 г.], «Тупик
эволюции» [The Predicament
of Evolution, 1925 г.],
«Оправдание
Бытия» [Genesis Vindicated, 1941 г.]
и «Геология
здравого
смысла» [Common–Sense Geology,
1946 г.]. Прайса
можно было бы
вполне
назвать
отцом креационистского
движения
двадцатого века.

У
Прайса было
много
оппонентов, в
том числе и
внутри его
Церкви.
Профессор
биологии из
Тихоокеанского
унионного
колледжа Харольд
У. Кларк
придерживался
других
взглядов на
геологические
пласты и
содержащиеся
в них
ископаемые
окаменелости.
Кларк проводил
больше
полевых
исследований,
нежели Прайс,
и пришел к
выводу, что
пласты с их
окаменелостями
находятся
именно в той
последовательности,
о которой
говорят
геологи–эволюционисты.
Этот вывод
потребовал
разработки
альтернативной
теории,
объясняющей
их отложение,
которая была
бы
совместима с
напластованием
окаменелостей.
Кларк выдвинул
идею «экологического
зонирования»,
согласно
которой
ископаемые
окаменелости
напластовывались
в порядке
занимаемой
ими
экологической
ниши в
природе. Так,
обитатели
дна находятся
в нижнем
слое, над
ними — рыбы.
Обитатели
болот,
водоплавающие,
находятся
над рыбами.
Наконец, в
верхних
слоях
находятся
обитатели суши,
млекопитающие.
Хотя эта
модель не
отвечает на
все вопросы,
касающиеся
отложения ископаемых
окаменелостей,
большинство
креационистов
принимают ее
как лучшее из
имеющихся на
сегодняшний
день
объяснений (см.
книги 3,4 в
списке
литературы). (330)

V.
Взгляд
адвентистов
седьмого дня
на творение

Адвентисты
седьмого дня
считают, что
рассказ о
творении в
Бытие 1 и 2 — это
буквальное и исторически
достоверное
описание, в
чем было
уверено
большинство
до
восемнадцатого
века. В Бытие
описываются
могущественные
дела Бога в
творении; но
это описание
— только лишь
начало Его
работы для
жителей
нашей планеты,
ибо оно
продолжается
на протяжении
всей Библии.
Таким
образом,
описание
творения в
начале
Библии — это
всего лишь
вступление к
истории
плана
спасения.

С
точки зрения
адвентистов
седьмого дня
элементы,
содержащиеся
в истории
творения, изложенной
в Книге
Бытие, не
носят
символический
или духовный
характер. Бог
видел, что
материя,
которую Он
сотворил и
использовал
во время творческой
недели,
хороша и даже
хороша
весьма. Библейская
точка зрения
заключается
в том, что
духовное
благо
содержится
внутри материи,
которая
также хороша,
но не
отделено и не
изолировано
от нее. Это
противоречит
греческой
философии,
которая
считала материю
скверной, а
духовное или
идеальное —
благом.

Ссылки
на время в
повествовании
о творении
также
являются
буквальными,
по мнению адвентистов.
Если принять
во внимание
формулу
времени,
становится
ясно и
очевидно, что
автор текста
ссылается на
буквальные
24–часовые
дни, каждый
из которых
состоял из
дня и ночи.
Это создает
полноценный
фундамент и
основу для
седьмого дня
как
окончания недели
творения. Это
тот день, в
который Бог покоился
и оценил все
хорошее, что
Он сотворил,
включая и
людей,
которые
стали венцом
и
кульминацией
Его
творческой
деятельности.
У Бога были
веские
основания
отделить, благословить
и освятить
этот день во
благо людям.

Природа
все еще
являет свое
величие и
красоту
несмотря на
то, что
страдает от
последствий
греха. Многие
тексты
Ветхого Завета
прославляют
Бога за Его
дивное
творение, и
прославление
Бога как
Творца
продолжается
до самой
последней
книги Нового
Завета —
Откровение.

Эта
творческая
неделя имела
место всего несколько
тысяч, а не
миллионов
лет тому назад,
сравнительно
недавно. Возможно,
безжизненная
планета
существовала
в хаотичном
состоянии и
до этого, но
жизнь на ней
появилась
лишь после
творческой
недели,
описанной в
Бытие 1.
Природа дает
нам общее
откровение о
Боге. Об этом
говорится в различных
текстах
Ветхого и
Нового
Заветов.
Макрокосм и
микрокосм
материального
мира являют
нам Божью
мудрость и
силу.

Бог
сохраняет
власть над
тем, что Он
сотворил.
Согласно
Ветхому
Завету, Он
мог Своей властью
судить
народы,
окружавшие
Израиль, равно
как и самих
сынов
Израилевых,
когда они
отходили от
Него,
отступали от
Его завета и
поступали
беззаконно. В
наши
последние
дни Бог снова
использует
Свои
полномочия
аналогичным
образом. В
семи
последних
язвах (Откр. 16) Он
снова
продемонстрирует,
что является
Творцом и
Судьей.

Перед
этим должна
быть возвещена
особая весть.
Это весть о
Боге как Творце.
В то время,
когда люди,
как ни в
какую другую
эпоху,
отказываются
признавать
Его Создателем,
должна быть
возвещена
весть, еще
раз
обращающая
их внимание
на Творца. Это
особая весть,
которая
содержится
прежде всего
в вести
первого
ангела из
Откр. 14:6, 7 и возвещение
которой
адвентисты
седьмого дня
считают
своим особым
призванием.
Обращая
внимание
всего мира на
Творца, мы
также призываем
людей
поклоняться
Богу, а это лучше
всего
осуществлять
в тот день,
который
Творец
отделил для
воспоминания
о Его творении,
— в субботу.

Наконец,
Бог снова
проявит Свою
силу и власть,
когда
создаст
новое
творение:
новое небо и
новую землю.
Еще раз Земля
выйдет из руки
своего
Творца,
очищенная от
греха. Восстановленная
в своей Едемской
красоте,
земля станет
родиной спасенных
и покажет
всей
Вселенной,
что Бог есть
любовь и что
Своей
любовью Он
все восстанавливает
для Своего
народа. Таким
образом,
творческая и
искупительная
сила Бога будет
в полной мере
продемонстрирована
по окончании
великой
борьбы.

Ввиду
библейских
данных о
творении,
которые
имеются в ее
распоряжении,
Церковь адвентистов
седьмого дня
составила и
приняла голосованием
следующую
официальную
формулировку
своих
взглядов на
творение: «Бог
есть Творец
всего; Он
открыл в
Священном
Писании
достоверное
описание Своей
творческой
деятельности.
В шесть дней
Господь
создал „небо
и землю" и все
живое на
земле и
покоился в
седьмой день
первой недели.
Таким
образом, Он
учредил
субботу как
вечный
памятник
Своей
завершенной
творческой
работы.
Первые
мужчина и
женщина были
созданы по
образу
Божьему как
венец
творения. Им
было дано
владычество
над миром и
ответственность
заботиться о
нем. По
окончании
творения мир
был „хорош
весьма",
являя славу
Божью (Быт. 1, 2;
Исх. 20:8–11; Пс. 18:1–7; 32:6,9;
103; Евр. 11:3)» (Годовая
книга АСД 1981 г., 5).

VI.
Комментарии
Елены Уайт

А.
Природа и
создавший ее
Бог

«Природа
— это сила, но
создавший ее
Бог имеет
безграничную
силу. Его
дела
раскрывают Его
характер. Те,
кто судят о
Нем по Его
делам, а не по
гипотезам
великих
мужей, увидят
Его присутствие
во всем. Они
увидят Его
улыбку в радостном
солнечном
свете, Его
любовь и заботу
о человеке в
налившихся и
пожелтевших
осенних
нивах. Даже
украшения
земли, такие
как
ярко–зеленая
трава,
прекрасные
цветы всех
оттенков,
величественные
и разнообразные
лесные
деревья,
свидетельствуют
о нежной,
отеческой
заботе
нашего Бога и
о Его желании
осчастливить
Своих детей.

Сила
великого
Бога
облагодетельствует
боящихся Его.
Прислушайтесь
к словам
пророка:
„Разве ты не
знаешь? разве
ты не слышал,
что вечный
Господь Бог,
сотворивший
концы земли,
не утомляется
и не
изнемогает?
разум Его
неисследим.
Он дает
утомленному
силу, (331) и
изнемогшему
дарует
крепость.
Утомляются и
юноши и
ослабевают, и
молодые люди
падают, а
надеющиеся
на Господа
обновятся в
силе:
поднимут крылья,
как орлы,
потекут — и
не устанут,
пойдут — и не
утомятся"» (Знамения
времени, 13
марта 1884 г.).

«Бог
есть
основание
всего. Всякая
истинная
наука
согласуется
с Его делами;
всякое истинное
образование
ведет к
послушанию
Его
правлению.
Наука
открывает
нашему взору
новые чудеса;
она взмывает ввысь
и исследует
новые
глубины; но
ее открытия
никогда не
вступают в
противоречие
с Божественным
откровением.
Невежество
может
попытаться
обосновать
ложные
воззрения о
Боге
ссылками на
науку; но
книга
природы и
писаное
слово не
расходятся, а
проливают
больше света
друг на
друга.
Правильно
понятые, они
знакомят нас
с Богом и Его
характером,
уча нас
мудрым и
благим
законам,
посредством
которых Он
действует,
внушая нам
любовь к
Своему
святому
имени и
разумное
доверие к Его
Слову» (там
же, 20 марта 1884 г.).

Б.
Наука и
Библия

«Правильное
понимание
научных
открытий и
жизненных
опытов
гармонирует
со свидетельством
Писания о
постоянной
деятельности
Бога в
природе. В
гимне,
записанном
Неемией,
левиты пели:
„Ты, Господи,
един, Ты
создал небо,
небеса небес
и все
воинство их,
землю и все,
что на ней,
моря и все,
что в них, и Ты
живишь все
сие" (Неем. 9:6). О
земле
Писание
говорит, что
все творение
на ней
завершено.
„Дела Его
были совершены
еще в начале
мира" (Евр. 4:3).

Сегодня
мы
существуем
не потому,
что однажды
заведенный
механизм
продолжает
действовать
с помощью
присущей ему
энергии, — как
бьется пульс
и дыхание
следует за
дыханием.
Нет. Сила
Божья все еще
поддерживает
Свое
творение.
Каждое
дыхание,
каждая
пульсация
сердца являются
свидетельством
заботы Того,
Которым мы
живем,
движемся и
существуем.
От мельчайшего
насекомого
до человека,
каждое живое
существо
ежедневно
зависит от
провидения
Божьего…

Кто
будет более
глубоко
вникать в тайны
природы, тот
осознает
свое полное
неведение и
бессилие. Он
почувствует
глубины и
высоты,
которых не
может
достичь,
тайны, в которые
не может
проникнуть,
обширные области,
раскинувшиеся
перед ним, в
которые он не
может войти.
Он готов
будет
сказать вместе
с Ньютоном:
„Я кажусь
себе
ребенком, находящим
камешки и
раковины на
морском берегу,
в то время
как огромный
океан истины
лежит передо
мной
неоткрытым". Великие
ученые
вынуждены
были
признать действие
безграничной
силы во
Вселенной. Но
для
беспомощного
человеческого
ума учебник
природы
кажется
иногда
противоречивым
и
разочаровывающим.
И только в
свете Библии
явления
природы
можно понять
правильно.
„Верою
познаём" (Евр.
11:3)» (Воспитание,
с. 130–134).

В.
Подлинная
история
начала
нашего мира

«Библия
содержит
самую
поучительную
и
всеобъемлющую
историю,
которая
когда–либо
давалась миру.
На ее
священных
страницах
можно найти
единственно
достоверное
описание
творения.
Здесь мы
созерцаем
силу, которая
„распростерла
небеса и
заложила
основания
земли". Здесь
же мы находим
правдивую
историю о
роде человеческом,
не
замутненную
человеческими
предрассудками
или
гордыней…

Существует
полное
согласие
между природой
и
христианством,
ибо у них
один и тот же
Автор. Книга
природы и
книга
откровения
указывают на
действие некоего
Божественного
Разума.
Природа
преподает
нам свои
уроки, и из
Книги Божьей
мы можем
вынести для
себя
глубокие,
серьезные и чрезвычайно
важные
истины» (Ревью
энд Геральд, 19
августа 1884 г.).

«В
Книге Бытие
содержится
история мира
от начала.
Там открыто,
что все
народы,
забывающие
Бога и
отвергающие
Его путь, а
также данное
Им знамение
послушания,
которое
отличает
праведных от
неправедных,
добродетельных
от
нечестивых, спасенных
от
неспасенных,
будут
уничтожены…

Господь
всех
призывает
исследовать
Божественную
философию
священной
истории,
написанную
Моисеем по
вдохновению
от Духа Святого.
Первая семья,
помещенная
на земле,
является
образцом
всех семей,
которые
будут существовать
до конца
времени. Нам
предстоит
усердно
изучать эту
историю,
чтобы понять
Божественный
план для рода
человеческого.
Этот план
ясно
определен, и
молящаяся,
посвященная
душа станет
изучать
мысли и
намерения
Бога от
начала до
конца
истории
нашей земли.
Она поймет,
что Иисус
Христос, одно
с Отцом, был
великим
Двигателем
всякого
прогресса,
Источником
всякой
чистоты и
величия рода
человеческого»
(Изданные
рукописи, т. 3, с.
184).

«Мы
зависим от
Библии,
которая
раскрывает нам
древнюю
историю
нашего мира,
историю сотворения
человека и
его
грехопадения.
Стоит только
устранить
Слово Божье,
и нам не
остается
ничего лучше,
как только
полагаться
на басни и
догадки и
быть
обреченными
на
ослабление
умственных
способностей
как
неизбежное
следствие
вынашивания заблуждений.
Нам нужна
доподлинная
история
происхождения
земли,
грехопадения
осеняющего
херувима и
вторжения
греха в наш
мир. Без
Библии мы
запутаемся в
ложных
теориях.
Разум будет
порабощен
суевериями и
ложью. Но
поскольку в
нашем
распоряжении
достоверная
история
зарождения
нашего мира,
нам нет нужды
утруждать
себя
человеческими
домыслами и ненадежными
теориями»
(Медицинское
служение, с. 89).

«Божественный
Разум и Рука
сохранили
через века
летопись
творения в
неповрежденном
виде. Только
Слово Божье
дает нам
доподлинное
описание
творения
нашего мира» (Ревью
энд Геральд, 11
ноября. 1909 г.).

Г.
Бог — не
должник
предсуществовавшей
материи

«Образуя
наш мир, Бог
не находился
в зависимости
от
предсуществовавшего
вещества или
материи. „Ибо
из
невидимого
произошло видимое".
Напротив, все
в нашем
мироздании, материальное
или духовное,
предстало
перед Господом
Иеговой по
гласу Его и
было
сотворено для
Его целей.
Небо и все
воинство его,
земля и все,
что в ней, (332) есть не
только дело
Его рук, но и
появились благодаря
дыханию Его
уст.

Господь
неоднократно
доказывал,
что Своей
силой Он
может в
одночасье
изменить
весь порядок
вещей в
природе. Он
может изменить
законы
природы и
уничтожить
самые
прочные и
долговечные
сооружения,
построенные
людьми» (Изданные
рукописи, т. 3, с.
208).

«Бог
позволил
потокам
света
излиться на мир
через
научные
открытия и
произведения
искусства; но
когда
„ученые"
люди рассуждают
об этих вещах
лишь с
человеческой
точки зрения,
они
непременно
впадают в
заблуждение.
Величайшие
умы, если их
не направляет
Слово Божье,
приходят в
недоумение,
пытаясь
выяснить
соотношение
между наукой
и откровением.
Творец и Его
дела
находятся за
гранью их
понимания; и
поскольку
Его деяния
естественными
законами
объяснить
невозможно,
библейская
история
объявляется
недостоверной.

Кто
подвергает
сомнению
достоверность
Священного
Писания, тот
срывается с
якоря веры и
начинает
биться о
скалы
безбожия.
Когда
оказывается,
что они не в
состоянии
измерить
Творца и Его
дела своими
несовершенными
научными
познаниями,
эти люди
подвергают
сомнению
существование
Бога и
приписывают
природе
безграничную
силу.

Истинная
наука никоим
образом не
может
противоречить
учению Слова
Божьего,
поскольку и
то, и другое имеет
одного
Автора. При
правильном
понимании
наука и Слово
Божье всегда
согласуются
между собой.
Истина,
явленная в
природе или
откровении,
не
противоречит
себе во всех
своих
проявлениях.
Но разум, не
просвещенный
Духом Божьим,
всегда будет
пребывать во
мраке, не
понимая Его
силы. Вот
почему
человеческие
научные идеи
так часто
противоречат
учению Слова
Божьего» (Свидетельства
для Церкви, т. 8,
с. 257, 258).

«Теория
о том, что Бог
якобы не
сотворил
материю,
когда вызвал
мир к
существованию,
лишена
всякого основания.
Созданием
нашего мира
Бог не был обязан
предсуществующей
материи.
Напротив, все
материальное
или духовное
восстало перед
Господом
Иеговой по
Его гласу и
было сотворено
для Его
целей» (там
же, с. 258, 259).

«Божье
правление
распространялось
не только на
жителей неба,
но и на все
сотворенные
Им миры. И
Люцифер
пришел к
заключению,
что,
поскольку
ему удалось
увлечь за
собой небесных
ангелов, он
сможет
покорить
себе и все
остальные
миры» (Патриархи
и пророки, с. 41;
см. Великая
борьба, с. 497).

Д.
Суббота
стара, как
сама Земля

«Бог
дал нам Свои
заповеди не
для того только,
чтобы мы
веровали в
них, но и
чтобы повиновались
им. Когда
великий
Иегова
закладывал
основания
земли, Он
одел всю нашу
планету в
прекрасные
одежды и
наполнил ее
полезными
для человека вещами;
и когда Он
сотворил все
чудеса на земле
и на море, то
учредил
субботний
день и освятил
его» (Свидетельства
для Церкви, т. 4,
с. 247).

«Когда
полагались
основания земли,
тогда было
заложено и
основание
субботы, и
утренние
звезды пели,
и все сыны
Божьи
восклицали
от радости…
Бог дал Свой
закон, и в
четвертой
заповеди
Декалога
сказано о Его
субботе — том
самом дне, в
который мы отвращаемся
от земных
дел, чтобы
соблюсти его
как памятник
творения
неба и земли»
(Ревью энд
Геральд, 15
июля 1890 г.).

«Если
бы человек
всегда
соблюдал
четвертую
заповедь, в
мире бы не
было ни
одного безбожника,
потому что
она бы
неизменно
свидетельствовала,
что Господь
создал небо и
землю, море и
все, что в них;
посему
благословил
Господь день
субботний и
освятил его» (Проповеди
и беседы, т. 1, с. 233).

«Суббота
была
сотворена
для всего
человечества;
она была
учреждена в
Едеме до
грехопадения.
Творец
назвал ее
„святой день
Мой". Христос
объявил Себя
„Господином
субботы".
Начавшись с
сотворения
мира, она
является
ровесницей
рода
человеческого
и, будучи
сотворена
для человека,
будет
существовать
до тех пор,
пока
существуют
люди» (Знамения
времени, 12
ноября 1894 г.).

Е.
Наука,
истинная и
ложная, и
Откровение

«Для
многих
научные
исследования
стали проклятием;
их
ограниченный
разум
настолько
слаб, что они
теряют
равновесие.
Они не могут
согласовать
свои взгляды
на науку со словами
Писания и
думают, что
Библию необходимо
проверять
человеческими
„мерками
лжеименного
знания".
Таким
образом, они уклоняются
от веры и
обольщаются
дьяволом.
Люди
попытались
быть мудрее
своего Творца;
человеческая
философия
стремится
исследовать
и объяснить
тайны,
которые
никогда не
будут
раскрыты на
протяжении
всей вечности.
Если бы люди
исследовали
и понимали
то, что Бог
открыл о Себе
и Своих
целях, они бы
получили
такое
представление
о славе,
величии и
силе Иеговы,
что осознали
бы
собственное ничтожество
и
довольствовались
тем, что открыто
им и их
детям» (Дух
пророчества,
т. 4, с. 345).

«Тот,
Кто сотворил
мир и
величественные
горы, отверз
источники
великой
бездны, образовал
могущественные
скалы и
величавые деревья,
также
наделил
человека
способностью
по
достоинству
оценивать
эти чудеса земли
и неба и
понимать
уроки,
извлеченные
из них
Христом. Но
человеческий
разум никогда
не смог бы
стать
источником
этих уроков,
и человек
может понять
их лишь
тогда, когда
Бог освящает
наблюдение
Своим Святым
Духом…

Едва
ли можно
доверять
человеческому
разуму или
полагаться
на него. Если
бы Христос
жил в
современном
мире,
учащиеся школ
твердили бы
Ему о так
называемой
науке. Но
Христос бы
ответил им:
„Никто не
может служить
двум
господам"» (Ревью
энд Геральд, 3
июля 1900 г.).

Ж.
Высказывания
1890 года о
потопе

«Потоп
сильно
изменил
внешний облик
земли.
Вследствие
греха третье
ужасное проклятие
тяготело над
ней. По мере
того как вода
спадала,
показывались
холмы и горы,
окруженные
бескрайним
мутным морем.
Везде были
разбросаны
мертвые тела
людей и животных.
Но Бог не
допустил,
чтобы
разлагающиеся
трупы
отравили
воздух, и Он
похоронил их
всех под
землей,
превращая ее
таким
образом в общее
огромное
кладбище.
Разбушевавшийся
сильный
ветер,
которым
Господь
решил высушить
(333) поверхность
земли, со
страшной
силой увлекал
за собой
трупы, сносил
вершины гор,
нагромождая
деревья,
камни и глыбы
земли, хороня
под ними
мертвые тела.
Таким же образом
были скрыты
золото,
серебро,
ценные породы
деревьев,
дорогие
камни,
обогащавшие
и украшавшие
мир до потопа
и обожествленные
его жителями.
Сильными
движениями
воды эти
сокровища
были
занесены
землей, покрыты
скалами, а в
некоторых
местах даже
целые горы
оказались
нагромождены
над ними» (Патриархи
и пророки, с. 107, 108).

З.
Доказательства
изменений,
произведенных
потопом

«Скалы
относятся к
числу самых
ценных богатств
земли,
поскольку
содержат в
себе сокровища
премудрости
и знания.
Скалы и горы
несут в себе
подтверждение
того, что Бог
уничтожил
нечестивых с
земли
потопом, и
искореженная
поверхность
земли
обнаруживает
в гигантских
скалах и
возвышающихся
горах, что
сила Господа
совершила
это по
причине
беззаконий
человека,
нарушившего
Его закон.
Постоянно
меняющийся
пейзаж,
бросающийся
в глаза, — это
дело Божьей
мудрости,
чтобы в Его дивных
делах люди
увидели, что
есть живой Бог,
обладающий
безграничной
силой. Изумительные
и
величественные
дела должны
очистить и
облагородить
душу,
смягчить
суровость человеческой
природы,
помочь
человеку в формировании
характера» (Изданные
рукописи, т. 3, с.
217).

И.
О горах и
формировании
гор

«Я
так сильно
утомилась,
что легла на
сиденье и
проспала два
часа, из–за
чего
пропустила некоторые
интересные и
захватывающие
виды. Но мы
попытались
извлечь как
можно больше
пользы из
оставшейся
части пути. Пейзаж
был
величественным
и
грандиозным. Мимо
проплывали
озера, ущелья
и каньоны, а некоторые
из
возвышающихся
скал
удивляли
своим видом.
Горные
вершины
возвышались
одна над другой.
Некоторые из
них были
украшены
деревьями,
другие
возделаны
людьми до
самого верха.
Они были
изрезаны
зигзагообразными
тропами, и
для нас
оставалось
загадкой, как
люди сумели
построить
там дома,
разбить сады
и жить так
высоко над
уровнем моря.
На горных вершинах
были
построены
часовни, и
селения были
разбиты
прямо в
горных
ущельях…

Мы
преисполнены
чувством
благоговения.
Нам нравится
взирать на
величие
Божьих дел, это
никогда нас
не утомляет.
Этот горный
кряж простирается
во всю длину
континента.
Одна гора возвышается
над другой
подобно
массивной,
неравномерной
стене,
которая
взметнулась
к небу выше
облаков. Тот
Бог, Который
удерживает
горы на их
месте,
даровал нам
обещания,
которые еще
более
непоколебимы,
чем эти величавые
древние горы.
Божье Слово
будет стоять
вовеки, из
рода в род» (там
же, с. 214).

VII. Литература

1. Brueggemann, Walter. Genesis. Interpretation, vol.
1. Atlanta: John Knox, 1982.

2. Cassuto, Umberto. A Commentary on the Book of
Genesis. Part 1. From Adam to Noah. Jerusalem: Magnes, 1989.

3. Clark, Harold W. The New Diluvialism. Angwin.
Calif.: Science Publications, 1946.

4. Clark, Harold W. The Battle Over Genesis.
Washington, D.C.: Review and Herald, 1977.

5. Coffin, Harold G. Origin by Design. Washington,
D.C.: Review and Herald, 1983.

6. "Evidences of a Worldwide Flood." In The
Seventh–day Adventist Bible Commentary. Washington, D.C.: Review and
Herald, 1953. Vol. l,pp. 64–98.

7. Finegan, Jack. Handbook of Biblical Chronology.
Princeton: Princeton University Press, 1964.

8. Gunkel, Herman. The Legends of Genesis. New York:
Schocken, 1964.

9. Hasel, Gerhard F. "The Significance of the
Cosmology in Genesis 1 in Relation to Ancient Near Eastern Parcels." Andrews
University Seminary Studies 10(1972): 1–20.

10. Hasel, Gerhard F.:"Ihe Meaning of 'Let Us* in
Gn 1:26.» Andrews University Seminary Studies 13 (1975): 58–66.

11. Hasel, Gerhard F. "The Sabbath in the
Pentateuch" In The Sabbath in Scripture and History. Ed. K. A. Strand.
Washington, D.C.: Review and Herald, 1982. Pp. 21–43.

12. Hasel, Gerhard R. "The 'Days' of Creation in
Genesis 1: Literal 'Days' or Figurative 'Periods/Epochs' of Time?»
Origins 21 (1994): 5–38.

13. Jacobsen, Thorkild. "The Eridu Genesis."
Journal of Biblical Literature 100 (1981): 513–529.

14. Johnson, Phillip E, Darwin on Trial. 2nd ed.
Downers Grove, I11.: InterVarsity, 1993.

15. Lavallee, Louis. "Augustine on the Creation
Days." Journal of the Evangelical Theological Society 32 (1989):
457–464.

16. Lewis, Jack P. "The Days of Creation: An
Historical Survey of Interpretation." Journal of the Evangelical
Theological Society 32(1989):433–455.

17. Maxwell, C. Mervyn. God Cares. Vol. 2, Revelation.
Boise, Idaho: Pacific Press, 1985.

18. "Science and a Literal Creation." In The
Seventh–day Adventist Bible Commentary/ Washington, D.C.: Review and
Herald, 1953. Vol. 1, 1976, pp. 46–63.

19. Shea, William H. "Literary Structural
Parallels Between Genesis 1 and 2." Origins 16 (1989): 49–68.

20. Shea, William H. "A Comparison of Narrative
Elements in Ancient Mesopotamian Creation–Flood Stories With Genesis
1–9." Origins 11 (1984): 9–29.

21. Shea, William H. "The Unity of the Creation
Account." Origins 5 (1978): 9–38.

22. Speiser, E. A. Genesis. 3rd ed. Anchor Bible. Vol.
1. Garden City, N.Y.: Doubleday, 1981.

23. Webster, Clyde L., Jr. The Earth: Origins and
Early History. Office of Education, North American Division of the General
Conference of Seventh–day Adventists: Silver Spring, Md., 1989.

24. Wenham, Gordon J. Genesis 1–15. Word Bible
Commentary. Vol. 1. Waco, Tex.: Word, 1987.

25. Westermann, Claus. Genesis 1–11.
Minneapolis: Augsburg, 1984.

26.
Pritchard, James В.,
ed. Ancient Near Easten Texts Relating to the Old Testament. Prinston: Prinston University Press,
1969. (334)

Закон
Божий. Марио
Велосо

Вступление

В
любом
обществе
закон как
основание
правильного
поведения
играет
жизненно
важную роль,
обеспечивая
благополучие
и безопасность
всех жителей.
С
теологической
точки зрения
закон еще
важнее,
поскольку
это Закон Божий,
предъявляющий
к людям
Божественные
требования.

С
библейской
точки зрения
закон часто
указывает на
Тору или
Книгу Закона,
Пятикнижие,
которая,
согласно
традиции,
содержит 613 предписаний.
Но не только
в книгах
Моисея
раскрывается
эта тема. От
Бытия до
Откровения
закон —
неотъемлемая
часть истории
Израиля,
учения
Иисуса и
посланий Павла.

Хотя
в Библии
говорится о
разных
законах — обрядовых,
гражданских,
общественных,
гигиенических
— Закон Божий
является
сердцем,
главным
стержнем
всего закона.
Десятисловие
или
нравственный
закон —
духовное по своей
сути
откровение
характера
Божьего. Оно
выходит за
рамки
конкретного
места и эпохи,
свидетельствуя
о
постоянстве
своего
Автора.

Закон
Божий
необходимо
изучать в
связи с
другими
темами.
Десятисловие
— это часть завета
Бога с Его
народом. С
точки зрения
Павла закон
тесно связан
с благодатью.
В конечном
итоге закон
должен
рассматриваться
в свете
креста,
который для
христиан
суть центральное
событие
истории.

В
данной
статье о
законе
исследуется
смысл,
назначение,
уникальность
и
неизменность
Закона
Божьего. В
ней также
исследуется,
каким
образом данное
учение
применяется
в
повседневной
жизни
христианина
и в жизни
Церкви
адвентистов
седьмого дня.

I.
Закон Божий в
Библии

A.
Определения

1.
Слова,
обозначающие
Закон

2.
Разновидности
Закона

Б.
Природа
нравственного
закона

1.
Десятисловие

2.
Закон как
выражение
Божьего
характера

3.
Закон как
основополагающий
принцип

B.
Духовная
природа
нравственного
закона

Г.
Назначение
нравственного
закона

1.
Дать
определение

2.
Дать
направление

Д.
Нравственный
закон и
заключительный
суд

И.
Неизменность
Божьего
нравственного
закона

A.
Закон Божий
до Синая

1.
Десять
Заповедей в
Книге Бытие

2.
Грех до Синая

3.
Четвертая
заповедь до
Синая

Б.
Десять Заповедей
на Синае

1.
Уникальность
Десяти
Заповедей

2.
Важность
Десяти
Заповедей

3.
Обрядовый
закон

B.
Десять
Заповедей в
учении
Иисуса

1.
Равенство
Десяти
Заповедей

2.
Неизменность
Десяти
Заповедей

3.
Заповедь о
субботе Г.
Закон у Павла

1.
Соблюдение
Павлом
субботы

2.
Учение Павла
о законе

Д.
Закон у
Иоанна

1.
Закон в
Евангелии от
Иоанна

2.
Закон в
посланиях
Иоанна

3.
Закон в Книге
Откровение

III.
Закон и
спасение

A.
Закон и Завет

1.
Ветхий завет

2.
Новый завет

3.
Закон и новый
завет

Б.
Нравственный
закон и благодать

1.
Неправильное
употребление
закона: законничество

2.
Свидетельство
истинного
послушания

B.
Закон и Крест

1.
Прекращение
обрядовой
системы

2.
Крест:
повторное
утверждение
нравственного
закона

IV.
Практические
выводы для
жизни
христианина

V.
Исторический
обзор

A.
Апостольские
отцы и
апологеты

Б.
Средневековые
тенденции

B.
Реформация

Г.
Современный
период

VI.
Комментарии
Елены Уайт

А.
Закон в
трудах Елены
Уайт

Б.
Закон в
вероучении
Церкви
адвентистов
седьмого дня

VII.
Литература (335)

I.
Закон Божий в
Библии

А.
Определения

Прежде
чем
проанализировать
значение Божьего
«закона»,
раскрытое в
Писании,
необходимо
рассмотреть
слова,
которыми он
назван, а
также
разновидности
Божественного
Закона.

1.
Слова,
обозначающие
Закон

Самое
распространенное
слово при
обозначении
закона в
Ветхом
Завете — это
тора, что
значит
«направление»,
«наставление»
или «закон».
Хотя тора
имеет это
конкретное
значение, под
ней часто
подразумевается
вся
совокупность
тех
наставлений,
которые Бог
дал Своему
народу (Быт. 26:5;
Исх. 16:4; Ис. 1:10 и 8:20,
где это слово
иногда
переводится
как
«учение»). В
Псалме 118
используется
несколько
слов для
описания
Божьего
Закона («откровения»
[стих 2];
«повеления»
[стих 4]; «уставы»
[стих 5];
«заповеди»
[стих 6]). Все эти
термины указывают
на одно и то
же понятие:
тора,
совокупность
открытой
воли Божьей.
В слово тора
были включены
нравственные,
обрядовые и
гражданские
законы
Израиля.
Поскольку
под
«законом» Божьим
подразумевался
также весь
план спасения,
Исайя смог
заявить, что
«на закон Его
будут
уповать
острова» (Ис.
42:4). Пятикнижие,
главный
источник
этих
наставлений,
было названо
Торой или
Законом
Божьим (Неем. 8:18;
9:3).

В
Новом Завете
для
обозначения
торы используется
греческое
слово номос.
Смысловые оттенки
номос могут
быть самыми
разными, что
отражает
глубокий
смысл
оригинального
еврейского
слова. Так,
оно может
указывать на
Писание как
откровение
воли Божьей (Ин.
15:25), Пятикнижие
в целом (Мф. 7:12), а
иногда и на
Десятисловие
(Иак. 2:10–12) или
обрядовый
закон (Деян. 15:1).

2.
Разновидности
Закона

Обильный
правовой
материал
Библии затрагивает
все сферы
жизни —
вопросы
здоровья и
питания,
сексуальность,
работу,
общественную
деятельность,
богослужение,
управление и
даже
отношение к
окружающей
среде. Некоторые
из этих
законов
имеют универсальное
применение,
тогда как
другие были
применимы
лишь в
определенное
время и в конкретном
месте. Однако
все они в
совокупности
есть тора:
Божественные
наставления для
Божьего
народа.

а.
Частные
законы.
Частные
законы были
даны народу
израильскому
и должны были
соблюдаться
гражданами
Израиля и
пришельцами,
временно
проживавшими
на его
территории.
Эти
обрядовые и
гражданские
предписания
не были
предназначены
для тех, кто
не
принадлежал
к Божьему
народу.

Обрядовые
законы — это
предписания,
с помощью
которых Бог
раскрывал
план
спасения в
символах и культовых
(богослужебных)
установлениях.
Ветхий Завет
дает ясно
понять, что
эти законы
начали
соблюдаться
вскоре после
грехопадения,
как это
следует из
истории
Каина и Авеля
(Быт. 4:3–7). После
исхода
богослужебные
постановления
были
расширены и
изложены в
Книге Левит,
где описана
вся
обрядовая система,
существовавшая
в
израильском
святилище, а
впоследствии
и в иудейском
храме.

Обрядовая
система
образно
предвосхищала
совершенное
Христом
жертвоприношение
на кресте. Христос
был ее
фундаментом,
ее вестью, ее
надеждой; она
также была
выражением
веры во Христа.
Но эта
система была
несовершенной,
потому что
она являлась
лишь тенью
или символом
истинной
жертвы за
грех. Она не
могла очистить
грешников от
греха и
служила лишь
обетованием
о том, что
спасение
будет совершено
через жертву
и приношение
Агнца Божьего,
и выражением
веры в это
обетование (Евр.
10:1–10).

Гражданские
законы были
даны Богом
через Моисея
народу
израильскому
для упорядочения
их
общественной
жизни. Эти законы
в
большинстве
своем были
конкретным проявлением
тех всеобщих
принципов,
которые
содержатся
во второй
скрижали
Десяти Заповедей,
регламентирующей
взаимоотношения
между людьми.
Основополагающим
принципом
гражданских
законов была
справедливость
правителей и
судей в
общественном
служении и
праведность
народа
завета во
всех
поступках
(Исх. 23:1–9; Втор.
16:18–20; Лев. 19:9–18).

б.
Всеобщие
законы.
Заинтересованность
Бога в людях
проявляется
в законах,
данных всем
людям и
применимых
ко всем, во
все времена и
в любых
ситуациях.
Примерами
таких всеобщих
законов
являются
законы
природы,
законы
здоровья и
питания,
сексуальные
законы и нравственный
закон Десяти
Заповедей.
Все они важны
в общей канве
библейских
законов, но
Десять
Заповедей —
уникальный
закон, управляющий
нравственной
жизнью всех
людей во все
времена и во
всех местах.

Б.
Природа
нравственного
закона

Тора
находилась в
сердце
еврейского
мышления и
практики.
Израильтяне
не могли понять
жизнь и самих
себя без
закона. С их
точки зрения
история
достигла кульминации,
когда Бог
передал
отцам закон.
Ничто не было
столь
великим,
потому что
ничто так не
приближало к
ним Бога, как
Его величественное
присутствие
на Синае.
Более того,
этот закон и
в
последующие
времена формировал
историю
Израиля. Два
обстоятельства
позволили
Израилю
стать
народом
Божьим: первым
было
незаслуженное
избрание
Израиля
Богом (Втор. 4:37; 7:7;
10:15); вторым —
Его
беспрецедентное
откровение о
Себе Самом
целому народу
(Исх. 20).
Содержанием
этого
откровения
был закон.
Следовательно,
он одновременно
был
Божественным
даром
благодати и
выражением
Божьей воли,
показывающей,
как должен
жить Его
народ.

Закон
показал, что
Бог отдал
Себя Израилю,
пообещав
быть их
Богом, и
избрал их
Своим достоянием
(Исх. 19:4–6). Это
был
нравственный,
этический,
общественный
и культовый
памятник. Но
этот памятник
не был
установлен в
каком–то
особом,
видном месте;
скорее он был
живым
памятником.
Хотя закон
был написан
на (336) каменных
скрижалях,
Бог хотел,
чтобы он был написан
в сердцах Его
детей (Пс. 36:30, 31;
Иер. 31:33) и
управлял
жизнью
каждого
человека,
всей нации и
даже всего
человечества.

Закон
был не только
откровением
Божьей воли и
благодати, но
и
откровением
Его святости.
Он мог
призвать
Свой народ к
святой жизни,
потому что
Сам был свят
(Лев. 19:2). Закон представлял
характер
Бога, Его
праведность
и
совершенство,
Его благость
и истину (Пс. 18:8,9;
118:142, 172). Павел
называл его
«духовным»
(Рим. 7:14) и утверждал:
«Посему
закон свят, и
заповедь свята
и праведна и
добра» (стих 12).
Любое нарушение
закона означало
разлуку с
Богом (Ис. 59:2),
отчуждение
от Израиля
(Исх. 12:15,19; Лев. 7:20,21,25,27) и
от самой
жизни (Исх. 28:43; Втор.
18:20), восстание,
отступничество
и смерть.

Путь
жизни,
который Бог
указал Своим
сыновьям и
дочерям, как
в былые
времена, так
и в наши дни
остается без
изменений:
истинная
нравственная
жизнь. Читая
все
содержание
Божьего
откровения —
Ветхий и
Новый Завет —
мы начинаем
ясно
понимать,
какой образ жизни
Бог требует
от «святого
народа» и от
христианской
Церкви. Он
хочет, чтобы
они вели
жизнь,
характеризуемую
такими
словами, как
праведность,
справедливость,
освящение,
послушание,
святость и
вера, — жизнь
по Божьим
принципам,
выраженным в
нравственном
законе. Его
дети должны
демонстрировать
в своей жизни
нравственный
характер,
похожий на
характер
Бога.

1.
Десятисловие

Для
ясности и
точности
Десять
Заповедей были
даны в форме
запретов.
Такая
точность была
необходима
тогда и во
все времена
потому, что
люди склонны
уходить от
ответственности
и
обязательств
посредством
превратного
истолкования.
Воля Божья в
нравственных
вопросах должна
быть
раскрыта
ясно и
недвусмысленно,
ибо Он
единственный,
Кто
определяет
нормы и стандарты.

Когда
Бог давал
Израилю
Десять
Заповедей, Он
указал на две
важнейшие
мотивации: (1)
«Я Господь,
Бог твой»; и (2) Я
вывел тебя из
рабства (Исх. 20:2;
Втор. 5:6). Затем
Он провозгласил
закон в том
виде, в каком
он записан в
Исх. 20:2–17.

Десятисловие
(Исх. 20:1–17; Втор.
5:6–21) состоит из
двух
основных
разделов и
охватывает
пять областей.
Эти два
раздела
затрагивают
все взаимоотношения:
с Богом
(первые
четыре заповеди)
и с ближними
(последние
шесть
заповедей).
Пять сфер
закона имеют
отношение к
Богу,
святости,
семье,
человечеству
и ближнему.

Первая,
выраженная в
первой и
второй заповедях
(Исх. 20:3–6),
утверждает,
что есть только
один Бог. С
Ним
необходимо
поддерживать
исключительные
и прямые
отношения. Он
не терпит
неверности,
когда
человек начинает
служить
другим,
несуществующим
богам, и не
позволяет
использовать
какие–либо промежуточные
символы в
богослужении,
в том числе и
Свой
рукотворный
образ.

Вторая
сфера
затронута в
третьей и
четвертой
заповедях
(стихи 7–11) и
утверждает,
что имя Бога
и суббота
святы. Перед
именем Бога
нужно
благоговеть,
и ему следует
поклоняться.
Оно не может
употребляться
всуе, потому
что имя Бога означает
Его Самого —
единственного,
Кто заслуживает
поклонения.
Соблюдая
субботу, мы
тем самым
признаем
этот день
святостью во
времени,
которая
каждую
неделю
объединяет
Творца
Вселенной с
теми, кто
управляет Его
творением.
Соблюдение
субботы
включает в себя
покой от
обычных
повседневных
дел, поклонение
истинному
Богу–Творцу,
любование Божьим
творением и
уважительное
к нему отношение,
восстановление
целостности
окружающей
среды и
защиту прав
тех, кто
трудится под
нашей
ответственностью.

Третья
сфера, пятая и
седьмая
заповеди
(стихи 12,14),
утверждает,
что семья
священна.
Необходимо
почитать
отца и мать.
Бог также
запрещает
неверность в
браке и
посягательство
на чужой брак
и семью.

Четвертая
сфера, шестая
и восьмая
заповеди
(стихи 13, 15),
защищает
права самого
человека.
Никто не
может отнять
у другого
жизнь или
имущество.
Это также
запрет на ложные
показания в
суде против
кого–либо, удерживание
платы за труд
и задержку в
ее выплате
(см. Лев. 19:13).

Пятая
сфера
ограждает
людей и
общество, ибо
злые слова и
греховные
пожелания
могут
разрушать и
губить их.
Бог
запрещает
лжесвидетельство
(Исх. 20:16),
клятвопреступление
и
вероломство,
подавление
истины или
даже
молчание в
тот момент,
когда кто–то
выступает с
несправедливым
свидетельством
о человеке.
Бог запрещает
греховные
пожелания
чужого дома,
жены, слуг,
животных или
любого
другого
имущества, принадлежащего
ближнему
(стихи 16,17).

В
нравственном
законе,
состоящем
всего из десяти
заповедей,
Бог
охватывает
все пожелания
и действия
человеческой
семьи. Размышляя
о Законе
Божьем, Давид
сказал: «Твоя
заповедь безмерно
обширна» (Пс.
118:96). Она
подобна
Божьему
«слову»,
твердому и
непоколебимому.
Божьи
постановления,
законы,
уставы и
откровения
вечны.
Псалмопевец
восторгается
ими, посредством
них Бог дает
ему жизнь
(стихи 89–96).

2.
Закон как
выражение
Божьего
характера

Закон
Божий, и в
первую
очередь
Десять Заповедей,
отражают
характер
Бога.
Десятисловие
существовало
и будет
существовать
в неизменном
виде,
поскольку
неизменен
характер
Бога, так же,
как Бог не
меняется (Пс.
101:25–27), так же и
Христос
«вчера и
сегодня и вовеки
Тот же» (Евр. 13:8).
Библейские
писатели видят
в Законе Бога
Его свойства.
Подобно Самому
Богу, «Закон
Господа
совершен», и
«заповедь
Господа
светла» (Пс. 18:8, 9).
«Закон, —
поясняет
Павел, — свят,
и заповедь
свята и
праведна и
добра» (Рим. 7:12).
«Все
заповеди
Твои
праведны», —
восторгается
псалмопевец
(118:172), а Иоанн
обобщает:
«Бог есть
любовь» (1 Ин. 4:8).

Определение
Иоанна дано в
контексте
объяснения
противоположной
духовной
деятельности
антихриста (1
Ин. 4:1–3). Те,
которые «от
Бога», всегда
отличат
«истину» от
«заблуждения»
(стих 6).
Заблуждение
антихриста в
том, что он
отрицает
миссию
Христа (стих 3).
Он
«отвергает» Иисуса
(1 Ин. 2:22) и тем
самым
отрекается
также и от
Отца, потому
что Сын и
Отец — одно (1
Ин. 1:2, 3). Это
отрицание
братского
общения и
знания,
включая (337) познание
Бога и
общение с
Сыном Его.
Если дух
заблуждения
— это
действующие
сатанинские
силы, то дух
истины (1 Ин. 4:6) —
это действие
Святого Духа,
Который
помогает устанавливать
тесные
отношения с
Богом по вере
и дает
истинное
знание о Боге
через откровение
(стих 13).
Любящие Бога
творят Его волю
(1 Ин. 2:17) и
«соблюдают
Его
заповеди» (1
Ин. 2:3–6).

Чтобы
познать, что
Бог есть
любовь, не
нужно много
теоретизировать
или
мудрствовать.
Это не
онтологическое
познание
Божеского
естества, а
познание Его характера,
которое
возможно
только путем установления
с Ним тесных
отношений.
Это могущественное
знание
предопределяет
образ жизни и
нравственное
поведение
человека,
любящего
Бога, — он
«должен
поступать
так, как Он поступал»
(стих 6). Оно
приводит
жизнь в
согласие с
Божьими
древними
заповедями,
которые становятся
новыми,
потому что
опираются на
реальную
любовь (стихи
7,8).

Когда
заповедь
таким
образом
укоренена в Божьей
любви, она не
вызывает в
человеке
страха, даже
страха перед
судом, но
«дерзновение»
или «уверенность»
(парресиа).
Эта
уверенность
в «дне суда» (1
Ин. 4:17) включает
в себя
внутренний мир
как
следствие
ежедневного
суда нашей совести
(1 Ин. 3:21) и
уверенность
в
окончательном
суде при
пришествии
Христа (1 Ин. 2:28).
Нравственный
закон
определяет
образ жизни
истинного
христианина,
поскольку является
выражением
Божьего
любвеобильного
характера, и
«потому что
поступаем в мире
сем, как Он» (1
Ин. 4:17).

Когда
греха не
существовало,
Вселенная
управлялась
по принципу
любви. Каждое
сотворенное
существо
любило Бога,
как Творца, и
ближнего, как
самого себя.
Вот почему,
когда
законник спросил
Иисуса:
«Какая
наибольшая
заповедь в законе?»
— Господь
ответил:
«„Возлюби
Господа Бога
твоего всем
сердцем
твоим и всею
душою твоею и
всем
разумением
твоим" — сия
есть первая и
наибольшая
заповедь;
вторая же подобная
ей: „возлюби
ближнего
твоего, как
самого
себя"». В
заключение
Иисус сказал:
«На сих двух
заповедях
утверждается
весь закон и
пророки» (Мф.
22:37–40).

3.
Закон как
основополагающий
принцип

Любовь
является
основополагающим
принципом
нравственного
закона. Это
ясно открыто
как в Ветхом,
так и в Новом
Завете —
вполне
достаточно
процитировать
Иисуса и Павла.

После
того как
Иисус
ответил на
жизненно
важные
вопросы об
отношениях
Израиля с
Римской
империей, об
истине
Писания и о
том, что Бог
силен
воскресить
умерших, один
из книжников,
признав, что
Христос
хорошо
отвечал,
спросил Его о
фундаментальном
принципе
закона:
«Какая первая
из всех
заповедей?»
(Мк. 12:28).

Иисус
в ответ
процитировал
Втор. 6:4 — слова,
бывшие
паролем и
кличем
Израиля на
протяжении
всей его
истории. Он
подчеркнул
отличительную
единственность
и
уникальность
истинного
Бога в
противовес
множеству
богов других
народов.
Первой
заповедью
единого Бога
была заповедь
о любви. «И
возлюби
Господа Бога
твоего всем
сердцем
твоим, и всею
душою твоею, и
всем
разумением
твоим, и всею
крепостию твоею»
(Мк. 12:30).

Вторую
заповедь,
процитированную
по Лев. 19:18, Он
приравнял к
первой:
«Возлюби
ближнего
твоего, как
самого себя».
Главный
принцип
закона лежит
за пределами
нашего «я» —
в единстве
любящего Бога,
требующего
такой же
любви от всех
Своих творений.
Истинная
любовь
заключается
в том, чтобы
любить Бога
превыше
всего и ближнего,
как самого
себя. Любовь
пронизывает
первую и
вторую
заповеди
закона и
является фундаментальным
принципом
обеих
скрижалей
Десяти
Заповедей.

Реакция
книжника
была
одновременно
эмоциональной
и разумной:
«Хорошо,
Учитель! — ответил
он
эмоционально,
а затем
разумно
оценил
учение
Иисуса:
«Истину сказал
Ты» (стих 32).
Когда
человеческий
разум и эмоции
находятся в
согласии с
Божьим нравственным
принципом,
результатом
становится
мудрость и
духовный
опыт,
созвучный
Божьему
Царству.
Заканчивая
описание
этого эпизода,
Марк пишет:
«Иисус, видя,
что он
разумно отвечал,
сказал ему:
недалеко ты
от Царствия Божия»
(стих 34).

Если
у нас есть
ясное
представление
о нравственном
законе как
заповедях
любви, мы можем
переходить к
его
исполнению:
«Не оставайтесь
должными
никому ничем,
кроме
взаимной
любви; ибо
любящий другого
исполнил
закон» (Рим. 13:8).
Любить
ближнего —
значит быть
его
постоянным
моральным должником.
Это
справедливо
в отношении
всех Божьих
повелений,
поскольку
они «заключаются
в сем слове:
„люби
ближнего
твоего, как
самого
себя"» (стих 9).

Учение
о том, что
любящий
христианин
исполняет
закон —
«любовь есть
исполнение
закона» (стих
10) — не
устраняет ни
одной из
Десяти Заповедей.
Напротив, оно
содержит
универсальную
истину.
Главное
Божественное
предназначение
всех
заповедей —
это любовь. С
этой целью
они были
даны. Закон
как таковой
несовместим
с себялюбием,
поскольку
его
невозможно в
совершенстве
исполнить
чисто
формально и внешне.
Истинное
послушание
должно
исходить из
сердца и от
Духа
посредством
любви.

В.
Духовная
природа
нравственного
закона

Потребность
в духовном
послушании
закону
исходит из
самой
природы
Божьего
Закона, который
«духовен»
(Рим. 7:14). Тот, кто
не исполняет
закон,
«плотян» и
«продан
греху» (стих 14).
Такие люди
имеют лишь
«вид
благочестия»,
внешнюю
форму
набожности (2
Тим. 3:5). Их
послушание
не исходит из
сердца; оно
совершается
исключительно
ради
удовлетворения
требований и
составляет
законничество,
которое отличается
от духовного
послушания
духовному
закону.
Пытаясь
исполнить
Закон Божий,
враги Бога
все время
пребывают в
конфликте с
ним, потому
что «закон
свят, и
заповедь свята
и праведна и
добра» (Рим. 7:12).

Нравственный
закон, будучи
благим по
замыслу Бога,
никогда не
ведет ни к
чему худому, неверному
или
разрушительному.
Смерть несет
живущий в нас
грех (стихи 13, 21).
Зло
порабощает
людей по
«закону
греха»,
сковывая их
волю, которая
желает
делать
доброе, и
заставляя ее
отступать от
духовного
закона
духовного Бога (338)
(стихи 21, 23). В
результате
они
становятся
«бедными» и
жалкими
носителями
«тела
смерти» (стих
24).

Единственное
избавление
от
порабощающей
силы греха
можно найти
во Христе: в
Его Личности,
жизни,
заместительной
жертве (Рим. 8:1–4),
в Его
исполнении
закона (Мф. 5:17, 18) и
в Его учении
о Десяти
Заповедях
(Мф. 5:1–48). Его Личность
и жизнь
убеждают нас
в нашей
греховности;
Его жертва
освобождает
нас от закона
греха; Его
исполнение
закона
подтверждает
нравственную
ценность
Десяти
Заповедей, а
в Его учении
подчеркивается
духовное измерение
закона.

Исполнение
закона
Христом ясно показывает,
что Он пришел
уничтожить
грех, но не
упразднить
Закон Божий.
«Не думайте,
что Я пришел
нарушить
закон или
пророков: не нарушить
пришел Я, но
исполнить»
(стих 17). Хотя
«закон» в
данном
случае
указывает на
Пятикнижие, в
стихе 19 и в
остальной части
пятой главы
Иисус ясно
имеет в виду
духовные
аспекты
Десятисловия.

Иисус
четко
понимал
духовную
природу закона,
которую и
раскрыл в
Нагорной
проповеди.
Запрет
шестой
заповеди: «Не
убивай» распространяется
и на гнев,
который
возбуждает
братьев друг
против друга
(стихи 22,23), а
также на
враждебный
настрой,
порождающий
ссоры и тяжбы
(стих 25). Седьмая
заповедь
запрещает не
только
прелюбодейство,
но и похоть в
сердце (стих 28).
Повеление
возлюбить
ближних
также
включает
призыв
любить
врагов,
благословлять
проклинающих
нас,
благотворить
ненавидящим
нас и
молиться за
наших
гонителей
(стихи 43, 44). Это
духовное
расширение
нравственного
закона
отнюдь не
упраздняет
его. Иисус не только
не учил
христиан
«нарушать»
заповеди, но
и хотел,
чтобы они
«творили» их
и «научали»
им (стих 19). Это
намерение
прослеживается
во всей
христианской
истории. Книга
Откровение,
говоря о
времени
конца и Остатке
христианской
Церкви,
обращает
внимание на
все те же
заповеди и
предсказывает,
что верные
христиане
будут
соблюдать
их(Откр. 12:17; 14:12).

Г.
Назначение
нравственного
закона

Назначение
нравственного
закона не в
том, чтобы
разрешить
проблему
греха. Это
может сделать
только
искупительная
жертва Христа,
которую
каждый
христианин
должен принять
верой. Бог
даровал Свой
закон, чтобы
дать
определение
и показать,
как в действительности
обстоит дело
в таких
вопросах, как
жизнь, долг в
отношении
Бога и грех.
Другое
предназначение
закона —
руководить жизнью
христианина,
показывать
тот путь, которым
Бог
призывает
Свой народ
следовать. Господь
желает, чтобы
Его дети жили
в вере, послушании
и испытывали
благодарность
в сердце.

1. Дать
определение

В
Ветхом
Завете закон
определял
условия благоденствия
каждого
человека и
всего народа.
Десять
Заповедей,
будучи
обобщением Торы,
определяли
качество
освященной
жизни перед
Богом.
Заповедь о
субботе, в
свою очередь,
является
знамением
правильного
осознания
освящения.
Святой Бог
освящает
человека,
чего не могут
сделать дела
закона.
«Субботы Мои
соблюдайте,
ибо это —
знамение
между Мною и
вами в роды ваши,
дабы вы
знали, что Я
Господь,
освящающий
вас» (Исх. 31:13; ср.
с Иез. 20:12).

Тот
же принцип
переносится
и в Новый
Завет. Будучи
откровением
Бога о Себе
Самом, нравственный
закон
раскрывает
Божий
характер. В
центре этого
откровения
находится
крест Христов.
Воля Бога
верховенствует.
Он есть неизменный
Владыка всей
Вселенной.
Его закон не
может быть
изменен,
потому что
Его воля
совершенна.
Но в то же
время это
благая и угодная
воля (Рим. 12:2), и
Он есть
любящий Бог.
Он так сильно
возлюбил нас,
что отдал
Сына Своего
Единородного
(Ин. 3:16), вдохнул
жизнь в наши
смертные
тела (Рим. 8:11) и
даровал нам
Святого Духа,
чтобы мы, не
способные
подчиняться
Закону
Божьему от
природы,
силой Духа
смогли
выполнить
его
требования
(Рим. 8:4–8).

На
первый
взгляд может показаться,
что проще
всего было бы
искоренить
грех, объявив
нравственный
закон недействительным.
В этом случае
не была бы
нужна жертва
Христа на
кресте.
Однако
реальность
распятия
доказывает,
что Бог не
упразднил
нравственный
закон,
который
по–прежнему
дает
определение
греха.
Является ли
сам закон
греховным?
«Никак. Но я
не иначе
узнал грех,
как
посредством
закона» (Рим. 7:7).
Закон определяет
грех как
непослушание
Богу, как нечто
оскорбительное
и определяет
состояние
людей как
умышленное
восстание
против Бога.

Грех
существовал
в мире и до
того, как Бог
дал Израилю
нравственный
закон в
письменном
виде. Адам и
Ева нарушили
данную Богом
заповедь
(Рим. 5:13,14). Грех
уже был
определен,
потому что
они знали
закон. Грех —
это
непослушание
Богу, «ибо
законом познаётся
грех» (Рим. 3:20).

Закон
сделал грех
более
греховным —
«закон же
пришел после,
и таким
образом
умножилось
преступление»
(Рим. 5:20). Грех
стал
сознательным
актом
непослушания
конкретным
заповедям, и
намерения
плоти стали
абсолютно явными
(Гал. 5:17–19). Даже
количественно
грех
усилился.
Пришествие
заповеди
бросило
вызов греху,
который
отреагировал
на это
активизацией
(Рим. 7:9), умножением
злых желаний
(стих 8) и
обольщением
благонамеренных
людей (стих 11).
Как и в случае
с Евой,
сатана
использует
заповедь для
того, чтобы
искушать
людей грехом
и как орудие
осуждения
(Быт. 3:3).

Закон
— это «сила
греха» (1 Кор. 15:56).
Он делает грех
актом
своевольного
восстания
против Бога.
Поскольку
закон дает
информацию о
грехе, любой
грех
становится
актом
противопоставления
Богу своей
греховной
воли, актом восстания.
Грех — это
формальное
восстание,
«беззаконие»
или
нежелание
подчиняться
закону (1 Ин. 3:4), а
также
духовное
восстание — акт
неверности
по отношению
к Богу и
отречение от
Него (Рим. 14:23;
Тит. 1:15,16).

Поскольку
закон дает
определение
греху, он
также может
обличать в
грехе. Хотя
закон не
предусматривает
оправдание
(Рим. 3:20), а только
гнев (Рим. 4:15) и
осуждение, он
играет роль
«путеводителя»
или
наставника и
приводит нас
к Христу (Гал.
3:22–24). Конечная
цель закона —
это Иисус
Христос, «к
праведности
всякого
верующего»
(Рим. 10:4). (339)

Главное
предназначение
закона —
утверждать,
что Бог,
абсолютный
властитель
рода человеческого,
имеет право
на каждого и
обладает
необходимой
властью,
чтобы
требовать
послушание —
не просто
случайное
послушание,
но такое,
которое
ведет к
праведной и святой
жизни. Верно
то, что по
причине
греха человечество
больше не
может жить
такой жизнью.
Но Бог также
силен
даровать
духовную
силу,
необходимую
для
оправдания и
освящения.
Нравственный
закон
устанавливает
мерила
поведения,
ориентируясь
на которые верующий
может жить в
согласии с
Богом и ближними.

2. Дать
направление

Закон
Божий
направляет
жизнь детей
Божьих. Образ
жизни,
который Бог
предлагает
людям,
основан на
Его намерениях
и принципах.
Желания или
идеи человека,
а также набор
обычаев и
норм,
устанавливаемых
конкретным
обществом, не
могут служить
основанием,
на котором
люди должны
строить свою
жизнь. Бог
сформулировал
Свои принципы
и абсолюты
для жизни,
ясно и четко
изложив их в
Десяти
Заповедях.
Эти заповеди
«святы и
праведны и
добры» (Рим. 7:12)
и даны Богом
как
животворные
принципы
(стих 10).

Заповедь
свята.
Поскольку в
Законе Бога
выражена Его
воля, он
может быть
только истинным,
праведным и
святым. В Рим.
7:7–13 Павел
говорит обо
всем законе и
конкретно о десятой
заповеди: «Не
желай» (Исх. 20:17).
В этой цитате
он
утверждает,
что принципы
и абсолютные
истины
закона
управляют
всей жизнью человека,
в том числе
его
поступками и
желаниями.

Заповедь
праведна. Как
выражение
Божьей
праведности
закон есть
мерило праведной
жизни. Жизнь
Христа в
послушании закону
показывает,
что не может
быть других
путей
праведности,
кроме
послушания
Богу.
Повинуясь
закону, Иисус
доказал, что
закон
справедлив и
что его можно
соблюдать.

Заповедь
добра.
Существует
лишь одна
разновидность
добра и
нравственности
— та, которая
исходит от
Бога.

Только
Он может
отличать
доброе от
худого, и
делает Он это
посредством
Десяти
Заповедей.
Послушание
закону ведет
к блаженству и
счастью.
«Закон
Господа
совершен,
укрепляет
душу;
откровение
Господа верно,
умудряет
простых.
Повеления
Господа праведны,
веселят
сердце;
заповедь
Господа светла,
просвещает
очи. Страх
Господень чист,
пребывает
вовек. Суды
Господни —
истина, все
праведны; они
вожделеннее
золота и даже
множества
золота
чистого,
слаще меда и
капель сота;
и раб Твой
охраняется
ими, в соблюдении
их великая
награда» (Пс.
18:8–12).

Д.
Нравственный
закон и
заключительный
суд

Священное
Писание учит,
что грядущий
заключительный
суд — вполне
реальное
событие (Мф. 12:36, 37;
Рим. 14:10–12; 2 Кор. 5:10).
Если
спасение
дается по вере
в жертву
Христа на
кресте, то
суд производится
на основании
закона: «Так
говорите и так
поступайте,
как имеющие
быть судимы
по закону
свободы»
(Иак. 2:12) (см. Суд).

Суд
по закону
производится
в два этапа. В
настоящее
время он уличает
злых
делателей в
их
беззакониях
(стих 9). В
будущем он
осудит их как
грешников
(стихи 11,12).
Судный день
будет
временем
«наказания»
(2 Петр. 2:9) и
«погибели»
нечестивых (2
Петр. 3:7). С другой
стороны, он
будет
моментом
избавления и
оправдания для
тех, кто
пребывает в
Боге (1 Ин. 4:17).

Человек
может
потерять
свободу,
нарушая закон
или считая
дела закона
праведностью
и из–за этого
не получить
оправдания
(Гал. 2:16). Однако
рабство не от
закона; оно
есть следствие
подчинения
греху (Рим. 6:16–19).
Иаков представляет
Десятисловие
«царским
законом»,
«законом
свободы»,
мерилом на
последнем
Божьем суде
(Иак. 2:8–12). Люди
будут
оправданы на
суде не за
свои добрые
дела, а по
милости, так
как «милость
превозносится
над судом»
(стих 13). Вне
любви и
милости
Христа,
принятой с
верой и
благодарностью,
никто не
может
спастись.

II.
Неизменность
Божьего
нравственного
закона

Будучи
выражением
Божьего
характера,
закон так же
незыблем, как
Сам Бог.
Поэтому его власть
над людьми
выходит за
рамки
времени и
пространства.
От Бытия до
Откровения
Закон Божий
представляется
как вечный.

А.
Закон Божий
до Синая

Десять
Заповедей
проистекают
из вселенского
принципа
любви,
правившего
Вселенной до
вторжения
греха. Все
они, включая
четвертую,
так или
иначе,
определяли
жизнь людей и
в период
патриархов:
от Адама до
Моисея.

I.
Десять
Заповедей в
Книге Бытие

Существование
закона
считается
предпосылкой
появления
греха. Хотя
Десять
Заповедей,
записанные в
Книге Исход,
не упоминаются
конкретно именно
в такой
формулировке
в Книге
Бытие, эти
принципы
лежат в
основе
ответственности
любого
человека.

Первая
скрижаль
закона,
регламентирующая
взаимоотношения
людей и Бога,
косвенно фигурирует
в нескольких
повествованиях.
Наставления
Иакова
своему дому
во время
приготовления
к поклонению
Богу в Вефиле
связаны с
первой и
второй
заповедями.
Иаков
призвал
своих
домочадцев:
«Бросьте
богов чужих,
находящихся
у вас, и
очиститесь, и
перемените
одежды ваши;
встанем и
пойдем в
Вефиль; там
устрою я
жертвенник
Богу…» (Быт. 35:2,3).

Третья
заповедь,
запрещающая
употреблять
имя Бога
всуе,
подразумевается
в том эпизоде,
где Авраам
требует от
своего слуги:
«Клянись мне
Господом,
Богом неба и
Богом земли,
что ты не
возьмешь
сыну моему
жены из дочерей
Хананеев»
(Быт. 24:3).
Обязательство
Елиезера не
употреблять
имени
Господа
напрасно
доказывало,
что Авраам
мог
полностью
ему доверять.

Четвертая
заповедь,
требующая
соблюдения
седьмого дня
субботы, явно
отсылает нас
к окончанию
творческой
недели и к
тем событиям,
которые
тогда произошли:
«И совершил
Бог к
седьмому дню
дела Свои,
которые Он
делал, и
почил в день
седьмой от
всех дел
Своих,
которые
делал. И благословил
Бог седьмой
день, и
освятил его, (340) ибо в
оный почил от
всех дел
Своих,
которые Бог
творил и
созидал»
(Быт. 2:2, 3).

Заповеди
второй
скрижали
закона,
регламентирующие
отношения
между людьми,
также подразумеваются
в отдельных
эпизодах Книги
Бытие. На
пятую
заповедь,
которая
говорит о
том, что дети
должны
почитать
отца и мать,
намекает
разговор
Господа с
Авраамом о разрушении
Содома и
Гоморры.
Господь
говорит, что
избрал
Авраама «для
того, чтобы
он заповедал
сынам своим и
дому своему
после себя
ходить путем
Господним,
творя правду
и суд; и
исполнит
Господь над
Авраамом, что
сказал о нем»
(Быт. 18:19).

Намек
на шестую заповедь
«Не убивай»
нельзя не
заметить в повествовании
о том, как
Каин убил
Авеля (Быт. 4:8–11).
Седьмая
заповедь «Не
прелюбодействуй»
узнаваема в
отказе
Иосифа от
прелестей жены
Потифара.
«Как же
сделаю я сие
великое зло и
согрешу пред
Богом?» (Быт. 39:9).
Нарушение
этой
заповеди
также
недвусмысленно
осуждается в
рассказе о
безнравственном
поведении
жителей
Содома (Быт.
19:1–10).

Восьмая
заповедь «Не
кради» была
хороша знакома
братьям
Иосифа, когда
во время их
второго
путешествия
в Египет в
мешке Вениамина
была найдена
серебряная
чаша и деньги
за пшеницу.
Братья
Иосифа
сказали:
«Вот, серебро,
найденное
нами в
отверстии
мешков наших,
мы обратно
принесли
тебе из земли
Ханаанской:
как же нам
украсть из
дома
господина твоего
серебро или
золото?» (Быт.
44:8). Девятая
заповедь,
осуждающая
ложное свидетельство
и ложь,
читается в
истории о
том, как
Иаков
похитил
благословение
Исава с помощью
обмана и лжи.
Иаков
признал это,
когда сказал
своей матери:
«Может
статься,
ощупает меня
отец мой, и я
буду в глазах
его обманщиком
и наведу на
себя
проклятие, а
не благословение»
(Быт. 27:12).
Десятая
заповедь,
запрещающая
пожелание
имущества
или жены
своего
ближнего,
подразумевается
в рассказе об
Аврааме и
фараоне (Быт.
12:13–20), а также в
рассказе об
Авимелехе и
Аврааме (Быт.
20:1–10). Царь
намеревался
взять жену
Авраама, но
Бог не
позволил ему
это сделать,
поскольку
она была
замужней
женщиной.
Греховные пожелания
осуждаются
также в
истории о
заговоре
Иакова с
целью отнять
у своего
брата право
первородства
и
благословения
(Быт. 27).

Мы
видим, что
закон был
хорошо
известен на заре
истории
человечества.
Хотя в Книгу
Бытие не
вошла
письменная
книга закона,
многие
случаи
свидетельствуют
о прикладном
значении
Десяти
Заповедей,
так что
необходимо
принять
доказательства
их
существования
и
всеобъемлющего
применения.
Бог также
ясно сказал
Аврааму:
«Умножу
потомство твое,
как звезды
небесные, и
дам
потомству твоему
все земли
сии;
благословятся
в семени твоем
все народы
земные, за то,
что Авраам послушался
гласа Моего и
соблюдал, что
Мною
заповедано
было
соблюдать:
повеления
Мои, уставы
Мои и законы
Мои» (Быт. 26:4,5).

2. Грех
до Синая

Понятно,
что грех
существовал
до того, как на
Синае был дан
закон.
Апостол
Павел доказывает,
что Закон
Божий
существовал
и действовал
в то время:
«Ибо и до
закона грех
был в мире; но
грех не
вменяется,
когда нет
закона» (Рим.
5:13). Таким
образом, он указывает
на то, что
закон
существовал
до того, как
Бог написал
Десять
Заповедей на
каменных
скрижалях и
дал их Моисею
на Синае — по
всей
вероятности,
закон в устной
форме.

Павел
приводит еще
один сильный
аргумент в
пользу
существования
закона до
Синая: присутствие
смерти,
которая
может быть
лишь следствием
греха. Павел
указывает,
что «смерть
царствовала
от Адама до
Моисея» (стих
14). Она стала
следствием
«суда»,
который
принес
«осуждение»
за грех (стих 16). Если
бы закона не
было, то не
было бы ни
греха, ни
осуждения за
него. Вот
почему
существование
закона от
Едема до
Синая не
вызывает сомнения.

3.
Четвертая
заповедь до
Синая

Описывая
чудо с манной
небесной, автор
Исхода 16 ясно
говорит о
том, что
субботний
покой
существовал
до Синая. Бог
объявил: «Я
одождю вам
хлеб с неба, и
пусть народ
выходит и
собирает
ежедневно,
сколько
нужно на
день, чтобы
Мне испытать
его, будет ли
он поступать
по закону
Моему, или
нет» (стих 4). В
шестой день
израильтяне
должны были
собирать
манну за два
дня, потому
что в субботний
день они
ничего не
находили на
поле (стих 25).
Когда
некоторые
стали
настаивать
на сборе
манны в
субботу, Бог
сказал им: «Долго
ли будете вы
уклоняться
от соблюдения
заповедей
Моих и
законов
Моих?» Заключительная
фраза в этом
повествовании
проста: «И
покоился
народ в
седьмой
день» (Исх. 16:27–30)
(см. Суббота).

Б.
Десять
Заповедей на
Синае

Если
Десять
Заповедей
существовали
до Синая,
почему тогда
они были даны
конкретно
израильскому
народу, а не
всему миру?
Десять
Заповедей
были Божьим
Законом и
выражали
ценности,
которые Бог
хотел передать
каждому
жителю
земного шара.
Но, выбрав
Израиль как
особый народ
и вступив с
ним во
взаимоотношения
завета, Бог
изложил закон
из десяти
заповедей
как
путеводитель
для их жизни,
теперь уже в
письменном
виде.

Он
дал Израилю
другие
законы,
гражданские и
религиозные;
однако
Десять
Заповедей должны
были стать
фундаментом
нравственной
жизни
Израиля. Они
были и
остаются
выражением
Божьего
характера и
основанием
Его вселенского
правления.

1.
Уникальность
Десяти
Заповедей

Уникальность
Десяти
Заповедей,
нравственного
закона,
данного на
Синае,
заключается
не только в
их
содержании,
но и в том, что
Бог
собственноручно
написал
Декалог или «Десять
Слов»
(название,
данное
Десятисловию
на иврите
[Исх. 34:28]) на
каменных
скрижалях и передал
их Моисею.

В
силу того,
что они были
даны при
уникальных
обстоятельствах,
Десять
Заповедей
занимали
более
высокое
положение в
Торе, чем любой
другой
израильский
закон. Они
были даны в
результате
самого
незабываемого
и зрелищного
откровения
Бога о Себе
Самом в
национальной
истории. В
Десяти
Заповедях
Бог
провозгласил
основу (341)
Своего
завета с
Израилем.
Десять
Заповедей
были
единственной
частью Торы,
провозглашенной
среди грома и
молний с
вершины горы
(Исх. 20:18–20) и
впоследствии
записанной
собственным
перстом Бога
на двух
каменных
скрижалях
(Исх. 31:18; 34:28; Втор. 4:13;
10:4).

Десять
повелительных
Слов Бога
должны были
почитаться
при любых
обстоятельствах
каждым
израильтянином.
На Синае
нравственный
закон
Вселенной
стал особым
законом
Израиля, не
изменив
своей общей
природы. Его
универсальность
от этого не
пострадала.
Для Израиля
он стал
основанием
всех других
национальных
законов,
часть из
которых ограничивалась
конкретными,
историческими
обстоятельствами
и была дана
на
определенный
период
времени.
Например,
некоторые
законы о
жертвоприношениях
требовали
принесения
указанных
жертв только
в связи с
конкретным
грехом и
только до
пришествия
Мессии, на
Которого эти
жертвы
указывали.

Десять
Заповедей
помещены на
видном месте
в Пятикнижии,
в силу своей
уникальности.
Они были
изречены
Богом для
народа и
начертаны
Его
собственным
перстом на
каменных скрижалях.
Они легли в
основу
других
сводов законов.
У них было конкретное
название, и
они были
положены в Ковчег
Завета (Исх.40:20;
Втор.10:2–5).

2.
Важность
Десяти
Заповедей

Суть
Десяти
Заповедей —
это не их
форма, а Божественный
авторитет,
который за
ними стоит:
суверенитет,
всевластие и
воля Бога. В сердце
закона — его
коллективное
применение
ко всему Израилю,
Его народу, а
также к
каждому
отдельному
члену
общества, Его
сыну и
дочери. Эти
особые
взаимоотношения
поставили
перед законом
уникальную
задачу:
охранять и
поддерживать
такие
отношения.

Важность
провозглашения
закона на
Синае
заключается
не в перечислении
юридических
норм, но в
величии
Божьего
присутствия
и действия
(Исх. 19:16–25),
близости
Творца и
ближнего.
Заповеди
олицетворяли
любовь к Богу
и любовь к
ближнему
(Втор. 6:5; 30:15,16). Это
была не
просто внешняя
и не только
внутренняя
любовь, но
реальная,
живая
близость,
любовь,
охватывавшая
все грани
личности и
весь
жизненный
опыт.

Закон
призывает к
личной
преданности
не юридическому
установлению,
но Самому
Богу. Это
самые
всеобъемлющие
взаимоотношения,
которые
только
возможны в
жизни
человека. Они
позволяют
прикоснуться
к милостям
Господа и
служат
источником
жизни,
радости,
восторга,
справедливости,
праведности
и спасения
для человека
(Пс. 118:142, 156, 162,174; Ис. 51:4–8).

Вспомнив
опыт на
Синае, Моисей
напомнил
Израилю, что
Бог заключил
с ними завет
на Хориве
(Втор. 5:1–5). Этот
завет
основывался
на законе
(Втор. 4:44),
Десяти
Заповедях.
Закон во
Втор. 5:6–21
является тем
же, что и в
Исходе 20. Небольшие
отличия в
деталях
изложения
четвертой
заповеди —
основанием
для
соблюдения
седьмого дня
объявляется
не творение,
а
освобождение
— скорее
дополняют
друг друга,
чем вступают
в противоречие.

Десять
Заповедей
были сердцем
Торы. Предназначенные
для всего
человечества,
они, тем не
менее, были
даны
конкретно
Израилю в
контексте
конкретного
завета, вне
которого их
невозможно
понять. Если
воспринимать
их как нечто
изолированное,
их важность и
значимость,
равно как и
их
Божественное
предназначение,
теряются.

Завет
требовал
взаимных
обязательств.
Люди
обязались
слушаться
гласа
Господа,
соблюдать
Его завет и
Божьи
заповеди. В
то же время
Господь
согласился
обращаться
со Своим
народом как с
особым
достоянием
среди всех
народов мира.
Такое особое
обращение
должно было
сделать их: (1)
царственным
священством,
готовым
исполнять
Божье
служение или
миссию среди
других людей
во благо
всего
человечества;
и (2) святым
народом,
освященным
благодаря
взаимоотношениям
с Богом и
всецело
преданным Ему
через
послушание
(Исх. 19:5,6).

Поскольку
они взяли на
себя
обязательство
быть Божьим народом,
подчиняющимся
Его
всемогущему
водительству,
Бог дал им
нравственные
принципы, на
которых
должен был
утверждаться
завет. Они
выражены в
повелениях,
записанных
во Втор. 5:22–33.
Десятисловие
определило
взаимоотношения
избранного
народа с
Богом и друг
с другом,
поскольку
каждый из них
одновременно
был членом
Божьего
народа и
членом человеческой
семьи.

Помимо
Десяти
Заповедей,
предназначенных
для всего
человечества,
Бог дал
Израилю другие
законы,
призванные
регулировать
их особые
отношения с
Богом. К ним
относились
гражданские
законы и
законы
здоровья. Но,
что самое
главное,
обрядовый
закон или
система
жертвоприношений
уникальным
образом
содействовала
духовному благу
Израиля.

3.
Обрядовый
закон

Жертвенная
система
начала
действовать
сразу после
грехопадения
Адама и Евы
(Быт. 3:21) и
продолжала
действовать
в течение
всего
патриархального
периода,
когда
Мелхиседек
выступал в
роли «священника
Бога
Всевышнего»
(Быт. 14:18). Ее цель
— указать
всякому
верующему на
грядущего Мессию
и Спасителя,
истинную
жертву за
грех. Нам
неизвестны
письменные
законы о
жертвоприношениях
до Моисея. На
Синае практика
жертвоприношений
была
расширена, детализирована
и
кодифицирована,
или регламентирована.

Обрядовый
закон, данный
по причине
нарушения
нравственного
закона,
состоял из
жертв и
приношений —
символов или
образов, указывающих
на будущее
искупление.
Его предназначение
заключалось
в том, чтобы
научить
грешников
понимать и
заранее
принимать
будущую
жертву за
грех на
кресте. Это
было
наглядное
пособие для
уразумения и
принятия
спасения
Христова в
символах и
образах до того
момента,
когда жертва
ради
спасения грешников
стала
реальностью.

Иногда
система
жертвоприношений
противопоставляется
Христу. Но
она была
учреждена
как раз для
того, чтобы
образно
продемонстрировать
Его совершенную
жертву на
кресте (Евр. 10:1).
Ее
основанием,
основным
посланием и
надеждой был
Христос. Она
была
выражением
веры во
Христа. Однако
система
жертвоприношений
была несовершенной.
Это были
только лишь
образы, (342) символы
или тень
будущей
реальности.
Она не могла
очистить
грешников от
греха (стихи
1–4), но лишь
содержала в
себе надежду
на то, что
спасение
придет через
жертвоприношение
Агнца
Божьего.

Закон
обрядов и
жертв был
системой
поклонения,
освященной
Богом,
культовым
применением
вселенских
принципов,
содержащихся
в первой
скрижали
нравственного
закона. Его
назначением
было выражение
послушания
Богу и
принятие Его
средства от
греха через
обряды до
наступления
реальности,
которую
символизировали
эти обряды и
жертвы. Хотя
разные части
обрядового
закона
изложены в
книгах Исход,
Левит и
Второзаконие,
большая
часть
обрядовых
законов сосредоточена
в Книге
Левит,
особенно в
главах 1–9 (см.
Святилище).

Три
главные
особенности
обрядового
закона — это (1)
его
дидактический
(обучающий)
характер, (2)
требование послушания
и (3) временная
природа. Бог
был намерен
преподать с
его помощью
план спасения
через Иисуса
Христа и дать
верующим возможность
выразить
свою веру в
Него и Его будущую
жертву через
исполнение
требований
обрядового
закона. Этот
закон должен
был оставаться
в силе до
принесения
на кресте Голгофском
истинной
жертвы (Евр. 9:10).

В.
Десять
Заповедей в
учении
Иисуса

Иисус
не делал
секрета из
Своего
отношения к
традиционному
иудейскому
закону и Десяти
Заповедям.
Подвергая
сомнению или
даже осуждая
предания
старцев (Мк.
7:1–13), Иисус
возвышал
Десять Заповедей,
ясно и
недвусмысленно
утверждая
неизменность
Десятисловия.

1.
Равенство
Десяти
Заповедей

Подняв
вопрос о
равенстве
Десяти
Заповедей
(Мф. 22:35–40),
законник
задал Иисусу
испытующий
вопрос:
«Учитель! какая
наибольшая
заповедь в
законе?»
(Стих 36).
Законник
верил в
иерархию
заповедей.
Согласно
преданию
раввинов,
если две
заповеди
вступали в
противоречие
друг с
другом, послушание
большей
освобождало
человека от
соблюдения
меньшей. С
точки зрения
фарисеев
первая
скрижаль
закона
превосходила
вторую,
поэтому они
легко
приносили в
жертву служение
людям.

Ответ
Иисуса
покоится на
двух
основаниях: содержание
Писания и
отвержение
иерархии. Он
сослался на
два текста из
Пятикнижия: (1) Втор.
6:5, где велено
возлюбить
Господа; (2) Лев.
19:18, где велено
возлюбить
ближнего. Что
касается
подразумеваемой
иерархии
заповедей,
Иисус
принимал
существование
двух
заповедей.
Несмотря на
величие первой
(Мф. 22:38), вторая
была подобна
ей (стих 39) или «равна»
ей (хомойос)
по важности.
Порядок их
изложения не
предполагал
никаких
исключений:
обе заповеди
должны были
соблюдаться
в равной
степени.

Главенствующим
принципом
нравственного
закона, в
котором
первая
скрижаль,
содержащая
четыре
заповеди,
указывает на
долг человека
в отношении
Бога, а
вторая,
содержащая
шесть заповедей,
говорит о его
обязанностях
в отношении
ближнего,
является
любовь. Эта
любовь должна
наполнить
все наше
естество:
сердце, разум
и дух.
Нравственный
закон
проистекает из
любви Бога, а
отражение
Его любви в
жизни
человека
составляет
главную цель
всего закона.

2.
Неизменность
Десяти
Заповедей

Самое
прямое
учение
Христа о
Божьем Законе
содержится в
Нагорной
проповеди:
«Не думайте,
что Я пришел
нарушить
закон или
пророков: не
нарушить
пришел Я, но
исполнить.
Ибо истинно
говорю вам:
доколе не
прейдет небо
и земля, ни
одна иота или
ни одна черта
не прейдет из
закона, пока
не
исполнится
все» (Мф. 5:17,18).

Иисус
не
планировал
уничтожить
или упразднить
закон. Если
фраза «закон
и пророки» подразумевает
полное
откровение Бога
в Ветхом
Завете, слово
«закон»
указывает на
Тору или
Пятикнижие, в
сердце
которого
находится
закон Десяти
Заповедей.

В Мф. 5
Иисус
неоднократно
ссылается на
нравственный
закон. Он
говорит о
«заповедях»
(стих 19),
«праведности»
(стих 20) и о
духовном значении
таких
заповедей,
как «не
убивай» (стихи
21–26) и «не
прелюбодействуй»
(стихи 27–30). Это
ясные ссылки
на
Десятисловие.
Иисус ничем
не нарушал,
но, наоборот,
исполнял его
Сам, а также
велел Своим
слушателям
соблюдать заповеди
и учить этому
других (стих 19).
В
действительности
закон
нарушали книжники
со своим
традиционным
толкованием.
В Мф. 15:1–6 Иисус
наглядно это
проиллюстрировал
на примере
пятой
заповеди.

Христос
также
определенно
признавал
неизменность
Десяти
Заповедей.
«Доколе не прейдет
небо и земля,
ни одна иота
или ни одна
черта не прейдет
из закона,
пока не
исполнится
все» (Мф. 5:18).
Затем Он
сказал о том,
что требует
от Своих последователей:
послушание
закону.
«Итак, кто
нарушит одну
из заповедей
сих малейших
и научит так
людей, тот
малейшим
наречется в
Царстве
Небесном; а
кто сотворит
и научит, тот
великим
наречется в
Царстве
Небесном»
(стих 19).

Далее
Иисус
переходит к
объяснению
смысла
закона,
запрещающего
убийство и
прелюбодеяние.
Уважение
лишь к букве
закона — это
не то, чего
ожидает Бог.
Закон
затрагивает
как внешнее
поведение,
так и
внутреннюю
мотивацию.
Здесь Иисус ясно
говорит, что
нравственные
определения
закона не
заканчиваются
Его учением,
но останутся
в силе и в Его
новом
царстве
вечной жизни.

Ту же
мысль Иисус
высказывает
в беседе с
богатым
молодым
правителем
(Мф. 19:16–26). Молодой
человек
поинтересовался,
что ему следует
делать, чтобы
иметь жизнь
вечную. Иисус
ответил:
«Соблюди
заповеди», а
затем конкретизировал
их: «не
убивай»; «не
прелюбодействуй»;
«не кради»;
«не
лжесвидетельствуй»
— иными
словами, речь
идет о Десятисловии.
В данном
случае
используется
слово
«заповеди»
(энтоле), а то
время как в
Мф. 5:18, 19 употребляются
слова
«заповеди»
(энтоле) и «закон»
(номос). Но оба
термина
подразумевают
одно и то же:
Десять
Заповедей.

Из
беседы
становится
ясно, о каком
законе идет
речь. Богатый
молодой
правитель
соблюдал
Десять
Заповедей, но
по–законнически
— как
независимый,
нравственный,
юридический
кодекс. Ему
недоставало
самой важной
части закона:
Законодателя.
«Последуй за
Мною», —
сказал (343)
Иисус (Мк. 10:21). Но
богатый
молодой
правитель не
пошел за
Иисусом; он
остался с
законом, то есть
в состоянии
отчужденности
от Бога и полной
неопределенности.
Спасение
исходит не от
свода
законов, а
дается
Законодателем,
Спасителем.
Израиль знал
об этом с
глубокой
древности, но
забыл.
Поскольку
они утратили
понимание
истинного
смысла
Десяти
Заповедей, то
и забыли, что
эти заповеди
являются
откровением
воли Бога и
призывают к
тесным
отношениям с
Ним.

Имея
Божественную
власть, Иисус
учил, что послушание
и следование
за Ним — это
родственные
понятия. В
действительности
они настолько
едины по
своей сути,
что одно без
другого
становится
лишь
имитацией
христианской
жизни.
Законническое
послушание
разлучает
человека с
Христом;
истинное
духовное
послушание
закону — это
всего лишь
истинный образ
жизни
христианина,
следующего
за Иисусом.

Иисус
требовал
чистосердечного
послушания
закону. Когда
фарисеи
привели к
Нему женщину,
взятую в
прелюбодеянии,
Он не осудил ее,
но повелел
ей: «Иди и
впредь не
греши» (Ин. 8:11).
Этот случай
имел
отношение к
послушанию
закону.
Книжники и
фарисеи
попытались противопоставить
Христу
Моисея (стих 5).
Они напомнили
Ему, что
Моисей
заповедал
побивать
таковых
камнями.
Иисус,
писавший их
грехи на
земле,
сказал: «Кто
из вас без греха,
первый брось
на нее
камень» (стих
7). Если бы
Иисус
намеревался
упразднить
Десять
Заповедей,
это было бы
хорошим
поводом для
того, чтобы
заявить о
подобных
планах. Вместо
этого,
простив
грешницу, Он
утвердил власть
и авторитет
закона,
сказав:
«Впредь не
греши» (стих 11).
Он неизменно
обращается к
грешникам,
которых
прощает, с
такими же словами.
Десять
Заповедей
Божьего
нравственного
закона имели
ту же власть,
которой Бог
наделил их
вначале, и
послушание
всем им было
по–прежнему
необходимо.

3.
Заповедь о
субботе

Иисус
не упразднял
субботу. Его
полемика с руководителями
Израиля по
поводу
субботы
показывает,
что Он был
реформатором,
отвергавшим
иудейские
предания о
способе соблюдения
субботы, но
ни в коем
случае не
упразднявшим
ее. Это видно
из полемики о
работе в
субботний
день (Мф. 12:1–8; Мк.
2:23–28; Лк. 6:1–5), исцелении
(Мф. 12:9–13; Лк. 13:10–17; Ин.
5:2–18; 9:1–34) и
изгнании бесов
(Мк. 1:21–27; Лк. 4:31–37).
Совершая эти
реформы,
Иисус показал,
что
Господином
субботы
является Он,
а не фарисеи
(Мф. 12:8). Он
считал, что
седьмой день
суббота — благословение
для
человеческой
семьи (Мк. 2:27), как
это было
задумано от
начала (Быт.
2:1–3). Он уважал
субботу и
соблюдал ее,
посещая
религиозные
собрания и
уча там (Лк. 4:16).
Его
ближайшие
последователи
продолжали
почитать
субботу
после Его смерти.
Они
«приготовили
благовония и
масти; и в
субботу
остались в
покое по
заповеди»
(Лк. 23:56) (см.
Суббота).

Г.
Закон у Павла

Взгляды
Павла на
закон
наглядно
проявляются
как в его
обычаях,
связанных с
соблюдением
закона, в
частности,
четвертой
заповеди, так
и в его
учении. О его
личном
послушании
закону мы
узнаем из
Книги Деяния.
Его учение о
законе
изложено в
посланиях к
созданным им молодым
церквам.
Некоторые
его слова о
законе
понимались
неправильно;
следовательно,
они
заслуживают
особого
внимания.

1.
Соблюдение
Павлом
субботы

Книга
Деяния
охватывает
период
времени от
воскресения
Христа до
ареста Павла
— примерно 30
лет. Несмотря
на заявления
некоторых об
уничтожении
закона на
кресте, Павел
соблюдает
Десять Заповедей.
Лука
описывает
несколько
случаев поклонения
Павла в день
субботний.

В
Антиохии
Писидийской,
во время
первого миссионерского
путешествия,
апостол и его
спутники,
«войдя в
синагогу в
день субботний,
сели» (Деян. 13:14).
Он пришел не
как
проповедник,
но как
поклоняющийся
Богу, что у
первых христиан
считалось
чем–то
естественным
и правильным.
Павла
пригласили
сказать
слово, и его
весть была
настолько
неотразимой,
что «в
следующую
субботу
почти весь
город собрался
слушать
слово Божие»
(стих 44).

Находясь
в Филиппах во
время
второго
миссионерского
путешествия,
Павел
отправился в
день субботний
«к реке, где,
по
обыкновению,
был молитвенный
дом» (Деян. 16:13). И
снова Павел
приходит
поклониться
Богу в день
субботний в
том месте,
где не было
синагоги, и
не только для
того, чтобы
проповедовать
иудеям. Он соблюдал
субботу. Лука
отмечает, что
в Фессалониках
он три
субботы
подряд
посещал синагогу
(Деян. 17:1, 2).

2.
Учение Павла
о законе

Павел
использует
слово
«закон» в
разных значениях.
В некоторых
случаях он
подразумевает
закон Моисея
(Гал. 4:21), в
других — весь
Ветхий Завет
(1 Кор. 14:21). Иногда
он имеет в
виду Десять
Заповедей
(Рим. 2:17–23; 7:7; 13:8–10), а
иногда конкретный
закон —
например,
тот, который
привязывает
мужа к жене
(Рим. 7:2). Он
также
употребляет
слово
«закон»
(номос) в
переносном
смысле —
например,
когда
говорит о
«законе зла»
(стих 21) или о
«законе
греха» (стих 25;
см. также Рим. 8:2;
Гал. 6:2). Хотя
Павел не дает
точного
определения,
всякий раз,
когда он
употребляет
этот термин,
его смысл, как
правило,
следует из
контекста.

Павел
никогда не
употребляет
слово «закон»
во
множественном
числе; закон
всегда един
как
откровение
воли Божьей.
Закон, а конкретнее
Десятисловие,
является
Божественным
мандатом. Это
живая воля
Бога.
Характеризуя
закон подобным
образом,
Павел
приходит к
четкому выводу:
закон не
может быть
отменен.
«Итак, мы уничтожаем
закон верою?
Никак; но
закон утверждаем»
(Рим. 3:31). По
«закону
веры»
верующий человек
пребывает в
послушании
закону (стих 27).

Хотя
закон
отрекомендован
как добрый и
праведный
(Рим. 7:12), он не
оправдывает
и не спасает
грешника.
Если
оправдание
происходит
по вере, оно
не может
совершаться
по закону.
Оправдание —
восстановление
(344) нарушенных
взаимоотношений
между грешником
и Богом —
переводит
человека из состояния
независимого,
мятежного и
греховного
разделения с
Богом в
состояние
спокойной
близости с
Ним. Оно
достигается
только через
Иисуса
Христа,
единственное
средство
оправдания.
Его нужно
принимать
верой и
только верой
(Рим. 5:1–10).

Любой
человек, пытающийся
оправдаться
делами, живет
«под законом»,
а не «под
благодатью»
(Рим. 6:14). Чтобы
быть
праведным,
человек
должен в
совершенстве
исполнять
закон. Но
грешник не
совершен перед
законом и не
может
достичь
оправдания
своими
делами. Чтобы
разрешить
эту головоломку,
грешник
должен
принять
Иисуса Христа
верой.
Отвержение
Павлом
закона как
средства
оправдания
не приводит
его к отрицанию
того, что
оправданный
грешник, живущий
теперь в мире
с Богом и
ходящий по
Духу, должен
жить в
послушании
закону. Ибо
только через
Иисуса
Христа
оправдание
закона может
исполниться
«в нас,
живущих не по
плоти, но по
духу» (Рим. 8:4).
Этот вид
послушания
доступен
только
такому
грешнику,
который
пребывает во
Христе и
живет с Ним
верой
посредством
Духа.

а.
Назначение
закона. В Рим. 7:5–12
Павел
обсуждает
назначение
закона. Закон
никого не
делает
грешником;
это делает грех.
Закон дает
представление
о грехе и убеждает
грешника, что
он или она
живет в грехе.
Закон (номос)
обнаруживает
(по другому
переводу
«пробуждает»)
наши
«греховные страсти»
(стих 5).
Вопреки
постоянной
склонности
грешника
преуменьшать
важность и последствия
греха, закон
открывает
его глаза на
подлинные
масштабы
этого
бедствия. Павел
конкретизирует
здесь, о
каком законе
он говорит, —
о том,
который
гласит «не
пожелай»
(стих 7). Десять
Заповедей не
греховны.
Хотя Павел
пишет это
послание
через три
десятилетия
после
Голгофы, он
не находит в
заповедях
ничего
худого. Через
них Павел
узнал о грехе.
Он тесно
познакомился
с грехом и
греховной
жизнью.
Проблема
греха не в
законе, а в
человеке.
Если бы не
было закона,
грех все
равно бы
существовал,
но у человека
не было бы
сознания
вины. Закон
производит
чувство вины;
но зло
заключено не
в законе, а в
грешнике.
Чувство вины
порождается
грехом; закон
открывает
грешнику всю
чудовищность
греха.
«Посему
закон свят, и
заповедь свята
и праведна и
добра» (стих 12).

Очевидно,
что Павел
здесь
говорит о
законе Десяти
Заповедей.
Грешник не
свят, не
праведен и не
добр, и закон
это
показывает.
Закон осуждает
грех, но
Иисус
освободил
грешника «от
закона»
Своей
смертью;
поэтому
грешник может
«служить
Богу в
обновлении
духа» (стих 6).

В Гал.
3:19–29 Павел
снова
обсуждает
назначение закона.
Начиная с
Авраама,
история
Израиля сосредоточивалась
на завете, на
Божьем обетовании.
Сутью
отклика
Авраама была
вера.
Впоследствии
Бог дал
Израилю закон,
всеобъемлющую
систему
жизни,
которая помогла
ему понять
природу, опыт
и сферу действия
веры (стихи 15–18).
Закон, эта
система жизни,
не должен был
заменить
собой
обетование или
уничтожить
его. Он не
предназначался
для
созидания
жизни или
выработки
праведности.
Жизнь можно
получить
только по обетованию,
через веру в
Христа.

По
своему
предназначению
иудейская
система
должна была
выполнять
роль
«попечителя»,
«наставника»
или педагога
(пайдагогос
[стих 24]).
Педагогом
был не
учитель
(дидаскалос),
а раб, ходивший
с мальчиком в
школу, чтобы
защищать его,
помогать ему
нести
школьные
принадлежности
и обучать его
хорошим
манерам.
Закон — вся
иудейская
организация
жизни — не
противоречил
обетованию и
не заслонял
собой обетования
(стих 21). Какая
ирония была
бы в том, если
бы педагог,
раб
обетования,
превратился
в хозяина
ребенка!

Когда
пришел
Христос,
обещанная
жизнь больше
уже не была
обетованием,
но
полновесной
и ощутимой
реальностью
(стихи 27,29).
Следовательно,
отпала надобность
в иудейской
системе (стих
25). Больше уже
не
существовало
таких
понятий, как
иудейский
или
языческий
образ жизни.
Теперь были
только
сыновья и
дочери,
«семя» и «наследники»
Авраама по
вере. Теперь
был только
один образ
жизни,
сосредоточенный
не на
«законе», а
на
«обетовании»
— христианский
образ жизни,
сфокусированный
исключительно
на Христе.

«Закон»,
данный через
430 лет после
обетования
Аврааму, в
качестве
наставника
для иудеев,
но не для
христиан, не
столько
нравственный
закон,
сколько вся
иудейская
организация
жизни.
Христианство
без закона
было бы
аморальным
или
безнравственным,
каковым оно
не является.
Христианство
— это
добродетельный
образ жизни,
при котором
человек
«облекается»
во Христа. Глагол
эндуо (надеть
или облечься)
означает приобрести
качества,
добродетели
и/или
намерения другого
и стать
подобным
тому, в
которого ты
облекаешься.
Человек,
ставший
подобным Христу,
никогда не
будет
нарушать
Десять Заповедей
в своей
жизни,
поскольку
Христос в равной
степени
соблюдал все
заповеди.

б.
Закон и
свобода в
Послании к
Галатам.
Ведущая тема
в Послании к
Галатам — это
свобода во
Христе.
Христос
отдал Себя на
кресте, чтобы
даровать нам
свободу (1:4). Вот
почему свобода
служит
основанием
христианской
этики и
поведения (5:1), и
христиане
приглашают иудеев
и язычников к
свободе (5:13).
Однако поскольку
свобода — это
не
исчерпывающее
определение
христианства,
требуются
кое–какие
пояснения.

Свобода
как
христианский
образ жизни
противостоит
традиционному
иудейскому
образу жизни
— рабству под
законом (Гал. 3:13;
4:3, 5, 9), а также
языческому
образу жизни
— рабству
человеческим
страстям
(Гал. 1:4; 5:13, 24). В
Послании к
Галатам
Павел
использует
четыре греческих
слова,
которые
раскрывают
свободу под
разными
углами
зрения.
Каждый из них
расширяет
понимание свободы
и закона.

(1)
Эксайрео. С
точки зрения
Божьей воли
(1:3–5) свобода
означает
избавление,
спасение от
злой силы,
господствующей
в «нынешнем
веке». Это
спасение
требует
слаженных
действий
Бога Отца и нашего
Господа
Иисуса
Христа,
«Который отдал
Себя Самого
за грехи
наши» (стих 4;
ср. с Гал. 2:20; Еф. 5:2, 25; 1
Тим. 2:6; Тит. 2:14) и
Которого Бог
также отдал,
чтобы спасти
нас (Рим. 4:25; 8:32; ср.
с Ин. 3:16). Иисус
Христос сказал,
что это
спасение
является
главной целью
Его миссии:
Он пришел, (345) чтобы
«отдать душу
Свою для
искупления
многих» (Мк. 10:45;
ср. с Ис. 53:5,6,12).

Свобода
как спасение
для
человечества,
а также
действия
Христа по его
совершению,
были «по воле
Бога и Отца
нашего» (Гал. 1:4).
Это согласуется
с учением
Ветхого
Завета о том,
что спасение,
определенное
в Псалме 118 как
свобода, и
закон (Тора)
совершаются
по воле Бога.

Однако
во времена
Иисуса
послушание
Торе больше
не означало
подчинение
Божьей воле,
ибо
иудейские
руководители
переработали
ее в
обременительный
нравственно–культовый
свод законов,
теперь уже
главенствующий
принцип для
народа и
каждого
человека. Как
таковая, она
содействовала
не освобождению,
а
порабощению.
Иудеи
нуждались в
избавлении
от этой
теории.
Подобное
избавление
не могло
прийти от
закона,
который они
превратили в
порабощающую
силу, но от
Христа через
веру как
принцип
взаимоотношений
со Спасителем
(Гал. 2:16–21).

(2)
Элеутериа. С
точки зрения
послушания
истине
освобождение
означает
«свободу»
(стих 4; Гал. 5:1–13;
ср. с Рим. 8:21; 1 Кор.
10:29; 2 Кор. 3:17). Павел
начинает
излагать
свою теорию с
биографической
справки в
самом начале
Послания к
Галатам. Он
сообщает о
том, что
лжебратья
следили за
ним,
соблюдает ли
он закон в части
обрезания.
Поскольку он
уже имел свободу
во Христе, то
отказался
возвращаться
в «рабство».
Он покорялся
не закону, а
«истине евангельской»
(Гал. 2:3–5; 14; ср. со 2
Кор. 11:10; Кол. 1:5).

Столкнувшись
с Петром в
Антиохии,
Павел обличил
его в том, что
он «не прямо
поступает по
истине
Евангельской»
(Гал. 2:14). В
греческом тексте
говорится,
что Петр и
бывшие с ним
«не прямо
ходили» в
истине
евангельской.
Их поведение
не было
искренним и
устойчивым;
они вели себя
лицемерно,
притворяясь
набожными
иудеями, но в
действительности
поступали
иначе. Мало принять
истину и
знать ее —
нужно
проповедовать
ее своим
поведением.
Во 2 Кор. 11:10
Павел говорит
об «истине
Христовой». В
Кол. 1:5, 6 он употребляет
аналогичное
выражение: «в
истинном
слове
благовествования».
Евангельская
истина — это
Христос, Его
воля, Его
слово. Его
воля
приносит
свободу, а
слово
производит
«плод». Плод
в данном
контексте
указывает на
христианское
поведение и
миссию.
Евангелие
требует
подчинения
Христу и
делает
Христа
решающей
силой в жизни
христианина.
Для иудеев
эта сила
заключалась
в законе, для
язычников — в
страстях, а для
христиан — в
Самом Иисусе
Христе.
Законы и страсти
производят
рабство;
Христос дает
свободу.

Христианская
свобода — это
не
распущенность.
Напротив, это
самый
стабильный,
посвященный
и праведный
образ жизни.
Причина в том,
что
христианин
не принимает
нравственных
решений как
раб страстей
или правил,
но как
свободная
личность во
Христе. Поскольку
воля
христианина
объединяется
с волей
Христа (Гал. 2:20)
и
поддерживается
силой Святого
Духа,
христианин
может
принимать решения
и
действовать
в согласии с
плодами Духа
(Гал. 5:22, 23). Все
внешние
поступки
христианина
— следствие
новых
взаимоотношений
с Христом в
духе свободы.

Вот
почему
свобода
чрезвычайно
важна, и христианин
должен
твердо
стоять в ней
(стих 1). Это
понятие
вновь
появляется в
нравственном
разделе Послания,
где Павел
говорит о
свободе в
контексте
послушания
истине (стихи
1–15). Он объясняет,
что любой из
тех, кто
возвращается
в рабство —
будь то
иудеи,
живущие по
Торе, или язычники,
водимые
страстями и
похотями, остаются
«без Христа»
(стих 4). Ибо единственное,
что идет в
счет во
Христе, это
«вера,
действующая
любовью»
(стих 6),
которая равнозначна
«покорности
истине» (стих
7). Христианин
свободен,
чтобы любить
по вере.

Но
одна
опасность
угрожает
этой свободе:
плоть (стих 13).
Когда Бог дал
Израилю закон,
Он хотел,
чтобы они
объединились
с Ним, подчинившись
Его воле. Но в
законе была
заключена
опасность
законничества,
которое привело
к тому, что
решающей
нравственной
силой в жизни
стал не Бог, а
закон. Когда
Христос
пришел
освободить
всех людей,
новая опасность
пришла в виде
распущенности,
использования
свободы как
повода для
угождения
плоти (стих 13).
Эта
опасность
возникает потому,
что зло
всегда
пытается
использовать
все
возможные
средства,
чтобы
подчинить
человечество
своей власти.
К счастью,
зло ограничено
в своих
возможностях;
оно не может использовать
Бога Отца,
Сына или
Святого Духа
для
порабощения
человечества
злым силам.
Вот почему
Павел,
устраняя
Тору и страсти
как две
главные силы
в жизни
христиан, не
мог и не
желал
устранять
власть
Христа. Существует
нравственная
жизнь
христианина
— жизнь,
управляемая
любовью в
свободе через
веру. Это
любовь Бога,
зовущая к
свободе (стих
13), любовь
Христа,
дающая
свободу (стих
1) и любовь
Святого Духа,
производящая
плод (стихи 22, 23)
послушания
истине. Христианин
живет в
послушании
истине (стих 7),
ходит в Духе
(стих 25) и
исполняет
закон Христа
(стих 14).

(3)
Эксагоразо. В Гал.
3:13 и 4:5 это слово
означает
свободу с
точки зрения
работы
Христа и
указывает на
искупление. С
помощью
этого слова
свобода определяется
более точно и
включает в
себя ситуацию,
из которой
христианин
освобождается,
проклятие
закона и
новую
ситуацию,
которая возникает
благодаря
такой
свободе — то
есть
принятие в
Божью семью.

Быть
свободным от
закона —
значит
освободиться
от его
«проклятия»
(в Синод, пер.
«клятвы»,
Гал. 3:13). Павел
говорит, что
делающие
дела закона
находятся
«под проклятием»
(в Синод, пер.
«под
клятвою», стих
10). Только
здесь Павел
употребляет
это выражение,
подразумевая
под ним, что
искупление —
это
освобождение
от порабощения
стихиям мира
(Гал. 4:1–9, 21–25; 5:1; ср. с
2:4, 5). С другой
стороны,
иудеи
находились
под «клятвой»
(проклятием)
закона. Этим
проклятием
не мог быть
сам закон или
непослушание
ему, потому
что Сам
Христос стал
«за нас
клятвою» (Гал.
3:13); иными словами,
Он взял на
Себя
Божественное
осуждение за
грех, чтобы
верующий
получил
благословение
Авраама и
обетование
Духа (стих 14).

Павел
цитирует
четыре места
из Ветхого Завета,
чтобы
показать, в
чем состоит
проклятие
закона (Втор.
27:26; Авв. 2:4; Лев. 18:5;
Втор. 21:23). Он не
говорит о
решительном
разделении
веры и
закона, но о
решительном (346) размежевании
проклятия и
оправдания.
Проклятие
постигает
всякого, «кто
не исполнит
слов закона
сего и не
будет
поступать по
ним!» (Втор. 27:26).
Для
преступника
проклятием
была смерть
через
повешение на древе
(Втор. 21:22, 23).
Проклятием
был не сам
закон и не
само
непослушание,
но следствие
такого непослушания:
смерть. Закон
был призван
защищать
жизнь, и
соблюдающий
его должен
был жить (Лев.
18:1–5). Но
человечество
нарушило
закон, а
непослушание
принесло
смерть. При
таких
условиях
оставался
только один
путь к жизни:
вера (Авв. 2:4).
Однако человечество
не могло жить
верой, так
как находилось
под
проклятием
закона. Оно
должно было
получить
освобождение
прежде всего
благодаря
тому, что
Христос
сделался за
нас
«клятвою»
(проклятием).
Христос не
был преступником,
но с Ним
поступили
как с преступником,
чтобы с нами,
преступниками,
поступили
так, как если
бы мы не были
преступниками.
Своей
смертью
Христос не
устранил закон
или
послушание
закону, но
снял
проклятие.
Христос
освободил
тех, кто
находился
под проклятием,
взяв на Себя
проклятие
закона. Он
умер вместо
проклятых.

Человек,
освобожденный
от проклятия
закона, уже
не раб, но сын
Бога. Новые
взаимоотношения
усыновления
как
следствие
освобождения
устанавливаются
с Самим
Богом;
усыновленные
Богом дети
затем с
радостью
исполняют
Божественную
волю,
выраженную в
Десяти
Заповедях.
Через это
верующие
становятся
обладателями
всего, что
есть у Бога;
они
становятся
«наследниками»
Бога (Гал. 4:5–7) —
не
«подзаконными»
рабами, но
хозяевами
или
господами
(кюриос)
«всего» (стих
1), детьми
Божьими,
живущими по
Духу (стих 6).
Испытывая
колоссальную
благодарность,
они радуются
своему
новому
состоянию и
соблюдают
Божьи
заповеди
силой живущего
в них Христа.

(4)
Стауроо.
Свобода
определяется
словом
«распять» в Гал.
5:24 и 6:14. Здесь мы
находим
смысл
свободы и закона
в контексте
христианского
образа жизни
— жизни
нового
творения.
Человек,
принадлежащий
Христу,
«распинает»
плоть (Гал. 5:24), и
мир
«распинается»
для него (Гал.
6:14). Термин распятие
в данном
контексте
означает нравственную
свободу,
которая не
устраняет волю.
Добровольная
смерть для
плоти, включая
страсти и
похоти,
требует
волевого
решения,
подчинения
воли. Этот
текст тесно
связан с Гал.
2:19,20, где личное,
духовное
распятие объявляется
опытом
единения с
Христом. В этом
единстве
смерть не
есть
разрушение
воли, но
начало новой
жизни. Это
образ жизни,
определенный
Сыном Божьим,
который
человек охотно
ведет по
вере. Закон
определяется
в данном
контексте
как жизнь в
Духе (Гал. 5:25).
Цитируя
Ветхий Завет,
Павел
определяет закон
как любовь
(стих 14). Затем
он объясняет его
смысл:
хождение в
Духе (стих 16). А
хождение в
Духе
означает
свободу от
закона (стих 18)
и свободу от
страстей (стих
24). Это есть
отвержение
как
иудейской, так
и языческой
этической
системы.
Законничество
и
распущенность
противостоят
Богу, потому
что занимают
Его место,
как решающая
все сила
воли. Бог дал
закон не как
набор правил,
которые
нужно
соблюдать, но
как откровение
Своей воли.
Бог даровал
свободу не
как повод к
распущенности,
но для того, чтобы
предоставить
простор
свободной
человеческой
воле. Он
поясняет, что
эти две воли
могут
находиться в
согласии
лишь в том случае,
если человек
живет в Духе.
Такая жизнь
требует от
человека
идти в ногу с
Духом и поступать
по Духу
(стойхео, Гал.
5:25). Акцент здесь
делается на
Духе. Он
руководит
волей. По этой
причине
Павел
утверждает,
что главное правило
христианства
— это
распятие для
мира,
распятие
мира для нас
и хождение в
Духе (Гал. 6:16).
Мерило
нового
творения (стих
15) — закон
любви (Гал. 5:14),
закон Христа
(Гал. 6:2), истина
(Гал. 5:7) — таит в
себе явный
этический
наказ.

Закон
Ветхого
Завета и
закон Христа
связаны
словом
«исполнить».
Десять
Заповедей должны
исполняться
по
нравственному
мотиву любви
(стих 14; 6:2). Закон
определен
как любовь в
Лев. 19:18, где сказано
о любви к
ближнему.
Следовательно,
под законом
могут
иметься в
виду только
Десять
Заповедей. И,
более того,
Павел
говорит об
исполнении
всего закона,
а не какой–то
его части
(Гал. 5:14).

Ссылка
на закон в
Гал. 5:3
отличается
от ссылки на
закон в Гал. 5:14.
Акцент
смещается: в
первом
случае в
центре
внимания
оказываются
обрядовые
законы; во
втором
случае — весь
закон.
Меняются
только слова.
«Весь закон» в
стихе 3 (холон
тон номон)
указывает на
все постановления
Торы, даже
самые
незначительные.
Павел
говорит, что
те, кто
ратует за обрезание,
должны также
исполнять
всю Тору, включая
обрядовые
законы. В
стихе 14
используется
греческая
фраза пас
номос, которая
предполагает
целостность
с точки зрения
качества, а
не
количества.
Тем самым
внимание
обращается
на подлинное
качество нравственных
принципов.
Еще одно
поразительное
различие
между этими
двумя
ссылками связано
с тем, что
необходимо
делать с
законом. В связи
с обрядовым
законом
используется
слово
«делать»
(поиео),
которое
обращает
внимание на
дела
человеческие.
В отношении
нравственного
закона и
«закона
Христова»
(Гал. 6:2)
используется
слово
«исполнять»
(ппероо), которое
обращает
внимание на
работу Святого
Духа.
Контекст
свидетельствует
в пользу такого
разграничения.
Соблюдение
(букв, «делание»
— прим. ред.)
закона
требует
человеческой
инициативы,
усилий и
действий;
исполнение
закона — это
инициатива и
работа Духа.
На самом деле
Павел
говорит, что
исполнение
Десяти
Заповедей
может быть
совершенным
только
благодаря
работе
Святого Духа.
Послушание —
это плод
Духа.

В
Послании к
Галатам
Павел
возвращает
нас обратно к
самому
началу, когда
Тора еще не была
провозглашена.
Он указывает
на то, что в
нравственной
жизни
христианина
важно знание
и исполнение Божьей
воли через
Духа. Это
истина с
нравственной
точки зрения.
В этом закон
Христов. Единственная
разница
между
нравственным
законом Торы
и законом
Христа
заключается
в способе
соблюдения.
Иудеи
соблюдали его
законнически,
тогда как
христиане
учили исполнять
его без
законничества
—
исключительно
по вере,
через дела
Святого Духа,
как благодарное
послушание
воле Самого
Бога.

в.
Трудные
тексты. Хотя
поддержка
Павлом
закона, в
частности Десяти
Заповедей, не
вызывает сомнений,
(347) некоторые
его
высказывания
вроде бы дают
основание
думать, будто
закон
утратил силу
после
распятия. Три
подобных
места заслуживают
тщательного
исследования.

(1)
Рим. 10:4.
Здесь Павел
говорит:
«Потому что
конец закона
— Христос, к
праведности всякого
верующего».
Фразу «конец
закона» можно
понять как
«прекращение
закона», а это
значит, что
закон будто
бы утратил
силу. Однако
следует
принять во
внимание два
фактора:
контекст
данной фразы
и греческое слово,
переведенное
как «конец».

В
этом месте Павел
описывает
своих
братьев
иудеев, которые
в
большинстве
своем не
достигли
спасения. Они
стремились
соблюдать
закон Моисея,
но не по вере,
и не достигли
праведности.
Фактически
они
преткнулись
о «камень
преткновения».
Стремясь к
праведности
через соблюдение
закона, они
не увидели
Христа, на
Которого
указывал
закон Моисея
с его
обрядами и жертвоприношениями
(Рим. 9:30–10:4).

Слово
телос имеет
много
значений: от
прекращения
до
исполнения,
от
обязательства
до цели или
задачи. В
Новом Завете
основное значение
привязано к
понятию
«исполнение»;
однако телос
может также
переводиться
как цель или
задача, исход
или
результат,
конец или заключение.
Следует
помнить о
том, что цель
и результат,
задача и
устремление
есть две стороны
одной медали.
В 1 Тим. 1:5 слово
телос
употребляется
во фразе,
которая
переводится
так: «Цель же
увещания
есть любовь».
То есть
любовь — это
преднамеренный
результат
нашей
проповеди.
Таким
образом,
«конец»
(телос) в Рим. 10:4
можно
рассматривать
применительно
к Христу как
цель, на
которую указывала
вся
иудейская
обрядовая
система или
закон.
Христос был
исполнением
ветхозаветных
образов и
символов,
кульминацией
Торы, но не
Тем, Кто
упразднит
закон и объявит
Божьи
требования к
людям
утратившими
силу.

(2)
Еф. 2:14, 15. Эмоционально
описывая то, что
совершил
Христос,
сокрушивший
все преграды,
мешавшие
язычникам
стать Божьим
народом,
Павел
утверждает,
что Христос
разрушил
«стоявшую
посреди
преграду,
упразднив
вражду
Плотию Своею,
а закон
заповедей учением,
дабы из двух
создать в
Себе Самом
одного нового
человека,
устрояя мир».
Язычники не должны
были
оставаться
«отчужденными»,
без
обетовании
или надежды
(стих 12). Своей
смертью
Христос
объединил
иудеев и
язычников в
одну
христианскую
Церковь. Для
этого Он упразднил
«закон
заповедей» (в
греческом подлиннике:
«закон
заповедей,
состоящий из
постановлений»
[стих 15]).

В
Деяниях мы
читаем о том,
что мешало
язычникам и
иудеям стать
одним
народом.
Только получив
от Бога
специальное
видение, Петр
пожелал
возвестить
Евангелие
язычнику Корнилию
(Деян. 10:9–20).
Главный
вопрос на
Иерусалимском
Соборе стоял
так: должны
ли язычники
стать
иудеями, чтобы
на этом
условии
присоединиться
к христианскому
братству
(Деян. 15:1–29).
Некоторые верующие
дошли до
того, что
стали
утверждать:
«должно
обрезывать
язычников и
заповедовать
соблюдать
закон
Моисеев»
(стих 5). После
продолжительной
дискуссии
руководители
Церкви с
помощью
Святого Духа
пришли к
согласию, что
в обрезании
нет надобности;
христиане из
язычников
должны
воздерживаться
от пищи,
посвященной
идолам, от
крови и блуда
(стих 29). Не
требуя от
язычников
соблюдения
иудейских
обрядов,
руководители
на самом деле
открыли
перед ними
дверь. Они бы
не смогли
распространить
братское
общение на
тех, кто не
соблюдал все
иудейские
обряды и
церемонии,
если бы
Христос не
предусмотрел
новый и
лучший путь,
устранив
необходимость
в обрядах и
церемониях,
таких как обрезание,
ритуальные
омовения и
жертвы.

(3)
Кол. 2:13, 14.
В Кол. 2 Павел
описывает
чудо
спасения,
которое
Христос
сделал для
них
возможным.
Погребенные
с Ним в
крещении, они
также
получили
обрезание во
Христе (стихи
11, 12). Они были
«мертвы во
грехах» в
«необрезании»,
но Бог
оживотворил
их, простил
им грехи и
упразднил
«бывшее о нас
рукописание,
которое было
против нас, и
Он взял его
от среды и
пригвоздил
ко кресту»
(образно
говоря, стихи
13, 14). Поскольку
Христос
восторжествовал
над силами
зла,
колоссяне
могли теперь
получить
благословения
спасения
(стих 15).

Ключевое
слово в
данном
отрывке — это
«рукописание»
или, по более
точному
переводу, «долговая
расписка» (NASB) в
переводе с
греческого
хейрографон.
Это слово
употребляется
всего один
раз в Новом
Завете. Из
небиблейской
литературы
мы узнаем,
что
хейрографон
— это
документ,
написанный
собственноручно
как
подтверждение
задолженности.
Следовательно,
это долговая расписка
или вексель.
Таким
образом,
Иисус
образно пригвоздил
к кресту то
осуждение,
которое люди
навлекли на
себя грехом.

Далее
говорится,
что этот долг
или осуждение
предъявляет
к нам
законные
требования. Он
не только был
нашим врагом
или противником;
эта долговая
расписка
включала в
себя
рукописание,
которое было
«против нас»
(NASB). Интересно,
что эта
фраза,
описывающая
вексель,
включает одно
из двух
случаев
употребления
Павлом греческого
слова догма
(«мнение» или
«постановление»);
другой
случай мы
находим в Еф. 2:15.
Очевидно, что
в обоих
текстах
имеется в виду
система
постановлений.
В Послании к
Ефесянам
постановления
касаются
обряда, отделявшего
иудеев от
язычников, и
в первую очередь
обрезания.
Контекст Кол.
2:14 указывает на
постановления,
связанные с
обрядовыми
праздниками
и едой (ст. 16; см.
Суббота). В обоих
случаях
догма
связана с
иудейским обрядовым
законом.
После смерти
Христа обрядовая
система,
указывавшая
на грядущего
Христа как
кульминацию
всей системы
законов,
пришла к
своему концу.
Необходимость
в ней отпала.
Совсем
другое дело —
нравственный
закон,
включающий
Десять
Заповедей, которые
олицетворяют
вечный
характер
Бога. Можно с
достаточной
степенью
уверенности
заключить,
что в этих
текстах нет
ни одного
слова или
даже намека
на
уничтожение
нравственного
закона.

Д.
Закон у
Иоанна

Иоанн,
последний из
уцелевших
апостолов Иисуса
Христа, был и
последним
новозаветным
автором.
Возможно, он
написал свое
Евангелие,
послания и
Откровение в
последнем
десятилетии
первого века,
то есть через
(348) 30 лет
после написания
синоптических
Евангелий.
Вместе с тем
Евангелие от
Иоанна не
вносит
никаких
принципиальных
новшеств в
учение Иисуса
о законе в
сравнении с
другими
Евангелиями.

1.
Закон в
Евангелии от
Иоанна

Мы
уже
ссылались на
Евангелие от
Иоанна в разделе,
посвященном
учению
Христа о
законе (П.В).
Наша цель в
данном
разделе —
рассмотреть
личные взгляды
Иоанна на
закон. То, как
Иоанн
описывает
жизнь и
учения
Иисуса,
проливает
свет на его
представления
о Десяти
Заповедях.
Его манера
может также
пролить свет
на новые
христианские
воззрения и
отношение к
закону.

Иоанн
употребляет
слово
«закон» чаще,
чем Матфей.
Оно
встречается
четырнадцать
раз у Иоанна
и восемь раз
в Евангелии
от Матфея, но,
несмотря на
это, тема
закона не
занимает
такого
центрального
места у
Иоанна, как у
Матфея. Иоанн
употребляет
слово «закон»
(номос),
говоря о
Пятикнижии
(Ин. 1:45), всем Ветхом
Завете (10:34),
законе
Моисея (7:23),
уголовном кодексе
(18:31) и Десяти
Заповедях (1:17; 7:19).
С другой стороны,
между
главами 10 и 15
Иоанн десять
раз употребляет
слово энтоле,
«заповедь».
Среди них
можно
отметить
такую фразу,
как «новая заповедь»,
в Ин. 13:34 и два
указания на
то, что ученики
должны
соблюдать
все заповеди
Христа (Ин. 14:15; 15:10).
Этот раздел
Евангелия в
какой–то степени
перекликается
с употреблением
энтоле в
Посланиях
Иоанна.

Из
книг,
написанных
Иоанном, не
следует, что
в
христианской
общине
велись споры
по поводу
закона, как
это следует
из посланий
Павла. Закон
никак не
оспаривается.
В этом контексте
можно
утверждать,
что ссылки
Иоанна на
закон
непротиворечивы
и не такие
явные и прямые,
как те,
которые мы
встречаем у
Матфея,
например, в
Нагорной
проповеди,
где ясно говорится
о
незыблемости
закона (Мф. 5:18).
Иоанну не
нужно
сообщать
христианской
общине, что
ее члены
обязаны
исполнять
закон, ибо
это данность.

Иоанн
описал в
своем
Евангелии
два важных эпизода,
когда
иудейские
руководители
обвинили
Иисуса в
нарушении
субботы.
Первый случай
— исцеление
расслабленного
в Вифезде (Ин.
5:1–16); второй —
исцеление
слепого в купальне
Силоам (Ин. 9:1–41).

В
первом
случае Иоанн
записывает
формальный
ответ Иисуса
на обвинения:
«Иисус же говорил
(апекринато,
что значит
«отвечал»)
им: Отец Мой
доныне
делает, и Я
делаю» (Ин. 5:17).
Глагольная
форма
означает
общественную
или формальную
защиту. Иисус
защищался,
отрицая
обвинение в
нарушении
четвертой
заповеди. Он
просто
выполнял
«работу» Отца
в день
субботний,
дело
творения и
спасения. Для
описания дел
Отца и Сына
Иоанн использует
глагол
эргазомайу
посредством
которого он
также
говорит о
спасительной
работе Христа
(стих 17; 9:4). Он
также
употребляет
его в других
местах, где
говорит о
делах
человеческих,
«соделанных
в Боге» (Ин. 3:21;
ср. с 6:28), или о
заботе, о
пище,
пребывающей
в жизнь
вечную (6:27). Дело
Бога
состояло не в
добывании
хлеба насущного,
а в выполнении
определенной
миссии. Отец
и Сын «делают»
все, чтобы
никто не
погиб (стихи
38,39), а также
трудятся над
спасением
мира (Ин. 4:34; 9:4; 12:49, 50). Поскольку
миссионерские
дела в
субботу не
запрещались,
Иисус
действовал в
полном согласии
с четвертой
заповедью
нравственного
закона.

В Ин. 9
Иисуса
осудили за
то, что он
исцелил в субботу
слепорожденного
у купальни
Силоам. Его
враги
сказали: «Не
от Бога Этот
Человек,
потому что не
хранит
субботы»
(стих 16). Они также
утверждали:
«Человек Тот
— грешник» (стих
24). Чтобы
продемонстрировать
свою власть
судить
Иисуса, они
отлучили от
синагоги исцеленного
человека
(стих 34). Но
Иисус не был
согласен с
тем, что Его
враги имеют
право судить.
Он
провозгласил:
«На суд
пришел Я в мир
сей, чтобы
невидящие
видели, а видящие
стали слепы»
(стих 39). Иисус
был единственным
судьей,
потому что,
живя в
послушании
закону, Он не
был
грешником, и
Отец отдал
Ему весь суд
(Ин. 5:22, 30). В
«последний
день» на суде
будут
осуждены те,
кто не верит
или не принимает
слово Христа,
которое есть
Божья
заповедь (Ин.
12:48).

В
обоих
случаях
Иисус не
принял
обвинения в
нарушении
закона о
субботе. Его
исцеление
расслабленного
и слепого
были лишь
частью Его
Божественной
миссии. Он
имел право спасать
и судить
людей.

2.
Закон в
посланиях
Иоанна

В
посланиях
Иоанна ни
разу не
употребляется
существительное
в
единственном
числе номос
(закон),
которое так
часто
встречается
в других
книгах
Нового
Завета.
Вместо него
Иоанн
употребляет
слово энтоле,
что значит
«повеление»
или
«заповедь».
Из восемнадцати
раз
употребления
слова энтоле
десять раз
оно
употребляется
в
единственном
числе и
восемь раз во
множественном.
Заповедь Божья
тесно
связана с
верой во
Христа, в Его миссию,
Его любовь и
Его власть
даровать жизнь
вечную: «А
заповедь Его
та, чтобы мы
веровали во
имя Сына Его
Иисуса
Христа и
любили друг
друга, как Он
заповедал
нам» (1 Ин. 3:23).

Возвращаясь
к «новой
заповеди» в
Ин. 13:34, престарелый
апостол
излагает
содержание
этой особой
заповеди:
любовь (1 Ин. 2:7, 8).
Новая заповедь,
которая была
новой только
в смысле
обновления и
реальности ее
исполнения,
велит
христианам
любить друг
друга и Бога (1
Ин. 4:21; 2 Ин. 5). Даже
указание на
любовь в
новой
заповеди не
ново,
поскольку
оно было
частью тех
наставлений,
которые Бог дал
через Моисея
(Лев. 19:18). Таким
образом,
Иоанн может
сказать, что
это «не новая
заповедь, но
заповедь
древняя, которую
вы имели от
начала».
Вместе с тем
это новая
заповедь в
том смысле,
что она
действует в
настоящий
момент и
преобразует
верующих в
подобие
Христа (1Ин. 2:7, 8).

Хотя
Божья
заповедь
одна, она
также
множественна:
Десять
Заповедей
Его
нравственного
закона. Иоанн
делает
акцент на их
соблюдении. Он
пять раз
употребляет
слово терео,
что значит
соблюдать,
практиковать,
строго исполнять.
С его помощью
выражается
мысль о соответствии
внутренней
цели
человеческих
желаний и
поступков
воле Божьей,
как она выражена
в заповедях.
По этой
причине
Иоанн также
описывает
Божьи
заповеди как (349) образ
жизни, образ
жизни Иисуса.
Иоанн призывает
«избранную
госпожу»
поступать в
соответствии
с Божьими
заповедями,
как
наставлял
Иисус (2 Ин. 6).
Кроме того,
соблюдение
заповедей
расценивается
как
доказательство
того, что христиане
знают Бога (1
Ин. 2:3, 4) и любят
Его (Ин. 14:15).

Заповедь
о любви
говорит не
просто о
каком–то
приятном
чувстве; она
требует
фактического
соблюдения
Десяти
Заповедей с
их
требованием
любить Бога и
ближних.
Абсолютные
требования
Божьих заповедей
с их
этическими
постулатами,
определяющими
конкретный
образ жизни,
включают в
себя также
«учение
Христово» (2
Ин. 9), которое
есть не
только
учение о
Христе, но и
учение, данное
Христом.
Иоанн делает
вывод: «Всякий,
преступающий
учение
Христово и не
пребывающий
в нем, не
имеет Бога;
пребывающий
в учении
Христовом
имеет и Отца
и Сына» (2 Ин. 9).

3.
Закон в Книге
Откровение

Иоанн
привносит в
Книгу
Откровение
то же употребление
слова энтоле,
которое
характерно для
его посланий.
Кроме того,
он
подчеркивает
ту же самую
тесную связь
между
законом и верой
— заповеди
всегда
неотделимы
от Иисуса
Христа — и
необходимость
соблюдения
заповедей.

Книга
Откровение
не только
свидетельствует
о принятии
христианами
Божьих
заповедей в
конце
первого века;
она также
указывает на
то, что они
останутся в
силе для
христианской
Церкви до
конца
времени.
Таким образом,
Десять
Заповедей не
утратят
своего значения
на
протяжении
всей истории
христианской
Церкви
вплоть до
Второго
пришествия
Христа.

Описывая
Остаток,
верных
христиан
последнего
времени,
Иоанн
конкретно
указывает на
их
соблюдение
заповедей
Божьих (во
множественном
числе). «И
рассвирепел
дракон на жену,
и пошел,
чтобы
вступить в
брань с прочими
от семени ее,
сохраняющими
заповеди Божий
и имеющими
свидетельство
Иисуса Христа»
(Откр. 12:17).
Дракон — это
сатана (стих 9),
а жена символизирует
народ Божий
(ср. с Ис. 54:5, 6; Иер. 6:2).

Сатана
с самого начала
воюет против
Церкви и
продолжит
сражение с
ней до самого
конца. Но
Остаток не уступит
искушениям
сатаны.
Верные
христиане
будут
соблюдать
Божьи
заповеди до
последнего
дня верой в
Иисуса. Иоанн
описывает Остаток
как
«соблюдающих
заповеди
Божий и веру в
Иисуса»
(Откр. 14:12). В
качестве
контекста
выступает
призыв
поклониться
«Сотворившему
небо, и землю,
и море, и
источники
вод» (стих 7). Это
может быть
указанием на
четвертую
заповедь,
поскольку
только она
прямо
требует поклониться
Творцу (см.
Святилище;
Остаток/Три
ангела).

О
неизменности
Десяти
Заповедей
ясно говорится
в Библии.
Божий Закон —
это весь исторический
спектр: от
Адама и Евы
до восстановления
планеты.
Только
побеждающие
с Христом
получат
доступ на
новую землю,
где не будет
места
преступникам.
«Побеждающий
наследует
все, и буду
ему Богом, и
он будет Мне
сыном.
Боязливых же
и неверных, и
скверных и
убийц, и
любодеев и
чародеев, и
идолослужителей
и всех лжецов
участь — в
озере,
горящем
огнем и
серою. Это —
смерть
вторая»
(Откр. 21:7, 8).

Закон
всегда был
важным
элементом в
Божественном
управлении
Вселенной.
Последователи
Бога
соглашаются
с тем, что
заповеди
всегда остаются
в силе, и
никогда не
оспаривают
их авторитет.
Враги Бога
противились
Его закону в
прошлом и
будут
продолжать
это делать до
самого
пришествия
Господа.
Затем они
будут уничтожены,
и конфликт
между добром
и злом придет
к концу, но
Бог будет
вечно
использовать
Свой закон
для
определения
абсолютных
категорий
нравственной
жизни.

III.
Закон и
спасение

Закон
Божий связан
со спасением
многими
нитями. Одна
из них — это
взаимосвязь закона
и завета.
Кроме того,
закон и
благодать
часто
противопоставляются
друг другу, хотя
и то, и другое
важно для
спасения.
Наконец, в
сердце
спасения
находится
крест, который
нельзя
отделить от
закона.

А.
Закон и Завет

Первая
библейская
ссылка на
Тору дается как
откровение
Исааку о
Божьей воле в
Гераре (Быт. 26:5),
когда Бог
велел
патриарху
оставаться в
земле,
которую
Господь
предложил
Аврааму в дар
ему и его
потомкам
(Быт. 12:1–3). Этот
дар включал в
себя владение
землей,
умножение
его потомков
и благословение
для него и
для всех
народов
земли (Быт. 26:1–4).
Данные
обетования
были
включены в завет,
который Бог
заключил с
Авраамом и
всеми
поколениями
его потомков
(Быт. 15:18; 17:7). Со
своей
стороны
Авраам
повиновался
Богу,
соблюдая все,
что ему было
заповедано:
Его заповеди,
уставы и
законы.

Соблюдение
закона в
данном
контексте
означает
приверженность
Яхве, Его
личности, Его
наставлениям
и Его воле.
Для Авраама
Божий завет и
закон были
одним целым и
не противоречили
друг другу
(Быт. 12:1–3).
Авраам
соблюдал
откровения и
наставления
Бога не
случайно или время
от времени,
но охотно и
последовательно.
Обетование, в
котором Бог
клялся Исааку,
Он «поставил
Иакову в
закон и
Израилю в завет
вечный» (1 Пар.
16:17; ср. с 14–18). И
когда пришел
обетованный
Мессия, завет
и закон
оказались
навеки
связанными
во Христе
(Гал. 3:17).

Важность
закона, а
также его
сила
заключались
в воле Бога.
Завет
требовал
послушания Богу,
ибо Закон
Божий есть
выражение
Его воли и
основание
завета. Таким
образом,
когда люди
забыли
единого Бога,
выразившего
Свою волю в
законе, и
стали
исполнять
закон просто
как набор
формальных
принципов
поведения
или
обрядовых постановлений,
Бог послал
Своего
пророка сказать:
«Они
нарушили
завет Мой и
преступили закон
Мой!» (Ос. 8:1).
Послушание
без уважения
к Богу было
восстанием.
Единственно
возможным
выходом из
этого тупика
было
заключение нового
завета. Бог
сказал: «Я
заключу с
домом
Израиля и с
домом Иуды
новый завет» (350) (Иер. 31:31).
Божья воля
была еще раз
ясно
выражена в
завете и
законе:
«Вложу закон
Мой во
внутренность
их, и на
сердцах их напишу
его» (стих 33).

Закон
и завет
открыли волю
Бога народу
завета — Его
народу. Перед
ним
открылось
духовное
единение,
значительно
превосходившее
обрядовые
формальности
или внешнюю
корректность
поведения. Они
уразумели
единственный
способ,
посредством
которого Он
мог быть их
Богом, а они — Его
народом (стих
33).

Чтобы
понять
взаимосвязь
израильской
системы
закона и
завета,
необходимо
осознать, что
слово
«завет»
используется
в Библии для
описания
конкретных спасительных
взаимоотношений
между Богом и
Израилем.
Завет был
инициирован
Богом, добровольно
принят
Израилем и
скреплен жертвой.
Взаимоотношения
завета
включали обетования
Бога и
обязанности
Израиля, определенные
нравственным
законом,
который
оговаривал конкретный
образ жизни в
рамках
завета. Гражданские
законы
способствовали
национальному
самоопределению;
обрядовый
закон помог
народу
исполнить
нравственный
закон и
понять план
спасения, а
законы
здоровья
делали долгую,
здоровую
жизнь в
обществе
завета
реальностью.

Библия
упоминает
два завета:
старый и новый.
Хотя оба они
выражают
волю
любящего
Бога, между
ними
существуют
очевидные
отличия. Оба
они тесно
связаны с
Божьим
законом.

1.
Ветхий завет

Ветхий
Завет
впервые упоминается
в Исх. 19, где Бог
говорит
Моисею о том,
что Он уже
совершил для
Израиля. Он
освободил их
из Египта и
сделал Своим
народом (стих
4). Ввиду того,
что Бог
совершил для
Израиля
могущественные
дела, Он
ожидал, что
Его народ
будет (1)
исполнять
Его заповеди
и (2) соблюдать
Его завет
(стих 5). Если бы
Израиль это
сделал, Бог
выполнил бы
Свою часть:
«Итак, если
вы будете
слушаться
гласа Моего и
соблюдать
завет Мой, то
будете Моим уделом
из всех
народов, ибо
Моя вся
земля, а вы
будете у Меня
царством священников
и народом
святым; вот
слова, которые
ты скажешь
сынам
Израилевым»
(стихи 5,6). Весь
народ принял
условия
завета: «Все,
что сказал
Господь,
исполним»
(стих 8). Затем
был заключен
завет, и Бог
дал им Десять
Заповедей (Исх.
20), чтобы точно
показать, как
должен жить
народ завета.

Спасение/освобождение
и путь жизни
по завету
были связаны
воедино как
одно выражение
воли Бога для
Его народа.
Он ясно
продемонстрировал
это Своими
могущественными
действиями в
истории
освобождения
Израиля из
Египта и
передачи им
Десяти
Заповедей на
Синае. В
преамбуле к
Десятисловию
Он сказал: «Я
Господь, Бог
твой, Который
вывел тебя из
земли
Египетской, из
дома
рабства»
(стих 2).

Спасение
и закон тесно
связаны
между собой,
что не
оставляют ни
малейшего
места для законничества.
Жизнь в
рамках
завета или
исполнение
Божьих
заповедей —
это
следствие
Его свободного
и
безусловного
спасения.
Израиль не
должен был
жить так, как
жили
египтяне или
хананеи. Они
должны были
жить так, как
велел Бог и
во славу Его:
«По делам
земли
Египетской, в
которой вы
жили, не
поступайте, и
по делам
земли
Ханаанской, в
которую Я
веду вас, не поступайте,
и по
установлениям
их не ходите:
Мои законы
исполняйте и
Мои
постановления
соблюдайте,
поступая по
ним. Я —
Господь, Бог
ваш» (Лев. 18:3,4).

Согласно
Посланию к
Евреям,
первый завет
имел
недостатки
(Евр. 8:7) и был
«близок к
уничтожению»
(стих 13). Но сам
по себе завет
не имел
изъянов, и
Свою часть
Бог выполнил
безукоризненно.
Он был заключен
по
инициативе
Бога на
основании того,
что Бог уже
сделал для
Израиля. Люди
приняли
условия
завета и его
образ жизни,
и скрепившая
его жертва
была совершена
надлежащим
образом (Исх.
24:1–8). Недостаток
старого
завета
заключался в
отношении к
нему со
стороны
Израиля и в
том, как они
пытались его
соблюдать — в
духе законничества.
Павел
объясняет:
«Что же
скажем? Язычники,
не искавшие
праведности,
получили праведность,
праведность
от веры, а
Израиль,
искавший
закона
праведности,
не достиг до
закона
праведности.
Почему?
потому что искали
не в вере, а в
делах
закона» (Рим. 9:30–32).
Праведность
по вере лежит
в основании учения
Моисея о
законе и в
основании
всего Ветхого
Завета (см.
Втор. 30:11–14)
ровно в той
же мере, в
какой она
служит
основанием
для учения Павла
в Новом
Завете.
Объясняя
праведность
по вере в Рим. 9
и 10, Павел
цитирует то,
что Моисей
написал во
Втор. 30:11–14. И
Павел, и
Моисей
говорят об
одной и той
же истине:
праведность,
спасение,
жизнь и даже послушание
возможны
только по
вере.

Однако
Израиль не
исполнял
закон в
рамках взаимоотношений
завета с
Богом. Народ
забыл Бога,
сохраняя при
этом связь с
законом.
Соблюдение
закона ради
исполнения
дел закона —
это чистое
законничество.
Не это задумывал
Бог для
Израиля,
когда
заключал завет
с этим
народом и дал
им Свои
Десять Заповедей
на Синае.

Закон
и завет были
всего лишь
частью
Божьей воли.
Бог был
средоточием
завета и
закона. Вот
почему
Моисей сказал
Израилю:
«Объявил Он
вам завет
Свой, который
повелел вам
исполнять,
десятословие,
и написал его
на двух
каменных
скрижалях» (Втор.
4:13). Но Израиль
нарушил
ветхий завет.

2.
Новый завет

Когда
ветхий завет
утратил силу,
понадобилось
заключить
новый завет.
«Говоря
„новый",
показал
ветхость
первого»
(Евр. 8:13); но Бог не
изменился.
Различие
между двумя
заветами
необходимо
искать в
поведении
Божьего народа.
Заключая
завет, Бог
приблизился
к Своему
народу, чтобы
стать одно с
ним: «А вы
будете у
Меня…
народом святым»
(Исх. 19:6). Бог
изрек завет,
и народ ответил:
«Все, что
сказал
Господь,
исполним»
(стих 8). Как это
ни печально,
многие
израильтяне превратили
завет
благодати в
систему
спасения от
дел: «Ибо, не
разумея праведности
Божией и
усиливаясь
поставить
собственную
праведность,
они не покорились
праведности
Божией». Они
искали праведности
«в делах
закона», но
не в вере, и
тем самым
извратили ее
(Рим. 9:30–10:3).

Цель
нового
завета
заключалась
в
формировании
спасительных
взаимоотношений
завета, без которых
послушание
веры
невозможно.
Послушание
веры — это
Божья воля,
воздействующая
через Духа на
свободную
человеческую
волю и (351)
побуждающая
человека
исполнять
закон в рамках
взаимоотношений
веры. Как
часть нового
завета Бог
обещал:
«Вложу закон
Мой во внутренность,
их и на
сердцах их
напишу его, и
буду им
Богом, а они
будут Моим
народом»
(Иер. 31:33). Через
пророка
Иезекииля
Бог обещал:
«И дам вам
сердце новое,
и дух новый
дам вам; и
возьму из
плоти вашей
сердце каменное,
и дам вам
сердце
плотяное.
Вложу внутрь
вас дух Мой и
сделаю то,
что вы будете
ходить в
заповедях
Моих и уставы
Мои будете соблюдать
и выполнять»
(Иез. 36:26,27). В
результате путь
нового
завета
радостен. Так
это понимал
Давид: «Я
желаю
исполнить волю
Твою, Боже
мой, и закон
Твой у меня в
сердце» (Пс. 39:9).
В том же
свете и
христианин
понимает
путь нового
завета (Евр.
8:7–13; 9:15).

Два
элемента
определяют
природу
завета: время
утверждающей
его жертвы и
присутствие
Святого Духа.
Жертва,
утверждающая
ветхий завет,
впервые была
принесена на
Синае.
Жертва,
утвердившая
новый завет,
была
принесена на
Голгофе.
Ветхий завет
был заключен
на Синае и
сразу
скреплен
кровью жертвенных
животных
(Исх. 24:5–8; Евр. 9:18–20).
Новый завет
был впервые
заключен с
Адамом и Евой
после того,
как они
согрешили
(Быт. 3:15), повторен
Аврааму и
скреплен
жертвой и кровью
Христа на
кресте (Евр. 9:15).

Новый
завет, по
мнению Павла,
— это завет
«духа», а не
просто
письменный
кодекс подобно
ветхому (2 Кор.
3:6). Ветхий
завет был
написан на
каменных
скрижалях, а
новый должен
быть начертан
Духом на
сердце; их
содержание
не менялось.
Первый
находился
вне человека,
второй —
внутри него.
На самом деле
закон несет
осуждение,
если Дух не
напишет его
во
внутренностях
и не вдохнет
в него жизнь.
Завет
устаревает в
тот момент,
когда оказывается
вне человека
(Евр. 8:6). Он
становится
новым
заветом,
когда
обращенный
служит «в
обновлении
духа, а не по
ветхой
букве» (Рим. 7:6).
В обоих
заветах
существовал
только один
закон: Десять
Заповедей;
разница
заключалась
лишь в
разновидности
послушания.
Одно было
законническим;
другое — в Духе
по вере.

Цель
обоих
заветов
состояла в
спасении человечества.
При ветхом
завете
Израиль пытался
спасти себя
своим
послушанием
закону; при
новом завете
Бог обещал
создать
духовное
единение
между Собой и
каждым человеком.
Это Он хотел
сделать
посредством
Святого Духа,
чтобы
произвести
плод истинного
послушания
закону по
вере. Авраам
ответил Богу
верой, и
Господь
«вменил ему
это в
праведность»
(Быт. 15:6). Точно
так же Павел
сказал, что
все
христиане
должны
служить
«Богу живому»
(Евр. 9:14).

3.
Закон и новый
завет

Послушание
нравственному
закону — это
следствие
нового
завета,
утвержденного
на лучших
обетованиях,
нежели
ветхий (Евр. 8:6).
Обетование
не отменяет
закон и не
освобождает
христиан от
его
исполнения.
Напротив,
закон теперь
начертан не
на каменных
скрижалях, а
в сердцах и
умах детей
Божьих. Таким
образом,
навеки
утверждается
его преемственность
и
непрерывность,
а также реализуется
возможность
истинного
послушания
этому
нравственному
закону.
Послушание
становится
действительностью
в сердце,
разуме и
поступках.

Поскольку
в новом
завете закон
вписывается
Богом в
сердца и умы,
послушание
становится
духовным
действием
свободной воли.
Тем самым
обеспечивается
нравственный
характер
закона и
нравственное
поведение
христиан, а
также
появляется
гарантия
против
законничества.

Б.
Нравственный
закон и
благодать

Как
это видно на
примере
Авраама (Быт. 15:6;
Рим. 4:1–5, 22; Гал. 3:6),
взаимоотношение
между
законом и
благодатью в
обоих
заветах
одинаково;
вера
подразумевается
в любом
случае. Все
Писание
говорит о том,
что,
поскольку
люди
согрешили, по
закону все
они должны
умереть.
Однако Божья
благодать
открывает
возможность
спасения по вере
в жертву
Иисуса
Христа.

Благодать
не может сама
по себе
разрешить проблему
греха. Крест,
как
средоточие и
наиболее
яркое
выражение
Божьей
благодати, утверждает
закон
посредством
смерти и послушания.
Христос не
отменил
закон; Он
принял на
Себя
приговор за его
нарушение и
исполнил все
его
требования.
Христос умер
той смертью,
которой по
закону
должны были
умереть
грешники.
Чтобы предоставить
грешникам
возможность
спасения,
Христос
сделался
«клятвой
закона». Он был
повешен на
«древе»
(Втор. 21:22,23), стал
«грехом» за
нас (2 Кор. 5:21) и
умер на
кресте, был
проклят «за
нас» по
закону, чтобы
«нам
получить обещанного
Духа верою»
(Гал. 3:13, 14). На
кресте Христос
исполнил
приговор
закона, и Бог
доказал
«Свою любовь
к нам» (Рим. 5:8).

На
кресте
благодать
Бога и Христа
упразднила
не закон, а
осуждение.
«Закон же
пришел после,
и таким
образом
умножилось
преступление.
А когда
умножился
грех, стала
преизобиловать
благодать,
дабы, как грех
царствовал к
смерти, так и
благодать воцарилась
через
праведность
к жизни вечной
Иисусом
Христом,
Господом
нашим» (Рим. 5:20, 21).

Когда
христиане
принимают
благодать
Божью по вере
во Христа,
они
повинуются с
любовью и
благодарением.
Они также
ходят «в обновленной
жизни» (Рим. 6:4),
испытывая
благостное
Божье
прощение по
вере.

1.
Неправильное
употребление
закона:
законничество

Если
нравственный
закон не был
упразднен на
кресте, его
необходимо
исполнять. Но
он исполняется
не с целью
получения
оправдания
или
освящения.
Законничество
— это мнение,
будто можно
принять Бога
или
оставаться в
Нем
исключительно
благодаря
послушанию. Это
неразумный
грех
уверенности
в собственной
праведности
и
непростительное
отвержение
праведности,
безвозмездно
даруемой по
благодати
Божьей во
Христе.

Павел
утверждает,
что
законничество
привело его
противников
к хвастливому
упованию на
плоть,
усиленному
стремлению к
непорочности
по закону и
попыткам
утвердить
собственную
праведность
через дела
закона (Флп.
3:1–11). Те, кто
закоснел в
законничестве,
тем самым
стали
врагами «креста
Христова». Их
конец — не
спасение, а
«погибель»
(стихи 18,19).

Законничество
заставляет
людей думать,
будто они
могут
спастись
через
соблюдение закона.
Тем самым оно
отвращает от
благодати,
разрушает
веру и
извращает
Евангелие (Гал.
1:6, 7).
Извращенное
Евангелие —
это вовсе (352) не Евангелие.
Греческое
слово,
переводимое
как «превратить»
или
«извратить»,
означает
переворачивать
все вверх
дном.
Политический
термин
метастрефо
подразумевает
какие–либо
революционные
действия,
указывающие на
то, что Павел
считал
законничество
восстанием
против
благодати
Божьей и
Самого Бога.
Законничество
представляет
спасение в
ложном свете
и уводит от
него людей.

2.
Свидетельство
истинного
послушания

В
Писании нет
никакого
противопоставления
закона и
благодати,
нет такого,
чтобы во времена
Ветхого
Завета люди
спасались
соблюдением
закона
(праведностью
от закона), а
во времена
Нового
Завета —
благодатью
(праведностью
во Христе).
Скорее центр
тяжести
переносится
с обетования
на его
исполнение
(Гал. 3; 4).

Согласно
Рим. 9:30–10:13,
Израиль
исполнял
закон как средство
утверждения
собственной
праведности,
а не для того,
чтобы
достичь
оправдания.
Но не всегда
это было так.
Мы читаем как
минимум о
двух людях,
живших во
времена
Ветхого
Завета,
которые
оправдались
верой: это Авраам
и Давид.
Павел,
цитируя
Ветхий Завет,
говорит, что
«поверил
Авраам Богу,
и это вменилось
ему в
праведность»
(Рим. 4:3). В
автобиографическом
псалме Давид
говорил:
«Блажен
человек,
которому
Господь не
вменит греха
и в чьем духе
нет
лукавства!»
(Пс. 31:2). Павел объясняет,
что это
праведность
«независимо
от дел» (Рим.
4:6–8).

Послушание
— это не
средство
обретения спасения.
Напротив, это
доказательство
того, что
Божья
благодать
действует в
жизни человека
верой,
производя в
нем
благодарность
за уже
принятое
спасение.
Послушание —
единственный
способ
доказать, что
сила Божья
действует в
человеке.
Если человек
свидетельствует
о себе самом,
такое
свидетельство
не в счет; истинное
свидетельство
исходит от
Святого Духа.
Послушание
может иметь
место лишь
тогда, когда
Святой Дух
действует,
производя дела
послушания
нравственному
закону.
Христианин
совершает
эти поступки
верой только потому,
что Дух
действует
через
обращенную
жизнь,
исполненную
благодати.

Согласно
Еф. 2:4–10,
спасение как
дар Божий
совершается
исключительно
«благодатью…
через веру».
Не добрые
дела
послушания
закону
приводят в
действие
Божью
благодать
для
оправдания
или освящения.
Спасение,
включая
оправдание и освящение,
— это дар
благодати
Божьей. Добрые
дела — плод
рождения
свыше. «Ибо
мы — Его творение,
созданы во
Христе
Иисусе на
добрые дела,
которые Бог
предназначил
нам исполнять»
(стих 10).
Следовательно,
послушание
силой
благодати —
это видимое
доказательство
того, что
благодать
действует по
вере в жизни
христианина
(см. Спасение).

В.
Закон и Крест

На
Голгофе
произошло
два важных
события,
связанных с
законом.
Первое — это
прекращение
обрядовой
системы;
второе —
повторное
утверждение
нравственного
закона.

1.
Прекращение
обрядовой
системы

Обрядовая
система со
всеми ее
законами преследовала
одну главную
цель:
предвозвестить
жертву Христа
и раскрыть ее
смысл. Когда
Иисус умер на
кресте,
символы
уступили
место
реальности; следовательно,
необходимость
в них отпала.
В
синоптических
Евангелиях
также отмечается,
что после
смерти
Христа
«завеса в храме»,
отделявшая
Святое от
Святого
святых, «раздралась
надвое,
сверху
донизу» (Мф. 27:51;
Мк. 15:38; Л к. 23:45).
Христос умер
во время
вечерней
жертвы, когда
священник,
после
принесения в
жертву агнца,
кропил его
кровью перед
завесой. Ему
не
позволялось
заходить во
Святое святых,
ибо только
первосвященник
мог войти
туда один раз
в год, в День очищения.
Разодравшаяся
завеса,
открывшая взору
рядового
священника
Святое
святых, показала,
что вся
обрядовая
система
пришла к
концу.

Даниил
уже
пророчествовал
о том, что
Своей смертью
Мессия
«утвердит
завет» и «прекратит
жертву и
приношение»
(Дан. 9:27). То же
учение
повторяется
и в Новом
Завете. Поскольку
обрядовая
система была
лишь «тенью будущих
благ» (Евр. 10:1),
она имела
силу только «до
времени
исправления»
(Евр. 9:10) или «до
времени
пришествия
семени» (Гал.
3:19).

Когда
Христос умер,
обрядовая
система с ее сложными
жертвоприношениями
и обрядами прекратила
существование.
Была
принесена
реальная
жертва за
грех. После
того как было
предложено
бесплатное
прощение,
крест истребил
«бывшее о нас
рукописание,
которое было
против нас, и
Он взял его
от среды и
пригвоздил
ко кресту»
(Кол. 2:14).
Христианам уже
не нужно было
беспокоиться
по поводу обрядовой
пищи или
пития,
обрядовых
праздников,
новомесячий
или годовых
суббот, поскольку
вся
обрядовая
система была
лишь «тенью»
«будущего».
«Телом» же,
отбрасывавшим
эту тень, был
Христос и Его
жертва (стихи
16, 17). Только эта
жертва могла
очистить
совесть и
снять грех
(Евр. 9:12–14; 10:4).

Подобно
тому, как
Христос
упразднил на
кресте
обрядовую
систему, Он
разрушил и
«стоявшую
посреди
преграду»
между
иудеями и язычниками.
Иудейская
обрядовая
система, данная
Богом в
качестве
детоводителя,
чтобы всех
привести ко
кресту
Христову,
стала причиной
«вражды», в
результате
которой язычники
оказались
«отчужденными»
от общества
израильского.
Своей
жертвой
Иисус
примирил иудеев
и язычников с
Богом,
соединив их в
одном теле
(Еф. 2:11–18).

2.
Крест:
повторное
утверждение
нравственного
закона

Крест
— это
величайшее
доказательство
того, что
Десять
Заповедей не
могут быть
упразднены
или утратить
силу. Если бы
Бог был
намерен
упразднить
нравственный
закон, Он мог
бы легко это
сделать до
креста.
Сказать, что
необходимо
было прежде
исполнить
закон, а
потом уже отменить
его, — это все
равно что
утверждать,
будто Бог
отправил
Своего Сына
на крест лишь
для того,
чтобы
оправдать
грешников в
их
греховности.
Спасение в
этом случае
превращается
в
юридическую
формальность,
в избавление
от суда, но не
от греха.

Упразднение
закона
вместо
разрешения
проблемы
греха
увековечило
бы
существование
греха как реальности,
допущенной
Самим Богом.
На кресте
Христос
оплатил (353) требования
закона,
которые на
самом деле были
требованиями
Бога,
Законодателя.
Христос умер
для того,
чтобы
уничтожить
грех, но не
упразднить
нравственный
закон. Смерть
Христа не
освободила людей
от
авторитета
закона;
напротив, она
показала, что
закон так же
вечен, как и
Божье правосудие.
Вот почему
Иисус
Христос сказал,
что Он пришел
не нарушить
закон, но
исполнить
(Мф. 5:17).

Исполнение
закона на
кресте
означает его окончательную
ратификацию:
утверждение
осуждающего
приговора
греху (Рим. 5:6–21);
утверждение
его
справедливости,
полноценного
возмездия за
грех (Рим. 6:23),
утверждение
его
предназначения,
образец полного
послушания
Богу (Флп. 2:5–16),
полноту
совершенной
любви Бога,
излитой на человечество
(Рим. 8:31–39) и
утверждение
повелений и
требований
закона,
утверждаемых
через веру в
крест (Рим. 3:19–31).

Крест
утверждает
нравственный
закон: «Итак,
мы
уничтожаем
закон верою?
Никак; но закон
утверждаем»
(стих 31).

IV.
Практические
выводы для
жизни
христианина

Будучи
нравственным,
духовным и
всеобъемлющим,
закон Десяти
Заповедей
суть выражение
Божьего
характера. Он
содержит
Божественный
образец
поведения
для всех
людей, во
всем мире и
во все
времена и
является
лишь частью
Божественного
откровения,
выгравированного
перстом
Самого Бога
на каменных
скрижалях.
Камень
указывает на
вечную
ценность и
незыблемость
этих
заповедей.

Разделение
закона на две
части
объясняется
двумя
основополагающими
принципами любви,
по которым
живет Божье
Царство: «Возлюби
Господа Бога
твоего всем
сердцем твоим,
и всею душою
твоею, и всею
крепостию
твоею, и всем
разумением
твоим, и
ближнего
твоего, как
самого себя»
(Лк. 10:27; ср. Втор. 6:4, 5;
Лев. 19:18).

Этот
закон — один
из
инструментов
в руках Духа,
с помощью
которых Он
обличает нас
в грехе. Его
предназначение
— дать
определение
греху и
обличить нас
в нашей
греховности.
Дух собирает
нас, грешников,
у подножия
горы закона,
чтобы мы выслушали
Божественное
мерило
праведности, испытали
обличение в
грехе и
осуждение вечной
смерти. Когда
мы осознаем
свое
безвыходное
положение, Он
ведет нас на
гору Голгофу и
открывает
нам путь
избавления.
Глубоко осознав
свой грех и
связанное с
ним проклятие,
мы готовы
услышать
благую весть
о спасении по
вере в
искупительную
жизнь и
смерть Иисуса
Христа.

Вот
почему закон
и Евангелие
трудятся рука
об руку ради
искупления
грешных
людей. Они не
могут быть
врагами.
Закон не
может снять с
нас грех, но и
Христос
пришел для
того, чтобы
освободить
нас от
осуждения за
грех, но не от
самого
закона. Мы не
можем
заслужить
спасение
нашими добрыми
делами или
строгим
послушанием
закону Десяти
Заповедей.
Послушание —
это плод нашего
спасения во
Христе. Это
внешнее
выражение
глубокой
благодарности
в ответ на непостижимую
Божью любовь.
Верующие,
понимающие,
как высоко
Христос, наш
Господь,
ценил закон и
возвышал его
в Своей
жизни, охотно
следуют по
Его стопам.

На
самом деле мы
всем обязаны
послушанию Христа.
Как говорит
нам Писание,
«как непослушанием
одного
человека
сделались
многие
грешными, так
и
послушанием
одного
сделаются
праведными
многие» (Рим. 5:19).
Все
искупление
Христово
состоит в
восстановлении
послушания.
Он
возвращает
нас к жизни
благодарного
послушания
Богу в любви.
Или мы
забыли, как
Павел весьма
кстати говорит
о том, что мы
или «рабы
греха к смерти,
или
послушания к
праведности»
(Рим. 6:16)? Оправдавшись
послушанием
Христа, мы
уподобляемся
Ему и
становимся в
Нем рабами
послушания к
праведности.
Послушание
многих уходит
своими
корнями в
послушание
Одного в духе
любви.

Пусть
в нашей жизни
это будет
Христос,
Которого мы
принимаем,
любим и на
Которого мы
стремимся
походить.
Давайте докажем
искренность
и силу нашей
веры в Него и
сверхъестественную
силу Духа
принятием
послушания
Христа,
Который в нас
обитает.

V.
Исторический
обзор

В
этом кратком
историческом
обзоре
прослеживается
различное восприятие
закона в
разные
периоды
развития
христианства.

А.
Апостольские
отцы и
апологеты

Сочинения
апостольских
отцов и
апологетов,
самых ранних
христианских
писателей в эпоху
Нового
Завета,
состоят в
основном из посланий,
проповедей,
трактатов и
аналогичных
произведений.
Они не
содержат
систематического,
богословского
исследования
Десяти
Заповедей, и
мы не находим
в них теологического
раскрытия
этого учения.
Это отнюдь не
означает, что
эти первые
христианские
писатели не
имели
богословских
интересов
или отвергали
доктрины,
которым
уделяли
минимум
внимания. Их
преимущественно
интересовало
объяснение
собственного
понимания того,
что Библия
говорит по
конкретным
вопросам,
горячо
обсуждавшимся
в церквах.

Некоторые
из этих
потребностей
объяснялись
возникновением
еретических
движений,
вышедших из
недр церквей.
В качестве
примера
можно привести
эбионизм,
названный
так по
причине его специфического
учения о
законе. Наше
понимание
этой древней
группы
ограничено в
силу того, что
не
сохранилось
сочинений,
написанных
самими
эбионитами, и
большая
часть
информации о
них
почерпнута
из сообщений
их недоброжелателей.

Эбиониты
ошибочно
верили, что
миссия Христа
заключалась
не столько в
спасении
человечества,
сколько в
том, чтобы
призвать
людей к
послушанию
закону. Хотя
закон лежал в
основе их
духовности,
они считали,
что ветхозаветные
законы о
жертвоприношениях
были внешним
дополнением
к данному Богом
закону. Вот (354) почему
они
отвергали
некоторые
части Пятикнижия,
хотя их
понимание того,
как Иисус
исполнил
закон, вполне
согласовывалось
с учением
Нового
Завета.
Утверждение
Христа о том,
что Он пришел
исполнить закон,
говорили они,
не означало,
что Он, исполнив
его, объявил
закон
необязательным
для
исполнения.
Скорее Он
подал пример,
которому все
должны
следовать.

Ириней
(ок. 130–200 гг. н. э.)
стал одним из
наиболее важных
защитников
христианской
веры, включив
в свои
произведения
и обсуждение
закона. В
своем труде
«Против
ересей» он
объяснил, что
учения
Христа о
законе в Мф. 5
не были направлены
против
закона, но,
напротив, на
его
исполнение в
более
широкой
трактовке.
Закон был дан
с целью
убедить
людей в том,
что они могут
научиться
служить Богу,
воздерживаться
от злых
поступков и
сопротивляться
склонности к
их
совершению.

Климент
Александрийский
(ок. 160–215 гг. н. э.)
защищал
греческую философию
как данное
Богом
подготовительное
наставление,
с помощью
которого
человеческий
разум был
приготовлен
к принятию полноты
истины,
преподанной
Иисусом. В
своем
произведении
«Строматы»
Климент утверждает,
что закон был
дан Добрым
Пастырем, а потому
является
юридической
нормой. Те, кто
исполняет
этот закон,
не могут не
верить в
истину или не
знать ее.
Закон
наставляет
нас на путь
благочестия,
предписывает
надлежащее
поведение и
удерживает
от греха. Соблюдение
заповедей
позволяет
всему роду человеческому
обезопасить
себя, потому
что Закон
Божий — это
источник той
самой этики,
из которой
греки
черпали свои
законы.

Ориген
(ок. 185–254 гг. н. э.),
еще один
представитель
Александрийской
теологической
школы,
написал
несколько
богословских
трудов, включая
сочинение
под
названием «О
началах», в
котором
предложил
иносказательное,
духовное
истолкование
Библии. С его
точки зрения
истинный
смысл Библии
зачастую не вытекает
из того, что
сказано в
тексте, который
он условно
называет
буквальным
или вещественным
языком, а
скорее из
того, что
могут извлечь
из него дух и
душа. Это он
называет нравственно–психическим
смыслом
Библии, обнаружением
скрытого
интеллектуального
или
духовного
значения
Писаний.
Согласно этой
необычной
герменевтике,
события
Ветхого и
Нового
Заветов
нельзя
рассматривать
как собственно
историю.
«Даже закон и
заповеди не в
полной мере
передают то,
что
согласуется
с голосом
рассудка» (4.1.16).
С точки
зрения
Оригена,
закон,
изложенный в
Книге
Второзаконие
как «второй
закон»,
принимает
форму иносказания,
связанного с
Первым и
Вторым пришествием
Христа. Такое
аллегорическое
понимание
закона
устраняет
его важность
для
христианской
жизни и
поведения и
вводит в
христианскую
теологию
образ мыслей,
чуждый библейскому
учению.

Августин
(354–430 гг. н. э.)
считается
последним из ранних
отцов и
предшественником
средневековой
теологии.
Столкнувшись
с идеями монаха
кельтского
происхождения
Пелагия, Августин
обобщил его
учения, одно
из которых
касалось
закона.
Августин
сообщает, что
Пелагий учил,
будто закон,
наряду с
Евангелием,
вносит свой
вклад в Царство
Божье.
Свобода
исполнять
или не исполнять
закон была
дана каждому
человеку
благодатью
Божьей. Более
того, сам
закон есть средство
благодати. В
другом
трактате,
направленном
против
Пелагия, под
названием
«Против двух
посланий
пелагиан»
Августин раскритиковал
его за
мнение, будто
благодать
была дана
человечеству
в три этапа —
сначала в
результате
естественного
творения, потом
через закон
и, наконец, во
Христе. Августин
отрицал, что
закон несет в
себе
благодать, утверждая,
что
благодать
была дана для
того, чтобы
сделать
людей
исполнителями
закона.
Спасение же
совершается
исключительно
кровью
Христа.

Б.
Средневековые
тенденции

Теология
Августина
доминировала
в Церкви во
времена
средневековья.
Однако ближе
к концу расцвета
средневековья
сочинения
Фомы Аквинского
(1224–1274)
направили
христианскую
теологию в
новое русло.
В его
«Трактате о
законе»
высказывалась
мысль о том,
что вечный закон
лежит в
основании
всех законов,
в том числе и
естественного
закона, из
которого
проистекает
вселенская
нравственность.
Вместе с тем
естественный
закон
неполон и,
следовательно,
должен быть
доработан Божественным
законом, а
именно
Десятью Заповедями.
В них Бог
четко и
подробно
описал праведный
образ жизни.
По мнению
Фомы
Аквинского,
закон
Евангелия
является
высшей
точкой Божественного
закона, ибо
Божьи
заповеди несут
любовь и
включают в
себя более
широкие «советы
о
совершенстве».
Эти советы не
сводятся к
перечислению
обязанностей,
что характерно
для Десяти
Заповедей,
ибо их цель —
облегчить
обретение
вечного
счастья тем,
кто стремится
к большему
совершенству.

В.
Реформация

Реформаторы
по–новому
взглянули на
Евангелие в
свете
Священного
Писания,
однако их
подход к
закону
сохранил
ярко
выраженные
антропологические
черты,
характерные
для
средневековья.
Принимая
закон как
выражение
воли Божьей,
Мартин Лютер
(1483–1546) считал, что
Божья воля во
многом
воспринимается
через
естественный
закон,
который
открывается
нашему
разумению
посредством
таких гражданских
установлений,
как семья и
государство.
Вслед за этим
мы познаем
богословское
назначение
закона. Лютер
считал, что
человечеству
закон несет
осуждение, а
у Бога он
пробуждает
гнев.

Он
усматривал
непреодолимое
различие между
законом и
Евангелием.
Это различие
выходит за
рамки
обычного
понимания
того, что
закон — это
Божественное
«нет»
грешным
людям, тогда
как
Евангелие —
это Его «да»
раскаявшимся
грешникам. Но
из этой
диалектической
взаимосвязи
закона и Евангелия
Лютер вывел
целую
теологию
оправдания,
предопределения
и этики. Это
вовсе не означает,
что он
отвергал
закон, ибо в
его глазах
закон
оставляет
оправданного
грешника таким
же грешником
и приводит
его к признанию
своего
отчаянного
положения.
Благодать
дает ответ.

В
своем
«Комментарии
на Послание к
Галатам»
Лютер
утверждал,
что весь
закон,
обрядовый и
нравственный,
«полностью
аннулирован»
для
христианина,
который
мертв для
закона.
Однако, с
другой
стороны,
закон (355)
остается, и
плоть должна
подчиняться
ему. Главной
темой Лютера
была
христианская
свобода.
Христиане
свободны от
закона в совести,
но не в плоти,
где он должен
воистину оставаться
в силе.

Закон,
как учил
Лютер, нужен
как
нечестивым,
так и
христианам.
Он стесняет
свободу грешника
в его злых
делах, но и
христиане
также получают
от него пользу,
поскольку
никто не
благочестив
от природы.
Кроме того,
закон учит,
как распознавать
грех и как
сопротивляться
злу. И то, и другое
важно для
христианской
жизни.

Внутри
Реформации
существовали
и другие направления.
Ульрих
Цвингли (1484–1531)
запомнился
своими
социальными
взглядами, а
Жан Кальвин
(1509–1564) — как
основатель
современного
евангелического
движения.

Цвингли
рассматривал
закон «не
иначе, как проявление
воли Божьей —
вечный, как
вечна Божья
воля». Закон
Божий сделал
все человечество
виновным и
достойным
смерти, но
уповающие на
Христа «не
могут быть
прокляты
законом».
Следовательно,
верующий
человек,
умерший для
закона и
живущий для
Христа,
больше не
нуждается в
законе, ибо
«ему угодно
то, что
угодно Богу».
В то же время
христиане
свободны от законов,
по которым
совершалось
богослужение.
Поскольку
Иисус
исполнил
закон, он «больше
не может
осуждать
грешников». В
момент
обращения
верующий
«освобождается
и становится
дитем
Божьим».
Страх перед
законом и
смертью
больше не
довлеет над
ним.

Кальвин
рассматривал
закон с двух
позиций:
естественный
закон,
написанный в
человеческой
совести, и
письменный
закон.
Письменный
закон
наставляет в
совершенном
правосудии и
совершенной
жизни. Это
зеркало, в
которое мы видим
наши грехи,
ибо он
открывает
Божью волю и
показывает,
что мы не
соответствуем
Его идеалам.
Спасение
приходит не
через
исполнение
закона,
поскольку в
наших делах
нет справедливости.
Оно приходит
через
отпущение
грехов. В то
же время
закон имеет
несколько
назначений:
он обвиняет
грешников,
назидает
верующих,
раскрывает
человеческую
греховность,
ведет к
благодати и
Христу,
защищает
общество от
беззаконников,
показывает Божью
праведность,
учит, что Бог
— Отец всех людей,
и призывает
верующих к
добрым делам.
Следовательно,
закон важен,
поскольку он
(1) указывает
на
правосудие
Бога, обличая
всех в
неправедности
и грехе, (2)
сбивает с
людей спесь,
давая им
возможность
принять
Божью милость
и уповать
исключительно
на Его благодать,
(3) возвещает о
Божественном
наказании за
грех, которое
есть смерть.
В целом закон
полезен для
христиан, ибо
напоминает
им о том, что
приемлемо
для Бога и
как быть
праведным
перед
Господом.

В
любом обзоре
Реформации
необходимо
упоминать о
движении под
названием
Радикальная
реформация.
Его
руководителей
называли
радикальными
реформаторами.
Они
представляли
то крыло
Реформации,
которое
отвергалось
основными
реформаторами,
но влияние
которого
впоследствии
широко
распространилось.
Одним из руководителей
этого
движения был
Конрад Гребель
—
швейцарский
реформатор,
считавший
реформы Лютера
недостаточными.
С его точки
зрения акцент
нужно делать
не на законе,
написанном
на каменных
скрижалях, но
на законе,
написанном
на скрижалях
сердца.
Бальтазар
Губмайер —
пожалуй,
наиболее
талантливый
из радикальных
реформаторов
— ссылался на
то, что он называл
«различимыми
целями»
закона: угроза
осуждения и
гибели для
плоти,
свидетельство
против греха
и
наставление
на путь благочестия.

Г.
Современный
период

Все
доктрины,
включая
учение о
законе, были разработаны
с
восемнадцатого
по двадцатый
века в результате
трений между
традицией и
сомнением, догмой
и
релятивизмом.
Религия
сохранила формы,
разработанные
традицией, но
в рядах некоторых
религиозных
групп,
особенно наследников
Реформации,
ощущалось
беспокойство
и чувство
неудовлетворенности.
Результатом
стало
повсеместное
отсутствие
единства. Джон
Буньян (1628–1688),
пуританский
наследник
радикальных
реформаторов
и
кальвинистов,
настаивал на
объединении
закона и
благодати. Впоследствии
уэслианцы
стали
говорить об их
более тесной
взаимосвязи
в практической
христианской
жизни.

Ортодоксальные
лютеране
по–прежнему
учили, что
закон и
благодать
противоположны
друг другу. С
этих позиций
они обвиняли
пиетистов,
также
входивших в
их Церковь, в
смешении
Евангелия с
законом. В
ответ
пиетисты утверждали,
что в самом
учении о
благодати
имеется
повеление
жить в согласии
с Законом
Божьим,
поэтому не
следует
противопоставлять
одно другому
в виде парадокса.

Образование
Церкви
адвентистов
седьмого дня
в
девятнадцатом
веке внесло в
христианскую
дискуссию
свежий
взгляд на
закон в
гармонии
всей Библии,
Ветхого и
Нового Завета.
Первые
адвентисты
уделяли мало
внимания
согласованию
закона и
Евангелия
или вопросу
послушания,
вменяемого
как добрые
дела. Для них
спасение
было даром от
Бога через
жертву
Христа
исключительно
по вере.

Хотя
они
отстаивали
главный
принцип
Реформации sola
scriptura, их
энергичные
доводы в
пользу
соблюдения
Закона
Божьего, в
первую
очередь Десяти
Заповедей и
субботы по
четвертой
заповеди,
вызвали
широкий
отклик от их
критиков, много
рассуждавших
о роли
закона. Многие
утверждали,
что закон
достиг кульминации
и завершения
в служении и
жертве Христа,
а потому
суббота
больше не
является частью
христианской
теологии.
Адвентисты разработали
убедительный
ответ на
подобный
антиномизм, и
их ряды
быстро росли.
Главной особенностью
их учения
была
неизменность
Закона
Божьего.

Под
влиянием
социального
Евангелия в
конце
девятнадцатого
века с его
политизированной
теологией,
дискуссия о
Законе Божьем
утратила
конкретную
цель. Грех
стал отождествляться
с себялюбием.
С этой точки зрения
люди
согрешают
против
своего высшего
эго, против
хороших
людей или
вселенского
блага, но не
против Бога в
классическом
понимании. В
условиях
развивающейся
светской
ментальности
и упадка
традиционного
протестантизма
в конце
двадцатого
века грех
стал часто
определяться
как
состояние
социальной
несправедливости,
обобщенный
общественный
недуг — ему
было дано (356) новое
определение
с учетом
политических,
экономических,
культурных и
психологических
факторов. Все
это привело к
ослаблению
интереса к
роли Закона
Божьего,
которую
теперь
обсуждали лишь
в узком
кругу.

VI.
Комментарии
Елены Уайт

Комментарии
Елены Уайт о
законе
полностью
совпадают с
учением
Церкви
адвентистов седьмого
дня. Вот
почему в
нашем
исследовании
они должны
рассматриваться
в одной связке.
Но ради того,
чтобы
выявить
взаимоотношения
Елены Уайт и
адвентистской
веры и лучше понять
их, данный
раздел
разбит на две
части: закон
в трудах
Елены Уайт и
закон в учении
Церкви
адвентистов
седьмого дня.

А.
Закон в
трудах Елены
Уайт

Елена
Уайт (1827–1915), одна
из
основателей
Церкви
адвентистов
седьмого дня,
признается
адвентистами
авторитетным
истолкователем
их
вероучения. Она
написала
множество
сочинений о
законе,
которые
основаны на
Священном
Писании и не
имеют
внутренних
противоречий.

В 1846
году, под
влиянием
других
адвентистов,
таких как Джозеф
Бейтс, она
начала
понимать
неразрывную
связь между
Евангелием и
Законом
Божьим. Ее
убежденность
еще более
окрепла
после того,
как она
получила
видение о
небесном святилище,
в котором ее
внимание
было также обращено
на четвертую
заповедь. В
связи с этим видением
она писала:
«Нужно
словом и
личным
примером
обращать
внимание на
нарушение
закона» и
добавляла: «Мне
было
показано, что
третий ангел,
провозглашающий
заповеди
Божьи и веру
Иисуса, олицетворяет
собой людей,
которые
принимают
эту весть и
возвышают голос
предостережения
миру,
призывая всех
хранить
заповеди
Божьи и Его
закон как зеницу
ока. В ответ
на это
предостережение
многие
примут
субботу
Господню» (Жизнь
Елены Уайт, с. 96).

В
своей первой
опубликованной
статье 1851 года
она отмечает,
что уже два
года назад
пришла к
пониманию
того, что
Божьи заповеди
и вера Иисуса
— закон и
Евангелие — неразделимы.
По этой
причине она
обращала внимание
на Закон
Божий, учение
о святилище и
веру Иисуса
как на «важные
пункты истины
для
настоящего
времени» (Ранние
произведения,
с. 63).

Разработанная
ею концепция
«истины для настоящего
времени»
есть не что
иное, как общее
представление
об основных
доктринах, которые
должны
считаться
обязательными
для всех
христиан
последнего
времени, то
есть живущих
в промежутке
между 1844 годом
и Вторым
пришествием
Христа.
Поскольку
она с самого
начала своей
писательской
деятельности
относила
закон к таким
учениям, то
становится
понятно,
почему ее
взгляды на
закон не
претерпели
изменений.

Перед
сессией
Генеральной
конференции
1888 года, где на
первый план
вышло учение
об оправдании
верой, Елена
Уайт сделала
ряд
недвусмысленных
заявлений о
важности
закона. В 1875 году
она писала,
что Закон
Божий свят,
важен и что в
глазах людей,
принявших
Христа как
своего
Искупителя
он еще более
возвеличен,
чем в
сознании его
первых
получателей (Ревью
энд Геральд, 29
апреля 1875 г.).

В 1884
году она
объясняла,
что закон
есть всеобъемлющее
правило
жизни, данное
Богом человечеству.
Послушный
христианин,
исполняющий его
через
принятие
заслуг
Христа, будет
жить.
Нарушители
же закона
будут
осуждены (Знамения
времени, 4
сентября 1884 г.).

Два
года спустя
она заявила,
что святой,
праведный и
добрый закон
принес от
Бога знание,
которое
должно «быть
руководящим
принципом для
всех
разумных
людей» (там
же, 8 апреля 1886 г.).
Позднее в том
же году она
написала, что
«закон не
может
спасать.
Закон
осуждает
нарушителя,
но не может
даровать
прощение.
Грешник должен
полагаться
на заслуги
Крови Христовой».
Вот почему
«необходима
вера в
Христа» (там
же, 5 августа 1886
г.).

В 1887
году она
сосредоточилась
в своих трудах
на силе суда
в законе. Как
зеркало, он
помогает нам
«разглядеть
изъяны в
нашем характере»,
но не
превращает
наши добрые
дела в спасение;
скорее он
ведет нас к
покаянию и
вере в Иисуса
Христа (там
же, 5 мая 1887 г.).

Сессия
Генеральной
конференции
1888 года, состоявшаяся
в
Миннеаполисе,
была
отмечена столкновением
двух групп,
одна из
которых делала
упор на
законе, а
другая — на
оправдании
верой. Елена
Уайт была
благосклонна
к защитникам
Евангелия, но
не изменила
своих
взглядов на
закон. В
проповеди,
сказанной 1
ноября 1888 года
сразу после
выступления
Дж. X.
Ваггонера о
законе как
орудии
демонстрации
греха и о
Христе как
единственном
решении
проблемы
греха, Елена
Уайт сказала:

«Я
знаю, что
было бы
опасно
осуждать
позицию д–ра
Ваггонера
как
абсолютно
ошибочную. Это
обрадовало
бы врага. Я
вижу красоту
истины в
словах о
праведности
Христа в
связи с законом,
как это
изложено
данным
оратором» (Материалы
ГК 1888 г., 164).

Позднее
в том же
послании она
утверждала,
что «истина
должна
сохраняться
как она есть
в Иисусе» и
что «Иисус
откроет нам
драгоценные
старые истины
в новом
свете»,
подразумевая
при этом, что
акцент на
Иисусе
Христе был
новым светом
при
изложении
драгоценной
старой истины
закона» (там
же, 165,167).

Несколько
коротких
цитат, взятых
из одной–единственной
статьи,
опубликованной
в 1890 году, могут
служить
иллюстрацией
высказываний
Елены Уайт о
законе после
1888 года. «Закон,
провозглашенный
с Синая,
является выражением
Божьего
характера…
Наша
праведность
основана на
послушании
Божьему
закону через
заслуги
Иисуса
Христа… Была
принесена
бесконечная
жертва, чтобы
в человеке
был восстановлен
нравственный
образ Бога
через охотное
послушание
всем Его
заповедям…
Человек не
может
удовлетворить
требований
Закона
Божьего
исключительно
своими
человеческими
силами. Его
приношения и
дела будут
замараны грехом.
Лекарство
предлагается
в лице Спасителя,
Который
может дать
человеку
добродетель
Своих заслуг
и сделать его
соработником
в великом
деле
спасения.
Христос есть
праведность,
освящение (357) и
искупление
для тех, кто
верует в Него
и идет по Его
стопам… Нам
следует
размышлять о законе
и Евангелии,
открывающем
связь Христа
с великим
мерилом
праведности»
(Ревью энд
Геральд, 4
февраля. 1890 г.).

В том
же году она
писала: «Мы
хотим того
освящения,
которое дает
Сам Бог, и это
освящение
приходит
через соблюдение
Его закона…
Единственное
средство, которое
может быть
найдено для
падшего человека,
— это смерть
Христа на
кресте.
Только она
могла стать
возмездием и
платой за
беззаконие» (там
же, 15 июля 1890 г.).

Комментируя
обвинение в
нарушении
закона,
которое
фарисеи
выдвинули
против Иисуса,
Елена Уайт
писала: «Они
шептали друг
другу, что Он
пренебрегает
законом.
Прочитав их
мысли, Он
ответил: „Не
думайте, что
Я пришел
нарушить
закон или
пророков: не
нарушить
пришел Я, но
исполнить".
Тем самым
Иисус
опроверг
обвинение фарисеев.
Он пришел в
мир, чтобы
подтвердить
священные
требования
того закона,
в нарушении
которого Его
обвиняли.
Если бы Закон
Божий можно
было
изменить или
отменить, тогда
Христу не
нужно было бы
выносить все
последствия
наших грехов.
Он пришел для
того, чтобы
объяснить
отношение
закона к
человеку и
запечатлеть
его заповеди
собственным
смирением…

Закон
— это
выражение
мысли Господа.
И когда мы
принимаем
его во
Христе, он
начинает
выражать
наши мысли.
Он ставит нас
выше
природных
желаний и
наклонностей,
выше искушений,
ведущих ко
греху.
Стремясь
сделать нас
счастливыми,
Господь
установил закон,
повинуясь
которому мы
обретаем
радость» (Желание
веков, с. 307, 308).

Б.
Закон в
вероучении
Церкви
адвентистов
седьмого дня

Адвентисты
седьмого дня
всегда были
последовательными
в своем
понимании
закона. С самой
первой
формулировки
основных
доктрин на
Библейских
конференциях
1848 года до настоящего
времени
закон
решительно
поддерживался.

В
адвентистском
учении
проводится
четкое
разграничение
между
нравственным
законом, или
Десятью
Заповедями,
данными
Богом для
всех людей, и
обрядовым
законом
ритуальной
системы с ее
предписаниями,
регулировавшими
иудейскую
религиозную
практику. Это
разграничение
требует
обоснования.
Как и христианская
теология в
целом, данный
вопрос привлекал
внимание
многих
адвентистских
теологов.
Среди
наиболее
известных —
М. Л. Андреасен
и Эдвард
Хеппенстолл.
Короче, главный
вывод
состоит в
том, что хотя
Павел ясно
дает понять,
что
иудейский
обрядовый
закон пришел
к концу, он ни
в коем случае
не имеет в виду
упразднение
нравственного
закона Десяти
Заповедей
(Рим. 3:31; 7:7; Гал. 3:21).

На
сессии
Генеральной
конференции
1980 года в
Далласе, штат
Техас,
делегаты
заново сформулировали
в
расширенном
виде основы
адвентистского
вероучения.
Из 27 пунктов
восемнадцатый
посвящен
Закону
Божьему[3]. Вот
как он
звучит:
«Великие
принципы
Божьего закона
раскрыты в
Десяти
Заповедях и в
жизни Христа,
Который
продемонстрировал
их на личном
примере. Они
выражают
Божью любовь,
волю и
намерения
относительно
человеческого
поведения и
взаимоотношений,
обязательных
для всех
людей в любом
веке. Эти
предписания
суть
основание
Божьего
завета с Его народом
и мерило на
Божьем суде.
Благодаря
работе Святого
Духа, они
выявляют
грех и
пробуждают
чувство
потребности
в Спасителе.
Спасение
является
исключительно
следствием
благодати, но
не дел.
Однако его
плод — послушание
заповедям.
Это
послушание
развивает характер
христианина
и порождает
ощущение благополучия.
Оно служит
доказательством
нашей любви к
Господу и
нашей заботы
о ближних.
Послушание
веры
демонстрирует
силу Христа,
преобразующую
жизнь и,
стало быть,
укрепляет
христианское
свидетельство.
(Исх. 20:1–17; Пс. 39:8,9; Мф.
22:36–40; Втор. 28:1–14; Мф.
5:17–20; Евр. 8:8–10; Ин.
15:7–10; Еф. 2:8–10; 1 Ин. 5:3; Рим.
8:3, 4; Пс. 18:8–15)».

Учение
Елены Уайт и
адвентистской
Церкви о
законе — это
одно учение,
основанное
на библейском
откровении и
сформированное
им.

VII. Литература

1. Andreasen, M. L. The Faith of Jesus and the
Commandments of God. Washington, D.C.: Review and Herald, 1939.

2. Bible Readings for the Home Circle. Washington,
D.C.: Review and Herald, 1914.

3. Bunch, Taylor. The Ten Commandments. Washington,
D.C.: Review and Herald, 1944.

4. Facts for the Times. 4th ed. Battle Creek, Mich.:
Review and Herald, 1893.

5. Hastings, H.L. Will the Old Book Stand? Washington,
D.C.: Review and Herald, 1923.

6. Heppenstall, Edward. "The Covenants and the
Law." In Our Firm Foundation. Washington, D.C.: Review and Herald, 1953.

7. Moore, Marvin. The Gospel vs. Legalism. Hagerstown,
Md.: Review and Herald, 1994.

8. Nichol, Francis D. Answers to Objections.
Washington, D.C.: Review and Herald, 1932.

9. Pelikan, Jaroslav. The Christian Tradition. 5 vols.
Chicago: University of Chicago Press, 1971–1989.

10. Pierson, Robert H. The Secret of Happiness.
Nashville: Southern Pub. Assn., 1958.

11. Richards, H. M. S. What Jesus Said. Nashville:
Southern Pub. Assn., 1957.

12. Schaff, Philip. The Creeds of Christendom. 4th ed.
New York: Harper, 1919.

13. Seventh–day Adventist Bible Students' Source
Book. Ed. Don F. Neufeld and Julia Neuffer. Washington, D. C: Review and
Herald., 1962. S.v.»Law.».

14. Seventh–day Adventists Believe … A
Biblical Exposition of 27 Fundamental Doctrines. Washington, D.C.: Ministerial
Association, General Conference of Seventh–day Adventists, 1988.

15. Source Book for Bible Students. Washington, D. C:
Review and Herald, 1922.

16. Van Wyk, William. My Sermon Notes on the Ten
Commandments. Grand Rapids: Baker, 1948.

17. Vaucher, Alfred F. L'histoire du salut.
Dammarieles–Lys, France: Signes des Temps, 1951.

18. Wilcox, Milton С
Questions and Answers. 2 vols. Mountain View, Calif.: Pacific Press, 1919.
(358)

Суббота.
Кеннет А.
Стрэнд

Вступление

Как в
Ветхом, так и
в Новом
Завете
еженедельным
днем отдыха и
специальных
богослужений
был седьмой
день недели
суббота. Этим
словом также
назывались
некоторые
ежегодные
святые,
праздничные
дни, хотя в
первую
очередь им
обозначался
седьмой день
недели.

В
новозаветной
христианской
истории слово
«суббота» в
конечном
итоге стало
применяться
в некоторой
традиции к
воскресному
дню, первому
дню недели, и
по сей день
используется
различными
христианами,
соблюдающими
воскресенье
для
обозначения
этого дня. В
данной статье
при
отсутствии
специального
комментария
слово
«суббота»
употребляется
в отношении
седьмого дня
недели.

Еврейский
корень, от
которого
образовано
слово
«суббота», —
это шбт,
главное
значение
которого —
«прекратить»
какую–то
деятельность,
воздерживаться
от нее.
Существительное
имеет форму
шаббат, а
глагол —
шабаш. В
современных
переводах
существительное
обычно
переводится
как «суббота»,
а глагол —
«отдыхать»,
«покоиться»
(в некоторых
случаях:
«хранить
субботу»).
Хотя это
правильный и
уместный
перевод,
основополагающая
идея
«прекращения»
указывает на
связь с
предыдущей
деятельностью,
а не просто
на прибежище
для
утомленных.

Еще
одно существительное,
указывающее
на субботу в
книгах Исход
и Левит, — это
шаббатон,
которое
также
образуется
от шбт и
часто
переводится
как
«торжественный
покой» (в
Синод, пер. «суббота
покоя»). В
шести из 11
случаев оно
употребляется
в фразе
шаббат
шаббатон (Исх.
31:15; 35:2; Лев. 16:31; 23:3, 32; 25:4).
Соседство
слов шаббат и
шаббатон
необходимо,
по–видимому,
для смыслового
усиления.

В
Новом Завете
словом
«суббота»
переводится
греческое
саббатон или
форма
множественного
числа
саббата.
Однако
последняя может
быть просто
транслитерацией
арамейского
шаббета —
эмоциональной
формы
существительного
в
единственном
числе. Таким
образом,
когда в Новом
Завете
встречается
термин саббата,
нам нужно
определять
по контексту,
какая его
форма
используется:
единственная
или множественная.

Иногда
саббатон в
Новом Завете
указывает на
всю неделю.
Например, в
Лк. 18:12 фарисей
хвалится, что
постится
дважды ту
саббату (в
неделю). В
ряде случаев
первый день
недели также обозначается
с помощью
числительного
«один»,
которое
добавляется к
словам
саббатон или
саббата (Мф. 28:1;
Мк. 16:2, 9; Лк. 24:1; Ин. 20:1, 19;
Деян. 20:7; 1 Кор. 16:2).
Слово «день»
явно подразумевается,
поскольку
употребляется
женская
форма
числительного.

В Евр. 4:9
термин
саббатисмос
правильно
переведен в
английской Библии
как
«субботний
покой» (в
русском переводе
—
«субботство»).
В этом общем
разделе Послания
к Евреям (3:7–4:13),
где суббота —
это метафора,
означающая
духовный
покой —
восемь раз
употребляется
существительное
катапаусис
(покой) и три
раза глагол
катапауо.

I.
Суббота в
Ветхом
Завете

А.
Пятикнижие

1.
Общий обзор

2.
Упоминания
субботы в
Пятикнижии

Б.
Исторические
книги,
Псалтирь и
пророки

1.
Упоминания
одиннадцатого–десятого
веков до н. э.

2.
Упоминания
девятого
века до н. э.

3.
Упоминания
восьмого
века до н. э.

4.
Упоминания
конца
седьмого и
шестого веков
до н. э.

5.
Упоминания
пятого века
до н. э.: Неемия

II.
Суббота в
Новом Завете

А.
Евангелия

1.
Суббота в
недискуссионном
контексте

2.
Упоминание
субботы в
полемическом
контексте

3.
Значение
исцелений, совершенных
Иисусом в
субботу

Б.
Деяния,
послания и
Откровение

1.
Деяния

2.
Послания

3.
Откровение

В.
Обобщение
новозаветного
свидетельства

III.
Библейская
теология
субботы

А.
Суббота и
учение о Боге

1.
Бог как
Творец

2.
Бог как
Искупитель

3.
Бог как автор
завета

4.
Бог как
податель
добрых даров
и кормилец

5.
Бог как
воплощение
справедливости

6.
Бог как
совершенство

7.
Божественность
Христа
(359)

Б.
Суббота и
учение о
человеческой
природе

1.
Суббота и
люди как
«творение»

2.
Суббота как
«уравнитель»

3.
Суббота и
наша
ценность для
Бога

4.
Суббота,
братское
общение,
любовь и
сострадание

В.
Суббота и
учение о
спасении

Г.
Суббота и
учение о
Церкви

Д.
Суббота и
учение о
последних
событиях

IV.
Важность
субботы для
христиан

V.
Суббота в
истории

A.
Межзаветный
период и
ранний
иудаизм

1.
Межзаветный
период

2.
Раввинская
традиция

3.
Ессеи и
боэтусеи

4.
Филон
Александрийский
и Иосиф
Флавий

Б.
Суббота и
воскресенье
в ранней
Церкви

1.
С чего
началось
соблюдение
воскресного
дня

2.
Суббота и
воскресенье
во втором и
третьем веках

3.
Суббота и
воскресенье
в
четвертом–шестом
веках

B.
Суббота в
Средние века
и эпоху
Реформации

1.
Средние века

2.
Эпоха
Реформации

Г.
Суббота у
пуритан и
баптистов

1.
Воскресное
субботничество
пуритан

2.
Библейская
суббота как
седьмой день
в Англии

3.
Библейская
суббота как
седьмой день
в Новом Свете

Д.
Евреи и
суббота в
современную
эпоху

Е.
Суббота в
истории и
практике
адвентистов
седьмого дня

1.
Начало
соблюдения
субботы
адвентистами

2.
Практика
соблюдения
субботы
адвентистами

VI.
Комментарии
Елены Уайт

A.
Происхождение
и значение
субботы

Б.
Потребность
людей в
субботе

B.
Христос как
Создатель
субботы

Г.
Христовы
принципы
соблюдения
субботы

Д.
Соблюдение
субботы и
святость

Е.
Суббота в
веках

Ж.
Суббота в
заключительном
кризисе
земной
истории

3.
Приготовление
к субботе

И.
Суббота в
доме

К.
Путешествие
в субботу

Л.
Субботние
собрания

М.
Другие
факторы

VII.
Литература

Приложение:
Семидневная
неделя и
юлиано–григорианский
календарь

А.
«Планетарная
неделя»

Б.
Юлиано–григорианский
календарь

I.
Суббота в
Ветхом
Завете

А.
Пятикнижие

1.
Общий обзор

Термины
шаббат, шабаш
и шаббатон
указывают на
седьмой день
недели, но в
разных
местах
Пятикнижия
эта
субботняя
терминология
также
используется
для
обозначения
некоторых
годичных
праздников и
седьмого
(«субботнего»)
года. В
некоторых
случаях этот
термин употребляется
в
метафорическом
значении,
указывая,
например, на
«покой» для
земли.

Три
отрывка в
Пятикнижии
конкретно
связывают
седьмой день
субботу с
творением:
Быт. 2:1–3; Исх. 20:11;
31:13–17. Другие
отрывки
говорят о
покое в
седьмой день
недели. В
следующем разделе
тексты о
субботе
анализируются
в той
последовательности,
в которой они
встречаются
в Пятикнижии
(см. Творение
I.A.14).

2.
Упоминания
субботы в
Пятикнижии

а.
Быт. 2:1–3.
После
описания
ежедневных
Божьих дел в
первые шесть
дней
творения в
Быт. 2:1 делается
своего рода
обобщение и
сообщается о
завершении
творения. В
Быт. 2:2, 3
сказано: «И
совершил Бог
к седьмому
дню дела
Свои, которые
Он делал, и
почил в день
седьмой от
всех дел Своих,
которые
делал. И
благословил
Бог седьмой
день, и
освятил его,
ибо в оный
почил от всех
дел Своих,
которые Бог творил
и созидал».

Несколько
моментов в
данном
отрывке заслуживают
особого
внимания: 1.
Хотя
еврейское существительное
шаббат не
употребляется,
глагол шабат
встречается
в обоих
случаях,
указывая на
тот факт, что
Бог покоился
от Своих дел
творения. 2.
Седьмой день
недели
выделен
особо; он
упоминается
пять раз, из
которых в
трех случаях
употребляется
конкретное
выражение
«седьмой день»,
а в двух
случаях —
местоимение
«он». 3.
Изречение
имеет форму
хиазма или
инвертированного
параллельного
высказывания:

A.
Бог завершил
дела Свои
(стих 2)

Б. И
почил в
седьмой день
от всех дел
Своих (стих 2)

B. И
благословил
Бог седьмой
день, и
освятил его
(стих 3)

Б'.
Ибо в оный
почил от всех
дел Своих
(стих 3)

А'.
Которые Бог
творил и
созидал (стих
3)

Два
вступительных
высказывания
этого хиазма
(А и Б)
обращают
внимание на
творческие
дела Бога и
на Его покой
в седьмой
день. Те же
две мысли
изложены в
заключение
хиазма, только
в обратной
последовательности
(Б' и А'). Таким
образом, в
центре
хиазма
оказываются
слова о том,
что Бог
благословил
и освятил
седьмой день.
В хиазме,
принимающем
форму А–Б–В–Б'-A'
центральный
элемент
обычно несет главный
смысловой
акцент. Таким
образом, в
Быт. 2:2, 3 главным
смысловым
акцентом являются
слова о том,
что «Бог
благословил
седьмой день
и освятил
его».

Еврейский
глагол,
который
употребляется
в рассказе о
том, как Бог
благословил
седьмой день,
— барах —
также
используется
для описания
Божьего
благословения,
обращенного
на животных и
людей (Быт. 1:22, 28).
Это
Божественное
благословение
не статично,
но
продолжает
иметь особый
смысл с того
времени,
когда оно
впервые было
дано.
Основное
значение
еврейского термина,
переводимого
словом
«освятил» (от
кадашу «быть
святым») —
это
«отделение»
чего–либо во
исполнение
Божественного
намерения
и/или
повеления.
Таким
образом, слова
о том, что Бог
«освятил»
седьмой день,
не только
отличают
этот день от
других шести,
но и
усиливают
идею
непрерывной
особой значимости
этого дня для
людей,
сотворенных
Богом.
«Отделенное»
должно быть
чем–то большим,
чем просто
памятной
реликвией прошедших
лет; оно
должно иметь
непреходящее
значение. Эта
святость
субботы
снова и снова
подчеркивается
в различных
последующих
текстах
Пятикнижия
(например,
Исх. 16:23; ср. с 31:14–16; (360) 35:2), и
ключевые
слова всего
заявления в
Быт. 2:2,3 вновь
появляются в
заповеди о
субботе в
Исх. 20:8–11.

б.
Исх. 5:5. В
Исх. 5:5
употребляется
«субботняя»
терминология:
«Вот, народ в
земле сей многочислен,
и вы
отвлекаете
(вынуждаете
отдыхать,
шабат) его от
работ его».
Хотя седьмой
день недели
конкретно не
упоминается,
из непосредственного
контекста
следует, что
этот покой
имел
религиозный
или духовный
смысл.

в.
Исх. 16.
В Исх. 16 мы
встречаемся
с первым
случаем
употребления
еврейского существительного
шаббат (стих 23).
Фактически в
данном
отрывке это
существительное
употребляется
четыре раза
(стихи 23, 25, 26, 29).
Непосредственным
контекстом
является
дарование
манны сынам
Израилевым в
пустыне Син
за две недели
до их
прибытия к
горе Синай. Согласно
Исх. 16:5, в шестой
день
израильтяне
должны были
собрать и
принести
манны «вдвое против
того, по
скольку
собирают в
прочие дни».
Далее в этой
главе им
говорится о
том, что в
седьмой день
манна не
появится
(стихи 25,26) и что,
хотя манна,
собираемая в
каждый из
других дней,
портится за
ночь, та, что собрана
в шестой
день, не
испортится
(стихи 19–24). В
седьмой день
некоторые
люди вышли в
поле искать
манну, но не
нашли ее
(стих 27). Бог отреагировал
на это следующим
образом:
«Долго ли
будете вы уклоняться
от
соблюдения
заповедей
Моих и законов
Моих?
Смотрите,
Господь дал
вам субботу,
посему Он и
дает в шестой
день хлеба на
два дня:
оставайтесь
каждый у
себя, никто
не выходи от
места своего
в седьмой
день» (стихи
28,29). Эта
формулировка
создает
четкое впечатление,
что суббота
была уже
известна израильтянам.

г.
Исх. 20:8–11. В
Исх. 20
описываются
Десять
Заповедей,
данных Богом
Моисею на
Синае.
Четвертая
заповедь
этого закона
конкретно
указывает на
то, что работу
нужно
выполнять за
шесть дней и
что седьмой
день должен
соблюдаться
как день отдыха.
Основанием
для такого
повеления
служит тот
факт, что «в
шесть дней
создал
Господь небо
и землю, море
и все, что в
них, а в день
седьмой
почил; посему
благословил
Господь день
субботний и
освятил его»
(стих 11).

Использованные
здесь фразы
обобщают содержание
Быт. 2:2,3, не
оставляя
сомнений по
поводу того,
что Исх. 20:11
указывает на
субботу творения.
Важно также и
то, что
заповедь о
субботе
появляется в
контексте
закона Десяти
Заповедей,
который, в
свою очередь,
был
средоточием
Божьего
завета. То,
что этот закон
десяти
заповедей
был
особенным, а
другие
законы
Пятикнижия —
дополнением
или комментарием,
становится
ясно из слов,
записанных
во Втор. 5:22, что
Бог «более не
говорил» (в
других
переводах —
«не добавил
больше
ничего»).
Иными
словами,
Десятисловие
само было
законченным
и
завершенным
целым.

Кроме
того,
основанием
завета и
поводом для
соблюдения
Десяти
Заповедей,
включая заповедь
о субботе,
является
искупительная
история, а
точнее, само
Божественное
искупление, о
чем
говорится в
Исх. 20. Сыны
Израилевы вступили
во
взаимоотношения
завета с Яхве
(см. Исх. 19).
Далее в
преамбуле
или
историческом
прологе к
Десятисловию
Бог говорит о
главной
составляющей
искупления,
которую
испытали на
себе
израильтяне:
«Я Господь (Яхве),
Бог твой,
Который
вывел тебя из
земли Египетской,
из дома
рабства»
(Исх. 20:2).
Израильтяне
были
искуплены из
рабства, и
эта ранее явленная
благость
Яхве стала
основанием для
взаимоотношений
завета, в
которых
израильтяне,
в свою
очередь,
должны были
соблюдать
Божьи
заповеди.

Иногда
суббота и
понятие
Божьего
завета становились,
по сути дела,
синонимами
(ср. с Исх. 31:16).
Больше чем
любые из
девяти
других заповедей,
суббота
видимым
образом
отличала народ
Божий от всех
других
народов, не
служивших
Яхве. Таким
образом, она
очень
реально
воплощала
истинный
смысл
отношений
завета с Богом,
ибо
представляла
Израиль как
народ, пребывающий
в общении со
своим
Творцом и
Искупителем.

Более
того,
заповедь о
субботе — единственная
в
Десятисловии,
которая
имеет три
отличительных
признака
печати: имя,
титул и
владения той
личности или
организации,
полномочия
которых
печать
олицетворяет.
Таким
образом,
заповедь о
субботе
может считаться
печатью
Десятисловия
(см. также дискуссию
о субботе как
«знамении» в
связи с Исх.
31:13–17 и Иез. 20:12, 20).
Заповедь о
субботе
отличается
не только
тем, что
содержит три
важных
элемента
печати, но и
тем, что в ней
использовано
уникальное
вступительное
слово
«помни». Это
слово может
подразумевать
разные
смысловые
оттенки:
помнить субботу
как
установление,
которое уже
почитается
во времени;
помнить,
потому что
существует
опасность
забвения, и
помнить с
перспективами
на будущее,
поскольку
суббота занимает
центральное
место в
непрерывном
опыте завета.
Какие бы
нюансы ни
имел этот
термин в контексте
его
первоначального
употребления
на Синае,
одно не
вызывает
сомнения: слово
«помни»
играет здесь
роль
эмоционального
вступления и
призвано
привлечь
внимание
людей к
заповеди о
субботе.

д.
Исх. 23:12.
После
упоминания о
«субботнем
годе» в Исх. 23:10,11
о седьмом дне
недели
дается
следующее
наставление:
«Шесть дней
делай дела
твои, а в седьмой
день покойся,
чтобы
отдохнул вол
твой и осел
твой, и
успокоился
сын рабы
твоей и пришелец»
(стих 12).
«Покой», заповеданный
израильтянам
в их
взаимоотношениях
завета с
Богом,
обозначен
глаголом шабат,
тогда как
покой для
тягловых и
вьючных животных
назван
просто нуах.
В отношении «сына
рабыни
твоей» и
«пришельца»
используется
несовершенная
форма
глагола
нафаш, что
значит
«отдохнуть»,
«освежиться».
Это еврейское
слово вовсе
необязательно
означает снятие
усталости
или
утомления,
хотя это тоже
может
иметься в
виду. Скорее,
оно указывает
на повышение
качества
жизни или
наслаждение
отдыхом
после хорошо
выполненной
работы. Таким
образом,
суббота
должна быть
значимым духовным
опытом как
для
израильских
слуг, так и
для
пришельцев,
временно
живущих среди
израильского
народа.

е.
Исх. 31:13–17.
В Исх. 31:13–17 мы
находим
высказывание,
аналогичное
тем, которые
содержатся в
Быт. 2:2, 3 и Исх. 20:11,
но с
несколькими
дополнениями.
1. Соблюдение
Божьей
субботы — это
знамение не только
творения
(стих 17), но и
Божественного
освящения
народа (361)
(стих 13). 2.
Взаимоотношения
завета, ранее
оговоренные
в контексте
Десятисловия
(главы 19 и 20),
теперь явно
отнесены к
субботе и
названы «заветом
вечным» (стих
16). За
осквернение
субботы
предусматривается
наказание в
виде смерти
(стихи 14,15). 4.
Впервые
употребляется
эмоциональная
терминология
шаббат шаббатон,
«суббота
покоя» (стих 15).
5. Что
касается
субботы
творения, то
здесь речь идет
не только об
отдыхе Бога,
как в Быт. 2:2, 3 и Исх.
20:8–11, но также
добавляется,
что Бог
«покоился»
(стих 17) —
очевидно, не
в смысле
снятия усталости
и утомления,
а в смысле
приятного отдыха
после
окончания
успешных
трудов по
созданию
совершенного
творения.

Заслуживает
внимания
слово
«знамение» в стихе
13. Знамение —
это нечто
такое, что
указывает на
существование
более
глубокой, духовной
реальности.
Что касается
субботы, то
это двоякая
реальность:
суббота неизменно
уверяет в
Божественном
освящении
народа (стих 13)
и служит
постоянным
напоминанием
о творчестве
Бога (стих 17). В
обоих отношениях
соблюдение
субботы
делает ее действенным
знамением
(стихи 13,16).

ж.
Исх. 34:21.
В Исх. 34:21
сказано:
«Шесть дней работай,
а в седьмой
день покойся;
покойся и во
время посева
и жатвы».
Здесь
употребляется
не
существительное
«суббота», а
словосочетание
«субботний
день», и в
обоих случаях
используется
глагол шабат.
Тот факт, что
в
земледельческом
обществе
суббота должна
была
добросовестно
соблюдаться
даже в самую
горячую пору
— время
посева и
жатвы, говорит
о той
необычайной
святости,
которой Бог
наделил этот
день.

з.
Исх. 35:2, 3.
В Исх. 35:2, 3
употребляется
термин
шаббат шаббатон
в повелении
соблюдать
седьмой день
как «субботу
покоя
Господу».
Снова
говорится о
смертном
приговоре за
нарушение
святости
субботы и
добавляется:
«Не
зажигайте огня
во всех
жилищах
ваших в день
субботы». Здесь
совершенно
очевидно
имеется в
виду ненужное
напряжение
сил в
субботу.

и.
Книга Левит. Хотя
в Книге Левит
термины
шаббат и
шаббатон
встречаются
чаще, чем в
других
книгах Пятикнижия,
вместе
взятых,
сравнительно
немногие из
них
относятся
конкретно к
еженедельной
субботе.
Пожалуй, это
можно
сказать лишь
о следующих
текстах: 19:3, 30; 23:3, 38; 24:8
и 26:2.

В 19:3, 30 и 26:2
дано простое
повеление:
«Субботы Мои храните».
В первом
случае оно
встречается после
упоминания о
почитании
родителей, а в
последних
двух случаях
предшествует
выражению: «И
святилище
Мое чтите: Я —
Господь». В
Лев. 23:3 коротко
сказано:
«Шесть дней
можно делать
дела, а в
седьмой день
суббота
покоя [шаббат
шаббатон],
священное
собрание;
никакого
дела не делайте;
это суббота
[шаббат]
Господня во
всех жилищах
ваших». В
этом тексте
дается доказательство
того, что
суббота была
не только
днем
торжественного
покоя, но
также и днем
священного
собрания.
Остальная часть
Лев. 23
посвящена
преимущественно
годичным
праздникам, о
которых
сказано, что
они даны
«кроме
суббот
Господних»
(стих 38). В Лев. 24:5–8
конкретно
сказано, что
каждую неделю
по субботам
Аарон должен
заменять хлебы
предложения
в святилище.

В Лев.
16:31 ежегодный
День
очищения
назван термином
шаббат
шаббатон. В
главе 23 этот
день и другие
годовые дни
также
названы
«субботами»
или «днями
торжественного
покоя». Четыре
из них названы
«субботними»
терминами
шаббатон или
шаббат
шаббатон:
первый день
седьмого
месяца (когда
трубили в
трубы),
десятый день
седьмого
месяца (День
очищения), а
также первый
и восьмой дни
праздника
кущей (23:24, 25, 27–32, 34, 36).
Первый и
седьмой дни
Праздника
опресноков и
Дня
пятидесятницы
могли бы
также
считаться
субботами,
хотя по традициям
ессеев и
боэтусеев в
позднем иудаизме
слово
«суббота» в
стихах 11,15 и 16
указывает на
еженедельные
субботы
седьмого дня.
Ни в один из
ежегодных
святых дней,
за исключением
Дня очищения,
не
дозволялся
«утомительный
труд». В
отношении
этого дня был
дан еще более
строгий
запрет:
«Никакого дела
не делайте»
(стих 28).

В Лев.
25:2–6 снова
используется
«субботняя»
терминология,
но речь здесь
идет о
«субботнем»
годе. В Левите
26 «субботы»
несколько
раз
упоминаются как
метафоры для
обозначения
будущего времени,
когда
израильский
народ завета
в случае
непослушания
будет взят в
плен, чтобы земля
отпраздновала
«субботы».
Помимо существительного
во
множественном
числе, употребляется
также глагол
шабат,
который
указывает на
то, что земля
будет
«покоиться»
(стихи 34, 35).

к.
Книга Числа.
Книга Числа
указывает на
еженедельную
субботу в
двух
контекстах. В
15:32–36
рассказывается
о человеке,
собиравшем
хворост в
субботу, и,
как следствие,
приговоренном
к смерти за
открытое и дерзкое
нарушение
субботнего
дня. В 28:9,10 дается
предписание,
согласно
которому в
субботу
нужно было
приносить во
всесожжение
двух
однолетних
агнцев,
помимо
ежедневного
всесожжения.

л.
Втор. 5:12–15.
Последняя ссылка
на субботу в
Пятикнижии
встречается во
Втор. 5:12–15.
Здесь Моисей
пересказывает
повеление о
субботе теми
же словами,
которые упоминаются
в Исх. 20:8–11, за
исключением
одной важной
особенности:
вместо
указания на
субботу
творения
основанием
для соблюдения
субботы
служит тот
факт, что Бог
спас израильтян
от рабства в
Египте. «И
помни, что ты
был рабом в
земле
Египетской,
но Господь,
Бог твой,
вывел тебя
оттуда рукою
крепкою и
мышцею
высокою,
потому и
повелел тебе
Господь, Бог
твой,
соблюдать
день субботний»
(стих 15).

Некоторые
комментаторы
считают это
высказывание
доказательством
того, что
суббота была
сравнительно
новым
установлением,
принятым в
Израиле в
память об
исходе и вовсе
не связанным
с субботой
творения. Подобное
заключение
неоправданно
по нескольким
причинам: 1.
Язык, который
используется
в стихе 15,
указывает,
что этот стих
представляет
собой более
подробное
изложение
Десятисловия
Моисеем. 2.
Сама Книга
Второзаконие
является
пересказом
опыта Израиля
в пустыне, и
этот
контекст
делает
ссылку на
избавление
из
египетского
рабства особенно
уместной. 3.
Упоминание
избавления
Израиля из
египетского
рабства ни в
коем случае
не отрицает
того, что
израильтяне
прекрасно
знали о факте
установления
субботы еще
при творении,
как это
следует из
Исх. 20:11 и (362)
31:17.4. Тема
избавления
из Египта в
связи с Десятисловием
не нова во
Втор. 5, ибо она
уже встречалась
в связи с
передачей
Десятисловия
в Исх. 20 (см. I.А.2.Г.).

Избавление
Израиля из
египетского
рабства,
совершенное
Яхве, было
искупительным
действием,
доказавшим
Его
изначальную
благость и создавшим
основу для
взаимоотношений
завета между
Ним и Его
народом.
Преамбула и
исторический
пролог,
изложенные в
Исх. 20:1, 2, повторяются
во Втор. 5:6: «Я —
Господь, Бог
твой, Который
вывел тебя из
земли
Египетской,
из дома
рабства». В
сохранившихся
до наших дней
древних
политических
заветах (договорах),
имевших ту же
форму,
предшествующие
отношения
сюзерена с
правителем,
находящимся
от него в
вассальной
зависимости
(и/или его
предшественниками),
включая
возведение
вассала на
царство, были
основанием
для обязательств
вассала
перед
сюзереном. Точно
так же
прежняя
благость
Яхве в
отношении
израильтян
служила
основанием
для их обязательств
перед Ним,
оговоренных
в Десяти
Заповедях.
Поэтому не
следует
удивляться
тому, что
Моисей
приводит в
качестве
основания для
соблюдения
заповеди о
субботе тот
факт, что
Яхве вывел
израильтян
из Египта
«рукою
крепкою и
мышцею
высокою»
(Втор. 5:15). Более
того,
конкретное
упоминание
об этом
происходит в
обычном
потоке
размышлений
Моисея. Ибо
после того,
как он
пересказывает
часть
заповеди о
субботе,
требующей
давать отдых
пришельцам и
рабам (стих 14),
немедленно
дается совет:
«И помни, что
ты был рабом
в земле
Египетской»
(стих 15).

Пересказывая
таким
образом
Десятисловие,
Моисей
объявляет об
отличительном
характере
Десятисловия
как
законченном
целом. Во
Втор. 5:22 Моисей
говорит, что,
когда Бог
изрек Десять
Заповедей, Он
ничего
больше не
добавил.
Кроме того,
положение
Десятисловия
как
единственного
и
необходимого
закона
(широкие
формулировки
универсальных
принципов) в
Пятикнижии
также
выделяет его
как
уникальное
творение,
особенно в
сравнении с
множеством наставлений
«прецедентного
права». Бог
решил
сделать
субботу
неотъемлемой
частью «нравственного
закона», тем
самым подчеркнув
ее нравственную
природу.
Когда
кто–либо
отделяет ее
от других
девяти
заповедей
Десятисловия
или
объявляет
«обрядовой»,
тем самым бросает
вызов Самому
Богу.

Б.
Исторические
книги,
Псалтирь и
пророки

В
более
поздней
ветхозаветной
истории Израиля
ссылок на
субботу сравнительно
меньше, чем в
книгах
Моисея. Однако
свидетельства
о
непрерывном
соблюдении
израильтянами
седьмого дня
недели как
субботы
достаточно
ясны и не
подвергались
серьезным
сомнениям
современными
исследователями
Ветхого
Завета. В
последующем
синопсисе библейские
данные
расположены
в хронологической
последовательности.

1.
Упоминания
одиннадцатого–десятого
веков до н.э.

Самые
ранние
упоминания о
соблюдении
субботы в
период после
Пятикнижия,
встречаются
в 1–й и 2–й
книгах
Паралипоменон.
Пророк Самуил
и Давид
утвердили
разных людей
в качестве
привратников
(1 Пар. 9:22). Среди
них были
некие сыны Каафовы,
которым
«поручено
было
заготовление
хлебов
предложения,
чтобы
представлять
их каждую
субботу»
(стих 32). И опять
же, когда
Давид,
«состарившись
и насытившись
жизнью»,
«собрал…
всех князей
Израилевых, и
священников,
и левитов» (23:1, 2),
то распределил
между ними
различные
храмовые
обязанности
(23:1–28:21). В этом
контексте
упоминаются
всесожжения
Господу «в
субботы, в
новомесячия
и в
праздники» (23:31).
Те же дни
упоминаются
в переписке
Соломона с царем
Тира Хирамом,
которого он
просит о помощи
в
строительстве
Храма (2 Пар. 2:4).
После того, как
Храм был
выстроен и
посвящен,
Соломон принес
требуемые
жертвы в те
же дни (8:13).
Таким образом,
существуют
свидетельства
литургической
преемственности
с предписаниями
Пятикнижия,
где было
выделено три
вида «святых
собраний»,
отличавшихся
от обычных
дней.

2.
Упоминания
девятого
века до н.э.

Два
упоминания о
субботе
девятого
века до н.э.
встречаются
в Четвертой
книге Царств.
В первых из
них (4 Цар. 4:18–37)
сообщается,
что, когда в
семье
сонамитян
внезапно
умер сын, мать
попросила
своего мужа
оседлать
осла и
снарядить
слугу, чтобы
ей
отправиться
к пророку
Елисею. Не
зная, что их
сын мертв,
отец спросил:
«Зачем тебе
ехать к нему?
сегодня не
новомесячие
и не суббота»
(стих 23).
Подобное
косвенное
упоминание
субботы
доказывает
религиозный
характер этого
дня.
Очевидно,
этот день
считался
особенно
уместным для
посещения
Божьих пророков.

Во
втором
случае,
записанном в
4 Цар. 11:4–20 (ср. со 2
Пар. 23:1–11)
рассказывается
о перевороте,
организованном
первосвященником
Иодаем,
который
низложил
Гофолию и
возвел на престол
семилетнего
Иоаса. Это
произошло в субботу,
во время
смены
храмовой
стражи — благоприятное
время с той
точки зрения,
что в храме
находилась
двойная
стража, которая
и помогла
совершить
военный переворот.
Более того,
сам
переворот
имел духовное
измерение в
том смысле,
что была
изгнана
Гофолия, дочь
Ахава и
Иезавели,
служившая Ваалу,
и состоялось
религиозное
посвящение
нового царя,
стоявшего у
одной из двух
колонн при
входе в храм
(стих 14).

3.
Упоминания
восьмого
века до н.э.

а.
Историческая
литература.
Самое ранее
упоминание о
субботе в
исторической
литературе
Ветхого
Завета — это
рассказ,
записанный в
4 Цар. 16:18 о том,
как царь Ахаз
«отменил
крытый
субботний
ход, который
построили
при храме».
Наряду с
осквернением
самого храма
(ср. со стихом 17),
все это
делалось
«ради царя
Ассирийского»
(стих 18) и, таким
образом, было
частью отступления
Ахаза под
влиянием
Ассирии. Во 2
Пар. 31:3 в связи с
великой
реформой,
совершенной
Езекией, царь
«определил…
часть из имущества
своего на
всесожжения:
на всесожжения
утренние и
вечерние, и
на
всесожжения
в субботы и в
новомесячия,
и в
праздники, как
написано в
законе
Господнем». (363)

б.
Обличения
пророков
Амоса, Осии и
Исайи.
Трое из самых
ранних
пишущих
пророков — Амос,
Осия и Исайя
очень кстати
упоминают о
субботе.
Амос, обличая
нечестивцев
Северного
царства,
цитирует их
вопрос о том,
когда же
наконец
закончится
суббота,
«чтобы нам
продавать
хлеб… чтобы
открыть
житницы, уменьшить
меру,
увеличить
цену сикля и
обманывать
неверными
весами» (Ам. 8:5).
Осия также выдвигает
обвинение
против
Израиля, цитируя
слова
Господа: «И
прекращу у
нее всякое веселье,
праздники ее
и
новомесячия
ее, и субботы
ее, и все
торжества
ее» (Ос. 2:11).
Исайя, горько
сетуя на Иуду
за то, что он
довольствуется
пустыми
религиозными
формальностями,
говорит в том
же ключе: «Не
носите больше
даров
тщетных:
курение
отвратительно
для Меня;
новомесячий
и суббот,
праздничных
собраний не
могу терпеть:
беззаконие —
и
празднование!»
(Ис. 1:13).

Таким
образом,
Амос, Осия и
Исайя
приводят доказательство
того, что
соблюдение
субботы
считалось
нормой для
народа
Божьего как в
Израиле, так
и в Иудее.
Однако
жители обоих
царств довольствовались
бездушными
религиозными
обрядами и
чисто
формально
соблюдали субботу.

в.
Позитивные
упоминания в
Книге
пророка Исайи.
Исайя
предлагает
несколько
замечательных
бесед об
истинном
соблюдении
субботы. Первая
из них,
записанная в
Ис. 56:2–8, принимает
форму
расширенного
блаженства. В
ней
произносится
благословение
на человека,
«который
хранит
субботу от
осквернения
и оберегает
руку свою,
чтобы не
сделать никакого
зла» (стих 2).
Далее пророк
распространяет
это
блаженство
на
чужеземцев и
евнухов (стихи
3–7). Евнухи,
хранящие
Божьи
субботы и твердо
держащиеся
завета,
получат
«место и имя
лучшее»,
нежели
сыновья и
дочери (стих 5),
«и сыновей
иноплеменников,
присоединившихся
к Господу,
чтобы
служить Ему…
хранящих субботу
от
осквернения
ее», Бог
обещает
обрадовать в
Своем доме
молитвы
(стихи 6,7).

В Ис. 58:13,14
суббота
упоминается
в контексте
описания
истинного
поста. Вот
что пророк
говорит
конкретно о
субботе:
«Если ты
удержишь ногу
твою ради
субботы от
исполнения
прихотей
твоих во
святой день
Мой, и будешь
называть
субботу
отрадою,
святым днем
Господним,
чествуемым, и
почтишь ее
тем, что не
будешь
заниматься
обычными
твоими делами,
угождать
твоей
прихоти и
пустословить,
— то будешь
иметь
радость в
Господе, и Я
возведу тебя
на высоты
земли и дам
вкусить тебе
наследие
Иакова, отца
твоего: уста
Господни
изрекли это».

Здесь
суббота
описана как
день, который
дети Божьи
должны чтить.
Они должны
воздерживаться
в этот день
от своих
прихотей. И
Бог обещает,
что Он, в Свою
очередь,
дарует им обильные
духовные и земные
благословения.
Выражения
«святой день
Мой» и
«святой день
Господень»
перекликаются
с фразой «Мои
субботы» в
Ис. 56:4.

Заключительное
упоминание о
субботе у Исайи
мы находим в 66:22,
23. Здесь
дается
заверение относительно
будущего:
«Ибо, как
новое небо и
новая земля,
которые Я
сотворю,
всегда будут
пред лицом
Моим, говорит
Господь, так будет
и семя ваше и
имя ваше.
Тогда из
месяца в
месяц и из
субботы в
субботу
будет приходить
всякая плоть
пред лицо Мое
на поклонение,
говорит
Господь».

4.
Упоминания конца
седьмого и
шестого
веков до н.э.

а.
Иеремия.
Пророк
Иеремия,
пророческое
служение которого
продолжалось
примерно
четыре десятилетия
— с 626 до 586 гг. до н.
э., напомнил
царскому дому
Иуды и
народу, что в
субботу им
следует
воздерживаться
от несения нош
в Иерусалим,
выноса
грузов из
жилищ и от
выполнения
любой работы,
как Бог
повелел их
предкам (17:21, 22). Он
обещал
Иерусалиму
славу и долголетие
за
послушание и
угрожал
всепожирающим,
неугасимым
огнем,
который
уничтожит
городские
дворцы в
случае непослушания
(стихи 24–27).

Иерусалим
действительно
постигло
разорение. В
течение трех
военных
кампаний
Навуходоносор
покорил
Иудею,
переселил ее
жителей и
разрушил
храм. В этом
контексте мы
находим еще
одно ясное
указание на
субботу у Иеремии:
«И отнял
ограду Свою,
как у сада;
разорил Свое
место
собраний,
заставил
Господь
забыть на
Сионе празднества
и субботы; и в
негодовании
гнева Своего
отверг царя и
священника»
(Плач Иер. 2:6).

б.
Иезекииль.
Иезекииль,
уведенный в
вавилонский
плен, то и
дело
упоминает
субботу,
говоря о
разных
аспектах
отступления.
В Иез. 20:12–24
пророк
убедительно
раскрывает
смысл
субботы и
последствия
ее истинного
соблюдения:
«Дал им также
субботы Мои,
чтобы они
были
знамением
между Мною и
ими, чтобы
знали, что Я —
Господь,
освящающий
их» (стих 12); и
«святите
субботы Мои,
чтобы они были
знамением
между Мною и
вами, дабы вы
знали, что Я —
Господь Бог
ваш» (стих 20).
Все это говорится
в контексте
исторического
экскурса о
странствовании
Израиля по
пустыне после
исхода. Таким
образом, эти
высказывания
служат
своего рода
мостом к Исх.
31:13–17, где о
субботе
говорится
как о
«знамении» Божественного
освящения
народа
израильского
и знамении
творческой
деятельности
Бога.
Иезекииль
также
усиливает
важный акцент
на субботе
как святом
дне, который
свойственен
Пятикнижию
(Исх. 20:8–11; Лев. 23:3), а
также на Израиле
как на святом
народе (Исх. 19:6;
Лев. 19:2).

Иезекииль
не только
подтверждает
истину о том,
что суббота —
это
«знамение»
(Исх. 31:13–17; см. I.A.2. е),
но и
добавляет
важную мысль:
знание о том,
что Господь
освящает
Свой народ (20:12)
и что Яхве
является их
Богом (стих 20).
Это знание,
конечно же,
включает в
себя
умственную
осведомленность.
Однако
данный
термин имеет
куда более
глубокое
значение: он
подразумевает
такое
понятие, как
тесные личные
взаимоотношения.
Для древних
евреев «знание»
означало в
первую
очередь
взаимоотношения.
Таким
образом, в
Иез. 20:12, 20 пророк
не только
описывает
глубокий,
подлинный и
непрерывный
духовный
опыт общения
между Богом и
Его народом,
в результате
чего между
ними могут
установиться
самые тесные,
личные
взаимоотношения,
но и
призывает
израильтян к
такому опыту.

Еще
несколько
раз суббота
упоминается
в последнем
разделе
Книги
Иезекииля
(главы 40–48),
посвященном
описанию
«идеального
храма». Здесь
«священники
из (364) колена
Левиина, сыны
Садока» (44:15)
будут «свято
хранить
субботы Мои»
(стих 24). Князь
должен был
принести
«всесожжение
и хлебное
приношение, и
возлияние в
праздники, и
в новомесячия,
и в субботы»
(45:17). Наконец, в
субботы и в
новомесячия
«ворота внутреннего
двора,
обращенные
лицом к востоку,
должны быть
заперты в
продолжение
шести
рабочих дней,
а в субботний
день они должны
быть
отворены» (46:1–3)
для
совершения
надлежащего
богослужения.

5.
Упоминания
пятого века
до н.э.: Неемия

Неемия,
иудейский
руководитель,
после
возвращения
из Вавилона
три раза
упоминает
субботу.
Первый раз —
в покаянной
молитве, где
утверждает,
что Бог дал
Израилю
«законы
верные,
уставы и заповеди
добрые» и
«указал им
святую…
субботу, и
заповеди, и
уставы, и
закон
преподал им
чрез…
Моисея» (9:13, 14). Из
этого
высказывания
видно, что
еще в пятом
веке люди
различали
заповеди,
данные Богом
непосредственно,
в том числе
субботу, и
уставы,
которые Бог
дал через
Моисея. Эта
разница была
размыта в
более позднем
иудаизме.

Два
других упоминания
связаны с
субботней
реформой. Люди
обещали
воздерживаться
от участия в
торговле с
«иноземными
народами» в
субботу и в
другие
святые дни.
Они точно так
же обещали
поддерживать
служение в
доме Божьем, включая
приношения
«на субботы,
на новомесячия,
на
праздники»
(10:31–33).
Впоследствии,
когда Неемия
увидел, что
люди торгуют
сельскохозяйственной
продукцией в
субботу (13:15, 16), он
приказал
закрывать
городские
ворота
Иерусалима
перед
наступлением
субботы,
«когда смеркалось»,
и отпирать их
«после субботы»
(стих 19).

II.
Суббота в
Новом Завете

А.
Евангелия

В
Новом Завете
содержится
важная
информация о
субботней
теологии и
соблюдении
субботы. В
частности,
учение и
практическая
жизнь Иисуса
показывают,
какими
принципами должны
руководствоваться
Его последователи
в отношении
субботы. В
данном разделе
мы приводим
обзор
основных
эпизодов, когда
Иисус личным
примером,
словом и чудесами
исцеления
учил
правильному
соблюдению
субботы.
Оценивая
конфликты
Иисуса с иудеями
по поводу
субботы, в
которых Он
отвечал на
обвинение в
нарушении
субботы, мы
должны понимать,
что речь шла
о законности
«устного
предания».
Споры о
субботе
возникли не
по поводу
того, что
было
запрещено в
Ветхом Завете,
а в связи с
традициями,
которые
развились в
межзаветный
период (см. V.A. 2).

Главный
принцип,
озвученный
Иисусом,
заключался в
том, что Он
пришел не
нарушить
закон и
пророков, но
исполнить
(Мф. 5:17, 18). Этот
принцип Он
продемонстрировал
на личном
примере, Своим
отношением к
субботе и
другим
требованиям
Десятисловия,
таким как
почитание
родителей и
воздержание
от убийства
(стихи 21, 22; 15:3–6).
Всеми Своими
действиями
Он возвеличивал
Божественный
закон, но
именно по
этой причине
у Него
возникала
конфронтация
с иудеями
из–за их
дополнений к
закону и
своеобразных
толкований.
Его субботняя
деятельность
и учение о
субботе, описанное
в четырех
Евангелиях,
показывают Его
стремление
восстановить
изначальный смысл
субботы и
вернуть ей
полноценный,
внутренний,
духовный
смысл.

Некоторые
упоминания о
субботе в
четырех Евангелиях
не связаны с
полемикой
Христа,
которую Он
вел с
книжниками и
фарисеями,
тогда как
другие
предваряют
эту полемику
или вытекают
из нее.

1.
Суббота в
недискуссионном
контексте

а.
Посещение
Иисусом
синагоги.
Иисус
посещал
синагогу по
субботам (Мк. 1:21;
6:2; Лк. 4:16, 31; 13:10).
Согласно Лк. 4:16,
ходить по
субботам в
синагогу
было для Него
«обыкновением».
Посещая синагогу,
Иисус
демонстрировал
Свое положительное
отношение к
субботе как
времени «священного
собрания»
(Лев. 23:3).

б.
Совет по
поводу
субботы в Мф.
24:20. Слова,
сказанные
Иисусом во
время
эсхатологической
беседы,
записанной в
Мф. 24,
показывают то
же самое
положительное
отношение
Иисуса к
субботе.
Предсказывая
то время,
когда армия
Рима возьмет
Иерусалим,
Иисус призывал
Своих
учеников:
«Молитесь,
чтобы не случилось
бегство ваше
зимою или в
субботу» (стих
20). Трудности
зимней поры
можно легко
понять, но
почему Иисус
упомянул
субботу?
Некоторые
высказывают
мнение, будто
бегство в субботу
было бы
весьма
затруднительно
из–за
вмешательства
иудеев; но
если иудеи
будут заняты
в субботу
военными
действиями,
то суббота —
это
идеальное
время для
ухода из города.
Не выглядит
бесспорным и
утверждение
о том, будто
помехой мог
быть «путь
субботнего
дня»,
поскольку то
соблюдение
субботы,
которое
описывается
в Евангелиях,
исключает
возможность
того, что
христиане
придерживались
этого
небиблейского
установления
(кроме того,
даже
раввинская
традиция
допускала
бегство в
субботу ради
спасения
жизни). Из,
этого текста
следует, что
ученики
должны были
молиться о
том, чтобы их
бегство не
случилось в
субботу,
поскольку в
этом случае
они не могли
бы нормально
соблюдать святой
день и в
какой–то
мере
утратили бы
представление
о святости
субботы.

в.
Соблюдение
субботы,
когда Иисус
находился в
гробу. В
Лк. 23:54–56 дается
пример
соблюдения
субботы в тот
день, когда
Иисус
находился в
гробу.
Женщины
запомнили то
место, где
было положено
Его тело, а
затем
«приготовили
благовония и
масти; и в
субботу
остались в
покое по
заповеди».
Они
дождались
рассвета
первого дня
недели и
только тогда
вернулись к
гробу, чтобы
помазать
тело, но
нашли гробницу
пустой (Лк. 24:1–3).
Совершенно
очевидно, что
они
соблюдали
«заповедь» о
субботе,
четвертую
заповедь
Десятисловия.
Тот факт, что
они
продолжали
соблюдать
субботу
после смерти
Иисуса,
указывает на
то, что они следовали
Его примеру в
отношении (365) субботы.
Это также
опровергает
теорию о том,
что
отрицательное
отношение
Иисуса к субботе
якобы дало
основание
для ее
последующего
отвержения.

г.
Самые первые
исцеления.
Похоже, самые
первые
исцеления,
совершенные
Иисусом, не
вызвали
бурных
споров. Марк
и Лука
описывают
исцеление
бесноватого,
который
прервал
служение в
синагоге
Капернаума в
субботу (Мк.
1:21–28; Лк. 4:31–37).
Впоследствии,
по всей
видимости, в
субботу,
Иисус также
исцелил от
горячки тещу
Петра (Мф. 8:14,15; Мк.
1:29–31; Лк. 4:38, 39).
Больше
исцелений
происходило после
захода
солнца (Мф. 8:16;
Мк. 1:32–34; Лк. 4:40).

2.
Упоминание
субботы в
полемическом
контексте

а.
Срывание
колосьев в
субботу.
Первый
конфликт,
связанный с
субботой и записанный
в трех
синоптических
Евангелиях,
касается законности
срывания
колосьев в
субботу, что
практиковали
ученики
Иисуса (Мф. 12:1–8;
Мк. 2:23–28; Лк. 6:1–5).
Ученики
срывали
колосья и ели
их, «растирая
руками» (Лк. 6:1).
Хотя в Ветхом
Завете допускалось,
чтобы люди, проходящие
через
зерновое
поле, утоляли
таким
образом свой
голод,
фарисеи
бросили Иисусу
вызов.

Согласно
устному
преданию
(позже
кодифицированному
в Мишне и
Талмудах),
ученики Иисуса
были виновны
в двух видах
работ, запрещенных
в субботу:
жатве и
молотьбе (см. V.A.
2). Иисус
защитил
учеников,
обратив внимание
на то, что
Давид ел
хлебы
предложения, когда
проголодался.
Он также
сослался на то,
что
священники в
храме
выполняют
работу в
субботние
дни и, однако
же, невиновны
(Мф. 12:3–5). Точно
так же
невиновны и
Его ученики.
Далее Иисус
сказал:
«Говорю вам,
что здесь
Тот, Кто
больше
храма» (стих 6),
а также
указал на то,
что суббота
создана для человека,
а не человек
для субботы
(Мк. 2:27). Все три
синоптика
завершают
этот эпизод
убедительной
фразой
Иисуса о том,
что «Сын
Человеческий
есть
господин и
субботы» (Мф. 12:8;
Мк. 2:28; Лк. 6:5; см.
Творение И.В).

б.
Субботние
исцеления у
синоптиков. В Мф.
12:9–13, Мк. 3:1–5 и Лк. 6:6–10
записано об
исцелении человека,
правая рука
которого
высохла. Правила,
впоследствии
кодифицированные
в Мишне,
допускали
лечение
больного или
раненого в
субботу, но
только если
имелась
угроза жизни.
В данном случае
речь шла о
хронической
болезни,
которая
никак не
подпадала
под это
условие. Вот
почему
книжники и
фарисеи
спросили у
Иисуса, чтобы
обвинить Его:
«Можно ли
исцелять в субботы?»
(Мф. 12:10; Лк. 6:7).
Иисус
ответил
вопросом на вопрос:
«Кто из вас,
имея одну
овцу, если
она в субботу
упадет в яму,
не возьмет ее
и не вытащит?»
(Мф. 12:11).
Поскольку
раввинские
правила это
допускали, фарисеям
был задан
важный
вопрос:
неужели нужно
делать
меньше для
человека?
(Стих 12). Иисус
предложил
фарисеям еще
более
бескомпромиссный
вопрос:
«Должно ли в
субботу добро
делать, или
зло делать?
душу спасти,
или погубить?»
(Мк. 3:4). Они сами
считали упущение
возможности
сделать
добро
большим злом.
Поэтому
отказ
исцелять
человека с иссохшей
рукой
противоречил
бы их
основополагающим
принципам.
Иисус,
«воззрев на
них с гневом,
скорбя об
ожесточении
сердец их», исцелил
иссохшую
руку (стих 5).

Два
других исцеления,
вызвавших
вопросы,
записаны в
Евангелии от
Луки:
«Женщина,
восемнадцать
лет имевшая
духа немощи»,
и «человек,
страждущий водяною
болезнью» (13:10–17
и 14:1–6). В связи с
этими исцелениями
Иисус снова
обратил
внимание на
более
гуманное
обращение
книжников и
фарисеев с
животными в
субботу, нежели
с людьми.

в.
Исцеления в
субботу в
Евангелии от
Иоанна. Два
субботних
исцеления
Иисуса
зафиксированы
только в
Евангелии от
Иоанна:
исцеление
хромого у
купальни
Вифезда в 5:2–9 и
исцеление
слепорожденного
в главе 9. В
первом
случае Иисус
исцелил
человека и
повелел ему:
«Встань,
возьми
постель твою
и ходи» (5:8).
Человек
встал и
сделал все
так, как ему
было сказано
(стих 9), тем
самым
продемонстрировав,
что он
реально и
полностью
исцелен. Это
действие
вызвало полемику
с иудеями
(стихи 10–16),
поскольку
исцеленный
человек
нарушил
закон о
несении нош в
субботу —
один из 39
основных
видов труда,
впоследствии
кодифицированных
в Мишне. Иисус
прокомментировал
это действие
исцеления
следующим
образом:
«Отец Мой
доныне делает,
и Я делаю»
(стих 17). Бог
постоянно
занят поддержанием
Вселенной и
искуплением
людей. Иисус
просто, но
убедительно
заявил, что
участвует в
этой
непрерывной
Божественной
искупительной
деятельности,
полностью
совместимой
с
изначальной
целью субботы
(см. Творение
П.В).

То,
что здесь
имело место
нечто
большее, чем
только
физическое
исцеление,
становится ясно
из слов
Иисуса,
сказанных Им
исцеленному,
которого Он
затем
разыскал в
храме: «Не
греши больше,
чтобы не
случилось с
тобою чего
хуже» (стих 14).
Благополучие
человека
включало в
себя как духовное,
так и
физическое
измерение. Та
же динамика
раскрывается
в исцелении
Иисусом парализованного
в Капернауме
(Мф. 9:1–7; Мк. 2:1–12; Лк. 5:17–25),
грехи
которого
Иисус
простил,
засвидетельствовав,
что «Сын
Человеческий
имеет власть
на земле
прощать грехи»
(Мф. 9:6). Это та
самая весть,
которая была
провозглашена
при
исцелении
хромого у
купальни
Вифезда.
Таким
образом, эти
чудеса возвестили
о
Божественности
и
мессианстве
Иисуса.

В
случае с
исцелением
слепорожденного
фарисеи
обвинили
Иисуса в том,
что Он не соблюдает
субботу (Ин. 9:16).
Но и в этом
случае Иисус
нарушил лишь
фарисейские
правила соблюдения
субботы, а не
библейские
предписания.
Иисус назвал
это чудо
делом Бога
(стих 3). Перед
тем как
совершить
его, Иисус
изрек слова,
очень
похожие по
смыслу на те,
которые Он
произнес в
связи с
исцелением в
Вифезде.
Теперь Он
сказал: «Мне
должно делать
дела
Пославшего
Меня, доколе
есть день» (стих
4). Это чудо
снова
открыло
участие Христа
в работе Бога
Отца, и таким
образом
Иисус здесь
также
привлек
внимание к Себе
как к Мессии,
через
Которого
даруется Божественная
благодать и
благословение.

3.
Значение
исцелений,
совершенных
Иисусом в
субботу

а.
Причины
исцелений в
субботу.
Иисус мог бы
совершать
свои чудеса,
связанные с
исцелением, в
другие дни
помимо
субботы, но
Он этого не
делал. На
самом деле
Евангелия делают
особый
акцент на
субботних (366) исцелениях,
порождавших
полемику с
иудеями. С их
помощью
Иисус
преподал
уроки истинного
соблюдения
субботы. Что
еще важнее,
этими
чудесами Он
обратил
внимание на
Свою Божественность,
на Свое
единство с
Отцом и на Свое
дело
спасения.
Полемика по
поводу субботних
исцелений
дала Иисусу
больше возможностей
преподать
жизненно
важные истины,
касающиеся
Его
спасительной
работы. Более
того, тот
факт, что два
субботних
исцеления,
упомянутых
Иоанном,
произошли в
Иерусалиме во
время
ежегодных
праздников,
увеличили возможности
Иисуса
проповедовать
истины, важные
для спасения
людей.

б.
Исцеления
как
проповедь о
миссии
Иисуса.
Примечательны
два субботних
исцеления,
записанные
Иоанном, ввиду
последовавшей
дискуссии и
ввиду того,
что они были
звеньями в
цепочке
событий, утверждавших
миссию
Иисуса. Когда
Иисус исцелил
хромого у
купальни
Вифезда и
возвестил,
что Он и Его
Отец
трудятся
сообща, иудеи
расценили
это
заявление
как
притязание
на равенство
с Богом «и
еще более
искали убить Его
(Ин. 5:18). Иисус
высказал ряд
важных
мыслей: (1) Сын
делает то же,
что и Отец
(стих 19); (2) «Отец
любит Сына и
показывает
Ему все, что
творит Сам»
(стих 20); (3) «как
Отец
воскрешает
мертвых и
оживляет, так
и Сын
оживляет,
кого хочет»
(стих 21); (4) Отец,
имеющий
жизнь в Себе,
«и Сыну дал
иметь жизнь в
Самом Себе»
(стих 26); (5) Отец
«весь суд
отдал Сыну»
(стих 22); (6) «кто
не чтит Сына,
тот не чтит и
Отца, пославшего
Его» (стих 23); и (7)
слышащие
слово Христа
и приходящие
к Нему имеют
«жизнь
вечную» (стих
24; ср. со
стихами 39,40).

Учение
Иисуса здесь,
как и в
последующих
главах,
заключается
в том, что
реальная
жизнь, «жизнь
вечная»
доступна
людям и что
они могут принять
ее только
через Него.
По сути дела,
это фундаментальная
весть, с
которой
Иоанн начинает
свое
Евангелие: «В
Нем была
жизнь, и жизнь
была свет
человеков»
(Ин. 1:4).

«Жизнь
вечная»,
единственным
источником которой
является
Христос, —
вот в чем
подлинный смысл
чудесных
субботних
исцелений
Иисуса. В
беседе
Иисуса у
купальни
Вифезда этот термин
встречается
дважды (Ин. 5:24, 39), а
затем употребляется
в
последующих
главах (Ин. 6:27, 40, 47, 54,
68; 10:28; 17:2, 3). Иисус дал
ясно понять,
что эта жизнь
с избытком
(Ин. 10:10) —
полноценная,
здоровая,
разнообразная
жизнь —
качественно
начинается
сейчас для
тех, кто
принимает
Его и Его
спасение (см.
Ин. 5:24). Христос
также
заверяет, что
эта жизнь
будет
продолжаться
всю вечность
после того,
как Он
воскресит
мертвых «в
последний
день» (Ин. 6:40; ср.
также с 5:28,29; 6:39,40, 54; 1
Кор. 15:51–54; 1 Фес. 4:16,17).

Б.
Деяния,
послания и
Откровение

1.
Деяния

Книга
Деяния
свидетельствует
о том, что после
воскресения
Иисуса
апостолы
продолжали
соблюдать
субботу. В
Антиохии
Писидийской
(в Малой Азии)
Павел и
Варнава две
недели
подряд
посещали
синагогу и участвовали
в субботних
богослужениях
(Деян. 13:14, 42–44).
Спустя
несколько
лет во время
своего второго
миссионерского
путешествия
Павел вместе
с Силой
встретились
в субботу с
группой
женщин,
собравшихся
у реки в Филиппах
(16:12,13).

Когда
Павел дошел
до
Фессалоники,
он вошел в
синагогу «по
своему
обыкновению»
(17:2; это выражение
похоже на то,
которое
употребляется
в отношении
Иисуса в Лк. 4:16).
В течение
трех суббот,
пока Павел
находился в
Фессалонике,
он открывал и
доказывал в
синагоге, что
«Христу надлежало
пострадать и
воскреснуть
из мертвых» (17:2,
3; в
Пересмотренном
нормативном
переводе (RSV)
слово
саббата во
2–м стихе
переведено как
«недели», а
не «субботы»;
но, поскольку
здесь
говорится о
деятельности
Павла в
синагоге,
перевод
«субботы»
или «субботние
дни», вне
всякого
сомнения,
верен).

Впоследствии
Павел
полтора года
трудился в
Коринфе (18:1–8).
На неделе он
занимался
своим
ремеслом,
делая
палатки (стих
3); «во всякую
же субботу он
говорил в
синагоге и
убеждал
Иудеев и
Еллинов»
(стих 4). Однако
в течение
некоторого
времени он
поучал
«слову Божию»
(стих 11) в доме
Тиция Иуста
из–за противодействия
иудеев в
коринфской
синагоге (стихи
6,7).

Таким
образом, в
Книге Деяния
описывается
несколько
случаев
соблюдения
субботы
Павлом и его
спутниками. С
другой
стороны, нет
ни одного
свидетельства
в пользу
того, что эти
апостолы
когда–либо соблюдали
первый день
недели или
проводили в
этот день
богослужения.
Два текста,
которые часто
выдвигаются
как
доказательство
регулярных
богослужений
в воскресные
дни — Деян. 20:7 и 1
Кор. 16:2 — на
самом деле
говорят
совершенно о
другом. В
первом речь
идет
фактически о
вечернем
собрании по
особому
случаю (по библейскому
исчислению,
это была ночь
субботы); а во
втором
тексте
апостол рекомендует
откладывать
деньги дома
(а не в церкви
или синагоге)
для того,
чтобы не
устраивать
сборов
впоследствии.

2.
Послания

Только
два раза в
новозаветных
посланиях используется
слово
«суббота»
(хотя, как мы далее
увидим, в них
употребляются
разные греческие
слова): Кол. 2:16 и
Евр. 4:9.

а.
Кол. 2:14–17.
Современные
богословы
признают, что
в Кол. 2:2–23
апостол
полемизирует
с
еретическими
учениями —
возможно,
гностическими
по своей
природе (см. в
первую
очередь стихи
8–11, 18–23). В этом
контексте
упоминается
Бог,
истребивший
«учением
бывшее о нас
рукописание»
(стих 14), и
повеление:
«Никто да не
осуждает вас
за пищу, или
питие, или за
какой–нибудь
праздник, или
новомесячие,
или субботу»,
которые
«есть тень
будущего, а
тело — во
Христе»
(стихи 16,17).

В
некоторых
переводах
дана фраза
«субботние
дни». Неясно,
стоит ли
греческое
слово саббатон
здесь в
единственном
или множественном
числе. Многие
комментаторы
предположили,
что в тексте
речь идет о
«субботах» или
святых днях
«обрядового
закона»
Моисея, но не
о еженедельной
субботе.

Однако
эти
комментаторы
и
истолкователи,
как правило,
не принимают
в расчет тот
факт, что
ссылка в Кол. 2:16
сопоставима
с многократными
ветхозаветными
(367) ссылками
на трилогию в
виде ежегодных,
ежемесячных
и
еженедельных
обрядов (в
этой или
обратной
последовательности).
Конечно, нет
абсолютно
никакой
уверенности
в том, что
ересь в
Колоссах
была так или
иначе
связана с
этой
тройственной
группой праздничных
дней и,
следовательно,
данная терминология
может быть
несовместима
с терминологией
Ветхого
Завета.
Возможно
также, что
Павел
использовал
здесь
обычный
литературный
прием
инвертированного
параллелизма,
тем самым
двигаясь от
ежегодных к
месячным, а
затем
обратно к
ежегодным
праздникам.

В
любом случае
нельзя
игнорировать
тот факт, что сам
контекст, в
котором
трилогия
терминов упоминается
в Послании к
Колоссянам,
имеет
отношение не
к дням как
таковым, а к
обрядам. В
тексте речь
идет о
преходящих
праздниках, в
которых
присутствовали
«пища и питие».
В Послании к
Колоссянам
разбирается
обрядоверие,
упускающее
из виду
Христа — Того
Самого, на
Кого
указывали
ветхозаветные
обряды.

Поразительно
также, что в
ветхозаветных
текстах, где
говорится о
трилогии
праздников,
речь каждый
раз идет не о
соблюдении дней,
а о том, как
эти святые
дни связаны с
особенностями
«обрядового
закона» (1 Пар.
23:31; 2 Пар. 2:4; 8:13; 31:3; Ис. 1:11–14;
Иез. 45:17).
Ошибочная
сосредоточенность
на обрядах и
самоуспокоенности
формализмом
приводила к
бессмысленным
религиозным
упражнениям,
будь то во
времена
Ветхого или
Нового
Завета. В Кол.
2:16, 17
возвещается
абсолютно та
же весть, что
и в Ис. 1:11–14; ни в
одном из
отрывков не
ставится под
сомнение
святость
определенного
Богом
еженедельного
богослужебного
дня. В обоих
случаях осуждается
бездушное
«обрядоверие»,
причем в
Послании к
Колоссянам
также
разоблачается
поверхностность
теперь уже
устаревших
обрядовых
установлений.

Таким
образом,
слово
саббатон в
Кол. 2:16 не предполагает
и не означает
отмену
седьмого дня
субботы.
Кроме того,
многочисленные
свидетельства
о соблюдении
апостолами
субботы
бросают
вызов любым
попыткам
использовать
Кол. 2:16 как доказательство
упразднения
седьмого дня
субботы.

б.
Евр. 3:7–4:13.
В Послании к
Евреям 3:7 — 4:13
термин
катапаусис встречается
восемь раз (3:11, 18;
4:1, 3 [дважды], 5, 10, 11), а
глагол
катапауо
встречается
три раза (4:4, 8, 10).
Почти во всех
случаях это слово
переводится
как «покой».
Слово саббатисмос
упоминается
один раз (4:9) и
передается
как
«субботний
покой» или
«субботство».
Таким
образом,
главной
идеей здесь
остается «покой»,
включая
«субботний
покой».
Данный отрывок
в Послании к
Евреям
представляет
собой
назидательное/
гомилетическое
истолкование
Пс. 94:7–11, где
говорится о
фиаско израильтян
в их
странствованиях
по пустыне.
Их неудача, в
свою очередь,
заставила
Бога поклясться,
что они не
войдут в Его
покой.

Псалмопевец
предваряет
эти
конкретные размышления
эмоциональным
восклицанием:
«О, если бы вы
ныне
послушали
гласа Его:
„не ожесточите
сердца
вашего, как в
Мериве"» (стихи
7,8). Эти слова
имеют
фундаментальное
значение для
всего
отрывка в
Послании к
Евреям (см. 3:8, 13, 15; 4:7).
Слово
«покой»
используется
иносказательно
и означает
опыт
спасения во
Христе (ср. с
Мф. 11:28–30). Этот
«покой»
также
включает
дальнейшее
эсхатологическое
исполнение. В
Послании к
Евреям, как и
в других
книгах
Нового
Завета,
акцент делается
одновременно
на нынешнем
опыте веры и
на времени
окончательного
воздаяния
(см. Евр. 10:25 и Евр.
11).

В Евр. 4:4
делается
намек на тот
факт, что Бог
покоился от
дел Своих во
время
творения;
упоминание
субботы (4:9, 10)
опирается на
эту истину:
«Посему для народа
Божия еще
остается
субботство.
Ибо кто вошел
в покой Его,
тот и сам
успокоился от
дел своих,
как Бог от
Своих».
Появлялись различные
истолкования
по поводу того,
что здесь
имеется в
виду под
словом «субботство».
Ввиду
сильного
акцента на
следование
Божьему
примеру
некоторые
стали утверждать,
будто речь
здесь идет о
соблюдении
субботы. С
другой
стороны, с
помощью этого
текста
некоторые
недальновидные
экзегеты пытались
обосновать
соблюдение
воскресного
дня, хотя
этот день ни
разу не
упоминается
в данном
отрывке.
«Другой
день», о
котором
сказано в
восьмом
стихе, — это
не воскресенье;
он указывает
на будущее
время
относительно
Иисуса
Навина и
завоевания
Ханаана.

Учитывая
идею «покоя»,
которая
красной нитью
проходит
через всю
главу, те, кто
истолковывает
слово
«субботство»
метафорически,
наиболее
близки к
истине,
поскольку
точно передают
намерение
автора. К
сожалению, некоторые
экзегеты
неправомерно
утверждают,
что, поскольку
под
субботним
покоем здесь
метафорически
подразумевается
опыт во Христе,
это может
служить
доказательством
отмены
еженедельной
субботы.
Однако более
убедительной
является
противоположная
точка зрения
— ведь если
бы
еженедельная
суббота не
соблюдалась
получателями
Послания к
Евреям, сила гомилетического/теологического
аргумента
была бы
утрачена.
Таким
образом, хотя
в Евр. 4:9, 10 не
идет речь о
соблюдении
субботы, это место
косвенным
образом
подтверждает
тот факт, что
апостолы
чтили
седьмой день
недели.

3.
Откровение

В
Откр. 1:10
употребляется
выражение
«день Господень»
для
обозначения
того дня, в
который
Иоанн
получил свое
видение на
острове Патмос.
Совершенно
очевидно, что
этот день противопоставляется
дням
римского
императора:
он возвышает
Господа
Иисуса
Христа над
Домицианом,
который изгнал
Иоанна на
Патмос и
требовал,
чтобы его
называли
«Господь и
Бог».

Многие
истолкователи
сделали
заключение,
что это был
первый день
недели или
воскресенье.
Однако
первый
случай
употребления
термина
«день Господень»
в значении
еженедельного
христианского
воскресенья
мы находим в
патристической
литературе,
появившейся
через сто лет
после
написания
Книги
Откровение
(см. V.B. 2.6). Методологически
совершенно
неправомерно
переносить
это более
позднее
употребление
назад во
времена
Нового
Завета, тем
более что в
эпоху Иоанна
и после его
смерти этот
термин имел
совсем
другое
значение.
Евангелие от
Иоанна,
которое было
написано,
возможно, (368) через
несколько
лет после
Книги
Откровение, а
потому может
служить
особенно полезным
источником,
последовательно
называет
воскресенье
«первым днем
недели». Ни разу
в нем не
используется
термин «день
Господень».
Было бы очень
странно, если
бы христиане
во времена
Иоанна уже
начали называть
воскресенье
«днем
Господним».

Меньшинство
истолкователей
утверждает,
что Иоанн был
перенесен в
видении к
последнему
времени, и в этом
смысл фразы
«день
Господень».
Нет никакого
лингвистического
основания
для подобного
истолкования
(это
выражение
отличается
от
аналогичных
фраз, таких
как «день
Господа» и
«день
Христа»).
Более того,
поскольку первое
и, как
минимум,
несколько
других видений
имеют
отношение к
дню Иоанна,
неправомерно
усматривать
в термине
«день
Господень» в
Откр. 1:10
эсхатологический
смысл.

Напротив,
можно
привести
несколько
доказательств
того, что
«днем
Господним» в
Откр. 1:10 был седьмой
день суббота:
1. Этот день
последовательно
почитался
Христом и Его
апостолами, которые
посещали в
этот день
богослужения;
кроме того,
Христос
недвусмысленно
назвал Себя
господином
именно этого
дня (Мф. 12:8; Мк. 2:28;
Лк. 6:5). 2. Книга
Откровение
пропитана
образными
выражениями
и
изречениями
Ветхого Завета,
а это значит,
что при
истолковании
Откр. 1:10 важно
учитывать
тот факт, что
в Ветхом Завете
суббота
называется
святым днем
Господним
(Ис. 56:4; 58:13; Иез. 20:12,13,16, 20,21,24;
22:8,26; 23:38).
Откровение
особенно
близко по основным
идеям и
образам к
Книге
пророка Иезекииля.

Иезекииль
же был
ветхозаветным
пророком, который
часто
использовал
фразу
«субботы Мои
(Божьи)». 3.
Весть
третьего
ангела в Откр.
14:6, 7 делает упор
на слова о
творении,
аналогичные
тем, которые
употребляются
в четвертой
заповеди
Десятисловия
о субботе;
эта весть
также
связана с
хвалебным
псалмом царя
Давида во
время ввоза в
Иерусалим
ковчега с
Десятью
Заповедями
(см. 1 Пар. 16:7–36). 4. В
Книге
Откровение
делается
акцент на заповедях
Божьих (ср. с
Откр. 12:17; 14:12),
которые включают
всю
совокупность
Божьих
требований, в
том числе и
субботу.

В.
Обобщение
новозаветного
свидетельства

Из
Нового
Завета
следует, что
Христос и Его
апостолы
постоянно
чтили
седьмой день
субботу,
посещая
«святые
собрания»
(обычно в синагогах).
Более того,
нигде в Новом
Завете нет
указаний на
то, что
какой–то
другой день,
кроме
субботы,
почитался
как день
поклонения
Богу. Кроме
того, в Новом
Завете нет никаких
следов
полемики о
том, какой
день следует
святить:
субботу или
воскресенье.
Всякий раз,
когда
происходит
серьезное
изменение в
религиозных
обычаях, это
неизбежно сопровождается
горячими
спорами и
полемикой,
как в случае
с обрезанием
в Новом Завете.
Но нигде в
Новом Завете
мы не находим
дебатов по
поводу
поклонения
Богу в
седьмой день недели.
Этот факт
становится
еще одним сильным
доказательством
в пользу
непрерывности
соблюдения
субботы. Во
времена
Нового
Завета
седьмой день
недели был
единственной
христианской
субботой.

III.
Библейская
теология
субботы

Аксиома,
согласно
которой
религиозные
обычаи
отражают
лежащую в их
основе
теологию,
применима к
соблюдению
субботы и
теологии
субботы,
равно как и
ко всем
другим аспектам
духовной
жизни. Этот
факт высвечивает
важность
разумного
подхода к
соблюдению
субботы,
основанного
на Священном Писании.
Но есть и
другое
соображение:
суббота сама
по себе не
является
целью, а
скорее
проявлением
внутреннего
опыта. Для
христиан
средоточием
религиозного
опыта являются
личные
взаимоотношения
с Иисусом
Христом, а через
Него и с
Богом Отцом
(Ин. 14:9, 21, 23; 17:21–23, 26). Эти
взаимоотношения
как раз и
отражаются в
практике
соблюдения
субботы. Все
аспекты
теологии и
практики
соблюдения
субботы
являются
отражением
жизненно важных
отношений с
Божеством.

Законная
теология
субботы
должна
основываться
на Библии и
уходить
корнями в
Ветхий и
Новый Заветы.
В этом смысле
теология субботы
как седьмого
дня
полностью
отличается
от так
называемой
теологии
«воскресной
субботы», не
основанной
на
Божественном
Слове, ибо
нигде в Библии
не говорится
об особой
святости
воскресного
дня. С другой
стороны, в
Священном
Писании
имеются
многочисленные
ссылки на природу
седьмого дня
недели, в
которых
говорится,
что именно
этот день Бог
отделил для
богослужения
и отдыха.

Исследуя
теологию
субботы, мы
связываем ее
с другими
библейскими
Доктринами.
Заключительная
картина
должна
являть
взаимосвязанное
целое.

А.
Суббота и
учение о Боге

Главный
вопрос,
который мы
должны себе
задать,
звучит так:
«Что суббота
говорит нам о
Боге?»
Приведенный
далее перечень,
хотя и не
является
исчерпывающим,
обращает
внимание на
некоторые
главные особенности
природы,
характера и
деятельности
Бога,
освещаемые в
субботе и
изложенные в Писании.

1. Бог
как Творец

Бог
есть
всемогущий
Творец,
Которого
людям нужно
признать, перед
Которым
следует
испытывать
благоговейный
трепет и с
Которым
необходимо
поддерживать
общение ради
достижения
полноты жизни.
Эта весть
ясно
просматривается
в Быт. 1, 2, а
также в
четвертой
заповеди о
субботе и в других
текстах о
субботе.
Творец дал
людям субботу
как
благословение,
поскольку
они нуждались
в особых
взаимоотношениях
со своим
Творцом.
Суббота
постоянно
напоминает
об этой
потребности
и усиливает
ее.

Мы
должны
помнить, что
Христос,
Божественный
Сын Божий,
участвовал
вместе с
Богом Отцом в
творении и
учреждении
субботы. Без
Христа
«ничто не
начало быть,
что начало
быть» (Ин. 1:1–3).
«Им создано
все, что на
небесах и что
на земле, видимое
и невидимое»
(Кол. 1:16). (369)

2. Бог
как
Искупитель

Бог —
самодостаточный
Искупитель и
Спаситель;
Его искупительные
действия
предшествуют
взаимоотношениям
завета с Его
искупленным
народом. Из
ранее
упомянутых
текстов
Писания Исх. 31:17
и Иез. 20:12,20
указывают на
субботу как
на знамение
господства
Яхве и
освящение от
Него.
Исторический
пролог к
Десятисловию,
в котором
говорится о
могущественном
избавлении
народа
израильского
из египетского
рабства,
также
совершенного
Иеговой, непосредственно
связан с
заповедью о
субботе в
Исх. 20 и Втор. 5
(Исх. 20:2; Втор. 5:6).
Кроме того,
повторение
Моисеем
заповеди о
субботе
содержит
указание на
спасительные
действия
Бога (Втор. 5:15).

Суббота
как знамение
искупления
фактически
важнее
субботы как
памятника
творения.
Лишь
искупленные
Христом
могут
воистину
признать и
понять смысл
творения. На
самом деле
пример
Божественного
избавления
израильтян
из
египетского
рабства
напоминает
нам об
искуплении,
которое
стало
доступным
благодаря
жизни, смерти
и
воскресению
Иисуса
Христа. В
действительности
именно это
искупление
делает значимым
и действенным
все другие
избавления, в
том числе исход
из Египта и
освобождение
Израиля из Вавилона.

3. Бог
как автор
завета

Бог
любит
общаться со
Своим
творением. Он
продемонстрировал
это при
сотворении
мира, отделив
субботу как
особый день
общения с
сотворенными
людьми.
Служение
Христа на
земле преподносит
тот же урок.
Он общался со
Своим народом
в субботу и
поддерживал
с ним тесные
отношения
ежедневно.
Если суббота
была задумана
как день
особо
тесного
общения Бога
с Его детьми
и была таким
днем в
библейские времена,
то она не
утратила
этого
предназначения
и сегодня.

Проблема
греха и
Божественное
избавление
людей от
греха
добавило
новое
измерение в
общение
между Богом и
человечеством.
Люди,
принимающие
Божью
спасительную
благодать,
отличаются
от
остального
человечества
тем, что
вступают с
Богом во
взаимоотношения
завета. Когда
Бог заключал
с Израилем
завет на
Синае, Его
благость,
явленная
ранее во
время
избавления
израильтян из
египетского
рабства,
легла в
основу взаимоотношений.
А суббота
была такой
неотъемлемой
частью
Десяти
Заповедей —
условий
заключения
завета, что
она сама
названа
«заветом
вечным» (Исх.
31:16).

Заветы
строятся на
взаимных
обязательствах.
На Синае
великий и
суверенный
Владыка Вселенной
снизошел до
того, чтобы
заключить
формальный
завет с тем народом,
который Он
избавил от
жестокого рабства.
Этот завет
гарантировал
им Его непрестанную
заботу и
защиту, но
требовал послушания
и верности.
Благодаря
сформировавшимся
таким
образом
взаимоотношениям
завета
Израиль стал
«царством
священников
и народом святым»
(Исх. 19:6). Этот же
термин мы
встречаем и в
Новом Завете
при описании
христианской
Церкви (1 Петр.
2:9; Откр. 1:6). Новый
завет,
основанный
непосредственно
на том
спасении,
которое было
совершено
невероятно
высокой ценой
для Божества,
гарантирует непрестанную
заботу Бога,
но также
требует
послушания
Божьим
заповедям,
благодарности
и верности
Господу (Евр. 8:10;
10:16; ср. с Иер. 31:31).

4. Бог
как податель
добрых даров
и кормилец

Суббота,
обращая
внимание на
творческую и воссоздающую
деятельность
Бога, являет
нам Его
щедрость. В
Едеме Он подарил
сотворенным
Им людям все
необходимое,
включая саму
жизнь,
общение с Ним
Самим, отменное
здоровье и
счастье,
совершенную среду
обитания, а
также все
таланты,
физические и
умственные
способности,
необходимые для
нормальной
жизни. Через
искупление и
спасение,
которые
стали
возможными
благодаря
жертве
Христа,
восстановлены
все благословения
обновленного
общения с
Богом. Через
Христа люди
могут
получить
прощение грехов,
духовное
обновление и
возрождение,
а также радость
и внутренний
мир, которые
может даровать
им только Его
спасение.
Кроме того, Бог
дарует
материальные
благословения
даже тем, кто
не признает
Его. Говоря
словами Христа,
Отец
Небесный
«повелевает
солнцу Своему
восходить
над злыми и
добрыми и посылает
дождь на
праведных и
неправедных»
(Мф. 5:45).

В
этих словах
Иисуса Бог
объявляется
Зиждителем
или
Кормильцем,
Который
постоянно следит
за всеми,
кого Он
сотворил, и
восполняет
их нужды.
Этот аспект
характера и
деятельности
Отца и Христа
также
раскрывается
в заявлении
Христа,
которое Он
сделал после
одного из
Своих
субботних
исцелений: «Отец
Мой доныне
делает, и Я
делаю» (Ин. 5:17).
На самом деле
субботние
исцеления
Христа сами по
себе являют
убедительное
свидетельство
того, что Бог
есть великий
Зиждитель, а
также
Спаситель и
Податель
всех добрых даров
(Иак. 1:17).

5. Бог
как
воплощение
справедливости

Яхве
в высшей
степени
справедлив.
Он «нелицеприятен»
(Деян. 10:34).
Суббота
седьмого дня
— это
особенный
знак и
демонстрация
абсолютной и
непоколебимой
справедливости
Бога. Это дар
человечеству,
который
доступен для
всех. Всюду
он дается в
одинаковом
объеме и с
одинаковой
регулярностью.
Кроме того,
что касается
соблюдения
субботы
древними
израильтянами,
то Бог постановил,
что все — раб,
пришелец и
хозяин имения
(Исх. 23:12) должны
освобождать
этот день
недели от
обычных
трудов. Здесь
нет никакого
лицеприятия.

6. Бог
как
совершенство

Бог
совершен. Это
наглядно
подтвердилось
в процессе
творения и
искупления,
памятником
которых
служит
суббота. В
начале Божьи дела
были
совершенны и
оставались
таковыми до тех
пор, пока
грех не навел
проклятия на
Его творение.
Спасение,
предлагаемое
Христом, совершенно.
Иисус
Христос есть
«начальник и
совершитель
веры» нашей
(Евр. 12:2). Более
того, чудеса
субботы
Христовой и
Его беседы,
разъясняющие
эти дела,
показывают
совершенство
Божества в
деле
спасения.
Наконец, мы
должны
отметить, что
«новое небо и
новая земля»,
которые Бог
сотворит,
также будут
совершенными
(Ис. 66:22; Откр. 21:1–4). (370)

7.
Божественность
Христа

Христос
есть Бог.
Суббота
свидетельствует
о Божественности
Христа, ибо
Христос
заявил, что
Он господин и
субботы (Мф. 12:8).
Он также
совершал в субботу
чудеса
исцеления. Он
есть
господин субботы,
поскольку
сотворил ее.
К Его исцелениям
относятся не
только
сверхъестественные
исцеления
тела, но
также
прощение
греха и
дарование
духовного
здоровья, что
является
неоспоримым
свидетельством
Его
Божественной
природы и
подчеркивает
истинность и
законность
Его
притязаний
на единство с
Отцом (Ин. 5:17,19,20; 9:3–5;
10:30). Таким
образом,
суббота
помогает нам
признать Божественность
Христа
(другие
аспекты учения
о Боге можно
найти в
статье Бог,
I—VIII).

Б.
Суббота и
учение о
человеческой
природе

1.
Суббота и
люди как
«творение»

Обратной
стороной
вопроса о
том, что
суббота учит
о Боге,
является ее
весть о нашем
человеческом
естестве.
Обращая наше
внимание на
творческую
неделю,
суббота
напоминает
нам, что мы
сотворены
Богом,
Который
наделил нас
самыми
разными
способностями
и дарами,
соизмеримыми
с нашей
человеческой
деятельностью.
Наши
прародители
были
сотворены по
образу
Божьему, и
этот образ не
полностью
стерт, несмотря
на то, что
грех исказил
его. Бог наделил
род
человеческий
способностью
общаться,
любить,
сострадать, а
также
разнообразными
эмоциями,
которые мы
сегодня
испытываем.
Хотя
некоторые из
них были
серьезно
повреждены
грехом,
Божественное
искупление
во Христе
может
восстановить
эти
способности
в тех, кто
принимает
спасительную
благодать
Христа, и это
непременно
произойдет.

Наша
«сотворенность»
или
«тварность»
сопряжена для
нас с целым
рядом
последствий.
Будучи сотворенными
существами,
мы смертны.
Когда Бог
создал людей,
Он не наделил
их
бессмертием,
поэтому все
люди
подвержены
смерти. Бог один
имеет
бессмертие (1
Тим. 6:16). Только
Он может
даровать
бессмертие и
обязательно
сделает это
для Своих
верных
последователей,
когда
вернется
Христос (1 Кор.
15:51–54; 1 Фес. 4:15–17).

Суббота
не только
приводит нас
к пониманию
нашей
сотворенной
природы, но и
напоминает,
что мы не
всемогущи и
не всезнающи,
но живем и
действуем
исключительно
в той
ограниченной
сфере
возможностей,
которыми
наделил нас
Творец. Это
должно
укреплять в
нас дух
истинного
смирения, ибо
тот факт, что
все люди
обязаны
своим существованием
и талантами
тому же
Всемогущему
Богу, не
оставляет
места для
хвастовства. И
в самом деле,
осознание
своего
тварного начала
должно
внушать нам
уважение ко
всем другим
людям и
побуждать
заботиться о
них. Кроме
того, оно
должно
пробуждать в
нас экологическую
сознательность,
ибо мы понимаем,
что Бог
поручил нам
заботиться
об окружающей
среде.

2.
Суббота как
«уравнитель»

Обращая
наше
внимание на
творение и на
нашу
«тварную»
природу,
суббота как
бы уравнивает
всех людей в
правах. Как
уже ранее
отмечалось (III.
A.5), она в равной
степени
доступна всем
людям с
одинаковой
регулярностью
и в
одинаковом
количественном
выражении. Кроме
того, Бог
указал на
применимость
этого покоя
ко всем
людям:
слугам,
пришельцам и хозяевам
земельных
наделов.
Универсальность
субботы
подмечена в
Книге
пророка Исайи,
который
говорит о
соблюдении
субботы иноплеменниками,
присоединившимися
к Господу (Ис. 56:6,
7).
Универсальность
субботы как
отрезка времени
делает ее
одинаково
доступной
всем людям
без всякого
лицеприятия
или платы.

3.
Суббота и
наша
ценность для
Бога

Суббота
также учит,
что мы имеем
ценность перед
Богом и что
Он наделил
нас
удивительными
возможностями.
Одно из
выражений
Его любви к
нам
заключается
в том факте,
что Он даровал
субботу
сотворенным
Им людям,
чтобы они
поддерживали
с Ним особое
общение. Но
все другие
благословения
— сама жизнь,
человеческое
общение, а
также
умственные и
телесные
силы — также
даются Им.
Так, люди
способны
затевать
стоящие и
серьезные
предприятия,
результатом
которых
становится
их вклад в
дело Божье и
большие
благословения
обществу. Бог
дал нам шесть
дней подряд,
чтобы мы
совершали в
это время
общественно
значимые
дела. Подобно
Самому Богу,
Который
оценил Свой
труд по
окончании
шести дней
творения как
«весьма
хороший»
(Быт. 1:31), мы
также можем
приходить к
Нему по
окончании
трудовой недели
с
благодарностью
за то, что Он позволил
нам свершить
за это время.

4.
Суббота,
братское
общение,
любовь и
сострадание

Суббота
напоминает
нам, что Бог
наделил людей
потребностью
в общении и
способностью
любить,
заботиться и
проявлять
сострадание.
Суббота была
дана как день
святого собрания
(Лев. 23:3). Она
также
напоминала
древним израильтянам,
что,
поскольку
Бог был очень
добр, избавив
их от
египетского
рабства, им
также
следует
проявлять
сострадание
и любовь к
ближним.

В.
Суббота и
учение о
спасении

Грех
сорвал
первоначальный
план Бога для
сотворенных
людей, но
через Христа
этот план был
восстановлен
и сегодня
действует
для всех, кто
принимает
Его
спасительную
благодать.
Субботе
отведена
определенная
роль в выходе
из тупиковой
ситуации, возникшей
по причине
греха, ибо
она является
знамением
освящающей
силы и
владычества
Христа. Она
помогает нам
понять
потребность
в искуплении,
спасении и
восстановлении.
Она обращает
наши мысли к
Тому, Кто
один лишь
имеет
лекарство от
болезни под
названием
грех и
связанного с
ним
порабощения
и предлагает
Его всем без
исключения.
Суббота,
указывая на
Христа как на
Искупителя,
помогает нам
распознать
нашу
потребность
в спасении и
ту огромную
цену, которую
Богу Отцу и
Иисусу пришлось
заплатить за
это спасение.

Сотериологическая
значимость
субботы проистекает
из следующих
библейских
факторов: (371)

1.
Призыв к
соблюдению
субботы
наряду с другими
девятью
заповедями
прозвучал на
Синае в
контексте
Божьей
искупительной
любви и
спасительной
работы.

2.
Суббота была
объявлена
знамением
того, что
Яхве
является
Богом Своего
народа,
освящающим
его.

3. При
правильном
соблюдении
суббота
позволяет
человеку
торжествовать
и ликовать в Боге,
о чем сказано
в Ис. 58:13, 14.4.

Субботние
исцеления
Христа
убедительно доказывают
Его
способность
исцелять духовно
и физически.
На самом деле
Христос
является
единственным
Спасителем.
Именно Он
избавил
Израиль из
египетского
рабства (см. 1
Кор. 10:1–4), и
именно Он
прощает
грехи и
дарует людям,
томящимся в
оковах греха,
свободу и
здоровье.

В
качестве
заключительной
мысли о
субботе в ее
связи со
спасением
следует
повторить,
что для людей,
живущих в
греховном
мире, суббота
как знамение
искупления
важнее
субботы как
знамения
творения.
Творение и
наш Творец не
будут иметь
для нас
реального
смысла до тех
пор, пока мы
не пройдем
через опыт
«воссоздания».
Эта истина не
уменьшает и
не принижает
значения
субботы как
памятника
творения, но
просто
обращает
внимание на
жизненно
важный факт,
что для
людей,
находящихся
в рабстве
греха,
освобождение
от этого рабства
становится
условием
дальнейшего
познания Бога
и
установления
с Ним тесных
взаимоотношений.
Значимое
соблюдение
субботы возможно
только в
контексте
личного
общения с Христом.

Г.
Суббота и
учение о
Церкви

Как
мы уже
видели,
суббота, в
силу самой
своей
природы,
уравнивает
всех перед
Богом, напоминая
нам о нашем
сотворенном
начале. Но
она также
уравнивает
всех людей в
сотериологическом
измерении —
не только
потому, что
все люди
нуждаются в
спасении, но
и потому, что
принимающие
его в свою
жизнь
оказываются
участниками
братства, где
«нет уже
Иудея, ни язычника;
нет раба, ни
свободного;
нет мужеского
пола, ни
женского: ибо
все… одно во
Христе
Иисусе» (Гал.
3:28). Этим
братством
является экклесиа
Христа,
христианская
Церковь.

Суббота
как знамение
искупительной
силы Христа
играет
чрезвычайно
важную роль в
созидании
атмосферы
взаимной
любви и уважения
во всем
христианском
братстве. Она
напоминает
нам, что все
мы —
участники
общего спасения
и что наш
Господь и
Спаситель
является
также
Господом и
Спасителем
наших братьев
и сестер во
Христе.
Участвуя в
совместных
богослужениях
из субботы в
субботу, мы
возрастаем
во взаимной
любви и
уважении.
Узы, соединяющие
истинных
последователей
Христа,
становятся
настолько
тесными, что
они
наполняются
духом Христа,
говоря: «Нет
больше той
любви, как
если кто
положит душу
свою за
друзей
своих» (Ин. 15:13).
Говоря эти
слова, Иисус,
вне всякого
сомнения,
думал о Своей
приближающейся
смерти, и эти
Его слова
имели также
пророческое
значение для
всех христиан
и содержали в
себе
обетование.
Непосредственный
вывод для
общинной
жизни Церкви
состоит в
том, что
каждый
отдельный ее
член так
сильно любит
своих
братьев и сестер
во Христе,
что готов
принять
смерть вместо
них и будет
счастлив это
сделать.
История
раннехристианской
Церкви
действительно
изобилует
такими
примерами,
когда истинные
христиане
исполняли
слова Христа
в условиях
гонений.

Экклезиологический
аспект
субботы имеет
еще одну
важную грань,
касающуюся
работы Святого
Духа для
созидания
общины и ее
миссионерского
служения
миру в целом.
Это передача
Богом особых
даров
христианской
общине
посредством
Святого Духа,
которые называются
духовными
дарами (Рим.
12:4–8; 1 Кор. 12:4–11; Еф.
4:11–14). В субботу
многие из
этих даров
проявляются
на людях.
Более того,
тот факт, что
суббота есть
знамение
искупления,
должен наполнять
нас благодарностью
не только за
дары,
которыми
одаривает
нас Святой
Дух, но и за
дары,
которыми Он наделяет
других. Когда
члены Церкви
трудятся
сообща, они
должны
стремиться
утверждать
духовные
дары друг
друга (см.
Духовные дары
II).

Д.
Суббота и
учение о
последних событиях

В
древнем
иудаизме
существовала
пословица,
что суббота
есть
предвкушение
вечности в
этом мире
(Мишна Тамид, 7.4).
Если бы
христиане
придерживались
аналогичного
учения, в этом
не было бы
ничего
удивительного.
Однако
однозначного
библейского
подтверждения
этому мы не
находим. Хотя
«покой» в Евр.
3:7–4:13 может
указывать на
новую землю,
главный
акцент здесь
делается на
духовный
опыт во Христе,
который
начинается в
нынешнем веке.
Этот опыт,
безусловно,
является
началом вечной
жизни,
которая
продолжится
на небе и на
новой земле.

Несмотря
на почти
повсеместное
неуважение к
субботе
среди
современных
христиан, Священное
Писание
продолжает
призывать к ее
соблюдению
во славу
Христа как
Творца и Искупителя.
При таком
положении
суббота неизбежно
оказывается
в центре
полемики.

Суббота
будет
занимать
особое место
и во время
заключительного
кризиса в
истории земли.
В конце
нынешнего
века
произойдет
всплеск
демонической
силы. Гнев
сатаны, дракона
по
Откровению 12,
будет
направлен
против
оставшихся
от семени
(Откр. 12:17) жены
(Церкви), а
природа и
сила этого
гнева подробно
описываются
в 13:11–17. Этот
Остаток последних
дней описан
как
соблюдающие
заповеди
Божьи и
имеющие
свидетельство
Иисуса Христа
(12:17). Всем
жителям мира
будет силой
навязываться
начертание
зверя, ложная
печать (13:16, 17). Это
начертание
противопоставляется
Божьему
знамению,
которым, согласно
Писанию,
является
суббота
седьмого дня.
Подобно тому,
как суббота
была знамением
для древних
израильтян,
указывая на
то, что их
Богом
является
Яхве, во
время кризиса
последнего
времени она
будет знамением
верности
Богу со
стороны тех,
кто исполняет
все Его
заповеди. Она
в полной мере
откроет
упование
народа
Христова на
Его спасительную
силу и будет
означать их
отвержение
власти зверя
и его
начертания
(см. Остаток
/Три ангела V;
Великая
борьба V. А–Г). (372)

IV.
Важность
субботы для
христиан

Верующие,
которые
соблюдают
субботу, повинуясь
Библии,
делают это с
радостью, но
не по
принуждению.
В субботе они
видят
доказательства
Божьей любви;
они также
понимают, что,
соблюдая
субботу, они
откликаются
на Его любовь.
Истинные
христиане,
соблюдающие
субботу,
больше
думают не о
запретах и
ограничениях,
а о
преимуществах
этого дня.

Суббота
— это
кульминация
всей недели.
Когда Бог, в
Своем
всеведении и
благости,
соизволил сотворить
наш мир и
сделать это
за шесть дней
творческой
недели, Он
также счел
нужным добавить
еще один день
— день
«прекращения»
работы или
«покоя» — для
завершения
семидневной
недели. Этот
день
становится
еще дороже
благодаря
тому, что
Яхве
благословил
и освятил его
(Быт. 2:3). Суббота
остается
особенно
важным
отрезком
времени для
человечества,
значение
которого,
равно как и
его духовные
и
материальные
благословения,
сегодня
велико как
никогда.
Следовательно,
мы, жители
данного
поколения,
можем в
полной мере
испытать
Божественное
обогащение в
связи с
соблюдением
этого дня.
Когда по
благодати
Божьей мы
принимаем
субботу и
живем в ее
радости, она
воистину
становится
для нас
венцом
недели.

Зрелый
христианин
относится к
субботе, как
к важной
части жизни
«с избытком»,
«вечной
жизни» во
Христе,
которая качественно
начинается
здесь и
сейчас, а в количественном
отношении
перекинется
на всю
вечность при
Втором
пришествии
Христа. Духовно
растущий
христианин
находит, что суббота
способствует
более
тесному общению
с Христом. А
это общение,
наряду с
духовным
покоем,
радостью и
уверенностью,
которую она
дает, ведет к
лучшему
пониманию
субботы и к
духовному
обогащению
через опыт
соблюдения субботы.
С обеих точек
зрения
суббота не есть
бремя, а
скорее
приятное
избавление
от той
суматохи и
суеты,
которая
нередко наполняет
другие шесть
дней недели.
Она как бы заключает
в себе тот
самый
«покой», о
котором
говорил
Христос:
«Придите ко
Мне, все труждающиеся
и
обремененные,
и Я успокою
вас; возьмите
иго Мое на
себя и
научитесь от
Меня… ибо иго
Мое благо, и
бремя Мое
легко» (Мф. 11:28–30).

Основанием
нашей
теологии
субботы и
нашего
соблюдения
субботы
служат
тесные взаимоотношения
с Христом,
нашим
Спасителем. Он
есть Солнце,
от Которого
расходятся
лучи наших
религиозных
верований и
практических
обычаев. Без
Него они не
имеют никакого
значения, ибо
Он совершен,
и через Него
одного мы
можем
возрастать в
многозначительной
и законной
христианской
жизни.

Истинное
соблюдение
субботы
предполагает
«святость»
жизни,
которую
можно найти только
во Христе. В
Ветхом
Завете Бог
неоднократно
подчеркивал,
что Израилю
нужно быть
святым,
потому что
свят Он, их
Бог
(например,
Лев. 11:44; 19:2; 20:26). Та же
тема
повторяется
в Новом
Завете, но здесь
это
относится к
христианам (1
Петр. 1:15, 16). Елена
Уайт
указывала,
что «суббота
является
символом
силы Христа,
освящающей
нас» (Желание
векову с. 288). Она
добавляла:
«Чтобы
святить
субботу, люди
должны быть
сами святы»
(там же, с. 283). Другой
писатель
очень хорошо
сказал об этом:
«Суббота
вообще не
имеет смысла,
если
творческая
сила не
произведет
ее плоды в
жизни того,
кто ее
соблюдает.
Святости
времени
должна
соответствовать
святость во
времени» (15, с. 49).

V.
Суббота в
истории

А.
Межзаветный
период и
ранний
иудаизм

1.
Межзаветный
период

Межзаветный
период (конец
пятого века
до н. э. —
начало
первого века
н. э.) скрывает
в себе много
пробелов в том,
что касается
развития
иудаизма и
его обычаев.
Тем не менее
некоторые
документы
все же
существуют.

а.
Иудеи с
острова
Элефантин.
Документальные
свидетельства
с Элефантина,
острова на
реке Нил в
верхнем Египте,
неподалеку
от
современного
Асуана, говорят
о том, что
иудейская
община
существовала
там уже в
пятом веке до
нашей эры. В
сороковых
годах
двадцатого
века
специалисты
исследовали
глиняные
черепки с
надписями, найденные
в этой
иудейской
колонии. В
двух из них
есть
косвенные
упоминания о
субботе, а в
двух других —
более
конкретные
высказывания,
указывающие
на то, что
жители этого острова
не
пренебрегали
заповедью о
субботе. В
одной из
надписей
женщине по
имени Ислах
предписывается
«устраивать»
(«привязывать»
[?]) вола в (или до
наступления
[?]) субботы,
чтобы он не
потерялся. В
другом
случае какую–то
работу —
возможно,
получение
рыбного
груза — нужно
было сделать
до субботы. Какие
бы
религиозные
вольности ни
существовали
в обычаях
элефантинских
иудеев, они
все же думали
о правильном
соблюдении субботы.

б.
Оборонительные
войны
Маккавеев.
Подняв
маккавейский
бунт (166–142 гг. до
н. э.) против
Антиоха IV
Епифана,
правителя из
династии
селевкидов,
иудеи
придерживались
незыблемой
традиции не
брать оружие
в субботний
день. Однако
в самом
начале
маккавейского
сопротивления,
когда
вражеские войска
обратили в
бегство и
уничтожили
несколько
тысяч иудеев
(1 Мак. 2:31–38),
предводитель
Маккавеев
Маттафия и
его
соратники
решили, что
оборонительную
войну можно
вести и в субботу
(стихи 39–41).

В 63
году до н. э.
римский
полководец
Помпеи Великий
использовал
субботние
дни для военных
приготовлений,
таких как
возведение земляных
валов у стен
Иерусалима; в
конце концов
после
трехмесячной
осады он
вошел в город
в субботу. И в 37
году до н. э.
римляне
захватили
Иерусалим
именно в
субботу.

в.
Книги Иудифь
и Юбилеев. Эти
два
ветхозаветных
псевдоэпиграфа
содержат
информацию
относительно
субботы. Обе
книги
датируются
серединой —
концом (373)
второго
века до нашей
эры. В обоих
произведениях
встречается
такое
понятие, как
отсутствие
поста в
субботу. По
поводу
Иудифи (предположительно
героини
периода
вавилонского
плена, но
скорее всего
вымышленного
персонажа)
сообщается,
что после
того, как ее муж
умер от
солнечного
удара, когда
собирал урожай
ячменя, «она
постилась
все дни вдовства
своего, кроме
дней перед
субботами и субботы»
(Иудифь 8:2–6). В
Книге
Юбилеев
говорится о
смертном
приговоре
для тех, кто
будет поститься
в субботу (50:12, 13).
Смертная
казнь также
назначалась
тем, кто
путешествовал,
разжигал
огонь,
забивал
животных,
ставил
ловушки для
птиц, ловил
рыбу и вел войны
в субботу.

Среди
других дел,
запрещенных
в субботу под
страхом
смерти, —
соитие
супругов,
обсуждение
деловых
вопросов, в том
числе планов
путешествий,
черпание воды
и вынесение
любых вещей
из жилища (50:8).
Единственно,
что
допускалось
в субботу,
это: (1) еда, питье,
отдых и
благословение
Бога; (2) воскурение
фимиама и
принесение
Господу
даров и жертвоприношений
(50:9–11). В книге
также
сказано, что
Бог и ангелы
соблюдали
субботу на
небе еще до
того, как она
была открыта
людям на
земле (2:30).

2.
Раввинская
традиция

Первой
всеобъемлющей
письменной
кодификацией
устного
закона была
Мишна,
написанная в
начале
третьего
столетия нашей
эры. В этом
документе
хорошо
описывается
та правовая
традиция, по
которой жили
иудеи во
времена
Нового
Завета. Хотя
суббота
упоминается
в нескольких
из 63
трактатов Мишны
(или «книг»),
два из них
посвящены
конкретно
субботе и
«субботнему
пути» — соответственно
Шаббат и
Эрувин.

В
трактате
Шаббат
определено 39
основных видов
работ,
которых
следует
избегать, и
приводятся
многочисленные
примеры дел,
относящихся
к каждому из
этих видов.
Вот в каком порядке
перечисляются
основные
виды работ:
«сеяние,
пахота,
веяние,
очистка
культур,
молотьба,
просеивание,
перемешивание,
выпечка,
стрижка шерсти,
промывка,
выколачивание
или окраска
шерсти,
прядение,
вязание
проделывание
двух петель,
вязание
двумя нитями,
разделение двух
нитей,
завязывание
[узла],
развязывание
[узла],
сшивание
двух швов,
раздирание с
целью
сшивания
двух швов,
охота на
лань, ее заклание,
сдирание
кожи, соление
мяса или
выделка кожи,
скобление
или
разрезание
кожи, написание
двух писем,
стирание с
целью написания
двух букв,
строительство,
снос построек,
разжигание
огня,
разведение
костра, работа
молотком и
перенос
чего–либо из
одного места
в другое»
(Шаббат, 7.2).

Эти 39
основных
видов работ
имеют
дополнительные
условия.
Например,
были
оговорены количественные
ограничения
на продукты
или вещи,
которые
можно
переносить в
субботу:
«соломы столько,
сколько
корова может
сжевать за
один раз»,
«молока на
один глоток»,
«веревки
столько,
чтобы можно
было сделать
ручку для корзины»,
и многие
другие
(Шаббат, 7.2–8.7).
Среди прочих
иллюстраций,
приведенных
в трактате
«Шаббат»,
есть и такие:
«Нельзя есть
в субботу
греческий
иссоп,
поскольку
такая еда не
способствует
хорошему
здоровью» (14.3). Человеку,
у которого
болят зубы,
«нельзя процеживать
через них
уксус, но ему
позволяется
принимать
уксус
обычным
способом, и
если он
исцелится, то
да будет так»
(14.4). Перечисляются
также
различные
узлы, которые
нельзя
завязывать
или
развязывать
в субботу, но
один раввин
сказал, что
никого
«нельзя
винить за
узел, который
можно
развязать одной
рукой» (15.1). Если
человек
черпает воду
из колодца
или водоема,
он может пользоваться
сосудом из
высушенной и
выдолбленной
тыквы с
камнем в
качестве
грузила; но
если камень
выпадет,
человек
будет признан
виновным (17.6) —
по–видимому,
по той
причине, что
камень не был
частью
сосуда для черпания
воды, но
ношей внутри
этого сосуда.

В
понимании
раввинов под
работой
подразумевалась
целенаправленная
деятельность,
совершаемая
обычным
образом. Так,
если человек
писал ногой,
ртом или
локтем, что
не было
обычным
способом
написания
писем, то он освобождался
от
ответственности.
Ситуация еще
более
осложнялась
тем, что
между иудейскими
авторитетами
не было
согласия по
поводу того,
какие
действия в
субботу
делали человека
виновным
(Шаббат, 12.3–12.5).

В
трактате
Эрувин
говорится о
расстояниях,
которые люди
имели право
проходить в
субботу,
например, о
«субботнем
пути» в 2000
локтей.
Однако это
расстояние
могло быть
увеличено.
Если до захода
солнца перед
наступлением
субботы
человек
проходил 2 000
локтей от
города, в котором
жил, и
оставлял на
этом месте запас
еды на два
приема пищи,
а затем
надлежащим
образом
объявлял это
место своим
эрув, оно
условно
становилось
его жилищем
на день
субботний.
Тогда в саму
субботу ему
дозволялось
пройти от
этого места
еще 2000 локтей, что
в сумме
составляло 4000
локтей.

Понятие
эрув также
использовалось
при перемещении
предметов из
одного
жилища в другое.
Это правило
было важнее
ограничения
на передвижение
внутри
жилища,
составлявшее
четыре локтя.
Если
продукты
питания совместно
складировались
жителями
соседних домов
на общем
дворе до
начала
субботы, и
объявлялся
эрув, разные
жилища (и
общий двор)
могли считаться
одним
большим
жилищем.
Таким
образом, в
эту субботу
продукты
питания или
другие вещи
могли
заноситься
на общий двор
или выноситься
оттуда, а
также
перемещаться
между
жилищами
участников
этого
жилищного «кооператива».
Но были и
ограничения:
например,
разрешался
доступ к
внутреннему
двору между
двумя
внешними
дворами,
составляющими
эрув, для их
жителей, но
эти дворы не
должны были
сообщаться
друг с другом
извне (Эрувин,
4.6). Понятие
эрув
использовалось
по самым разным
поводам, при
различных
обстоятельствах.

Приведенные
выше примеры
из Мишны
показывают,
как
раввинское
предание
одновременно
«ограждало»
закон и
старалось
ослабить
строгость
субботних
ограничений.
Например,
были
смягчены
строгие
правила по
поводу перемещения
предметов в
субботу,
основанные
на запретах,
введенных в
Иер. 17:22. Еще
один пример
либерализации
—
постановление,
согласно
которому
человек
считался
виновным в
нарушении
субботы,
только если
неправильный
поступок был
завершен или
совершен (374) полностью.
Если человек
«начинал
что–то делать
неверно, но
сознательно
прекращал это
действие, или
если он
начинал
что–то делать
сознательно
и заканчивал
это действие
неверно, то
считался
невиновным…
вина на нем оставалась
лишь в том
случае, если
как начало,
так и конец
поступка
были
неправильными»
(Шаббат, 11.6).
Если человек
что–то
бросал в субботу,
но затем
вспоминал,
что идет
суббота, а
брошенный
предмет
перехватывался
другим
человеком
или собакой
или сгорал, то
человек
считался
невиновным.
Если брошенный
предмет
ранил
человека или
животное, но
перед тем,
как была
нанесена
рана, человек,
бросивший
предмет,
вспоминал о
том, что идет
суббота, он
считался
невиновным в
ее нарушении.

Казуистика
книжников
при разработке
устного
предания
привела к
появлению такого
множества
человеческих
ограничений
и
предписаний,
что только
учителя закона
могли
разобраться
в различных
нюансах. Простолюдины,
по большому
счету,
пребывали в
полном
замешательстве,
а потому
слыли невеждами
в законе.

Несмотря
на это
неудобоносимое
бремя ограничений
и поправок,
древний
иудаизм считал
субботу днем
особых
преимуществ
и восторга.
Суббота
встречалась
с большой
радостью при
заходе
солнца в
пятницу.
Полуденная
субботняя
трапеза
приготовлялась
с особыми
изысками, и
ее ни в коем
случае
нельзя было
пропускать. В
правилах
соблюдения
субботы
делались
послабления
во время
религиозных
праздников и
в случае
возникновения
чрезвычайных
обстоятельств.

3.
Ессеи и
боэтусеи

Иосиф
Флавий
говорит о
ессеях как о
самой
строгой
иудейской
секте. Они
были партией
меньшинства
во времена
Нового
Завета, которая,
тем не менее,
оказывала
значительное
влияние на
умы. В
произведении
ессеев, написанном
не более чем
век спустя
после Книги
Юбилеев и
называемом
Садокийским
документом
или
Дамасским
документом,
даются многочисленные
предписания
в отношении
субботы (10.14–11.18).
Ее общая
направленность
во многом схожа
с тем
материалом,
который мы
находим в Книге
Юбилеев.
Однако о
смертном
приговоре за
нарушение
субботы речи
не идет (возможно,
потому, что в
то время
«власть казнить
и миловать»
была
сосредоточена
в руках
римлян).
Кроме того,
субботний
путь ограничивался
1000 локтями
(половиной
фарисейской нормы),
хотя при
выпасе
животного в
субботу человеку
разрешалось
пройти 2000
локтей. В
Дамасском
документе
также
запрещалось носить
в субботу
маленьких
детей,
помогать
животным,
находящимся
в родах, или
вытаскивать
из воды
новорожденного
животного, если
оно случайно
падало в яму
или водоем.
Иосиф Флавий
отмечает, что
ессеи даже
запрещали
акт
дефекации в
субботу
(Иудейские
войны, 2.8.9)!

Хотя
саддукеи,
священническая
аристократия
Нового
Завета, были
сторонниками
эллинизации,
они
выполняли
нормы
фарисейской партии
в том, что
касалось
основных
иудейских,
религиозных
обычаев.
Подгруппа
саддукеев,
известная
под именем
боэтусеи,
приближалась
по строгости
правил к
ессеям. Как и
ессеи,
боэтусеи
жили по
солнечному
календарю,
чтобы
исключить
возможность
попадания
ежегодных
праздников
на
еженедельную
субботу. С их
точки зрения
это
обеспечивало
защиту
субботы.

4.
Филон
Александрийский
и Иосиф
Флавий

Во
время
перехода к
эпохе Нового
Завета в первой
половине
первого
столетия
нашей эры
Филон
Александрийский
высказывает
глубокие
мысли по
поводу
теологии
субботы и субботних
дел. Они были
изложены в
апологетическом
контексте и
отражают
положение, сложившееся
в
Александрии,
но не в
Палестине.
Филон
рассуждает о
значении
числа семь, называет
субботу днем
рождения
нашего мира и
разбирает
смысл покоя с
философской
точки зрения,
особо
останавливаясь
на равенстве и
свободе,
которые
подразумеваются
в заповеди о
субботе (Об
особых
законах, 2.15 и О
десяти
заповедях, 20).

Что
касается
обычаев, то
Филон
указывает на
посещение
синагоги по
субботам с
целью изучения
«философии»
— то есть
Ветхого Завета.
Вне всякого
сомнения, он
употребил
этот термин в
связи с общей
философской
ориентацией
в
Александрии
и собственной
склонностью
к философии.
Далее он
заявляет, что
суббота
должна быть
посвящена
исключительно
философии,
нацеленной
на улучшение
характера и
жизнь по совести
(О сотворении
мира, 43).
Иудейские
синагоги были
«школами
здравого
смысла», где
закреплялись
такие
добродетели,
как
воздержание,
мужество,
справедливость
и другие (Об
особых
законах, 2.15).
Проводить
досуг в таких
местах в
погоне за
мудростью он
считал куда более
достойным
занятием, чем
подтачивать свое
здоровье
спортивными
играми и
развлечениями
(О жизни
Моисея, 2.39).

Иосиф
Флавий также
говорит во
второй половине
первого
столетия
нашей эры о
том, что иудеи
освобождали
седьмой день
от труда и посвящали
его изучению
иудейских
обычаев и
законов
(Иудейские
древности, 16.2.3).
Кроме того,
он описывает обычай,
согласно
которому
священник в
Иерусалиме
встает возле
башни на
юго–западном
углу храма в
пятницу днем
и трубит в
трубу, чтобы
возвестить о
приближении
субботы. В
субботу
вечером он
делает то же
самое, чтобы
возвестить
об окончании
субботы (Иудейские
войны, 4.9.12). Он
также
приводит
свидетельства,
подтверждающие
иудейскую
традицию не
поститься по
субботам, и
упоминает о
требовании
участвовать
в полуденной
субботней
трапезе
(Жизнеописание,
279).

Б.
Суббота и
воскресенье
в ранней
Церкви

1. С
чего
началось
соблюдение
воскресного
дня

Точную
цепочку
событий,
приведшую к
началу
празднования
воскресного
дня, практически
невозможно
восстановить.
Ясно одно: воскресенье
начали
соблюдать не
вместо
субботы. Лишь
в четвертом
веке
воскресенье
стало вытеснять
субботу в
качестве дня
отдыха; до
этого времени
воскресный
день был
рабочим днем у
христиан,
хотя
определенное
время отводилось
для особых
богослужений.

Возможно,
празднованию
еженедельного
воскресного
дня, которое
затем было
возведено в
ранг праздника
(375) в
честь
воскресения
Христа,
предшествовало
ежегодное
празднование
воскресения.
В новозаветное
время
считалось,
что иудейская
Пасха была
прообразом
истинного
пасхального
Агнца; точно
так же
иудейский
праздник первых
плодов
считался
прообразом
воскресения
Христова (1
Кор. 5:7; 15:20).

Согласно
Лев. 23:11, сноп
потрясания
должен был возноситься
«утром после
субботы»
(англ. пер.).
Фарисеи
истолковывали
этот день как
день после
пасхальной
субботы. Они
закалывали пасхального
агнца 14 числа
месяца нисан,
праздновали
пасхальную
субботу 15–го
числа месяца
нисан и
приносили
начатки
плодов 16–го нисана,
невзирая на
день недели,
на который попадали
эти даты. В
отличие от
фарисеев ессеи
и
саддукеи–боэтусеи
истолковывали
«утро после
субботы» как
день после
еженедельной
субботы, то
есть в любом
случае это был
воскресный
день.

Христиане
праздновали
свой
праздник «первых
плодов»
Воскресения
ежегодно, а
не еженедельно
и скорее
всего соблюдали
его в
согласии с
иудейскими
традициями
праздника
вознесения
первых
плодов. Таким
образом,
первые
христиане
приняли оба вида
иудейского
летоисчисления:
фарисейское
и
ессейско–боэтусейское,
как это следует
из
«Пасхального
спора» конца
второго
столетия нашей
эры.

В
конце концов,
это
ежегодное
празднование
могло стать
еженедельным
в силу целого
ряда
факторов,
таких как
антиеврейские
настроения
(которые были
особенно
сильны в Риме
и
Александрии)
и
обесценивание
субботы вследствие
субботнего
поста. Кроме
того, имеются
свидетельства
того, что
семь недель
между Пасхой
и
Пятидесятницей
приобрели
особое
значение для
некоторых
частей древней
Церкви, и
обычай
почитания
воскресений
в это время
года мог в
конце концов
распространиться
на весь год.

2.
Суббота и
воскресенье
во втором и
третьем
веках

а.
Самые
древние
сведения.
Следует
упомянуть о
трех ссылках
на день отдыха,
которые
датируются
вторым веком,
поскольку
многие
считают их
косвенным
аргументом в
пользу
соблюдения
либо
воскресенья,
либо субботы,
хотя
конкретный
день не
указывается.
Это ссылки на
Игнатия
Антиохийского,
Плиния,
римского
прокуратора
Вифинии, и
«Дидахе».

Примерно
в 115 году н. э.
Игнатий
Антиохийский
написал
послание
магнезийцам,
жившим в Малой
Азии, в
котором
предостерегал
христиан от
крайних разновидностей
иудейских
обычаев. В
Магн. 9:1 он говорит
о том, что «не
нужно больше
субботствовать,
но нужно жить
в согласии с
Господом, в
Котором
также
воскресает и
наше упование
на Него».
Этот отрывок
часто
истолковывается
как
повеление
«не
соблюдать
больше
субботу, но
жить
согласно дню
Господнему [воскресенью]».
Слово «день»
приведено не
на греческом,
а вставлено
позже и может
означать не
«день», а
«жизнь». В
этом случае
отрывок
можно было бы
перевести
так: «жить в
соответствии
с жизнью
Господа».
Любой смысл
возможен при
данной
конструкции
греческой
фразы, но
«жизнь
Господа»
представляется
особенно
уместным
переводом
ввиду того,
что в ней (или
посредством
нее) «воскресает
и наше
упование на
Него
[Христа]».

Термин
«субботствовать»
означает
скорее общий
образ жизни,
а не
соблюдение
дня. Некий
богослов четвертого
века,
делавший
вставки в
рукопись
Игнатия, не
ставил знака
равенства
между
«субботствованием»
и
соблюдением
субботы, но
призывал
соблюдать
как субботу,
так и
воскресенье.
Возражал он
лишь против
соблюдения
субботы
по–иудейски
(см. V. Б. З.а).
Контекст, в
котором
Игнатий
сделал свое
заявление —
призыв
подражать
примеру
ветхозаветных
пророков (8.2–9.1),
подтверждает,
что он имеет
в виду образ
жизни, а не
богослужебные
дни. Те
ветхозаветные
пророки,
которые
больше не
субботствовали,
но жили по
«Господу»,
соблюдали не
первый, а
седьмой день
недели —
субботу.

Римский
прокуратор
Плиний в
письме к римскому
императору
Траяну в 112
году н. э.
рассказывает
об обычаях
христиан в
Вифинии.
Некоторые из
этих
христиан отступили
от веры; и
когда Плиний
расспрашивал
их о прежних
верованиях и
обычаях, они сказали
ему, что в
своем
«заблуждении»
встречались
до восхода
солнца в
«назначенный
день» (или
«установленный
день») и
воспевали
гимны Христу
как Богу
(Письма 10.96). Этот
обычай
больше
напоминает
ежегодное
празднование
дня
Воскресения
перед
восходом
солнца, чем
соблюдение
какого–либо
еженедельного
дня, будь то
суббота или
воскресенье.

Учебное
руководство
под
названием
«Дидахе»,
которое
датируется
началом
второго века,
в 14–й главе
призывает
устраивать
собрание, преломление
хлеба и
Евхаристию
«Господа господствующих».
Разные
богословы
истолковывают
этот текст
как указание
на еженедельное
празднование
воскресенья,
на ежегодную
Пасху или на
седьмой день
субботу. Однако
контекст и
характер
данного
высказывания
наводит
совершенно
на другие
мысли: что
сюда нужно
вставить
существительное
«наставление»
(или
«повеление»,
или
«заповедь»).
В результате
получаем
вариант: «по
учению Господа».

б.
Отцы Церкви
второго века.
Самый
древний документ,
воздающий
почести
воскресенью
как дню
еженедельных
христианских
богослужений,
— это
«Послание
Варнавы
Александрийского»
(около 130 г.). В
сугубо
иносказательной
манере
Варнава
говорит о
субботе как о
знамении
тысячелетнего
царства, а о
«восьмом дне»
(воскресенье)
как о символе
новой земли; похоже,
он также
говорит, что
«восьмой
день» — это
либо тот
день, который
соблюдают
христиане,
либо тот
день, который
они должны соблюдать
(Послание, 15).

Если
высказывание
Варнавы
звучит
несколько
двусмысленно,
то
свидетельство
Иустина
Мученика в
Риме (около 150 г.)
однозначно. В
своей
Апологии,
адресованной
римскому
императору и
сенату, он описывает
знакомое ему
богослужение
воскресного
утра (1
Апология, 67). По
всей
видимости,
служба
происходила
ранним утром.
Однако
недавно
проведенное
богословское
исследование
приводит
некоторые
доводы в
пользу того,
что раздел 67 (376) мог
быть более
поздней
вставкой. В
«Диалоге с
Трифоном
иудеем»
Иустин
высказывает
свою точку
зрения о
превосходстве
христианства
над
иудаизмом. В
полемическом
запале
Иустин
пренебрежительно
высказывается
о субботе,
как видно из
следующих
слов: «Разве
ты (Трифон) не
видишь, что
стихии не
пребывают в
праздности и не
соблюдают
никаких
суббот?
Оставайся таким,
каким ты
родился» (23).

В
конце
второго века
Климент
Александрийский
поносил субботу
и восхвалял
первый день
недели. Используя
самые разные
умозрительные
построения,
Климент
пытается
доказать
первенство
первого дня
недели. Он
также первый
из ранних
Отцов Церкви
ссылается на
еженедельное
воскресенье
как «день
Господень»,
странным
иносказательным
образом
цитируя
греческого
философа
Платона (428–348
гг. до н. э.):
«День
Господень, о
котором
пророчески
Платон
говорит следующее
в десятой
книге
Республика:
„И когда семь
дней
миновали для
каждого из
них на лугу, в
восьмой они
должны
отправиться
и прибыть
через четыре
дня"»
(Строматы, 5.14).

Ириней
Лионский
(около 175–200 гг.)
отнес «день
Господень» к
Пасхальному
воскресенью
в своем
трактате «О
Пасхе» (не
сохранился
до наших
дней).
Неизвестный,
более поздний
писатель
указал, что
«Пятидесятница»
для Иринея
была «не
менее важна,
чем день Господень».
Таким
образом,
«днем
Господним» по
Иринею была
ежегодная
Пасха, ибо он
явно сравнивает
два
ежегодных
праздника
(Отрывки из
утраченных
сочинений
Иринея, 7).

в.
Апокрифические
источники
второго века. Два
апокрифических
источника
упоминают «день
Господень»,
возможно, на
два–три десятилетия
раньше, чем
Климент
Александрийский
(хотя
датировка
неопределенна):
в Евангелии
Петра
говорится о
том, что
Христос воскрес
в «день
Господень»,
но ничего не
говорится о
соблюдении
ежегодных
или
еженедельных
праздников в
честь этого
дня. В
Деяниях
Иоанна сообщается,
что апостол
Иоанн
нарушил пост
«в седьмой
день, который
является
днем Господа».
Во втором
источнике мы
также читаем
о том, как
Иоанн узник
отправляется
в путь и, возможно,
имеется в
виду седьмой
день пути. Но,
поскольку
Церковь на
Востоке не
постилась в
субботу (см. V.B.3.6),
Иоанн должен
был бы закончить
свой пост в
этот день. Ни
один из этих
апокрифических
источников
не заслуживает
большого
доверия. Но
тот факт, что
и Деяния
Иоанна, и
Книга
Откровение
были написаны
в римской
провинции
Асия, указывает
на сходное
употребление
и значение термина
«день
Господень» в
Деяниях и в
Откр. 1:10. В обоих
случаях эта
фраза
означает субботу
седьмого дня.

г.
Отцы Церкви
третьего
века.
В третьем
веке
христиане
стали
повсеместно
соблюдать
воскресенье
как
еженедельный
день покоя.
Вместе с тем
не возникало
и серьезной
полемики по
поводу
субботы, за
исключением
нескольких
мест, таких
как Рим, Александрия
и область
вокруг
Карфагена, которая
находилась
под сильным
влиянием Рима.
Как и во
времена
Нового
Завета,
подобное
затишье
указывает на
то, что в
целом в христианском
мире
сохранялось
сложившееся положение
дел.

В
Риме и
Северной
Африке
существовали
разные точки
зрения. В
противовес
более ранним
полемическим
высказываниям
Иустина
Мученика,
Ипполит
Римский в
начале третьего
века
решительно
возражал
против постов
в субботу и
воскресенье.
В Риме сформировался
обычай
поститься
каждую субботу,
в результате
чего суббота
стала не днем
радости, а днем
печали.
Однако никто
не постился
по воскресеньям,
и Ипполит
настаивает
на том, чтобы
такие же
почести
воздавались
и субботнему
дню.

В
Северной
Африке
Тертуллиан,
современник
Ипполита,
поначалу был
настроен отрицательно
в отношении
тех, кто
соблюдал субботу,
поскольку
считал, что
их обычай не преклонять
колени в
субботу
вызывает раскол
и разделение
(О молитве, 23).
(На Римском
Западе
коленопреклонение
считалось
скорбным
обычаем,
неуместным
для дня
радости; поэтому
христиане не
преклоняли
колени в воскресенье).
Однако в
последующие
годы он защищал
субботу,
энергично
выступая
против субботнего
поста (Против
Маркиона, 4.12, 30 и
О посте, 14). Мы
можем
сделать
вывод, что в
Риме и Северной
Африке
суббота не
полностью
исчезла.
Отсутствие
полемики в
остальном
христианском
мире
указывает на
то, что в каком
бы виде ни
соблюдалось
воскресенье,
это не
приводило к
вытеснению
субботы.

3.
Суббота и
воскресенье
в
четвертом–шестом
веках

а.
Четвертый
век.
Знаменитый
воскресный закон
Константина,
изданный в
начале четвертого
века, 7 марта 321
года, оказал
мощнейшее влияние
как на
субботу, так
и на
воскресенье.
Вот текст
этого указа:
«В
достопочтенный
День Солнца
судьи и
городские
жители должны
отдыхать, а
все
мастерские
закрываться.
Однако
жители
сельской
местности
могут
беспрепятственно
и законным
образом продолжать
свою работу,
поскольку не
каждый день
подходит для
посева зерна
или насаждения
виноградной
лозы, чтобы
не потерять им
богатство
неба, упустив
благоприятный
момент» (Библейский
комментарий
АСД, т. 9, с. 999).

Этот
указ не был
рассчитан на
христиан, ибо
воскресенье
в нем названо
«достопочтенным
Днем Солнца».
Константин
явно не
следовал в
этом указе
образцу
ветхозаветной
субботы, ибо
освободил от
необходимости
покоиться в
этот день
сельскохозяйственных
работников,
тогда как в
Пятикнижии
этот труд
запрещался
по субботам.
Еще один
указ,
изданный 3 июля
того же года,
вводил
ограничения
на военные
операции в
воскресные
дни.

Спустя
шестьдесят
пять лет, в 386
году н. э. императоры
Феодосии I и
Грациан
запретили
судебные тяжбы
и возврат
общественных
или личных долгов
в
воскресенье.
Впоследствии
правители
еще больше
ужесточили
эти
ограничения
с целью
дальнейшего
«осуббочивания»
христианского
воскресенья
(т. е.
наделения воскресного
дня статусом
и святостью
библейской
субботы).

Самое
раннее из
известных
церковных
постановлений,
запрещавших
соблюдение
субботы и
заменявших
ее на
еженедельное
празднование
воскресного
дня, было
издано региональным
Лаодикийским
собором,
который (377) предположительно
состоялся в 364
году н. э. В
Каноне 29
этого собора
было
определено:
«Христианам
негоже
иудействовать
и праздно
проводить
субботу, но
следует
трудиться в
этот день;
однако день
Господень
[воскресенье]
они должны
чтить особо
и, по
возможности, не
работать в
этот день.
Если же они
все же будут
иудействовать,
их следует
отлучать от
Христа» (12, 2:316).

Верность
субботе
седьмого дня
была сдана не
без борьбы.
На самом деле
в четвертом
веке мы
встречаем
горячую
полемику по
вопросу о
субботе и
воскресенье.
В отличие от
постановления
Лаодикийского
собора
компиляция
четвертого
века, известная
под
названием
«Апостольские
постановления»,
гласит: «Рабы
должны трудиться
пять дней; но
в субботний
день и в Господень
день
[воскресенье]
пусть они
отдыхают и
посещают
церковь,
чтобы
получать
наставление в
благочестии»
(8.33). И еще: «Но
соблюдайте
субботу и
праздник дня
Господнего
(воскресенье],
потому что
первая есть
памятник
творения, а
второй —
памятник
воскресения»
(7.23). В том же
источнике
можно найти
несколько
других
аналогичных
заявлений (2.36; 2.47;
7.36). Примерно в
то же время
интерполятор
Игнатия советовал:
«Каждый из
вас да
соблюдает
субботу
духовно,
радостно
размышляя о
законе… И после
соблюдения
субботы да
соблюдает каждый
друг Христа
День
Господень как
праздник,
день
воскресения,
царицу и главу
всех дней»
(Магнезийцам
9).

б.
Пятый век.
В
пятом веке
Иоанн
Кассиан (360–435
гг.) говорил о посещении
церкви в
субботу и в
воскресенье,
заявляя, что
он даже видел
монаха,
который
порой
постился
пять дней в
неделю, но
ходил в
церковь по
субботам или
воскресеньям
и приводил
домой гостей
на трапезу в
эти два дня
(Постановления,
5.26). В других своих
высказываниях
Кассиан
также говорит
о церковных
службах по
субботам и
воскресеньям
(Постановления,
3.2;
Собеседования,
3.1). Еще один
отец Церкви,
благосклонно
отзывающийся
об обоих
днях, — это
Астерий
Амасийский.
Около 400 года
он говорил о
том, как прекрасно
для христиан,
что «оба эти
дня находятся
рядом» —
«суббота и
День
Господень» —
это дает
возможность
народу каждую
неделю
собираться и
получать
наставления
от своих
наставников
(Проповедь 5
по Мф. 19:3).

Августин
(354–430), епископ
Гиппона в
Северной Африке,
в нескольких
своих
письмах
полемизирует
по поводу
субботних
постов
(Письма 36 [Казулану],
54 [Януарию] и 82 [Иерониму].
В письмах
Касулану и
Януарию он отмечал,
что большая
церковь в
Милане не соблюдает
субботний
пост (36.32 и 54.3
соответственно).

Августин
также ясно
указывает на
то, что субботний
пост
совершался
только в Риме
и некоторых
других
местах на
Западе (36.27);
восточные
церкви и
«большая
часть христианского
мира» не
соблюдали
субботний пост
(82.14).
Аналогичное
свидетельство
можно найти и
у Кассиана,
который
заявляет, что
«некоторые
люди в
отдельных
странах
Запада, и особенно
в городе
[Риме]»
постятся в
субботу
(Постановления,
3.10).

Особенно
интересны
летописи
двух церковных
историков
пятого века.
Сократ
Схоластик
(около 440 г.)
писал: «Хотя
почти все
церкви мира
празднуют
святые тайны
[Вечерю
Господню] в
субботу
каждой
недели,
христиане
Александрии
и Рима,
основываясь
на некоем
древнем
предании,
прекратили
это делать»
(Церковная
история, 5.22).
Созомен,
современник
Сократа
Схоластика,
писал:
«Жители
Константинополя
почти
повсюду
собираются в
субботу, а
также в первый
день недели,
хотя этот
обычай не соблюдается
в Риме или
Александрии»
(Церковная
история, 7.19).
Уместно
напомнить
здесь, что Рим
и
Александрия
были
единственными
двумя
городами,
которые
отрицательно
относились к
субботе,
начиная со
второго века
(см. V.Б.2.6).

в.
Шестой век. В
шестом веке
были
предприняты
серьезные
шаги,
направленные
на то, чтобы
положить
конец
субботе и утвердить
соблюдение
воскресенья.
Некоторые
теологические
выкладки
принизили
важность
субботы, но
куда более
весомыми
были постановления
церковных
синодов и
указы правителей.
В 538 году н. э.
Третий
Орлеанский
синод запретил
«полевые
работы»,
чтобы «люди
могли приходить
в церковь для
поклонения»
в воскресенье
(12, 4:209). В то время
как
воскресный
закон Константина
освобождал
тружеников
села от соблюдения
воскресенья,
теперь «полевые
работы» были
включены в
перечень запрещенных
дел. Это был
огромный шаг
в направлении
перенесения
субботних
ограничений
Пятикнижия
на
воскресный
день. Второй
Маконский
собор 585 г. и
Нарбоннский
Собор 589 г. еще
более
ужесточили
правила
соблюдения воскресенья
(там же, с. 407, 422).
Более того,
маконские
постановления
«были изданы
королем Гунтрамом
в указе от 10
ноября 585 года,
в котором он
требовал
тщательного
соблюдения
воскресенья»
(там же, с. 409).
Таким
образом,
гражданская
власть
оказала
поддержку
Церкви, и это
явление
только
усиливалось
и
расширялось
в течение
последующих
веков. К
концу
шестого
столетия
воскресенье вытеснило
субботу
почти на всей
территории
Европы.
Теперь оно
стало
еженедельным
христианским
днем отдыха и
богослужений.

г.
Суббота и
воскресенье
в Эфиопии. По
крайней мере,
в некоторых
частях
Эфиопии или
среди некоторых
групп ее
жителей
развились
другие взгляды
на связь
между
субботой и
воскресеньем.
В так
называемых
«Египетских
церковных
постановлениях»,
по–видимому,
основанных
на «Апостольском
Предании»
Ипполита
начала
третьего
века, в
эфиопской
версии
существует
предписание,
согласно
которому в
субботу и в
первый день
недели
«епископ
должен по
возможности
собственноручно
давать причастие
всем людям, а
дьяконы
должны преломлять
хлеб». В том
же документе
говорится,
что оба этих
дня
считаются
отличными от
«прочих дней»,
а в одном
месте эти два
дня даже
названы «субботами»
(Апостольские
постановления,
66).

В.
Суббота в
Средние века
и эпоху
Реформации

С
шестого века
и далее в
Европе развилось
строгое
соблюдение
воскресенья.
В течение
раннего
Средневековья
первому дню
все чаще
присваивали
свойства
субботней
заповеди
Десятисловия.
Однако в этот
период нет
свидетельств
о широком
распространении
термина
«суббота»
применительно
к
воскресенью.
В Европе
первый день (378)
недели
обычно
обозначался
с помощью
словосочетания
«день
Господень».
Но в Эфиопии суббота
и
воскресенье
традиционно
считались
«субботами»
вплоть до
новейшей
истории.

1.
Средние века

В
Средние века
католическая
теология двигалась
в сторону
признания
воскресенья
исполнением
заповеди о
субботе. Идея
заключалась
в том, что
сама
заповедь
остается в
силе, но
праздничный
день
перенесен
католической
Церковью с
субботы на
воскресенье.
Требования
считались
нравственно
обязывающими,
тогда как
выбор самого
дня считался
чем–то церемониальным,
а значит,
временным и
преходящим,
подлежащим
изменению
церковными
соборами.

Из
нескольких
источников
девятого
века, таких
как Канон 50
Парижского
Синода 829 года,
становится
ясно, что
воскресенье
воспринималось
как замена
субботы.
Однако
классическая
богословская
формулировка
была предложена
Фомой
Аквинским
(умер в 1274 г.),
который, тем
не менее, не
считал, что
воскресная суббота
должна
соблюдаться
так же
строго, как
ветхозаветная.
Он заявил,
что в буквальном
смысле
«заповедь о
соблюдении
субботы [в
Десятисловии]
носит
отчасти
нравственный,
а отчасти
обрядовый
характер» —
нравственный
в том смысле,
что люди
должны выделять
какое–то
время, чтобы
размышлять о
Божьих
истинах, а
обрядовый в
смысле
конкретного
выделяемого
времени
(Сумма
теологии,
2а2ае. 122.4).

Существуют
доказательства
энергичных усилий,
предпринимаемых
церковными
властями и
светскими
правителями
с целью ввести
соблюдение
воскресного
дня. Тем не
менее некоторые
христиане в
Европе не
пожелали отказываться
от седьмого
дня, субботы.
Сведения о
таких
святителях
субботы
дошли до нас
из эпохи
позднего
Средне–вековья:
дело о
соблюдении
субботы в
Англии в 1402
году; группа
из 16–18 человек
арестована в
Дуайе, Франция,
в 1420 году за
свои
богословские
воззрения и
обычаи,
включавшие
соблюдение субботы;
святители
субботы в
Норвегии в 1435 и
1436 годах. В
каждом из
этих случаев
мы имеем информацию
от
противников
людей,
чтивших субботу.
Однако
документальное
свидетельство
из Норвегии
начала
шестнадцатого
века
содержит
церковный
запрет
соблюдения субботы,
с одной
стороны, и
умеренное
поощрение
соблюдения
субботы
церковными
властями — с
другой.

2.
Эпоха
Реформации

а.
Главные
реформаторы.
Поскольку
Мартин Лютер
(1483–1546), первый
протестантский
реформатор,
делал акцент
на
христианской
свободе и
возражал
против
многочисленных
обрядов и
«обрядовой
строгости»
Римско–католической
Церкви, он
считал, что
Бог не
требует
соблюдения
субботы или
воскресенья
и что католическое
«осуббочивание»
воскресного
дня не имеет
под собой
никаких
оснований.
Однако,
поскольку
один день в
неделю важно
было
отделять для
богослужений,
Лютер выбрал
воскресенье, так
как это был
традиционный
день еженедельных
богослужений,
в который
люди привыкли
собираться в
церквах.

Жан
Кальвин (1509–1564)
придерживался
аналогичных
взглядов, считая
соблюдение
воскресенья
скорее удобством,
чем
необходимым
требованием
во исполнение
Божественного
предписания
о еженедельных
богослужениях.
Однако в
отличие от
Лютера
Кальвин
отвергал
католические
разграничения
между
нравственным
и обрядовым
аспектами заповеди
о субботе, с
которыми
Лютер соглашался.
Кальвин
считал, что
суббота
упразднена,
поскольку
раннехристианская
Церковь заменила
ее на
воскресенье.
Он шире, чем
Лютер,
разъяснил
теологию
субботы,
указав на три
ее главных
предназначения:
(1) суббота
важна для
духовного
роста; (2) она
является
якорем общественного
богослужения
и (3) она несет
социальные и
гуманитарные
блага,
заботясь о практическом
отдыхе для
слуг и рабов.
Эти положения
были
сформулированы
в издании его
труда
«Наставление
в
христианской
вере» 1536 года.

Мартин
Буцер (1491–1551),
видный
реформатор
из Страсбурга,
прославился
своим духом
открытости и
терпимости,
но, как ни
странно,
ратовал за
строгое
соблюдение
воскресенья.
По воскресеньям
никто не должен
выполнять
«ненужную
физическую
работу», даже
полезную, или
участвовать
в «делах плоти»
(оплачиваемый
труд, возврат
долгов, спортивные
состязания и
т. д.), или
отсутствовать
на
религиозных
собраниях (De Regno
Christi, 2.10). В 1532 году
Буцер и его
коллеги
дошли до
того, что
направили
гражданским
властям
Страсбурга
запрос,
требуя наложить
запрет на
любую работу
по
воскресеньям,
за
исключением
тех действий,
которые необходимы
для
удовлетворения
телесных потребностей.
В 1534 году
городская
администрация
издала
соответствующее
постановление,
в котором все
нарушители
облагались
крупным штрафом.

Близкие
соратники
Лютера в
Виттенберге,
такие как
Филипп
Меланхтон
(умер в 1560 г.), в
основном
разделяли
точку зрения
Лютера. В
Цюрихе
Ульрих
Цвингли (умер
в 1531 году) и его
последователи
аналогичным
образом относились
к соблюдению
воскресенья.
Заметным
исключением
был бывший
друг и коллега
Лютера
Андреас
Боденштейн
фон Карлштадт
(умер в 1541 г.),
который, к
неудовольствию
Лютера, издал
трактат в 1524
году, где
настаивал на
довольно
строгом
соблюдении
субботы. В
нем
Карлштадт
также
указывал, что
воскресенье
— это день,
«установленный
людьми», и
говорил о
субботе
седьмого дня
как о спорном
вопросе.

Некоторые
английские
реформаторы
начала
шестнадцатого
века, такие
как Уильям
Тиндаль (ок. 1494
г. — 1536 г.), пошли
дальше
Лютера и
Кальвина в
принижении
потребности
в каком–либо
конкретном
дне недели
как дне общественных
богослужений.
Тиндаль
высказал
мысль, что
основным
богослужебным
днем можно
было бы
объявить
каждый
десятый день,
если бы это
помогло
преодолеть
суеверия.
Однако на
практике он
следовал
установленному
обычаю,
согласно
которому
еженедельные
собрания
Англии, как и
в других местах,
происходили
в первый день
недели.

б.
Святители
субботы
шестнадцатого
века.
В Европе
эпохи
Реформации
воскресенье
было главным
днем (379) проведения
христианских
богослужений,
но некоторые
группы
проводили
богослужения
по субботам.
В редких
случаях
христиане соблюдали
как субботу,
так и
воскресенье.

Самым
поразительным
примером
соблюдения
субботы
седьмого дня
в Европе
шестнадцатого
века
являются
некоторые
группы анабаптистов.
Подробные
свидетельства
об их вере
сохранились
только в
отчетах их
очернителей.
Силясь
дискредитировать
этих анабаптистов,
оппоненты
детально
разбирали их
конкретные аргументы.
Это в первую
очередь
касается несохранившихся
рукописей о
субботе, написанных
анабаптистами
Освальдом
Глейтом и
Андреасом
Фишером,
которые
приняли субботу
седьмого дня
соответственно
в 1527 и 1528 гг. Их
библейские
аргументы
как из
Ветхого, так и
из Нового
Заветов
сродни тем, к
которым прибегают
люди, по сей
день
соблюдающие
седьмой день
субботу. Они
также
указывали на
первый
воскресный
указ,
изданный
императором
Константином
Великим.

В
Испании
реформационное
движение,
возглавляемое
Константино
Понсе де ла
Фуэнте (умер
в 1560 г.),
включало
соблюдение
субботы
седьмого дня.
Еще одно
такое движение
было начато в
Трансильвании
Андреасом
Эосси в конце
шестнадцатого
века и достигло
расцвета во
втором
десятилетии следующего
века. Однако
Симон Печи,
принявший у
Эосси бразды
правления
этими трансильванскими
святителями
субботы,
сделал это
движение в
большей
степени
иудейским, чем
христианским.
В северных
землях указ против
тех, кто
соблюдал
субботу, был
издан в
Норвегии, в 1544
году, а еще
через десять
лет король
Густав I Васа,
правивший
Швецией и Финляндией,
издал указ
против
соблюдения
субботы в
Финляндии.
Факты также
свидетельствуют
о том, что в
конце
шестнадцатого
века некоторые
христиане
соблюдали
субботу и в
Швеции. Факты
соблюдения
субботы были
также зафиксированы
в
Нидерландах,
Франции, России
и других
европейских
странах, хотя
в некоторых
случаях
субботу
святили не
христиане, а
иудеи.

Г.
Суббота у
пуритан и
баптистов

1.
Воскресное
субботничество
пуритан

Протестантский
акцент на
воскресенье
как «христианской
субботе»
впервые был
сделан английскими
пуританами в
конце
шестнадцатого
века.
Пуритане
почитали
этот день как
общественными
богослужениями,
так и строгими
запретами.
Однако эти
ограничения
были
несовместимы
с общим
настроем в
Англии, особенно
среди
англиканцев,
которые
приняли
постановление
о
«Государственной
Церкви».
Религиозное
послание
королевы
Елизаветы I
было пропитано
духом
терпимости и
свободы в отношении
религиозных
верований и
обычаев, что
сделало
пуританские
строгости
тем более
неприемлемыми.
Например, в 1585
году
королева не
позволила
парламенту
принять
закон о более
строгом
соблюдении
«субботы»
(воскресенья).

«Воскресная
суббота»
стала
сильным яблоком
раздора
между
пуританами и
англиканской
партией.
«Учение о
субботе»
Николаса Баунда,
опубликованное
в 1595 году, стало
трубным гласом
о
действительности
«воскресной»
или, как он ее
называл,
«библейской
субботы» для
Англии как
«Святого
Содружества
наций». Баунд
использовал
«теорию
переноса»,
чтобы
объявить
субботой
воскресенье,
заявив, что сами
апостолы
перенесли
день покоя с
субботы на
воскресенье.

Соблюдение
пуританами
воскресенья
вызвало
отповедь со
стороны
короля
Иакова I в 1618 году,
который
отстаивал
позицию
англиканской
Церкви в
своей «Книге
спортивных
игр» (Book of Sports). Она
спровоцировала
горячие
споры, и
впоследствии
король
Чарльз I
переиздал ее.
Англиканцы
проводили
главные
еженедельные
богослужения
в
воскресенье,
но после
посещения
церкви люди
были
свободны
заниматься
бизнесом, спортом
или
развлекаться.
Практика
пуритан,
очевидно, шла
вразрез с
таким
подходом,
поскольку они
серьезно
стремились
согласовать
свою
воскресную
субботу с
ветхозаветными
постановлениями
о субботе.
Пуританство
в том виде, в
каком оно
распространилось
в Америке в
двадцатые и
тридцатые
годы
семнадцатого
века, несло с
собой то же
самое очень
строгое соблюдение
воскресенья.

2.
Библейская
суббота как
седьмой день
в Англии

Внутри
английского
пуританства
возникло
несколько
групп,
включая тех,
кто верил в крещение
взрослых. Эти
баптисты в
большинстве
своем были также
стойкими
сторонниками
строгого соблюдения
воскресенья.
Однако в их
рядах появились
также видные
защитники
субботы седьмого
дня. Исследуя
библейские
основы объявления
воскресенья
новозаветной
субботой, они
сделали
следующий
логический
шаг: приняли
тот самый
день, который
назван в
Священном
Писании
субботой.

Джон
Траске (умер
в 1636 г.) и Теофил
Брабурн (умер
в 1661 г.) были
среди первых
влиятельных
сторонников
седьмого дня
как истинной
субботы. Нигде
в Писании они
не могли
найти
«теорию переноса»,
но вместе с
тем
обнаружили,
что Христос и
Его апостолы
поклонялись
Богу в
субботу.
Издав свой
первый труд в
1628 году,
Брабурн
написал не менее
четырех
серьезных
работ о
субботе в течение
трех
десятилетий.
Хотя под
давлением
Церкви он в
конце концов
вернулся на
позиции
англиканской
Церкви, в
своих изданных
трудах
Брабурн
твердо и до
конца отстаивает
соблюдение
седьмого дня
недели.

3.
Библейская
суббота как
седьмой день
в Новом Свете

В
Новом Свете
(западном
полушарии)
еврейские
иммигранты
были первыми,
кто начал
соблюдать
субботу
седьмого дня.
Самые первые
еврейские
поселенцы
эмигрировали
в Бразилию из
Португалии в
1502 году. Другая
группа
прибыла в
Мексику в 1521
году. Ближе к
концу шестнадцатого
века евреи
также
селились в Аргентине,
а в середине
семнадцатого
века
еврейские
общины были
созданы на
Антильских
островах,
принадлежащих
Нидерландам.
Основатели
первой
еврейской
общины в будущих
Соединенных
Штатах были
иммигрантами
из Бразилии,
которые
создали в 1654
году Шерит
Израиль в
Новом
Амстердаме
(нынешнем
Нью–Йорке). (380)

Баптисты
седьмого дня
были первыми
христианами,
соблюдающими
субботу в
Новом Свете.
Самый ранний
случай
документированного
соблюдения
субботы
связан с
именем Стивена
Мамфорда,
который в 1664
году
эмигрировал из
Англии в
Ньюпорт, штат
Род–Айленд.
Там он
присоединился
к
баптистской
общине,
убедив
некоторых ее
членов
принять библейскую
субботу, что
вызвало
серьезную полемику.
В конце
концов он
навлек
осуждение этой
общины на
себя самого и
на своих
последователей.
В декабре 1671
года,
совместно
еще с шестью
или семью
христианами,
он отделился
от
Ньюпортской
баптисткой
церкви и создал
первую
общину
баптистов
седьмого дня на
американской
земле. Эти
субботствующие
христиане
избрали
Уильяма
Хискокса, одного
из
обращенных
Мамфордом
баптистов, своим
первым
пастором.
Вскоре
баптисты
седьмого дня
распространились
в других
частях Новой
Англии и еще
дальше на
запад.

Баптисты
седьмого дня
были
пламенными
защитниками
субботы
седьмого дня,
издавая и распространяя
литературу
на эту тему.
По мере роста
числа членов
и общин в
Америке, эта
группа
святителей
субботы в
конце концов
создала
братство общин
в самом
начале
девятнадцатого
века. В 1818 году
они
официально
приняли
название
«Баптисты
седьмого
дня». Их
«Миссионерский
журнал» (Missionary Magazine) и
«Протестантский
часовой» (Protestant Sentinel)
начали
издаваться
соответственно
в 1821 и 1830 году, а в 1844
году им на
смену пришла
«Субботняя
хроника» (The Sabbath
Recorder). Одной из
главных
целей этих
журналов
было
распространение
материалов о
субботе как о
седьмом дне,
заповеданном
в Библии. В 1835
году было создано
литературное
общество (с 1844
года оно известно
под
названием
«Американское
субботнее
литературное
общество»), а
к 1850 году была
издана серия
из 17
трактатов и
шести книг о
субботе,
включая
перепечатку
книги
Джорджа
Карлоу «На
защите
истины» (Truth Defended) 1724
года.

В
начале
девятнадцатого
века
аргентинский
патриот
Рамос Мексиа
(1773–1825)
исследовал
Библию и
убедился в
истинности
субботы как
седьмого дня.
На его ферме
к югу от
Буэнос–Айреса
всякая работа
в субботу
прекращалась.

Д.
Евреи и
суббота в
современную
эпоху

Несмотря
на
ограничения,
кодифицированные
в Мишне и
Талмуде,
евреи в
современную
эпоху
радостно и
пламенно
соблюдают
субботу.
Благочестивые
иудеи
приветствуют
субботние
часы и
дорожат ими,
как если бы
они
принимали у
себя в гостях
царицу или
невесту — две
метафоры,
которые обычно
используются
применительно
к субботе.
Однако в наши
дни основные
группы, на которые
подразделяется
современный
иудаизм,
соблюдают
традиционную
субботу с разной
степенью
строгости.

Некоторые
еврейские
писатели
девятнадцатого
и двадцатого
веков
оказали
значительное
воздействие
на
разработку
богословской
мысли в
вопросе
субботы.
Наиболее видными
среди них
были Самсон
Хирш, Герман
Коэн, Лео Бэк,
Мартин Бубер
и Франц Розенцвейг,
которые
рассматривали
субботу в
контексте
владычества
Бога,
человеческой
этики и общей
морали.
Например,
Коэн рассматривает
субботу как
первый шаг к
полному
упразднению
рабства, что
перекликается
с учением
Хирша,
указывавшего
на то, что суббота
уравнивает в
правах
господина и
раба как свободных
личностей.

Но,
наверно, ни
одно другое
еврейское
произведение
последних
лет не
оказало
такого громадного
влияния на
теологию
субботы, как
книга
Абрахама
Джошуа
Хешеля
«Суббота: ее
значение для
современного
человека» (The Sabbath:
Its Meaning for Modern Man),
изданная в 1951
году. Хешель высказывает
те же
этические
соображения, что
и ранее
упомянутые
еврейские
авторы, включая
учение о
субботе как
об
«уравнителе».
Одна из его
главных тем —
это
универсальность
времени.
Среди его
прекрасных
описаний субботы
заслуживает
внимания
фраза «дворец
во времени» —
название
первой главы.
Он указывает,
что хотя люди
все время
борются за место,
время
доступно
каждому.
Однако суббота
— это особый
отрезок
времени,
стоящий особняком
от времени в
целом. В
самом деле,
суббота — это
«перемирие в
жестокой
борьбе человека
за
выживание» (13,
с. 29). Более того,
она есть
«глубокая,
сознательная
гармония
человека и
мира,
сочувствие
ко всему и
участие в духе,
объединяющем
то, что внизу, с
тем, что
наверху» (13, с. 31, 32).

Е.
Суббота в
истории и
практике
адвентистов
седьмого дня

1.
Начало
соблюдения
субботы
адвентистами

Некоторые
адвентисты
начали
соблюдать субботу
седьмого дня
вскоре после
Великого
разочарования
1844 года. Рэчел
Оукс, Т. М.
Пребл и
Джозеф Бейтс
были самыми
первыми
защитниками
субботы.
Елена и
Джеймс Уайт вскоре
приняли это
учение,
которое
изложили во
время
«Библейских
конференций»
1848 года.

а.
Рэйчел Оукс и
Т. М. Пребл.
Знание о
субботе
седьмого дня
поступало к участникам
миллеровского
движения по
двум основным
каналам.
Одним из них
была Рэчел
Оукс (впоследствии
вышедшая
замуж за
Натана Престона),
баптистка
седьмого дня,
которая в начале
1844 года
распространила
среди членов
Церкви
христианских
собратьев в
Вашингтоне,
Нью–Гемпшир,
издания
баптистов
седьмого дня.
Под влиянием
Оукс
Фредерик
Уилер, методистский
служитель,
принявший
адвентистские
взгляды и
обслуживавший
эту церковь в
Вашингтоне,
начал
соблюдать
субботу
примерно в
марте того
года. Вскоре
несколько
членов семейства
Фарнсворт и
некоторые
другие также
приняли
субботу,
образовав
ядро первой
группы
субботствующих
адвентистов.
К 1850 году они
объединились
с другими
адвентистами,
соблюдавшими
субботу, став
ядром Церкви
АСД, которая
официально
была
организована
в 1863 году.

Второй
канал, по
которому
верующие
адвентисты
получили
информацию о
субботе
седьмого дня,
была статья
Т. М. Пребла,
видного служителя
и участника
миллеровского
движения,
часто
писавшего
для
адвентистских
газет. Он жил
недалеко от
Вашингтона,
Нью–Гемпшир,
и, возможно,
узнал о
субботе от
одного из
членов
Вашингтонской
церкви
христианских
собратьев. В
августе 1844
года он начал
соблюдать
субботу.
Более того,
он (381) также
подготовил
статью на эту
тему, изданную
в журнале
«Надежда
Израиля» (Hope of Israel)
от 28 февраля 1845
года. Эта
статья была
затем перепечатана
в виде
брошюры,
которая
разошлась
среди
адвентистов,
в числе
которых был и
Джозеф Бейтс.

б.
Джозеф Бейтс.
Статья
Пребла
попала в поле
зрения
Джозефа
Бейтса в
марте 1845 года, и
Бейтс тут же
заинтересовался
этим
материалом.
Вскоре и сам
Бейтс начал
писать на
тему субботы.
В мае 1846 года он
выразил свои
взгляды в
коротком разделе
ближе к концу
39–страничной
брошюры под
названием
«Отверзшиеся
небеса» (The Opening Heavens).
Эта статья
была навеяна прочтением
беседы О. Р. Л.
Крозье о
небесном святилище
по Дан. 8:14. Как
это ни
странно,
Бейтс в своих
«Отверзшихся
небесах» не
связал субботу
с ковчегом
завета на
небе,
упомянутом в
Откр. 11:19, но
только с
ковчегом в
древнем святилище
Израиля.

Первая
публикация
Бейтса,
посвященная
конкретно субботе,
называлась
«Суббота
седьмого дня,
вечное
знамение» (Seventh Day
Sabbath, a Perpetual Sign) —
48–страничная
брошюра,
вышедшая в
августе 1846
года. Пребл
писал о том,
что
пророчество
Дан. 7:25
исполнил
своими действиями
«маленький
рог»,
попытавшись
изменить
«времена и
закон». Бейтс
продолжил логику
Пребла в
«Трактате о
том, что в
качестве
субботы
нужно
соблюдать
седьмой день»
(Tract Showing That the Seventh Day Should be Observed as the Sabbath),
написав, что
«все, кто
соблюдает
первый день
недели как
«субботу»,
соблюдают
«папское
воскресенье!!»
и нарушают
«Божью
субботу!!!» (с. 10).

Однако
Бейтс в своем
издании
пошел дальше традиционных
для
баптистов
седьмого дня объяснений,
высказав
мысль о связи
между субботой
и «вестью
третьего
ангела» по
Откр. 14:9–11. Во втором
издании
своей
брошюры
(январь 1847 г.), в
своем
«Оправдании
субботы
седьмого
дня» (Vindication of the Seventh–day Sabbath)
(январь 1848 г.) и в
«Печати
живого Бога»
(A Seal of the Living God) (январь 1849
г.) он
последовательно
продвигался
к пониманию
того, что
суббота
связана с
ковчегом завета
на небе и
представляет
собой «печать
живого Бога»,
упомянутую в
Откр. 7.

в.
Джеймс и
Елена Уайт.
По–видимому,
впервые
Елена Гармон
столкнулась
с вопросом
субботы в 1846
году, когда
посетила
вместе со
своей сестрой
и Джеймсом
Уайтом
Джозефа
Бейтса в Нью
Бедфорд, штат
Массачусетс.
В то время
она не
принимала
взглядов
Бейтса. 30
августа 1846 года
Джеймс Уайт и
Елена Гармон
поженились, и
в том же
месяце
брошюра
Бейтса о
субботе
вышла в
первом
издании.
Факты, изложенные
в данной
брошюре,
побудили
Джеймса и
Елену начать
соблюдать
библейскую
субботу, а
также
преподавать
и отстаивать
ее той же
осенью
(Свидетельства
для Церкви, т. 1, с.
75). В апреле
следующего
года Елена получила
первое
видение
относительно
субботы
(Ранние
произведения,
с. 32–35), которое
подтвердило
то, в чем они
уже
удостоверились
благодаря
ревностному
исследованию
Библии и
усердной
молитве.

г.
«Субботние
конференции». На
самой ранней
стадии
развития
субботствующие
адвентисты
не имели
формальной
организации,
но в 1848 году
некоторые из
них посетили
семь
небольших
местных
собраний.
Впоследствии
они стали
называться
«субботними
конференциями»,
потому что в
них участвовали
«друзья
субботы»,
заинтересованные
в «вести
третьего
ангела»
(Откр. 14:9–11). У
этих конференций
была особая
повестка дня,
включая
вопрос о
субботе, и
они укрепили
чувство единения
у рассеянных
по разным
местам субботствующих
адвентистов.

д.
Время начала
субботы. Лишь
в
пятидесятые
годы субботствующие
адвентисты,
ряды которых
быстро росли,
пришли к
единому
мнению по
поводу того,
когда
следует
начинать и
заканчивать
субботу. Хотя
баптисты
седьмого дня
соблюдали
субботу от
захода до
захода
солнца на
основании
библейского
свидетельства
(например, Мк.
1:32), Джозеф
Бейтс
придерживался
мнения, что
субботу
следует
начинать в 6
часов вечера в
пятницу и
заканчивать
в то же самое
время в
субботу
(Ревью энд
Геральд, 21
апреля 1851 г.).
Однако
взгляды
Бейтса не
нашли
всеобщей
поддержки
среди
адвентистов,
соблюдавших
субботу.
Джеймс Уайт
написал в 1855
году: «Нас
никогда
полностью не
удовлетворяло
свидетельство
в пользу
шести часов
вечера» (там
же, 4 декабря 1855
г.). В то время,
помимо тех,
кто
придерживался
практики,
предложенной
Бейтсом, были
и те, кто соблюдал
субботу от
полуночи до
полуночи. Другие
же
придерживались
принципа «от
захода до
захода», хотя
были и такие,
которые считали,
что суббота
должна
начинаться в
субботу
утром.

В
виду
существования
этих разных
точек зрения,
Дж. Н. Андрюсу
было поручено
тщательно
исследовать
этот вопрос.
В своем
письменном
отчете,
опубликованном
в том же
номере
«Ревью энд
Геральд», что
и комментарий
Джеймса
Уайта, он
доказал на
основании
Ветхого и
Нового
Завета, что
библейское
слово
«вечер»
означает
заход солнца.
До этого он
также устно
рассказал о
своих открытиях
в собрании
адвентистов,
соблюдавших
субботу,
которые
почти
единодушно
приняли его
точку зрения
по этому
вопросу. В
стане несогласных
все еще
находились
Джозеф Бейтс
и Елена Уайт,
которые
по–прежнему
считали, что
субботу
следует
начинать в
шесть часов вечера.
Однако в
конце
собрания
Елена Уайт получила
видение, в
котором ей
было показано,
что субботу
следует
соблюдать от
захода до
захода
солнца.
Спустя 12 лет
Джеймс Уайт написал,
что это
видение
«разрешило
спор с братом
Бейтсом и
другими, и с
тех пор в
наших рядах
не было
разногласий
по этому
поводу» (там
же, 25 февраля 1868
г.).

е.
Суббота и
пророчество/эсхатология. С
самого
начала
большинство
адвентистов, соблюдавших
субботу,
принимало те
же обоснования,
аргументы и
понимание
субботы,
которые
использовали
баптисты
седьмого дня.
Баптисты
седьмого дня
прибегали к
убедительным
аргументам
из Ветхого и
Нового
Завета, но не
связывали
субботу с
другими
важными
богословскими
вопросами,
включая
разные
аспекты исполнения
пророчеств и
эсхатологическую
направленность
некоторых
мест
Священного
Писания. Важным
отличием
было то, что
они обращали
внимание на
пророчество
Дан. 7:25 и на
родственное
место в Откр. 13:5,
6. (382)

Но,
продолжая
исследовать
вопрос о
субботе,
Бейтс и его
сподвижники
вскоре
выявили
связь этой истины
с вестями
трех ангелов
из
Откровения 14
(особенно с
вестью
третьего
ангела). Была
выявлена
связь
субботы и с
другими
пророчествами,
такими как
пророчество
о Божьей печати
в Откр. 7, а
также запрет
на торговлю и
смертный
указ в Откр. 13:16,17,
как
составная
часть
воскресного
закона,
который
будет принят
в будущем.
Сам Бейтс в
своих
последующих
публикациях
изложил эти
новые мысли,
а также
установил
неотъемлемую
связь между
субботой и
небесным
святилищем.
Связь субботы
со
святилищем,
сопровождаемая
призывом к
возрождению,
описанным в
Откровении 14,
стала важным
акцентом в
субботней
теологии
Бейтса и
других
«пионеров»
адвентистского
движения,
которые были
предтечами (и
в большинстве
своем
основателями)
Церкви АСД.

ж.
Первые
опубликованные
труды о
субботе. В
некоторых
периодических
изданиях АСД
субботе
отводилось
много места.
В качестве примера
можно
привести
«Истину для
настоящего
времени» (Present Truth),
которая
начала
издаваться в
1849 году, а также
«Адвент
Ревью и
субботний
вестник» (The Advent Review and
Sabbath Herald),
пришедший на
смену
первому
изданию в 1850
году.

В 1861
году Дж. Н.
Андрюс
опубликовал
340–страничную
книгу под
названием
«История
субботы и первого
дня недели»
(History of the Sabbath and First Day of the Week). Это
сравнительно
всеобъемлющее
произведение
было
расширено и
пересмотрено
для
последующих
изданий.
Андрюс в
основном придерживался
исторических
трактовок баптистов
седьмого дня,
но он также
заново исследовал
основные
исторические
источники.
Кроме того,
он ссылался
на многих
авторов, соблюдавших
воскресенье.
Л. Р. Конради
заинтересовался
трудом
Андрюса и в 1891
году перевел
его
«Историю» на
немецкий
язык. В 1912 году он
стал
соавтором
расширенного
и существенным
образом
пересмотренного
издания на
английском
языке,
которое
стало четвертым
по счету.

2.
Практика
соблюдения
субботы
адвентистами

Церковь
АСД считает
Писания
Ветхого и Нового
Заветов
нормативным
руководством
по своей
теологии и
практике. По
этой причине адвентисты
празднуют
седьмой день
недели как
субботу. В
этот день они
стремятся
выполнять
соответствующие
постановления
Ветхого
Завета, но в
первую
очередь
следовать
примеру
Христа в
Новом Завете в
отношении
этого дня.
Основываясь
на библейском
свидетельстве,
они приняли
обычай соблюдения
субботы от
захода
солнца в
пятницу вечером
до захода
солнца в
субботу
вечером. Все
эти часы
считаются у
Бога
священными.
Это время,
когда личные
интересы и
занятия должны
быть
отложены
ради
получения
духовного
подкрепления.
Более того,
адвентисты
верят, что
истинное
соблюдение
субботы
предполагает
повседневную
практику
признания Христа
Господином
христианской
жизни, а значит,
ежедневное
посвящение и
самоотдача Христу
никогда не
должны
упускаться
из виду.

В
субботу
утром (или в
исключительных
случаях в субботу
днем) в
церквах АСД
проводятся
регулярные
богослужения.
Они обычно
состоят из (1)
субботней
школы,
главным
содержанием
которой
является
изучение
библейского
урока (обычно
в малых
группах или
«классах») и
специальной
части,
посвященной
детям и молодежи;
(2) короткой
«миссионерской
части» для составления
планов
местной
миссионерской
деятельности
и
христианской
«благотворительной
работы» и (3)
служения
проповеди, в
которой
главное
внимание
уделяется
чтению
Писания и
проповеди.
Раз в квартал
служение проповеди
также
включает в
себя
празднование
Вечери
Господней,
состоящей из
ногоомовения,
хлебопреломления
и причастия
по примеру и
наставлению
Христа,
которые
изложены в
Ин. 13:1–17; Мф. 26:26–30; 1
Кор. 11:23–29.

Во
многих
церквах АСД
также
проводятся
вечерние
богослужения
в пятницу и
субботу вечером.
Там, где
таких
богослужений
не проводится
или где их
посещение не
представляется
возможным, в
начале и в
конце
субботы проводятся
личные и
семейные
молитвы
посвящения. В
субботние
часы
адвентисты
не занимаются
личными
делами,
светскими
удовольствиями
и
развлечениями,
такими как
спортивные игры.
Часто они
гуляют на
природе
(особенно это
относится к
детям и
молодежи),
участвуют в
местных
миссионерских
мероприятиях
и пребывают в
духовном
общении с
другими адвентистами
или с
христианами
других
конфессий, что
согласуется
с
Божественным
наставлением
по поводу
соблюдения
субботы. Хотя
врачи из
числа
адвентистов
обычно
избегают дежурств
по субботам,
они выезжают
к больным по
вызову, в том
числе и к тем,
которые
могут быть
госпитализированы.
Люди, которым
по долгу
службы
приходится
дежурить в
медицинских
учреждениях
АСД, сменяют
друг друга,
чтобы
обеспечить
надлежащий
уход за
больными,
хотя
плановые и
общие
мероприятия
в субботние
часы не
проводятся.

Позиция
Церкви АСД
относительно
проведения
субботних
часов была
хорошо
изложена
Еленой Уайт,
сочинения которой
пользуются
заслуженным
уважением в
Церкви АСД:

«Суббота
не
предназначена
для
бессмысленного
времяпрепровождения.
Закон запрещает
мирские
труды в день
покоя
Господня. Нужно
прекращать
труд ради
заработка.
Всякая
деятельность,
направленная
на получение
житейских
удовольствий
или выгоды,
противоречит
заповеди об
этом дне. Но
точно так же,
как Господь
прекратил
дела
творения, и
почил в
субботу, и
благословил
этот день, так
и человек
должен
оставить
повседневные
занятия и
посвятить
священные
часы здоровому
отдыху,
служению
Богу и
совершению
дел, угодных
Ему» (Желание
веков, с. 207).

Принимая
во внимание
важность
соблюдения
субботы,
руководители
конфессии
решили издать
в 1982 году
серьезный
том под
названием
«Суббота в
Писании и
истории» (The Sabbath in
Scripture and History). Это плод
совместных
исследований
19
специалистов,
которые
детально
анализируют
эту тему в
контексте
Ветхого и
Нового
Завета, а
также христианской
истории. Три
главы этой
книги также
посвящены
теологии
субботы. (383)

VI.
Комментарии
Елены Уайт

Елена
Уайт так
много писала
о субботе
седьмого дня,
что в данной
статье можно
привести
лишь
некоторые ее
размышления
и советы по
этому
вопросу.
Многое из
того, что она
написала,
приурочено к
разным
конкретным
ситуациям,
требовавшим
одних и тех
же или аналогичных
советов.
Именно этим
объясняется
большое
число
повторяющихся
наставлений
при
обсуждении
субботы. В
данном обзоре
приводятся
типичные или
наиболее показательные
высказывания
по основным
аспектам
субботы и ее
соблюдения.

А.
Происхождение
и значение
субботы

«Благословляя
седьмой день,
Бог тем самым
установил в
Едеме
памятник
Своей
творческой
работе.
Суббота была
дана Адаму —
отцу и
представителю
всей
человеческой
семьи.
Соблюдением
субботы
потомки
Адама должны
были
выражать
свою
благодарность
и признательность
Богу как
своему
Творцу и истинному
Повелителю
за то, что Он
создал их,
подданных
Своего
царства» (Патриархи
и пророки, с. 48).

«Суббота
представлена
здесь не как
новое
установление,
но как день,
который был
утвержден
при творении.
Мы должны помнить
об этом дне и
соблюдать
его в память
деяний
Творца.
Указывая на
Бога как на
Создателя
неба и земли,
суббота учит
нас отличать истинного
Бога от всех
лжебогов.
Все, соблюдающие
седьмой день,
доказывают
тем самым,
что они
являются
поклонниками
Иеговы. Таким
образом,
суббота
будет
оставаться вечным
знамением
верности
человека
Богу» (там же,
с. 307).

«Празднование
субботы,
берущее свое
начало в
Едеме, — не
менее
древнее установление,
чем наш мир.
Она
соблюдалась
от начала
всеми
патриархами.
Во время
рабства в
Египте
надсмотрщики
принуждали
израильтян
нарушать
субботу, и в
большей
степени они
утратили
познание о ее
священности. Когда
на Синае был
провозглашен
закон, самые
первые слова
четвертой
заповеди,
гласящие: „Помни
день
субботний,
чтобы
святить его", указывали
на то, что
суббота была
учреждена
задолго до
этого, ее
происхождение
приводит нас
к дням
творения» (там
же, с. 336).

«Четвертая
заповедь —
единственная,
которая содержит
в себе имя и
титул
Законодателя.
Это
единственная
заповедь,
указывающая,
чьей властью
дан закон.
Таким
образом, она
содержит
печать Бога,
приложенную
к закону как
доказательство
его
достоверности
и обязательности
для всех» (там
же, с. 307).

Б.
Потребность
людей в
субботе

«Бог
видел, что и в
раю суббота
была необходима
для человека.
Ему нужен был
один день из
семи, в
который бы
покоился от
всех своих работ
и трудов,
свободно
размышляя о
делах Господа,
о Его силе и
благости.
Человек
нуждался в
субботе как в
дне, который
напоминал бы
ему о Боге, пробуждая
чувство
признательности
за все
благодеяния,
ниспосылаемые
Творцом» (там
же, с. 48).

«Суббота
как памятник
творческой
силы Божьей
указывает на
Него как на
Творца неба и
земли.
Следовательно,
суббота является
постоянным
свидетельством
Его бытия и
напоминанием
Его величия,
Его мудрости
и Его любви.
Если бы
суббота
соблюдалась свято,
в мире не
было бы ни
одного
атеиста или
идолопоклонника»
(там же, с. 336).

В.
Христос как
Создатель
субботы

Елена
Уайт неоднократно
отмечает, что
Христос был с
Богом Отцом
при творении,
участвуя в
делах творения,
как поясняет
Новый Завет
(Ин. 1:1–3). «Он
[Христос]
сотворил все,
Он сотворил и
субботу. Он
выделил ее в
память о днях
творения.
Суббота
указывает на
Христа как на
Творца,
освятившего
ее» (Желание
веков, с. 288).

«Творец
субботы
[Христос] не
отменил ее,
пригвоздив к
кресту» (там
же, с. 630).

«Все
было
сотворено
Сыном
Божьим…
Поскольку
суббота
напоминает о
процессе
творения, она
является
свидетельством
любви и силы
Христовой» (там
же, с. 281).

«Во
время Своего
земного
служения
Христос
особенно
подчеркивал
принципиальные
требования
субботы. Во
всех Своих
учениях Он
проявлял
благоговение
к этой
заповеди, которую
Сам и
учредил» (Пророки
и цари, с. 183).

Г.
Христовы
принципы соблюдения
субботы

В
связи с тем,
что у Иисуса
то и дело
возникал
конфликт с
иудейскими
руководителями,
Он изложил
истинные
библейские
принципы соблюдения
субботы в
противовес
человеческим
ограничениям:

«Когда
евреи
отдалились
от Бога и
отказались
поверить в
праведность
Христа,
суббота
потеряла свой
смысл для
них… Во
времена
Христа
суббота была
настолько
извращена,
что
соблюдение
ее отражало
скорее
характер
себялюбивых
и
деспотичных
людей, нежели
характер любящего
Небесного
Отца.
Властитель,
устанавливающий
законы,
которые люди
не в
состоянии
исполнить, —
именно такой
образ Бога
фактически создали
раввины. Они
добились
того, что на
Бога стали
смотреть как
на тирана и
считать, что
соблюдение
Его
требований
относительно
субботы
порождает
бессердечие
и жестокость.
Христу
надлежало
исправить
все эти ошибочные
представления.
Хотя раввины
следили за
Ним с
неослабной
враждебностью,
Христос не
подавал и
виду, что
подчиняется
их требованиям,
а шел прямым
путем,
соблюдая субботу
в
соответствии
с Законом
Божьим» (Желание
веков, с. 283,284).

«Он
пришел
освободить
субботу от
тягостных
ограничений,
которые
делали ее
проклятием
вместо
благословения.

Именно
поэтому
Христос и
избрал
субботний
день для
того, чтобы
совершить
исцеление в
Вифезде. Он
мог исцелить
больного в
любой другой
день недели
или, исцелив
его, не давать
повеления
ему взять
свою постель.
Но тогда Ему
не
представилась
бы
возможность
сделать то,
что Он
сделал.
Мудрый
замысел лежал
в основе
каждого
земного
деяния
Христа. Все,
что Он делал,
имело
огромное
значение
само по себе
и было весьма
поучительно.
Среди
страдальцев
возле
купальни Он
выбрал тяжелобольного
— чтобы
показать нам
Свою целительную
силу. Христос
повелел ему
нести свою
постель
через весь (384) город,
чтобы люди
могли узнать
о совершенном
чуде. Естественно,
возникал
вопрос,
законно ли
делать это в
субботу, и
для Христа
открывалась
возможность
осудить
формальные
ограничения, которыми
иудеи
сковали день
Господний, и
показать
бесплодность
их преданий.

Иисус
объявил им:
оказание
помощи
страдающим
не противоречит
заповеди о
субботе. Эта
помощь согласуется
и со
служением
ангелов
Божьих, которые
непрерывно
движутся
между небом и
землей, чтобы
помогать
страдающему
человечеству.
Иисус
провозгласил:
„Отец Мой
доныне
делает; и Я
делаю"» (там
же, с. 206).

«Христос
хотел
научить и
Своих
учеников, и
Своих врагов,
что самое
главное — это
служение
Бога Своему
творению.
Деятельность
Господа в этом
мире
сосредоточена
на спасении
человека, и
поэтому все,
что с этой
целью
совершается
в субботний
день, не
будет
нарушением закона
о субботе. И
затем Иисус
увенчивает
Свои доводы,
объявив Себя
„господином
субботы" —
Тем
Единственным,
Кто превыше
всех законов
и всех дел.
Вечный Судия
снимает вину с
учеников,
ссылаясь на
те самые
уставы, в нарушении
которых их
обвиняют» (там
же, с. 285).

Д.
Соблюдение
субботы и
святость

Елена
Уайт
неоднократно
подчеркивала,
что чисто
формальное
соблюдение
субботы в лучшем
случае
бессмысленно.
Истинное
соблюдение
Божьей
субботы
включает в
себя освящение
всей жизни,
которое
дарует
Христос.

«Она
[суббота]
свидетельствует:
Тот, Кто
сотворил все
на небе и на
земле, Кто
все содержит,
является
Главою
Церкви и
благодаря
Его силе мы
примирены с
Богом…
Поэтому
суббота
является символом
силы Христа,
освящающей
нас. Суббота
дается всем,
кого
освящает
Христос. Как
знамение Его
освящающей
силы суббота
дана всем,
кто через
Христа
становится
частью
Божьего
Израиля» (там
же, с. 288).

«Суббота
была дана не
только для
Израиля, но и
для всего
мира. Человек
знал это в
Едеме, и
соблюдение
субботы
имеет такое
же непреходящее
значение, как
соблюдение
остальных
заповедей
Десятисловия…

Никакое
другое
установление,
данное евреям,
не отличало
их так сильно
от
окружающих народов,
как суббота.
Бог хотел,
чтобы соблюдение
субботы
стало
отличительным
знаком
евреев как
Его
приверженцев.
Она должна
была
ознаменовать
их отделение
от
идолопоклонства
и союз с
истинным Богом.
Но, чтобы
святить
субботу, люди
должны быть
сами святы.
Через веру
они должны
стать
причастниками
праведности
Христа. Давая
Израилю
заповедь:
„Помни день
субботний, чтобы
святить его",
Господь
сказал также:
„Будете у
Меня людьми
святыми" (Исх.
20:8; 22:31). Только при
таком
условии
суббота
могла
обозначать
израильтян
как
приверженцев
Бога» (там же,
с. 283).

Е.
Суббота в
веках

«В
течение
первых
столетий
истинная
суббота соблюдалась
всеми
христианами.
Ревностно
почитая Бога
и веря в
непреложность
Его закона,
они
тщательно
оберегали
святость его
предписаний.
С величайшей
осторожностью
и хитростью
сатана
продолжал
добиваться
своего через
своих
представителей
на земле. Для
того чтобы
привлечь
внимание
народа к
воскресенью,
этот день был
объявлен
праздничным
в честь
воскресения
Христа. И
хотя в этот день
совершались
богослужения
и его считали
днем отдыха,
все же
суббота
продолжала свято
соблюдаться»
(Великая
борьба, с. 52).

«С того
времени
[когда закон
был дан на
Синае] и до
наших дней на
земле
сохранялось
познание
Закона
Божьего и
соблюдалась
суббота согласно
четвертой
заповеди.
Хотя „человеку
греха" и
удалось
растоптать
святой день
Божий, тем не
менее даже в
период его
владычества
были люди,
которые
втайне
почитали этот
день. Со
времен
Реформации в
каждом поколении
находились
те, кто чтил
этот день.
Невзирая на
поношения и
преследования,
верные дети
Божьи
постоянно
свидетельствовали
о
незыблемости
Закона
Божьего и о
священном долге
человека
чтить
субботу
творения» (там
же, с. 453).

Елена
Уайт также
отмечает, что
часть вальденсов
«соблюдала
субботу» и
что в Эфиопии
христиане
также
соблюдали
субботу, хотя
они также
воздерживались
от работы в
воскресенье»
(там же, с. 577, 578).

Ж.
Суббота в
заключительном
кризисе
земной истории

«Суббота
станет
великим
испытанием
верности,
потому что
она является
главным вопросом
истины,
который
подвергается
нападкам.
Когда
наступит
решающий час,
тогда между
теми, кто
служит Богу,
и теми, кто не
служит Ему,
будет
сделано
четкое
разграничение.
В то время
как
соблюдение
лжесубботы
по государственному
закону и
вопреки
четвертой
заповеди
будет
открытой
клятвой верности
богоборческой
власти,
соблюдение
истинной
субботы в
знак
повиновения
Закону Божьему
будет
свидетельством
верности
Творцу. Люди,
принявшие
знак
покорности
земным
властям, получат
начертание
зверя, а те,
кто избрал знамение
верности
Божественной
власти, получат
печать
Божью» (там
же, с. 605).

«Но
никто не
испытает
гнева
Божьего до
тех пор, пока
до сознания и
совести
каждого не
будет доведена
истина и пока
она не будет
отвергнута.
Многие еще не
услышали
особые
истины для
настоящего
времени. Они
никогда не
понимали в
истинном
свете
требования
четвертой
заповеди.
Бог, читающий
в каждом
сердце и испытывающий
каждое
побуждение,
не допустит,
чтобы хоть
один человек,
жаждущий
познания
истины, был
обманут и не
имел
возможности
разобраться
во всех
хитросплетениях
борьбы
вокруг этого
вопроса. Люди
будут не вслепую
принимать
этот указ.
Каждый будет
иметь достаточно
света, чтобы
сознательно
сделать свой
выбор» (там
же).

«Вопрос
о субботе
станет
предметом
спора в
последнем
великом
конфликте, в
который будет
вовлечен
весь мир.
Люди чтут
сатанинские
принципы
сильнее
законов
небесных. Они
принимают
ложную
субботу,
которую
сатана
возвеличил
как знамение своей
власти. Но
Бог поставил
печать на Свое
царственное
требование.
Каждая
суббота несет
на себе имя
ее Автора как
неизгладимый
знак Божьего
авторитета.
Мы должны
привести
людей к
пониманию
этого факта.
Мы должны показать
им, (385) насколько
важно, будут
ли они носить
знак Божьего
Царства или
знак
мятежного
царства,
поскольку
они признают
себя
подданными того
царства, знак
которого
носят» (Свидетельства
для Церкви, т.6,
с. 352).

«Бог
призывает
нас
возвысить
знамя Его
попранной
субботы.
Насколько же
важно в таком
случае, чтобы
наш пример в
отношении соблюдения
субботы был
точным и
привлекательным»
(там же, с. 352, 353).

3.
Приготовление
к субботе

Приготовление
к субботе
должно
длиться всю
неделю,
причем
первостепенное
значение
здесь
отводится
духовному измерению.

«Нам
следует не
просто
соблюдать
субботу как
законное
дело, мы
обязаны
понимать ее духовное
значение во
всех
жизненных
обстоятельствах.
Все, кто
считают
субботу
знамением
между ними и
Богом,
демонстрируя
тем самым,*
что Он — Бог,
освящающий
их, отображают
принципы Его
правления.
Они принесут
в повседневную
жизнь законы
Его Царства.
Изо дня в
день они
будут
молиться о
том, чтобы святость
субботы
наполняла их.
День за днем они
будут тесно
общаться со
Христом и отобразят
совершенство
Его
характера. День
за днем их
свет в добрых
делах будет
сиять
окружающим» (там
же, с. 353, 354).

«Когда
субботу
помнят таким
образом, тогда
земное ни в
коем случае
не посягнет
на духовное.
Ни одно дело,
запланированное
на шесть рабочих
дней, не
будет
отложено на
субботу. В течение
недели наши
силы не
истощатся
мирской
работой
настолько,
чтобы в день,
когда Господь
покоился и
отдыхал, мы
не смогли
из–за
сильного
утомления
участвовать
в Его служении»
(там же, с. 354).

Но
хотя «приготовление
к субботе
должно
совершаться
на протяжении
всей недели,
пятницу надо
сделать особым
днем
приготовления»
(там же)

«Позаботьтесь
о том, чтобы
вся одежда
была готова и
приготовление
пищи
закончено. Необходимо
вычистить
обувь и
принять
ванну. Все
указанное
возможно
сделать, если
вы примете
это за правило.
Суббота дана
не для того,
чтобы чинить
одежду или
готовить еду,
искать
удовольствий
или
каких–нибудь
других
мирских занятий.
До захода
солнца нужно
отложить все
мирские дела
и убрать из
виду все
светские
бумаги.
Родители,
объясните
суть вашей
работы и ее
цель своим
детям и
позвольте им
участвовать
в
приготовлении
к субботе по
заповеди» (там
же, с. 355,356).

«В
пятницу все
разногласия
между
братьями в
семье или в
церкви
должны быть
улажены. Пусть
всякая горечь,
гнев и злоба
будут
удалены из
души. Со смиренным
духом
„признавайтесь
друг пред
другом в
проступках и
молитесь
друг за друга,
чтоб
исцелиться"
(Иак. 5:16)» (там же,
с. 356).

И.
Суббота в
доме

Говоря
о
праздновании
субботы в
семье, Елена
Уайт прежде всего
наставляет: «До
захода
солнца [в
пятницу
вечером]
пусть члены
семьи
соберутся
вместе, чтобы
читать Слово
Божье, петь и
молиться»
(там же). Затем
она заявляет
следующее о
самой
субботе: «Драгоценное
субботнее
время не
должно попусту
растрачиваться
в постели. В
субботу
утром семья
должна
подниматься
рано. Если
члены семьи
встанут
поздно, то
возникнет
беспорядок и
суматоха в
приготовлении
завтрака и
подготовке к
субботней
школе.
Начнется
спешка,
толкотня и
раздражительность.
Так в доме
поселятся
недобрые чувства,
а суббота,
оскверненная
таким образом,
станет
утомительной,
и ее
наступления
будут
страшиться, а
не любить.

Нам
не следует
делать к
субботе
более щедрые
приготовления
или готовить
более разнообразную
пищу, чем в
другие дни.
Напротив, пища
должна быть
попроще и
кушать надо
меньше, чтобы
ум оставался
ясным и
способным
воспринимать
духовные
истины…

Хотя
любой
стряпни в
субботу
следует избегать,
в то же время
нет
необходимости
есть пищу
остывшей. В
холодную
погоду нужно
разогреть
еду,
приготовленную
днем раньше.
И пусть еда,
хотя бы и
простая, будет
вкусной и
привлекательной.
Приготовьте
что–нибудь,
что было бы
лакомством,
нечто такое,
чего семья не
имеет каждый
день» (там же,
с. 357).

«В
хорошую
погоду
родители
должны
гулять со
своими
детьми в
полях и рощах.
Среди красот
природы
расскажите
им, для чего
была
установлена
суббота.
Опишите им
великую
Божью работу
творения,
объясните,
что земля
вышла из Его
рук святой и
прекрасной.
Каждый
цветок,
каждый
кустик, каждое
дерево
отвечали
намерению их
Создателя. Все,
на чем
покоился
взор,
привлекало
внимание и
наполняло ум
мыслями о
Божьей любви.
Каждый звук
был музыкой,
сливавшейся
с голосом
Божьим.
Объясните
детям, что
грех запятнал
совершенную
Божью работу,
что терние и волчцы,
скорби, боль
и смерть
являются результатом
непослушания
Богу. Научите
их видеть,
что земля,
хотя и
оскверненная
проклятьем
греха,
по–прежнему
являет
доброту Божью»
(там же, с. 358).

«На
заходе
солнца пусть
голос
молитвы и гимн
хвалы
отметят
окончание
святого
времени и
пригласят
Бога участвовать
в заботах
трудовой
недели» (там
же. с. 359).

К.
Путешествие
в субботу

Елена
Уайт
указывает на
то, что
следует по возможности
избегать
путешествий
в субботу. Но
«иной раз
именно в
субботу
возникает необходимость
посетить
церкви,
нуждающиеся
в нашей помощи,
и передать им
весть,
которую Бог
желает, чтобы
они
услышали»
(там же, с. 360).
Вместе с тем
«поездку
надо
планировать
таким образом,
чтобы
достичь
конечного
пункта в
любой день,
кроме
субботы». И
«когда мы
вынуждены путешествовать
в субботу,
нам надо
стараться
избегать
общества
людей, способных
привлечь
наше
внимание к
мирским вещам».
«Когда есть
возможность,
нам следует беседовать
с
окружающими
об истине.
Нам надо быть
всегда
готовыми
облегчить
страдания и
помочь
нуждающимся».
Однако «нам
не следует
обсуждать
деловые
вопросы или
участвовать
в банальных
мирских
разговорах»
(там же).

Л.
Субботние
собрания

«Везде,
где есть двое
или трое
верующих, пусть
они
собираются
вместе в
субботу,
чтобы просить
о Божьем
обетовании. (386)

Небольшие
группы людей,
собравшихся
поклониться
Богу в Его
святой день,
имеют право
притязать на
обильные
благословения
Иеговы. Они
должны
верить, что
Господь
Иисус
является
почетным
гостем их собрания.
Всякий
истинный
поклонник,
соблюдающий
святую
субботу,
будет
претендовать
на обетование:
„Дабы вы
знали, что Я
Господь,
освящающий
вас" (Исх. 31:13)» (там
же, с. 360,361).

«Проповедование
в наших
субботних
собраниях
должно быть,
как правило,
коротким. Любящим
Бога нужно
давать
возможность
выразить
свою
благодарность
и
признательность»
(там же, с. 361).

«Пусть
никто не
приходит на
место
поклонения,
чтобы
подремать. В
доме Божьем
не должно
быть спящих» (там
же).

«Всем
вам следует
сознавать,
что вы должны
выполнить
определенную
работу и
сделать субботние
собрания
интересными.
Вы должны собираться
вместе не
только
потому, что
так заведено,
но для того,
чтобы
обменяться
мыслями,
рассказать о
своих
повседневных
опытах,
выразить
благодарность,
поведать
свое искреннее
желание о
Божественном
просвещении,
дабы вы могли
познать Бога
и посланного
Им Иисуса
Христа» (там
же, 362).

М.
Другие
факторы

Что
касается
практики
соблюдения
субботы
работниками
медицинских
заведений
АСД, Елена
Уайт
указывала на
пример
Христа, на потребность
в отдыхе и на
важность
субботы как
знамения
между Богом и
Его народом.

«Часто
врачам и
медсестрам
приходится
обслуживать
больных в
субботу, и
иногда они не
успевают
отдохнуть и
прийти на
богослужение.
Никогда
нельзя
пренебрегать
нуждами страждущего
человечества.
Спаситель
показал нам
на Своем
примере, что
в субботу
можно облегчать
страдания
людей и
творить
добро. Но обыденные
врачебные
обходы и
плановые
операции,
которые
можно
назначить на
другой день,
следует
откладывать.
Больным надо
понять, что у
врачей и их
помощников
должен быть один
день для
отдыха. Пусть
они поймут,
что работники
санатория
боятся Бога и
хотят сохранять
в святости
тот день,
который Он
отделил от
прочих дней,
чтобы Его
последователи
соблюдали
его как
знамение
завета между
ними и их
Создателем» (Свидетельства
для Церкви, т. 7,
с. 106).

«Все
наши
медицинские
учреждения
создаются
как
учреждения
адвентистов
седьмого дня
и
представляют
разные
направления
евангельской
медицинской
работы,
готовящие
путь для
пришествия
Господа» (там
же, с. 107).

Что
касается
управления
общественными
ресторанами
здорового
питания, нам
дан
следующий
совет: «Часто
люди задают
вопрос:
„Должны ли
наши рестораны
работать в
субботу?" Мой
ответ таков:
ни в коем
случае.
Соблюдение
субботы — это
наше
свидетельство
перед Богом,
знак или
знамение
между Ним и
нами,
свидетельствующий,
что мы — Его народ.
Этот знак
никогда не
должен быть
стерт» (там
же, с. 121).

Однако
ресторан мог
бы выдавать в
пятницу упакованные
сухие пайки
здоровой еды
тем, что
хочет в
субботу
питаться
здоровой пищей
(там же, с. 121, 122).

Были
также даны
наставления
по поводу составления
бизнес–планов
и
партнерства
с теми, кто не
уважает
субботу:

«Нам,
заявляющим,
что мы святим
Божий день покоя,
необходима
реформа в
соблюдении
субботы.
Некоторые из
братьев в
субботу
обсуждают
свои деловые
вопросы и
разрабатывают
планы,
касающиеся
бизнеса. Бог
же смотрит на
это так, как
если бы они
действительно
заключали
сделки.

Другие,
хорошо зная
свидетельства
Библии о том,
что субботой
является
седьмой день,
тем не менее
вступают в
партнерские
взаимоотношения
с людьми, не
чтущими
Божий святой
день.
Соблюдающий
субботу не
должен
допускать,
чтобы его
работники,
люди, которым
он платит
деньги,
работали в
субботу. Если
же ради
прибыли он
допускает,
чтобы бизнес,
в котором он
участвует,
велся и в
субботу его
неверующим
партнером,
значит, он
виновен наравне
с этим
неверующим.
Поэтому
человек, соблюдающий
субботу,
обязан
расторгнуть подобные
деловые
отношения,
сколь бы ни
велики были
его потери.
Люди склонны
рассуждать,
что они не
могут
позволить
себе повиноваться
Богу; на
самом же деле
они не могут
позволить
себе не
повиноваться
Ему. Проявляющие
беспечность
в соблюдении
субботы потерпят
огромный
урон» (Евангелизм,
с. 245).

Высокое
мерило, на
которое
Елена Уайт
указывает
как на
важнейшее
условие
истинного соблюдении
субботы,
хорошо
обобщено в
уже процитированном
ранее
высказывании:
«Чтобы
святить
субботу, люди
должны быть сами
святы. Через
веру они
должны стать
причастниками
праведности
Христа» (Желание
веков, с. 283).

VII.
Литература

Вступительное
замечание:
теме субботы
и/или
воскресенья
посвящено
великое
множество
книг и
статей. В
нашем
перечне приведена
лишь
избранная
библиография.
Из
ограниченного
количества
приведенных наименований
некоторые
отражают
точки зрения,
отличные от
той, которая
изложена в нашей
статье (это
особенно
относится к
книгам Карсона
и Рордорфа;
они
приведены
лишь потому,
что вызвали
широкий
общественный
резонанс). Однако
в целом
приводимая
выборка
поддерживает
взгляды,
выраженные в
данной статье.

1. Andreasen, Niels–Erik. 'Ihe Old Testament
Sabbath: A Tradition–historical Investigation. Missoula, Mont.:
University of Montana, 1972.

2. Andreasen, Niels–Erik. Rest and Redemption: A
Study of the Biblical Sabbath. Berrien Springs, Mich.: Andrews University
Press, 1978.

3. Andrews, J. N., and L. R. Conradi, History of the
Sabbath and First Day of the Week. 4th ed., revised and enlarged. Washington,
D.C.: Review and Herald, 1912.

4. Bacchiocchi, Samuele. Divine Rest for Human
Restlessness: A Study of the Good News of the Sabbath for Today. Rome:
Pontifical Gregorian University Press, 1980.

5. Bacchiocchi, Samuele. From Sabbath to Sunday: A
Historical Investigation of the Rise of Sunday Observance in Early
Christianity. Rome: Pontifical Gregorian University Press, 1977.

6. Bacchiocchi, Samuele. Rest for Modern Man: The
Sabbath for Today. Nashville: Southern Pub. Assn., 1976. (387)

7. Brunt, John. A Day for Healing: The Meaning of
Jesus' Sabbath Miracles. Washington, D.C.: Review and Herald. 1981.

8. Carson, D. A., ed. From Sabbath to Lord's Day: A
Biblical Historical, and Theological Investigation. Grand Rapids, Mich.:
Zondervan, 1982.

9. Dugmore, С
W. "Lords Day and Easter." Neotestamentica et Patristica (Sup. NT,
vol. 6). Leiden. Brill, 1962.

10. Hasel, Gerhard F. "Sabbatarian Anabaptists of
the Sixteenth Century," Part I. AUSS 5 1967): 101–121; Part II, AUSS
6 (1968): 19–28.

11. Hasel, Gerhard F. "Sabbath" The Anchor
Bible Dictionary. Vol. 5, pp. 849–856.

12. Hefele, Karl Joseph von. A History of the Councils
of the Church. 5 vols. Edinburgh: T. & T. Clark, 1883–1896.

13. Heschel, Abraham Joshua. The Sabbath: Its Meaning
for Modem Man. New York: Farrar, Straus, and Young, 1951.

14. Horner, George, ed. and trans. The Statutes of the
Apostles or Canones Ecclesiastici. Oxford, Eng.: Williams and Norgate, 1904.

15. Kubo, Sakae. God Meets Man: A Theology of the
Sabbath and the Second Advent. Nashville: Southern Pub. Assn., 1978.

16. Lewis, A. H. A Critical History of the Sabbath and
the Sunday in the Christian Church. Alfred Centre, N.Y.: American Sabbath Tract
Society, 1886.

17. Liechty, Daniel. Andreas Fischer and the
Sabbatarian Anabaptists: An Early Reformation Episode in East Central Europe.
Studies in Anabaptist and Mennonte History, No. 29. Scottdale, Pa.: Herald
Press, 1988.

18. Liechty, Daniel. Sabbatarianism in the Sixteenth
Century: A Page in the History of the Radical Reformation. Berrien Springs,
Mich.: Andrews University Press, 1993.

19. Odom, Robert L. Sabbath and Sunday in Early
Christianity. Washington, D.C.: Review and Herald, 1977.

20. Rordorf, Willy. Sunday: The History of the Day of
Rest and Worship in the Earliest Centuries of the Christian Church. Trans.
A.A.K. Graham. Philadelphia: Westminster, 1968. (Originally in German: Der
Sonntag. Geschichte der Ruhe–und Gottesdienst tages im dltesten
Christentum. Zurich: Zwingli Verlag, 1962.)

21. Saunders, Herbert E. The Sabbath: Symbol of
Creation and Re–Creation. Plainfield, N.J.: American Sabbath Tract
Society, 1970.

22. Shea, William H. "Ihe Sabbath in
Extra–biblical Sources." Adventist Perspectives 3, No. 2(1989):
17–25.

23. Strand, Kenneth A. "Another Look at 'Lords
Day' in the Early Church and i Revelation 1:10." New Testament Studies 13
(1967): 174–180.

24. Strand, Kenneth A. The Early Christian Sabbath:
Selected Essays and a Source Collection. Worthington, Ohio: Ann Arbor Publishers,
1979.

25. Strand, Kenneth A., ed. The Sabbath in Scripture
and History. Washington,
DC: Review and Herald, 1982.

Приложение
Семидневная
неделя и
юлиано–григорианский
календарь

Два
технических
вопроса
заслуживают
краткого
рассмотрения:
возникновение
«планетарной
недели» и
«юлиано–грегорианского
календаря».

А.
«Планетарная
неделя»

В
древнем мире
нет никаких
свидетельств
семидневной
недели, если
не считать
еврейского
летоисчисления.
Они не
появились
вплоть до
возникновения
«планетарной
недели» в
постветхозаветные
времена.

Вавилоняне
и греки
довольно
рано начали интересоваться
астрономией.
Поскольку дни
планетарной
недели
названы в
честь солнца,
луны и пяти
планет
солнечной
системы, совершенно
очевидно, что
в ее основе
лежит астрономия
или
астрология. В
результате
довольно
длительного
процесса исследования
небес
вавилонянами
и греками в
конечном
итоге где–то
между 300 и 150 гг.
до н. э. появилась
цепочка из
«семи
планет»:
Солнце, Луна
и пять
планет,
известных
жителям древнего
мира. Цепочка
эта была
выстроена
следующим
образом:
Сатурн–Юпитер—Марс—Солнце—Венера—Меркурий—Луна.
Она была основана
на
«космическом»
расстоянии
каждого из
этих
небесных тел
от Земли по
оценке
древних
астрономов.

Астрология
Гиппарха (190–126
гг. до н. э.) в
западной
Малой Азии
оказала влияние
на
астрономо–астрологи–ческие
исследования
в
Александрии,
Египте. Кроме
того,
египетские
жрецы
примерно в
это же время
разработали
день,
состоящий из
24 шестидесятиминутных
часов. В
Александрии
все компоненты,
необходимые
для создания
планетарной
семидневной
недели, были
собраны
воедино примерно
в 150 г. до н. э. —
концепция
планетарных
богов,
первоначально
разработанная
вавилонскими
жрецами;
математические
и астрономические
данные,
полученные
греками; система
24 часов,
египетское
нововведение
и еврейский
недельный
цикл.

Наиболее
полную
информацию о
процессе разработки
астрологической
или
планетарной
недели дал
римский
историк
Кассиус Дио, который
писал свои
труды в
начале
третьего
столетия
нашей эры,
когда эта
планетарная
неделя была
повсеместно
принята в
романском
мире.
Согласно Дио
(«Римская
история» 37.18, 19),
считалось,
что 24 часа
каждого дня
управляются
«семью
планетами»,
сменяющими
друг друга
(включая
Солнце и
Луну). Планета,
управлявшая
первым часом
дня, давала этому
дню название.
Поскольку Сатурн
начинал эту
последовательность
из семи
планет, он
должен был
управлять
первым днем.
Первый час
второго дня
был бы «днем Солнца»,
так что
воскресенье
следовало за субботой.
Подобным
образом всем
семи небесным
телам была
присвоена
власть над
первым часом
дня, и таким
образом дни
стали
называться
по имени этих
тел.

Когда
оформилась
планетарная
неделя, первым
днем стало
воскресенье,
а не суббота,
поскольку
Солнце было
самым ярким
небесным телом.
В библейской
неделе,
знание о
которой
иудеи
Диаспоры
успешно
распространили
по всем
пределам
известного
тогда мира,
седьмой день
соответствовал
тому дню,
который был
назван
именем Сатурна
в
планетарной
неделе. Это
было подтверждено
более
поздними
римскими
писателями,
из
произведений
которых
следует, что
уже в 63 году до
н. э. день, в
который
иудеи
праздновали субботу,
назывался
«днем
Сатурна» (там
же, 37.16.2–4).

Б.
Юлиано–григорианский
календарь

В
последнее
время стали
раздаваться
голоса,
утверждающие,
будто с
древних
времен недельный
цикл
претерпел (388) изменения,
а значит,
изменилась и
последовательность
дней.
Основной
календарь,
который
сегодня
используется
во всем мире,
называется
«Григорианским».
Если
сравнить его
с предшествующим
ему
«Юлианским
календарем»
(введенным в 45
году до н. э.
Юлием
Цезарем),
можно заметить,
что никаких
изменений в
еженедельный
цикл внесено
не было.
Поэтому
можно со всей
определенностью
сказать, что
дни недели во
времена
Нового
Завета
остались теми
же днями
недели и в
наше время.

Високосный
год, который
наступал
один раз в
четыре года,
приводил к
тому, что
время
отбрасывалось
назад в
среднем
примерно на 11
минут и 14
секунд ежегодно.
В
совокупности
набегало
примерно три
дня каждые
четыре века.
В 1582 году день весеннего
равноденствия
пришелся на 11
марта вместо
21 марта, как во
времена
Никейского
Собора в 325
году н. э.
Чтобы выправить
это
положение,
папа
Григорий XIII
постановил в
1582 году
добавить в
календарь 10
дней. В результате
после
четверга 4
октября
наступила
пятница 15
октября, а не 5
октября. Но
недельный
цикл при этом
никак не
пострадал и
изменен не
был. Чтобы
лучше согласовать
календарь с
фактическим
солнечным
годом,
Григорий
постановил,
что високосными
(имеющими
дополнительный
день), помимо
тех, что
наступают
раз в четыре
года, должны
считаться
лишь те годы,
завершающие столетия,
которые
делятся на 400.
Таким
образом, раз
в 400 лет из
календаря
изымались
три «лишних
високосных
дня», которые
набегали по
юлианскому
календарю.
Первым таким
вековым високосным
годом стал 1600
год. В 1700 году
«високосный
день» был
опущен.
(389)

Церковь.
Рауль
Дедерен

Вступление

В
течение
значительного
времени в
истории
христианской
мысли не
проявлялось
большого
интереса к
учению о
Церкви. Оно
не привлекало
такого
пристального
внимания, как
христология
и учение о
Троице в четвертом
и пятом
веках,
искупительная
смерть
Христа в
средние века
или вопрос
спасения в
шестнадцатом
веке. Но,
помимо
прочих факторов,
экуменическое
движение
двадцатого
века с его
мечтой о
единой
Христовой Церкви
внесло свой
вклад в то,
чтобы эта
доктрина
была
поставлена в
центр
богословской
дискуссии.

Цель
данной
статьи —
коротко и
выборочно проанализировать
библейские
тексты, свидетельствующие
о Церкви,
прежде всего
в Новом
Завете, чтобы
узнать, что
ранняя
Церковь думала
по данному
вопросу. Мы
рассмотрим
отношение
Христа к
Церкви, затем
посмотрим на
природу и
границы
Церкви, после
чего поговорим
о ее миссии и
формах
управления.
Наконец, мы
уделим
внимание
священнодействиям
Церкви и ее
признакам,
после чего
дадим обзор
исторического
развития
данной доктрины.

I.
Церковь в
Божьем
замысле А.
Намерение
Христа

1.
Сбор и
обучение
учеников

2.
Пастырь и Его
стадо Б. «На
сем камне»

II.
Природа и
границы
Церкви

A.
Библейская
терминология

Б.
Церковь
поместная и
вселенская

B.
Церковь и
Царство
Божье

1.
Царство как
Божье
правление

2.
Роль Церкви
Г. Верный
Израиль

1.
Два основных
подхода

2.
Взаимоотношения
завета

3.
Церковь как
духовный
Израиль

Д.
Церковь
видимая или
невидимая?

1.
Две
крайности

2.
Приоритет
веры и
покаяния

3.
Видимая
Церковь

III.
Библейские
образы
Церкви

A.
Церковь как
тело

Б.
Церковь как
невеста

B.
Церковь как
храм

Г.
Церковь как
народ Божий

Д.
Несколько
важных
указателей

IV.
Миссия
Церкви

A.
«Научите все
народы»

Б.
Наставление
верующих

B.
Забота о
нуждающихся
и
страдальцах

Г.
Прославлять
Бога

Д.
В сердце
миссии Слово

Е.
Служение
Духа

1.
«Исполненные
Духом»

2.
Дары Духа

V.
Управление
Церковью

A.
Служение
апостолов

Б.
Местные
служители

B.
Управление
Церковью и
Новый Завет

1.
Теории

2.
Фундаментальные
принципы

3.
Духовные
дары и
церковная
организация

VI.
Священнодействия
Церкви

А.
Крещение

1.
Что ему
предшествовало,
и как оно
возникло

2.
Повеление

3.
Значение
крещения

4.
Крещенные в
одно тело

5.
Крещение
верующих

6.
Крещение и
Святой Дух

Б.
Вечеря
Господня

1.
Значение
Вечери
Господней

2.
Служение
ногоомовения

VII.
Авторитет
Церкви

A.
Высший
авторитет

Б.
Авторитет
апостолов

B.
Авторитет
Писания

Г.
Авторитет
поместной
Церкви

Д.
Авторитет
Вселенской
Церкви

VIII.
Характеристики
Церкви

A.
Вера

Б.
Братское
общение

B.
Единство

Г.
Святость

Д.
Универсальность

Е.
Апостольство

Ж.
Верный
Остаток

IX.
Трезвый
взгляд в
будущее

А.
Жизнь в
плюралистическом
мире

Б.
Церковь
воинствующая
и
побеждающая

X.
Исторический
обзор

А.
Древняя
Церковь

1.
Сочинения
первых отцов
Церкви

2.
К
епископальной
Церкви

3.
Учение
Киприана о
Церкви

4.
Августин и
полемика с
донатистами

5.
Возвышение
римского
престола

Б.
В Средние
века

1.
Монархический
епископат на
Западе

2.
Голоса
протеста

3.
Коллегиальный
епископат на
Востоке

В.
Реформация

1.
Лютер и
Церковь

2.
Кальвин и
Церковь

3.
Радикальное
восстановление

4.
Англиканство
и Церковь

Г
Восемнадцатый
и
девятнадцатый
века

1.
Церковь и век
разума

2.
Фридрих
Шлейермахер

3.
Альбрехт
Ричль

4.
Римско–католическая
экклезиология

Д.
Двадцатый
век

1.
Протестантский
либерализм

2.
Экклезиология
Карла Барта

3.
Экклезиология
Ханса Кюнга

Е.
«Встречные
ветры»
современности

1.
Экуменическое
движение

2.
Римско–католический
экуменизм

3.
Постмодернизм

Ж.
Адвентисты
седьмого дня

XI.
Комментарии
Елены Уайт

A.
Церковь: на
земле и на
небе

Б.
Христос и
Церковь:
тесные
взаимоотношения

B.
Между
пшеницей
вырастают
плевелы

Г.
Назначенное
Богом
средство для
спасения
грешников

Д.
Евангельский
порядок в
ранней
Церкви

Е.
Необходимость
организации

Ж.
Потребность
в слаженных
действиях

3.
Урок
Иерусалимского
Собора

И.
Остерегайтесь
духа превосходства

К.
Божья
Церковь
последнего
времени

Л.
Побеждающая
Церковь

XII.
Литература

(390)

I.
Церковь в
Божьем
замысле

С
первых и до
последних
своих
страниц Библия
раскрывает
Божий
замысел о
народе, который
Бог желал
создать для
Себя и
который бы отзывался
на Его глас с
верой и
послушанием,
став источником
благословения
для всех
народов. Бог
призвал
Авраама,
Исаака и
Иакова с тем, чтобы
произвести
от них такой
народ (Быт. 17:1–8; ср.
с 12:1–3; 15:1–6). То же
самое можно
сказать и о
призвании
Израиля.
Когда народ
израильский
оказался
непокорным и,
подобно
Адаму,
проявил
самонадеянность,
Бог решил
создать
Остаток (Ис. 37:31;
Мих. 2:12; 5:7, 8; Соф. 3:13), через
который
замыслил
совершить
искупление.
Божественное
намерение
создать народ
Божий в среде
Израиля — это
один из
лейтмотивов
Нового
Завета. Это намерение
исполнилось
при
образовании
христианской
Церкви.

Обычно
считается,
что
раннехристианская
община,
известная
как
«Церковь»,
возникла во
время
Пятидесятницы,
после смерти
и воскресения
Христа. Ее
рост и организация
были
постепенным
процессом. Связано
ли ее
основание с
учением и
служением
Самого
Христа, или
это более
позднее образование?
Является ли
Церковь
обществом, созданным
Господом как
неотъемлемая
часть Его
служения
человечеству,
или же это
чисто человеческое
учреждение,
которое
возникло после
воскресения
Христа как
общество
верующих в
Него людей?
Зиждется ли
идея
христианской
Церкви на
Христе, или
она возникла
сама по себе,
независимо
от Него? Это
первое, на что
мы
попытаемся
ответить.

А.
Намерение
Христа

Беглое
ознакомление
с
Евангелиями
может привести
к выводу,
будто Иисуса
создание Церкви
не
интересовало.
Лишь дважды в
одном и том
же Евангелии
из Его уст
можно было
услышать
слово
эккпесиа (Мф.
16:18, 19; 18:17).
Некоторые
даже считают,
что это более
поздние
вставки,
добавленные
ранней Церковью,
которая
стремилась
оправдать
свое существование.
Практически
полное
отсутствие в
Евангелиях
слова
«церковь» —
это проблема,
заслуживающая
внимания, но
лишь вопиющее
пренебрежение
существенными
данными
может затемнить
тот факт, что
Иисус
намеревался
создать
видимую
общину. При
более
тщательном исследовании
свидетельств
синоптических
Евангелий
становится
совершенно
ясно, что
Иисус создал
нечто
большее, чем
еще одну школу
богословия.
Он пришел для
того, чтобы дать
начало
сообществу
мужчин и
женщин,
которым
правит Бог.
Иисус должен
был
организовать
религиозное
общество и
Сам же стать
его главой.

1. Сбор
и обучение
учеников

С
самого
начала
Христос
начал
собирать учеников.
Иногда Его
окружало
большое
количество
людей (ср. Лк. 6:17, 19;
Ин. 6:60). Вместе с
тем это было
нечто большее,
чем
неорганизованная
масса Его
почитателей.
Из их числа,
поясняет
Лука, Иисус
избрал
двенадцать,
«которых и
наименовал
Апостолами»
(Лк. 6:12, 13) и
которых
отделил,
«чтобы с Ним
были и чтобы
посылать их
на
проповедь»
(Мк. 3:14).
Последующие
события
показывают,
что эти
двенадцать были
частью
системы
обучения,
которой Христос
посвящал все
больше и
больше
Своего времени.

Как
предназначенный
Богом Мессия
Иисус собирал
вокруг Себя
Остаток. Хотя
Иисус из–за
отвержения
политико–националистического
мессианства
неохотно
признавал
Себя Мессией
на людях, тем
не менее Он
без
колебаний
претендовал
на этот
титул, когда
беседовал с
некоторыми
людьми (Мф. 16:16, 17; Мк.
14:61, 62; 15:2; Ин. 4:25, 26).
Мессия без
общины был
чем–то
немыслимым
для иудейского
сознания.
Такие
понятия, как
ученики,
Остаток и
мессианство,
были
неразрывно связаны
с понятием
новой общины,
народа Божьего,
который
составляет
важное
достояние
Мессии.

Христос
также
преподал
Своим
последователям
запоминающиеся
наставления
об образе
жизни,
который они
должны вести,
— например, в
Нагорной
проповеди
(Мф. 5–7).
Соблюдение
этих
этических
норм
предполагает
наличие
общины. Те,
кто связал с
Ним свою
жизнь, должны
готовиться к
принесению
тех же жертв,
что и их
Учитель:
нести крест
(Мф. 16:24) и развивать
совершенно
новые
ценности,
согласно которым
отдать жизнь
за Иисуса
несравненно
почетнее, чем
приобрести
весь мир (Мк.
8:34–36).

Евангелия
также
показывают
нам, что люди,
которых
призвал
Иисус, были посланы
Им с
определенной
миссией.
Сначала двенадцать
(Мк. 3:13–15), а потом
и семьдесят
учеников (Лк. 10:1,
7–20) не были
посланы
случайно; это
было частью
продуманной
стратегии
Самого Господа.
Он призвал
их, имея в
виду
выполнение
ими
конкретных
планов (Мк. 6:7–13;
Лк. 10:1, 17–20). В свою
очередь, они
должны были молиться
Господину
жатвы, «чтобы
выслал делателей
на жатву
Свою» (Лк. 10:2),
имея в виду
те же цели.
Служение
Христа было
направлено
на создание
конкретной
общины.

2.
Пастырь и Его
стадо

Отсутствие
слова
«церковь» в
Евангелиях,
если не считать
Мф. 16:18 и 18:17, в
какой–то
мере
объясняется наличием
некоторых
других
терминов,
призванных
описать
новый Божий
народ. Это
намерение
отражено в
учении
Христа о Его
«стаде» и
«истинной
виноградной
лозе». Картина
под
названием
«стадо и
пастырь» довольно
отчетливо
нарисована
как в Ветхом, так
и в Новом
Завете (Пс. 22; 79:2;
Лк. 12:32; Ин. 10; 21:15; ср.
Мф. 26:31). Верно то,
что понятия
«стадо» и
«церковь»
совершенно
явно
фигурируют в
библейской
истории и символике,
но при этом
обозначают
один и тот же
Божий народ.
Призвав всех,
желавших
получить от
Него жизнь,
следовать за
Собой (ср. Мф. 4:19; 8:22;
Мк. 2:14; 8:34; Лк. 5:27; 18:22; Ин. 1:43;
21:22), Иисус
предложил им
не только
быть с Ним, но
и вступить в
гораздо
более тесные
взаимоотношения,
чем те, которые
существуют
между
родственниками
по крови. В
эту новую
семью должны
были войти
те, кто (391)
исполняет
волю Божью
(Мк. 3:33–35). Таким
образом, она
не
определялась
национальной
или семейной
принадлежностью.

Во
время Своего
служения
Иисус
собирал вокруг
Себя общину.
Важные факты
в пользу этой
идеи не
оставляют и
тени
сомнения в
том, что
Иисус мог
говорить о
Церкви, что и
отражено в
Мф. 16 и 18.
Подлинность
или
достоверность
этих фраз
Иисуса,
особенно
фразы: «Я
создам
Церковь Мою»,
подвергались
сомнению, но
на основании
минимальной
текстовой
поддержки.
Сомнения
основываются
на произвольных
выводах
относительно
построения
данного
Евангелия.
Нет никаких
убедительных
причин
отрицать
подлинность
слов Иисуса о
Церкви, хотя,
возможно,
Иисус не имел
в виду такую разветвленную
организационную
структуру,
которая
развилась в
раннем
христианстве.

Б.
«На сем
камне»

Иисус
сказал Петру
на основании
его исповедания
веры, что
Иисус есть
«Христос, Сын
Бога Живого»
(Мф. 16:16): «Ты —
Петр, и на сем
камне Я
создам
Церковь Мою,
и врата ада
не одолеют
ее» (стих 18). В
тексте оригинала
акцент
сделан на
личностном
аспекте: «На
сем камне Я
создам
Церковь Мою».
Это
указывает на
то, что Иисус
сознательно намеревался
учредить
постоянно
действующую
общину,
которую не
превозмогут
«врата ада».
Подобное
заверение
было чрезвычайно
важным ввиду
приближающейся
смерти
Иисуса. Это
все равно как
если бы Он
сказал: «Мне
суждено
вскоре
умереть (ср.
со стихом 21), но
Я воскресну и
буду
трудиться
над созданием
Своей Церкви,
с которой
пребуду до Своего
возвращения».

Значение
слова
«камень»,
которое
использовал
Иисус, когда
сказал: «Ты —
Петр, и на сем камне
Я создам
Церковь Мою»
(стих 18), также
важно для
правильного
понимания
Церкви. Некоторые
утверждали,
основываясь
на игре слов
в арамейском,
что «Петр» и
«скала» — это
одно и то же и
что Петр есть
та скала, на
которой
строится
Церковь,
добавляя при
этом, что
Господь
наделил апостола
постоянной
властью,
которая
должна была
передаваться
его
преемникам.
Ни о чем
подобном в
данном
отрывке не
говорится.
Как показали
их
дальнейшие
взаимоотношения
с Петром, ни
один из
учеников,
слышавших
эту фразу
Иисуса, не
понял ее в
таком ключе.
Для них
Христос был
основанием
дома Божьего
(1 Кор. 3:11) и его
краеугольным
камнем (Еф. 2:20–22; 1
Петр. 2:4–8). Вне
сомнения, с
учением Священного
Писания
согласуется
утверждение, что
исповедание
Иисуса как
Христа, Сына
Божьего, есть
то основание,
на котором
строится
Церковь.

В
заключение
можно
сказать
следующее:
нет причин
полагать, будто
Иисус не
ожидал, что
после Его
ухода будет
создано
общество Его
учеников. Его
высказывания
и поучения
были
направлены
на создание
видимой
общины на
земле.

II.
Природа и
границы
церкви

Теперь
нам
необходимо
выяснить
основное значение
слова
«Церковь» в
Новом Завете,
не говоря уже
о природе и
границах
того
общества,
которое
описывается с
помощью
данного
слова.
Поскольку
некоторые
образы,
используемые
авторами
Нового Завета,
особенно
Павлом,
упорно
обращают наше
внимание на
качественные
составляющие
идеи Церкви,
мы уделим
какое–то
внимание и
им.

А.
Библейская
терминология

Слово
«церковь» и
родственные
термины в других
языках
(шотландское
кирк,
голландское
керк,
немецкое
кирхе)
образованы
от греческого
куриакос —
«то, что
принадлежит
Господу». В
свою очередь,
это связано с
новозаветным
словом экклесиа,
где эк
означает
«из» или
«от», а
клесис означает
«вызывать».
Этим словом
греки обозначали
собрание
граждан с
целью обсуждения
государственных
дел.

Хотя
это слово
приобрело
отчетливо
христианское
значение, у
него есть и
дохристианская
история. Сам
по себе этот
термин
служит
убедительным
доказательством
связи между
Ветхим и
Новым Заветом.
В
Септуагинте
термин
экклесиа
употребляется
почти 100 раз
как перевод
еврейского
кахал, что
значит
«собрание»,
«встреча», «ассамблея»,
«вызванные»,
«собравшиеся».
Он может
означать
собрание
мужчин,
призванных для
исполнения
воинского
долга (Чис. 22:4;
Иез. 16:40), или
собрание
злых людей
(Пс. 25:5). Он часто
используется
в отношении
поклоняющихся
Богу (2 Пар. 30:13), а
также для описания
собрания
Израиля
перед Богом в
Хориве (Втор. 9:10;
10:4; 18:16). Во Втор. 31:30
«собрание»
Израиля
предстало
перед
Господом для
поклонения.
Этим словом
обозначались
всякого рода
встречи; но
именно люди и
высокое
предназначение
придают
смысл термину
кахал.
Еврейское
слово эдах,
которое также
в общем
означает
«собрание»,
«встреча», обычно
переводится
на греческий
как «синагога».
Как уже ранее
упоминалось,
греческое
слово
«экклесия»
первоначально
употреблялось
для
обозначения
собрания
свободных
граждан,
созываемого
общественным
глашатаем для
провозглашения
обращения,
которое обычно
связано с
общественными
или
государственными
делами. Этот
смысл можно
все еще найти
в Деян. 19:32,39,41.

Таким
образом,
данное слово
вошло в
христианскую
историю,
вызывая определенные
ассоциации
как у греков,
так и у евреев.
В понимании
христиан
слово «экклесиа»
означало
«собрание»
или общество
людей,
призванных
Богом из
этого мира,
чтобы они
были Его
народом. Это
общество
свободных
людей,
которые, тем
не менее,
всегда сознают,
что источник
их свободы —
послушание
Господу. Этот
акцент во
многих
случаях явно
просматривается,
например, в
словосочетании
«Церковь
Божия» (1 Кор. 1:2;
10:32; Гал. 1:13; 1 Фес. 2:14; 1
Тим. 3:5).

Иногда
Церковь
обозначается
как «Церковь
Христова»
(Рим. 16:16; Гал. 1:22)
или «Церковь
Господа»
(Деян. 20:28). Зачастую
это
определение
подразумевается
неявно, но (392) даже там,
где
отсутствует
предложный
оборот,
контекст
ясен: Бог
Своим
авторитетом
во Христе
основал
«экклесию».
Она
принадлежит
Богу, потому что
Он вызвал ее
к жизни,
живет в ней и
управляет ею.

Б.
Церковь
поместная и
вселенская

В
Новом Завете
о Церкви
говорится
двояко. В большинстве
случаев это
общество
верующих в
конкретной
местности.
Так, письма
Павла
адресованы
«Церкви
Божией,
находящейся в
Коринфе» (1
Кор. 1:2) или
«церкви
Фессалоникской»
(1 Фес. 1:1). Точно
так же термин
используется
в отношении
Иерусалима
(Деян. 8:1; 11:22) или
Кенхреи (Рим.
16:1). Небольшая
группа
христиан,
собирающихся
для
богослужения
дома, также
названа
церковью (ст. 5; 1
Кор. 16:19; Кол. 4:15).

В
более
широком
смысле этот
термин
употребляется
для
обозначения
обширных
географических
областей или
для
обозначения
всей Церкви в
целом. Так, мы
слышим о
«церквах галатийских»
(Гал. 1:2),
«церквах
Христовых в Иудее»
(ст. 22; ср. с 1 Фес. 2:14),
Македонии (2
Кор. 8:1) или Асии
(1 Кор. 16:19), и мы
находим, что
слово
«церковь»
используется
во
вселенском
значении,
как,
например, в Еф.
1:22; 3:10; Кол. 1:18. В том
же смысле
употребил
это слово Сам
Господь,
сказав, что
создаст Церковь
Свою (Мф. 16:18).

Чтобы
правильно
понять
новозаветную
точку зрения
на природу и
границы
Церкви, необходимо
уделить
должное
внимание как
местному, так
и
вселенскому
измерению
этого понятия.
Местная
община
является
церковью, как,
например, «в
Коринфе» (1
Кор. 1:2). Вместе с
тем местная
община
рассматривается
не просто как
часть или
составляющая
всеобщей
Церкви, но и
как вся
церковь в ее
местном
выражении.
Целое
проявляется
в части.
Местная
видимая
экклесиа —
это вся Церковь,
представленная
поместно в
конкретном
времени и
пространстве.

В.
Церковь и
Царство
Божье

Если
Церковь — это
братство тех,
кто ответил
на призыв
Бога и
собрался во
имя Иисуса Христа,
то кто–то
может
считать
Церковь синонимом
Царства
Божьего. В
самом деле,
между этими
двумя
понятиями
существует
тесная связь,
и все же их не
следует смешивать.

1.
Царство как
Божье
правление

Согласно
синоптическим
Еангелиям,
Царство
Божье или
Небесное
было
центральной
темой в
проповедях
Христа. В
Новом Завете
Царство
Божье
означает
прежде всего
правление
Бога, Его
авторитет
как Царя и
затем
территорию,
над которой
осуществляется
это правление.
Царство
Божье,
которое
также есть
Царство
Христово (ср.
Мф. 13:41; Лк. 22:30; Кол. 1:13; 2
Тим. 4:1), — это
искупительное
правление
Бога во
Христе. Его
цель —
искупление
грешников и
их
избавление
от сил зла (1
Кор. 15:23–28). Ему
противостоит
царство
сатаны (Мф. 12:26;
Лк. 11:18) и
«царство
мира» (Откр. 11:15),
которое
сопротивляется
триумфальному
шествию
Божьего Царства
по земле и
должно быть
побеждено
(ср. с Откр. 11:15).

Божье
Царство,
которое
наступит во
славе в конце
века (Мф. 25:31–46; ср.
с 13:36–43) и
принесет с
собой перерождение
материального
порядка (Мф. 19:28),
вошло в
историю в
лице Христа и
Его миссии (Лк.
17:21). Все Его
служение и
проповедь
отмечены этой
доминирующей
действительностью.
Во Христе
Царство
Небесное
вторгается
во владения
лукавого.
Власть
сатаны
сокрушается.
Все это
основано на
том факте,
что Иисус
есть Христос,
Сын Божий.
Царство
приходит в
Нем и с Ним.
Царство уже
пришло,
царство
придет, но посредством
креста. Это
Благая весть,
то есть
«Евангелие
Царствия»,
которое
провозглашал
Сам Иисус (Мф.
4:23; 9:35). Оно должно
быть проповедано
по всему миру
во
свидетельство
всем народам,
«и тогда
придет
конец» (Мф. 24:14).
Оно приглашает
всех
покаяться и
принять
Божье
правление в
своей жизни
(см. Второе
пришествие И.
Г).

2. Роль
Церкви

Хотя
между двумя
понятиями
существует
неразрывная
связь,
Церковь не
есть
Царствие. Эти
два понятия
не
эквивалентны
даже в наш век.
Как уже
отмечалось,
Царствие —
это правление
Бога. В
отличие от
него Церковь
— это человеческое
общество,
которое
подчиняется
правлению
Бога.
Созданная в
ответ на призыв
Евангелия
Царствия,
Церковь
свидетельствует
о Царстве.
Царство — это
искупительная
деятельность
Бога в этом
мире через Христа;
Церковь — это
собрание
вызванных из
мира людей,
которые
искуплены
Христом и
принадлежат
Ему. Церковь
— это
проявление
Царства Бога.
Будучи
учреждением
или орудием
этого
Царства,
Церковь
призвана
исповедовать
Иисуса
Христом и
проповедовать
Евангелие
Царствия до
концов земли.

Г.
Верный
Израиль

Нет
никаких
сомнений в
том, что,
согласно свидетельству
Нового
Завета,
Церковь
играет
важную роль в
Божьем
замысле
спасения. Вопрос
в том, каким
образом
Церковь
связана с Израилем.
Этот вопрос
горячо
обсуждался и по–прежнему
вызывает
много споров.

1. Два
основных
подхода

Некоторые,
проводя
различия
между двумя понятиями,
настаивают
на том, что
Израиль и Церковь
— это два
совершенно
разных
народа, которые
не могут
смешиваться
и которые нельзя
путать. Бог
осуществляет
в истории два
разных
замысла: один
при помощи
Израиля,
другой —
посредством
христианской
Церкви. Они
поддерживают
различие, согласно
которому
призвание
Израиля как
избранного
народа среди
прочих
народов сохранится
до конца
времени (ср. с
Чис. 23:9; Втор. 7:6–8).
Такое
истолкование
позволяет
буквально
понимать
ветхозаветные
пророчества,
которые
рисуют
будущее
процветание
Израиля как
нации.

Другая
точка зрения,
подчеркивая
сходства
между
Израилем и
Церковью,
рассматривает
их, по
существу, как
один народ
Божий, сохраняющий
преемственность.
Согласно этому
мнению, во
времена
Нового
Завета термин
«Израиль»
обозначает
уже не
конкретную
этническую (393) общность
людей, а
духовный
народ Божий,
новый
Израиль.
Поскольку
Израиль как
нация отверг
своего
Мессию, Бог
продолжил
Свое дело
спасения,
отдав
царство
«народу,
приносящему
плоды его»
(Мф. 21:43). Этот
«род избранный»,
это
«царственное
священство», этот
«народ
святой»,
«люди, взятые
в удел», и
есть Церковь
(1 Петр. 2:9).

2.
Взаимоотношения
завета

Что
действительно
следует из
Библии, так
это то, что
все взаимоотношения
Бога с
израильтянами
во времена Ветхого
Завета
основывались
на завете,
который
изначально
был заключен
между Яхве и Авраамом
(Быт. 15:18; 17:2–7). Бог
избрал его,
преследуя
четкую цель:
конечное
спасение всех
народов (Быт.
12:3). Помня о
Своем завете
с Авраамом
(Исх. 2:24), Бог
обновил его с
Израилем на
горе Синай,
чтобы
исполнились
Его вселенские
намерения.
Израиль
должен был
стать Его
«уделом из
всех
народов»
(Исх. 19:5),
«царством священников»
(стих 6),
отделенным
для того,
чтобы
представлять
Бога миру и
потребности
мира Богу.
Однако избрание
Израиля, как
и избрание
Авраама, не означало
отвержение
какого–либо
другого народа.
Израиль был
избран ради
спасения мира,
ибо, как
сказал Бог,
«Моя вся
земля» (стих 5).
Он избрал как
Авраама, так
и Израиль не
для того,
чтобы
получать
привилегии, а
для служения
и для
исполнения
Его планов в
отношении
других
народов.

Сыны
Израилевы
обещали быть
послушными Богу
(стихи 1–8; Исх.
24:3–8). Со Своей
стороны Бог
обещал, что,
если они
будут
послушны, Он
даст им
землю, которую
клятвенно
обещал их
отцам (Втор. 1:7, 8;
ср. с Быт. 15:18), и
дарует
уникальные
физические,
интеллектуальные
и
материальные
благословения
(Втор. 7:12–16; 28:1–6, 10, 13; 30:9, 10),
поставив их
«выше всех
народов
земли» (Втор.
28:1). Все эти
благословения
завета были
обещаны
Израилю на
условии искреннего
послушания
Божественной
воле (Втор. 4:5–8;
7:12–16). Находясь
под
впечатлением
от свидетельства
и живого
примера
Израиля, народы
земли один за
другим должны
были
присоединяться
к нему в
поклонении и
служении
истинному
Богу (Втор. 28:1–14;
Ис. 2:1–3; 19:18–22; 56:6, 7; 60:1–16;
Зах. 8:20–23). Важно
отметить, что
это был завет
на условии,
как
говорится об
этом во вступительном
отрывке Исх. 19:
«Если вы
будете
слушаться
гласа Моего и
соблюдать
завет Мой»
(стих 5). Как это
ни трагично,
Израиль впал в
непослушание
и недостойно
представлял Бога.
Его
отступление
закончилось
вавилонским
пленом и
потерей
Ханаана.
После освобождения
их из плена
Бог обновил
Свой завет с
Израилем и
вернул
изгнанников
в землю завета,
как обещал
через рабов
Своих
пророков,
которые
напоминали
Израилю, что
обетования
завета еще
исполнятся в
будущем, если
они будут
верны Богу
(Ис. 14:1, 2; 27:12,13; Иер. 16:14–16;
29:10–14; Иез. 34:11–16; Мих.
2:12, 13).

3.
Церковь как
духовный
Израиль

Когда
пришел
Мессия,
посланный от
Бога, народ
не принял Его
(Ин. 1:11). Израиль
как Божий народ
завета был
отвержен. На
сей раз Бог
не заверил,
что
восстановит
его в правах,
но через
Христа вынес
такой
приговор
иудейскому
народу:
«Отнимется
от вас Царство
Божие и дано
будет народу,
приносящему плоды
его» (Мф. 21:43).
Преимущества,
обетования и
благословения
взаимоотношений
завета были
переданы
христианской
Церкви как
духовному
Израилю и
избранному
Божьему орудию
на земле.

Некоторые
ветхозаветные
пророчества,
предназначенные
для Израиля
как нации,
так и не
исполнились,
поскольку
были даны
народу,
живущему в
земле
Ханаанской, и
строго на том
условии, что
Израиль
сохранит
свой статус
народа
завета.
Другие
обетования,
которые в
Ветхом
Завете
адресованы
буквальному
Израилю,
«духовно»
истолковываются
новозаветными
писателями в
связи с Церковью.
Так,
предсказав
отвержение
Израиля за
его грех,
Осия
предвидит
его
восстановление
(1:6–9). Бог
заключит
новый завет с
Израилем (Ос. 2:18)
и обручится
со Своим
народом
навеки (стихи
19,23).
Отверженный
Израиль
будет
восстановлен.
Новый Завет
относит это
пророчество к
духовному
Израилю, то
есть к
Церкви. Говоря
об этом новом
народе,
состоящем не
только из
иудеев, но
также и из
язычников,
Павел пишет:
«Как и у Осии
говорит: „не Мой
народ назову
Моим народом,
и не возлюбленную
—
возлюбленной"»
(Рим. 9:25). Еще раз
ссылаясь на
Ос. 1:9, апостол
добавляет: «И
на том месте,
где сказано
им: вы не Мой
народ, там
названы
будут сынами
Бога живого»
(стих 26).

Подобно
Осии, Иоиль
также
предвидел
восстановление
Израиля: «И
узнаете, что
Я — посреди
Израиля, и Я —
Господь Бог
ваш, и нет
другого, и
Мой народ не
посрамится
вовеки»
(Иоил. 2:27). Вслед
за этим
обетованием
дается
потрясающее
пророчество об
излитии
Святого Духа
на всякую
плоть (стихи
28,29). Совершенно
очевидно, что
это пророчество
было
обращено к
буквальному
Израилю, ибо
дальше
пророк
говорит: «Ибо
вот, в те дни и
в то самое
время, когда
Я возвращу
плен Иуды и
Иерусалима»
(Иоил. 3:1). Тем не
менее в день
Пятидесятницы,
когда Святой
Дух был дан
Церкви, Петр,
находясь под
водительством
Духа,
провозгласил:
«Но это есть
предреченное
пророком
Иоилем»
(Деян. 2:16). Из этого
можно
сделать
следующий
вывод: Павел
и Петр имели
в виду, что
пророчества,
данные
буквальному
Израилю,
исполнились
на духовном
Израиле, то
есть Церкви.
Отдельные
иудеи все же
обретут
спасение, но
уже как
верующие во
Христа (Рим. 9:6; 11:1,
2).

Во
многих
отношениях
Церковь
заняла место
Израиля;
более того,
не все
потомки
Авраама по
плоти
являются его
духовными
наследниками.
Павел,
например,
подчеркивает
эту мысль в
своем
Послании к
Римлянам:
«Ибо не тот
Иудей, кто
таков по
наружности, и
не то обрезание,
которое
наружно, на
плоти; но тот
Иудей, кто
внутренно
таков, и то
обрезание,
которое в
сердце, по
духу, а не по
букве» (2:28,29; ср. с
4:16; 9:7,8; Гал. 3:29).
Авраам
сделался
«отцом всех
верующих в
необрезании»
(Рим. 4:11). Трудно
найти более
ясные и
понятные
слова, чтобы
выразить мысль
о том, что
духовное
семя Авраама,
его истинные
духовные
дети — это
мужи и жены
веры, независимо
от их
национального
происхождения.
Церковь
стала
Израилем
Божьим (см.
Гал. 6:16; см.
Остаток/Три
ангела, I, II). (394)

Д.
Церковь
видимая или
невидимая?

Вопрос
о видимой и
невидимой
Церкви является
чуть ли не
средоточием
любого
учения о
Церкви. Некоторые
отрицают
существование
какой бы то
ни было
церкви, кроме
видимой —
видимого
установления,
явно
различимого
для всех. Для
них учение о
невидимой
Церкви — это
ересь. Другие
так же
эмоционально
утверждают,
что Церковь
невидима и
включает в
себя всех
истинных
детей Бога, в
которых
живет Его Дух
и которые
ведомы
только Ему.
Разграничение
Церкви на
видимую и
невидимую не
ново, но это
не то же
самое, что
различие
между поместной
и вселенской
церквами. Нам
предстоит
разрешить
вопрос о том,
в какой мере
Церковь
следует
отождествлять
с ныне существующими
церковными
организациями.

1. Две
крайности

Сторонники
первого
взгляда
считают организационные
структуры
частью
истинной Церкви,
особенно
если история
их Церкви восходит
ко дням
Христа.
Группы людей
могут собираться,
создавать
организацию,
исследовать
Библию, петь
гимны,
поклоняться
Богу и
называть
себя
церковью, но
если они не
могут
доказать, что
ведут свою
историю от
апостолов,
сохраняя
непрерывную
линию преемственности,
то не
являются
истинной
церковью.

Не
менее
искренни в
своих
убеждениях
те, кто
подчеркивает
приоритет
прямых
взаимоотношений
с Богом через
Иисуса
Христа. Это именно
то, что
делает
человека
христианином.
Совокупность
таких
рожденных
свыше верующих
и есть
Церковь.
Независимо
от того,
собираются
они видимым
образом или
нет, они
составляют
Церковь.
Видимая
организация
сравнительно
неважна,
особенно
учитывая тот
факт, что
членство в
ней не может
служить
гарантией
спасения. В
некоторых
случаях у них
возникает
непреодолимое
отвращение
ко всему, что
напоминает
формальную
структуру.
Акцент здесь
делается на
качество
личной христианской
жизни.

Библейское
решение этой
проблемы, как
это часто
бывает,
по–видимому,
лежит где–то
посередине.
Важно
отметить, что
в Библии
говорится
как о
видимой, так
и о невидимой
Церкви или,
если быть
точнее, о
видимом и
невидимом
измерениях
Церкви.

2.
Приоритет
веры и
покаяния

Когда
Иисуса
спросили о
спасении, Он
указал на
первостепенное
значение
личной веры и
духовности.
Он сказал ученикам:
«Истинно
говорю вам,
если не обратитесь
и не будете
как дети, не
войдете в Царство
Небесное»
(Мф. 18:3).
Обращаясь ко
множеству
людей, Он
подчеркнул:
«Кто не несет
креста
своего и идет
за Мною, не
может быть
Моим учеником»
(Лк. 14:27).
Никодиму Он
сказал, что
«если кто не
родится
свыше, не может
увидеть
Царствия
Божия» (Ин. 3:3;
ср. со стихом 5).
Скептически
настроенные
иудеи ужаснулись
словам
Иисуса о том,
что
«верующий в Меня
имеет жизнь
вечную» (Ин. 6:47).
Сталкиваясь с
той же
проблемой,
апостолы
точно так же
говорили о
покаянии,
обращении и
вере во
Христа. Когда
Петра и
других спросили:
«Что нам
делать, мужи
братия?», ответ
был
следующим:
«Покайтесь, и
да крестится
каждый из вас
во имя Иисуса
Христа для
прощения
грехов»
(Деян. 2:37, 38). Такой же
ответ дал
Петр в Деян.
3:12–26 и 4:7–12. В ответ
на вопрос
тюремщика из
Филипп: «Что
мне делать, чтобы
спастись?»
(Деян. 16:30), Павел
ясно сказал ему:
«Веруй в
Господа
Иисуса
Христа, и
спасешься»
(стих 31). Ни в
одном из этих
случаев не
было дано ни
малейшего
намека на то,
будто
спасение
зависит от
причастности
человека к
видимой организации
или группе
верующих.

3.
Видимая
Церковь

Признавая
первостепенное
значение
веры и
покаяния,
трудно не
заметить, что
Библия уделяет
не менее
пристальное
внимание видимому
измерению
Церкви. В
ответ на
проповедь
Петра и
других
апостолов 3000
душ приняло слово
его. Эти люди
крестились и
присоединились
в тот день к i20
ученикам,
собравшимся
в верхней
горнице
(Деян. 2:14–41). В
последующие
дни присоединились
новые
обращенные,
так что эта
базовая
группа,
которую Лука
называет
«всей
церковью»
(см. Деян. 5:11),
выросла до 5000
человек
(Деян. 4:4).
Очевидно, что
эти первые
верующие
христиане
действовали
как организованное
и видимое
общество. Они
«постоянно
пребывали в
учении Апостолов»
(Деян. 2:42), имели
общение друг
с другом
(стих 42),
совершали
священнодействие
крещения
(стихи 38,41) и,
по–видимому,
Вечерю
Господню
(стих 42),
собирались
для молитвы
(стих 42), вместе
поклонялись
Богу (стих 46) и
вносили
вклад в
поддержку
нуждающихся
(стихи 44,45). Вне
всякого
сомнения,
речь здесь
идет о
видимой
местной
церкви, хотя
и без жесткой
организационной
структуры.

Эта
первая
община
верующих
была
реальной, видимой
и осязаемой
группой,
которая вызывала
ощутимый
общественный
резонанс (Деян.
17:6). Сегодня
популярная
тенденция
представлять
Церковь
невидимым
сообществом
и отрицать ее
видимые и
конкретные
проявления, похоже,
выдает
незнание
библейского
учения,
которое то и
дело
приписывает
существование
конкретных и
видимых
поместных
церквей Богу
или Христу
(ср. 1 Кор. 11:16; Гал. 1:22; 1
Фес. 2:14; 2 Фес. 1:4).
Согласно
Новому
Завету,
Церковь не
есть невидимая
субстанция
или духовный
образ. В действительности
невидимая
Церковь была
бы так же
немыслима
для
библейских
писателей, как
и Мессия без
общества.
Церковь
реальна,
видима и
осязаема. У
нее есть
определенная
структура,
состоящая из
разнородных
частей, или
«членов». Как
поместная,
так и
вселенская
Церковь существуют
в реальности.

В то
же время
Церковь
имеет и
невидимое
измерение,
которое нельзя
измерить
даже
искупленными
грешниками.
Им не дано
ясно видеть
ту черту,
которая отделяет
истинных
верующих от
ложных, или определить,
кто воистину
принадлежит
к Церкви, а
кто нет. Не
все,
формально
являющиеся
членами
Церкви,
пребывают в
истинном и живом
общении с
Богом.
Верующие
внутри
видимой Церкви
составляют
истинную
Церковь. Из
учения
Самого
Господа
следует, что
видимое общество
детей Божьих
скорее всего
носит смешанный
характер и не
состоит
исключительно
из чистых
членов.
Формальное
признание
Христа своим (395) личным
Спасителем
или даже
участие в Его
служении не
может
служить
гарантией
истинности и
принятия
Богом (Мф. 7:21–23; Л
к. 13:22–27). Плевелы и
пшеница
будут расти
вместе до
времени жатвы
(Мф. 13:24–30,36–43).

С
одной
стороны, в
видимой Церкви
могут быть
люди, не
являющиеся
истинными
верующими, а
значит, и не
принадлежащими
к телу
Христа. И
наоборот,
некоторые
люди, не принадлежащие
к видимой
Церкви, могут
быть связаны
с Христом
спасительными
отношениями.
Именно к
таким людям
обращено
евангельское
приглашение
выйти из
Вавилона и
присоединиться
к видимой
Церкви
Божьей (Откр. 18:1–4;
ср. с Ин. 10:16).

III.
Библейские
образы
церкви

Новозаветные
писатели
употребляли
слово
экклесиа для
описания
общества
верующих. Они
также
прибегали к
различным
родственным
способам для
выражения
своего представления
о Церкви.
Среди них
ведущее место
занимают
образы и
метафоры. Эти
библейские
образы
Церкви
заслуживают
внимания,
потому что
хорошо
передают
отличительные
особенности
и
качественные
составляющие
идеи Церкви.
Мы
остановимся
на четырех
образах:
тело,
невеста, храм
и народ
Божий.

А.
Церковь как
тело

Основная
и, наверное,
наиболее
характерная
черта Павла —
уподоблять
Церковь телу
Христову.
Церковь — это
не тело как
таковое; она
никогда не
описывается
как «тело
христиан», но
всегда как
тело во
Христе (Рим. 12:5)
или тело
Христа (1 Кор. 12:27).
Похоже, Павел
использует
метафору
тела, чтобы
подчеркнуть
единство
Церкви со
своим
Господом. В
первую очередь
он делает
упор на
единстве
верующих с
Христом.
Вполне
возможно, что
он обрел эту
идею
солидарности
христиан с
Христом на
дороге в
Дамаск. Там
ему было
сказано, что,
преследуя
христиан, он
в действительности
гонит Самого
Христа. Христос
задал ему
испытующий
вопрос:
«Савл, Савл!
что ты гонишь
Меня?» (Деян. 9:4;
ср. 22:7; 26:14).
Впоследствии
Павел
стремился
запечатлеть
ту же истину
в разуме
новообращенных
в Коринфе,
объясняя им,
что, разделяя
церковь, они,
по сути дела,
терзают тело
Христа (1 Кор. 1:13) и
что, согрешая
против своих
братьев, они
согрешают
против
Христа (1 Кор. 8:12).
Этот образ
подчеркивает
единство Церкви,
будь то
поместная
или
вселенская —
органическое
единство в
рамках тела,
которое
пребывает в
жизненно
важных
отношениях с
Иисусом
Христом.

То же
самое
понятие
единства
Церкви, поместной
или
вселенской,
вводится
Павлом, когда
он решает
проблему отношений
христиан
друг с
другом.
Существует
одно тело, в
котором
члены
выполняют различные
функции, но
все они в
равной
степени
важны и
необходимы
для
слаженной
работы всего
организма.
Верующие уже
не принадлежат
себе, но
крещены «в»
Него (1 Кор. 12:13);
они «в» Нем, и
Он «в» них
(Гал. 2:20). В этом
теле они все
члены друг
другу. Это
требует
признания
взаимозависимости
(1 Кор. 12:12–26) в
общении
(койнония)
праведности
и в жизни, где
каждый,
какими бы важными
дарами он ни
был наделен,
должен
смиренно
принимать
эту функцию и
дар от Христа
ради всего тела
(Рим. 12:3–8; Еф. 11–16).

Подчеркивая
далее полную
зависимость
Церкви от
Христа, Павел
вводит новую
идею в своих
тюремных
посланиях,
называя
Христа Главой
Церкви (Еф. 1:22, 23; 4:15;
Кол. 1:18).
Нисколько не
поддерживая
точку зрения
о Церкви как
продолжении
Христа, он четко
разграничивает
голову и
тело. Голова
занимает
уникальное
положение,
будучи вознесенной
над всем
телом. Будучи
Главой, Христос
является
источником и
средоточием
власти,
Которому
должна подчиняться
вся Церковь
(Кол. 2:10).
Верующие,
объединенные
с Ним,
питаются от
Него (стих 19).

Б.
Церковь как
невеста

Образ
Церкви как
невесты
Христовой
также обращает
внимание на
единство
между верующими
и на их единство
с Христом,
особенно в
контексте
библейского
идеала
моногамного
брака (Быт. 2:24).
Вместе с тем
Сам Иисус
использовал
образ свадебного
торжества, не
указывая
явно на то, кто
же является
невестой (Мф.
25:1–13; ср. с 22:1–14). В то
же время
Господь в Своих
проповедях и
притчах
изображал
Свое возвращение
как
пришествие
Жениха (Мф. 25:6)
или брачный
пир (Мф. 22:1–14).
Павел,
размышляя об
этом образе,
конкретно
применял его
к Церкви (ср. с
Еф. 5:25). Здесь,
как и в
других
местах
Послания, метафора
относится к
вселенской
Церкви (ср. Еф.
1:22; 3:10, 21; 5:23, 27, 29, 32).

Данная
метафора
подчеркивает
существование
самого
тесного
единства
между Христом
— Главой и
Церковью как
Его невестой
ввиду
библейской
доктрины о
том, что
мужчина и женщина
становятся
«одной плотью»
(Быт. 2:24). Однако
нет никаких
доказательств
того, что
апостол
считал
Церковь буквальным
воплощением
или
продолжением
Христа. Как
Его невеста
Церковь
должна
оставаться
чистой и
верной
своему
единственному
мужу, Иисусу
Христу,
подчиняясь
Ему без полного
поглощения и
служа Ему без
принуждения.

В.
Церковь как
храм

Первые
христиане,
которые
любили
уподоблять
свою общину
Новому
Иерусалиму,
Святому
Граду (Евр. 12:22),
также
считали ее
Храмом Божьим.
Именно
наличие
Храма делало
Иерусалим Святым
Градом. Но вместо
того, чтобы
представлять
себе видимое
сооружение
на горе Сион
(ср. с Деян. 17:24),
они считали,
что Бог
воздвиг Свой
народ как святилище,
решив
обитать в их
среде (2 Кор. 6:16).
Вся Церковь
представляла
собой
«святой храм
в Господе»
(Еф. 2:21); то же
можно
сказать об
отдельных
общинах (1 Кор.
3:16,17) и каждом
верующем (1
Кор. 6:19).

Как
символ
Церкви этот
храм
созидается
«в жилище
Божие Духом»
(Еф. 2:22), быв
утвержден
«на основании
Апостолов и
пророков,
имея Самого
Иисуса
Христа
краеугольным
камнем» (стих
20; ср. с Мк. 12:10).
Церковь — это
«духовный дом»,
объясняет
Петр, в
котором
отдельные
верующие
подобны
живым камням (396) (1 Петр.
2:5), вытесанным
Господом для
того, чтобы
занять в нем
достойное
место. Они
также священники
(стих 9), долг
которых, как
и во времена
Ветхого
Завета, —
служение
ходатайства
и принесение
духовных
жертв (стих 5).

Г.
Церковь как
народ Божий

К
образам тела,
невесты и
храма Новый
Завет добавляет
метафору
народа
Божьего.
Народом
Божьим часто
в Ветхом
Завете
называется
израильский
народ,
избранный и
защищаемый
Богом (ср. с
Исх. 15:13, 16; Втор. 14:2; 32:9, 10;
Ос. 2:23). Точно
так же в
Новом Завете
Церковь
воспринимается
как продолжение
и наивысшее
выражение
Божьего общества
завета. Петр
пишет своим
собратьям по вере:
«Вы — род
избранный…
люди, взятые
в удел» (1 Петр.
2:9). Эти слова
явно
напоминают о
завете на
Синае (Исх. 19:5,6).

Хотя
в Новом
Завете фраза
«народ
Божий» и родственные
термины
используются
для описания
ветхозаветного
Израиля (Евр.
11:25; ср. с Лк. 1:68; Рим. 11:1,
2), они также
употребляются
для
обозначения
смешанной
христианской
общины,
состоящей из
иудеев и
язычников (2
Кор. 6:14–16; 1 Петр. 2:9, 10;
ср. с Рим. 9:25, 26).
Говоря об
исполнении
ветхозаветных
пророчеств,
Новый Завет
рассматривает
Церковь как
истинный
Израиль (Рим. 9:6;
Гал. 6:16) и
истинное
семя Авраама
(Гал. 3:29; ср. с Рим.
4:16; 9:7, 8). Авторы
Нового
Завета не
только не
используют
термин
«народ» для простого
обозначения
массы или
собрания людей
непонятного
происхождения,
нуждающихся
в самоопределении,
но и
разделяют
ветхозаветную
точку зрения
на народ
Божий. Они
рассматривают
новый народ
Божий как
совершенно
определенную
общность
людей,
имеющую
недвусмысленное
предназначение
и миссию. Это
конкретный и
определенный
«народ
Божий».

В
данном
случае подчеркивается
инициатива
Бога: это Он
избрал Себе
народ.
Церковь
принадлежит
Ему, и Он
принадлежит
Церкви. О
решении Бога
Павел пишет
следующее:
«Как сказал
Бог: „вселюсь
в них и буду
ходить в них;
и буду их
Богом, и они
будут Моим
народом"» (2
Кор. 6:16). Как
ветхозаветный
Израиль
принадлежал
Ему по праву
искупления и
приобретения
(Исх. 15:13, 16), так и
Церковь
принадлежит
Христу, потому
что Он
искупил ее и
«приобрел
Себе Кровию Своею»
(Деян. 20:28). Бог
ожидает, что
Церковь будет
безраздельно
верна Ему,
ибо Христос
жаждет
представить
ее Себе «не
имеющею
пятна, или
порока, или
чего–либо подобного,
но дабы она
была свята и
непорочна»
(Еф. 5:27).

Д.
Несколько
важных
указателей

Эта
подборка
образов
Церкви ни в
коем случае
не является
исчерпывающей.
В полный
обзор
следовало бы
включить
множество других
образов,
таких как
крепость,
виноградник,
воинство,
братство,
столп истины,
и это лишь
некоторые из
великого
множества символических
изображений
Церкви. Ни
один символ
сам по себе
не в
состоянии
охватить всего
многообразия
новозаветной
мысли в отношении
Церкви. Все
они
указывают на
зависимость
Церкви от
триединого
Бога и
взаимозависимость
всех членов
внутри
сообщества.

Почти
во всех этих
изречениях,
как отдельных,
так и в их
совокупности
Церковь
рассматривается
как глубоко
теократическая
реальность, происхождение
и судьба
которой
коренятся в
Боге. Это
христоцентричное
сообщество, ибо
оно
существует
благодаря
Личности Христа
и Его
служению.
Церковь
также
является боговдохновенной
реальностью,
ибо Святой
Дух поддерживает
ее жизнь. Это
новое
творение,
выражение
Царства
Божьего на
земле. Как
избранный
Богом
инструмент,
посредством
которого Он
действует в
этом мире,
она
выполняет ответственную
задачу:
проповедует
Благую весть
по всему миру
и принимает
участие в войне
между Богом и
сатаной.
Единство и
целостность
— это
сущность ее
жизни; это
единство составляют
мужчины и
женщины из
всех народов,
племен, колен
и языков.

Жизнь
верующих во
Христа,
представленная
в образах
тела,
невесты,
храма и
народа, дает
нам более
точное и
полное
понимание о
природе и
границах Церкви,
чем то,
которое
можно
составить на
основании
одного–единственного
термина экклесиа.
Они содержат
богатую
палитру идей
и значений
для более
полного
описания места
и значения
Церкви в
Новом Завете.
Эти символы
также
содержат
функциональное
измерение и
дают нам
представление
о роли и
назначении
Церкви в
связи с
Божьим
замыслом в
отношении
нашего мира.
Мы
рассмотрим
это в нашем
следующем
разделе.

IV.
Миссия
церкви

Хотя
Церковь
нельзя
главным
образом описывать
с точки
зрения ее
функций, они,
тем не менее,
наиболее
важны.
Церковь — это
тело Христа,
но ее
существование
— это не
самоцель; она
должна
исполнять
Божье
предназначение,
то есть
совершать
служение
Господа в
мире, и делать
то, что Он бы
делал, если
бы все еще
находился на
земле. Это
объясняет,
почему у
Церкви не
просто есть
миссия, но и
она сама
является
миссией.

Библия
открывает
Бога как
Того, Кто
посылает
людей с
определенными
миссиями.
Наиболее
характерный
Его подход к
людям — это
наделение
властью
кого–либо
для передачи
им от Его
имени вестей.
«С того дня,
как отцы ваши
вышли из
земли Египетской,
до сего дня Я
посылал к вам
всех рабов Моих
— пророков,
посылал
всякий день с
раннего
утра», сказал
Он народу
иудейскому
(Иер. 7:25; ср. с 26:5; 29:19; 35:15; 44:4).
Когда
настала
полнота
времен, Он
«послал Сына
Своего» (Гал. 4:4),
и снова с
ясной целью.
Сын в Свою
очередь
послал
двенадцать, а
затем и
семьдесят
учеников с
вестью о
Царстве Божьем
(Лк. 9:1, 2; 10:1, 9). К этому
поручению
Христос добавил
особое
поручение
после Своего
воскресения,
которое записано
в Мф. 28:19, 20 и Лк. 24:46–48.

А.
«Научите все
народы»

Последнее
наставление,
которое
Иисус дал Своим
ученикам,
звучало так:
«Идите,
научите все
народы» (Мф. 28:19; (397) ср. с
Деян. 1:8). Как
Христос был
послан в мир
Отцом, так Он
послал Своих
учеников (Ин.
20:21). Их главная
задача, как и
задача всей Церкви,
всегда
заключалась
в проповеди
Евангелия
Иисуса
Христа до
краев земли.
Члены Церкви
были
призваны из
мира только
для того,
чтобы быть
посланными
обратно в
этот мир с
определенной
миссией и
вестью. Этот
призыв к
евангельской
работе
проистекает
из
недвусмысленного
повеления
Господа
Церкви.

Б.
Наставление
верующих

Назидание
верующих —
это еще одна
миссия или
предназначение
Церкви. Бог,
объясняет Павел,
дал Церкви
апостолов,
пророков,
евангелистов
и пасторов
(Еф. 4:11) «к
совершению
святых, на
дело служения,
для
созидания
Тела
Христова, доколе
все придем в
единство
веры и
познания Сына
Божия, в мужа
совершенного,
в меру полного
возраста
Христова»
(стихи 12,13).

Искупленные
Христом
должны были
все возрастать
«в Того,
Который есть
глава
Христос» (15).
Задача
обучения
(дидаско) в
ранней Церкви
требовала
того, чтобы
истина и
требования
Евангелия
раскрывались
более
тщательно и
исполнялись.
Обучение
происходило
в храме и по
домам, среди
иудеев и в
собрании верующих
(Деян. 4:2, 18; 5:21, 25, 28, 42; 18:11; 20:20).
Его цель
заключалась
в том, чтобы
посредством
слова
наставления,
ободрения и
утешения
привнести
волю Христа в
повседневную
жизнь общины,
чтобы «жить в
Нем» (Кол. 2:6; 3:16; 1
Тим. 6:2; ср. с 1 Кор.
14:3,26) на основе
«слова Божия»
(Деян. 18:11), воли
Божьей (см.
Деян. 20:26,27) или
«слова Христова»
(Кол. 3:16).

Наставление
может
принимать
разные формы,
так как
дается на
разных
уровнях. Оно
могло
выражаться в
назидании
членов
Церкви в
доктринах,
чтобы «точнее»
объяснять и
излагать им
путь Божий
(Деян. 18:26), в
обучении
верующих
апостольским
путям во
Христе (1 Кор. 4:16,17)
или помощи в
противостоянии
ересям (Еф. 4:14, 15).
Содержание
проповеди
при более
детальном
наставлении
часто было
тем же самым
(Деян. 5:42; 15:35; Кол. 1:28);
иногда
проповедник
также становился
учителем; это
в первую
очередь
относится к
апостолам (1
Тим. 2:7; 2 Тим. 1:11).

В.
Забота о
нуждающихся
и
страдальцах

Ранняя
Церковь не
только
собиралась
для
наставления
и братского
общения, но и
понимала
свой долг
заботиться о
нуждающихся
и
страдальцах.
Иисус был
известен Своим
служением
исцеления и
даже
воскрешения
мертвых в
некоторых
случаях. Он
ожидал, что
ученики Его
пойдут по Его
стопам (Мф. 10:5–8;
Лк. 10:1–12,17), и ясно
заявил о том,
что дела
любви, совершенные
во имя Его, в
последний
день отделят
истинных
верующих от
тех, кто лишь
формально
исповедовал
веру (Мф. 25:31–46).
Апостолы также
не уставали
подчеркивать
важность практического
христианства
(ср. Иак. 1:27; 2:1–7; 1 Ин.
3:15–17).

Хотя
верующим не
следует
вступать в
союз с мирскими
людьми (2 Кор.
6:14–18), тем не
менее они «соль
земли» и
«свет мира»
(Мф. 5:13–16). Своим
влиянием и
свидетельством
они призваны
поддерживать
все то, что
способствует
социально–экономическому
и научному
благополучию
человеческой
семьи. Главная
миссия
Церкви, вне
всякого
сомнения, связана
с
евангельской
работой и
реализацией
Божьего
замысла
спасения.
Вместе с тем
ее члены
призваны
научиться от
Господа, Который,
хотя и
подчинял
физическую и
другую
материальную
помощь
духовным
нуждам, тем
не менее проявлял
заботу о
нуждающихся
и страдальцах
и
предпринимал
меры по
улучшению их
положения.

Г.
Прославлять
Бога

Следует
упомянуть
еще одно
измерение
миссии
Церкви:
воздавать
славу Тому,
Кто создал ее
посредством
искупления,
совершенного
в Иисусе
Христе. Слова
апостола
Павла о том,
что Бог
избрал Себе сыновей
и дочерей
через Христа
«в похвалу славы
благодати
Своей» (Еф. 1:6),
предполагают,
что высшая
цель Церкви —
это поклонение
Богу. Бог
столь
удивительно
раскрыл Свои
намерения,
создав
Церковь и
одарив ее всеми
благословениями
во Христе,
что апостол ликует
в
восторженной
хвале: «Тому
слава в Церкви
во Христе
Иисусе во все
роды, от века
до века.
Аминь» (Еф. 3:21).
Прославление
Бога — это не
простое
повторение
учения или
наставлений.
Если
назидание
сосредоточено
на верующих,
принося им
благо,
прославление
Бога
направлено
на
восхваление
и превознесение
Господа. Хотя
оно также
призвано
приносить
пользу
поклоняющимся
(Евр. 10:25), все
внимание при
этом
обращено на
то, кем является
Бог и что Он
делает.
Прославление
Бога
наиболее
ярко
выражено в
Книге
Откровение,
где
созерцание
Бога
вызывает
хвалебное
пение,
обращенное к
святому Богу,
с Которым
неразрывно
связан
Агнец–Искупитель
(Откр. 4:8–11; 7:11,12; ср. с
5:9–14).

Слава
возносится
Богу в Церкви
через благодарственный
отклик на Его
благодать:
«Кто
приносит в
жертву хвалу,
тот чтит
Меня» (Пс. 49:23).
Петр
воспринимал
Церковь как
«священство
святое, чтобы
приносить
духовные
жертвы, благоприятные
Богу Иисусом
Христом» (1
Петр. 2:5). Это
поклонение
также
предполагает
возвещение
«совершенства
Призвавшего
вас из тьмы в
чудный Свой
свет» (стих 9).
Также Бог
прославляется
жизнью
верующих,
исполненной
«плодов
праведности
Иисусом
Христом, в
славу и
похвалу
Божию» (Флп. 1:10,11).

Д.
В сердце
миссии Слово

Наконец,
давайте
рассмотрим
то, что лежит
в основе всех
функций
Церкви и
наполняет всю
ее
деятельность.
Это весть,
которую
Церковь
провозглашает.

Суть
апостольской
проповеди
ясно выражена
в двух основных
словах,
которые
употребляются
во всем Новом
Завете:
керюссейн,
что значит «провозглашать»,
и
евангелидзейн,
что значит
«сообщать
добрую
весть».
Евангелидзейн
часто
характеризует
содержание
доброй вести,
которая есть
не что иное,
как «Евангелие»
(то
евангелион, 1
Кор. 15:1; 2 Кор. 11:7;
Гал. 1:11), хотя в
других случаях
ее
содержание
передано как
«Иисус Христос»
(Деян. 5:42), «мир»
(Еф. 2:17) или
«слово» (Деян.
15:35). Подобные
выражения
ясно говорят
о том, что
проповедь и
благовестие
в ранней Церкви
сводились
преимущественно
к провозглашению
доброй вести
от Бога,
возвышению
Иисуса
Христа как
Спасителя.

Павел
часто
использует
слово
«Евангелие».
Хотя он не
определяет
смысл этого
слова (ср. Рим.
1:16; 1 Кор. 4:15; (398)
Гал. 2:5, 14; Флп. 1:5 и
др.)> он имеет в
виду
конкретный
набор фактов,
которые ясно
изложены в
таких
текстах, как
Рим. 1:3, 4; 1 Кор. 15:1–11; 2
Тим. 2:8. Здесь
под
Евангелием
подразумевается
истина о том,
что Христос
есть Сын Божий,
о Его
подлинно
человеческой
природе,
искупительной
смерти,
погребении,
воскресении
и Втором пришествии.
Речи и
события,
записанные в
Книге Деяний
до начала
описания
служения
Павла, ясно
указывают на
общее
согласие
среди первых
верующих по
поводу
содержания
Евангелия (2
Тим. 2:23, 24, 32, 36; 3:15; 4:1, 2, 10–12; 7:56;
10:36, 39–43 и т. д.).

Ни в
коем случае
оно не было
человеческим
Евангелием
(Гал. 1:11), но
«словом
истины» (Еф. 1:13;
ср. с Кол. 1:5),
основанным
на
откровении
(Гал. 1:12), — словом,
которое
преодолевает
все
национальные
и социальные
барьеры (Рим. 1:16;
Гал. 3:28) и
никогда не
устаревает
(Иуд. 3). Евангелие
лежит в
основе
миссии
Церкви,
которая занимается
евангельской
работой,
назиданием,
организацией
поклонения
Богу и общественным
служением.

Е.
Служение
Духа

1.
«Исполненные
Духом»

Поклоняясь
Богу и
воинствуя с
враждебным
миром,
Церковь не
остается без
помощи. Как
Святой Дух
пребывал в
Иисусе на
протяжении
Его служения
(ср. Мф. 3:13–17; Лк.
4:1,14,18–21; Деян. 10:38), так
Дух должен
был пребывать
с апостолами
(Ин. 14:16, 17).
Пятидесятница
стала исполнением
обетования
Господа, ибо
Дух «наполнил»
верующих
(Деян. 2:4; ср. с 4:8, 31 и
т.д.), преобразуя
их. В Новом
Завете
говорится о
том, что
Святой Дух
«сошел» на
учеников
(Деян. 1:8; 19:6), будучи
ниспослан
Богом (Деян. 8:18; 15:8),
или излился на
них (Деян. 10:44; 11:15).
Какие бы
термины при
этом ни использовались,
существует
твердое
сознание того,
что Бог во
Христе
даровал Духа
Святого тем,
кто возложил
на Него свое
упование, и что
этот дар
необходим
для
христианского
служения.
Свидетельства
Нового
Завета в этом
отношении
настолько
многочисленны,
что
приходится
быть
избирательным.

Как
Личность, а
не сила или
влияние, Дух
свидетельствовал
их духу (Рим. 8:16),
ходатайствовал
за них (стихи
26,27) и освящал их
(Рим. 15:16; 2 Фес. 2:13). Он
учил их (1 Кор. 2:13),
жил в них (2 Тим.
1:14) и давал им
силу (2 Кор. 3:6).
Блистательный
успех их
свидетельства
(Деян. 2:37–47) продемонстрировал,
что
обетование
Отца исполнилось
(Деян. 1:4, 5). Не
менее
поразительным
и
потрясающим
была
деятельность
Духа в общине
верующих. Он
укреплял
Церковь для
ежедневного
свидетельства
(стих 31),
сохранял ее
единство (Еф.
4:3,4; Флп. 2:1,2),
помогал
Церкви
разрешать
противоречия
(Деян. 15:8,28,29) и
выбирать
руководителей
(Деян. 20:28). О
работе Духа,
положившего
начало
миссии среди
язычников,
ясно сказано
в Деян. 13:1–4. Его
миссия
постоянно
расширялась
по мере того,
как открывались
и
закрывались
двери (Деян.
16:6–10; 10:21; 20:22,23). Дух
пронизал
жизнь
новозаветной
Церкви настолько
глубоко, что
едва ли
какой–то аспект
жизни христиан,
личной или
общинной,
находился
вне сферы Его
влияния (см.
Бог ХП.В).

2. Дары
Духа

Для
наделения
христианской
общины силой Дух
ниспослал
отдельным
верующим
особые дары
(Рим. 12:6–8; 1 Кор. 12:4–11;
27–31; Еф. 4:11). Эти
«харисмата»,
или дары
благодати, не
следует
путать с
христианскими
добродетелями,
которые
описываются
как плод Духа
(Гал. 5:22, 23). Дух
распределяет
эти дары, как
Ему угодно (1
Кор. 12:11).
Некоторые из
них имеют
отношение к
практическому
служению,
такому как исцеление,
чудотворение
или
управление.
Другие дары
необходимы
для провозглашения
Слова
Божьего ими
обладают
апостолы,
пророки,
евангелисты.
Все они даются
Церкви «на
пользу» (стих
7) и для созидания
тела
Христова (1
Кор. 14:12). Они
предназначены
для того,
чтобы
укреплять
христиан в
вере и
сделать их
способными
выполнять свое
служение в
Церкви или
среди
неверующих.
Наделение
Духом, а
также Его
дарами представляется
апостолами
как подарок
превознесенного
Господа,
посредством
которого Он
выполняет
Свое дело на
земле (Деян. 2:33;
ср. с Ин. 7:39; см.
Духовные
дары И).

V.
Управление
церковью

Однако
духовными
дарами Духа
не исчерпывается
новозаветное
понимание
служения, и они
не
рассматриваются
как замена
обычного
служения.
Так, Павел
неоднократно
говорит в
своих
посланиях о
пресвитерах
и епископах
(ср.сФлп. 1:1; 1 Тим.
3:1; 5:17,19; и т. д.), как
это делают
также Петр и
Иаков (1 Петр. 5:1;
Иак. 5:14). Должно
быть, апостол
имел в виду
определенное
служение,
когда умолял
фессалоникских
верующих
«уважать
трудящихся у
вас, и
предстоятелей
ваших в
Господе, и
вразумляющих
вас» (1 Фес. 5:12).
Трудно
управлять
какой–либо
группой
продолжительное
время без
людей,
осуществляющих
административное
руководство,
и есть доказательства
того, что
новозаветная
Церковь не
пыталась
делать это
неорганизованно.

А.
Служение
апостолов

Что
касается
организации
в ранней
Церкви, то
книги Нового
Завета не так
подробно говорят
об этом, как
бы нам
хотелось, и
все же они
дают важную
информацию
по этому
вопросу.

Из
Евангелий
становится
очевидно,
что, хотя
Иисус
намеревался
создать
видимую
общину, Он
дал Своим
ученикам
мало
формальных
предписаний
по поводу
надлежащей
организации.
Вскоре после
Его
вознесения
появляется
четко
организованная
группа
учеников,
ведомая
апостолами
(Деян. 1:13–15; 2:14),
ясно
сознающая
возложенную
на нее миссию
(Деян. 2:37–41),
уверенно
распространяющая
свое влияние
на все новые
и новые области
(стих 41; 4:4; 6:7).
Апостолы
выступают
руководителями
и учителями
этой общины
(Деян. 2:37,42; 3:1; 5:1–3).

Со
временем
увеличение
численности
учеников и то
же острое
осознание
миссии (Деян.
6:1–3) побудили
апостолов
делегировать
некоторые
свои полномочия
семи
верующим,
которые
должны были
поддерживать
их в служении
(стихи 4–6). «Слово
Божие росло»
(стих 7), (399) и
гонения
привели к
распространению
Церкви в других
частях
Палестины и
за ее
пределами (стихи
8–11). «До
Финикии и
Кипра»
«великое
число, уверовав,
обратилось к
Господу»
(Деян. 11:19–21), создавая
церкви
наподобие
антиохийской
(стих 26).
Призвание
этой
церковью и
Святым Духом
Павла и
Варнавы на
миссию привело
к созданию
большого
числа других местных
церквей, в
каждой из
которых
Павел и
Варнава
поставили
старейшин
или пресвитеров.
Однако
вполне
вероятно, что
в некоторых
случаях они
были избраны
местными верующими,
как,
например,
семь
дьяконов, о
которых идет
речь в
Деяниях (14:23; 6:3).
Избранные
пресвитеры
уже служили в
Иерусалиме,
как об этом
записано в
Деян. 11:30.

Апостольское
руководство
ни у кого не
вызывает
сомнений. В
самом узком
смысле этого всеобъемлющего
слова
апостолами
были те двенадцать
учеников,
которых
призвал Сам
Иисус (Мф. 10:1–4),
Матфий,
заменивший
Иуду, и Павел,
хотя в более
широком
смысле этот
термин также
применим к Варнаве
(Деян. 14:4, 14),
Иакову (Гал. 2:9),
Андронику и
Юнию (Рим. 16:7). В
развивающейся
церковной
структуре
двенадцать
апостолов и
Павел, лично
встретившиеся
с воскресшим
Господом и
лично
посланные и уполномоченные
Им, занимают
уникальное положение
в смысле
авторитетности.
Вместе с
пророками
они образуют
то основание,
на котором
созидается
Церковь,
тогда как
Иисус есть краеугольный
камень (Еф. 2:20).
Как
основание Церкви
они не имели
преемников,
ибо были естественными
руководителями
и учителями
христианской
общины.

Б.
Местные
служители

В то
время как
апостолы
осуществляли
то, что можно
назвать
общим и
глобальным
служением,
дьяконы и
пресвитеры,
похоже,
совершали его
на местном
уровне.
Пресвитеры
или старейшины,
известные
также как
епископы или
блюстители
(это
взаимозаменяемые
термины в Новом
Завете, как
явствует из
таких текстов,
как Деян. 20:17, 28;
Тит. 1:5, 7; ср. с 1 Петр.
5:2), выполняли в
основном
функции
духовных
наставников
и
попечителей
(Деян. 20:17–28; 1 Петр.
5:1–3; Иак. 5:14). Они
трудились
среди
собратьев по
вере и были
их
предстоятелями
в Господе (1 Фес.
5:12), явно
занимая
руководящее
положение. Об
их неизменной
роли можно
судить по
перечню тех
качеств,
которыми
должны были
обладать
такие руководители
и которые
можно найти в
1 Тим. 3:1–7 и Тит.
1:7–9. То же самое
справедливо
в отношении
дьяконов,
выполнявших
как духовную
работу, так и
руководство
материальными
делами
поместной
церкви (Деян.
6:1–6, 8–14; 8:4–13, 26–40; 1 Тим.
3:8–13).

Другими
словами,
функции
руководства
в самом
начале
истории
Церкви
находились
преимущественно
в руках
апостолов. По
мере того как
численность
Церкви росла,
необходимость
управления,
наставления
и
поддержания
порядка привела
к тому, что
некоторые
функции
апостольского
служения
стали
выполнять
местные члены
Церкви,
пользуясь
теми дарами,
которыми
наделил их
Бог. Стала
развиваться
разумная
организация.
Управление
местными церквами
находилось
преимущественно
в руках
местных общин,
тогда как
различные
вопросы,
возникавшие
в результате
быстрого
распространения
Церкви,
решались в
более
представительных
собраниях
(ср. Деян. 15:1—6).

В.
Управление
Церковью и
Новый Завет

По
сути своей
управление в
Церкви — это
набор правил
и предписаний,
призванных
облегчить
выполнение
миссии, а
также
служение тех,
кто
участвует в ее
осуществлении.
Некоторые
усматривают
в управлении
Церковью или
церковном
порядке
некое
противоречие,
утверждая,
что Дух веет,
где хочет, и
люди не могут
управлять
Его работой.
Однако из
того, что мы
до сих пор
видели, создается
впечатление,
что Дух не
настолько
«духовен»,
чтобы не
иметь
никакого
отношения к
порядку.
Остается
вопрос по
поводу формы
организации,
предписанной
в Писании.
Новый Завет,
описывая
жизнь Церкви
с самого
момента ее
зарождения,
дает на
удивление
мало
информации
об
организации
Церкви, если
не считать
нескольких
мест в Книге
Деяния
святых
Апостолов и
пасторских
посланий
апостола
Павла.

1.
Теории

На
протяжении многих
столетий
были
разработаны
три основные
теории
церковного
управления,
под каждую из
которых
подводится
библейское
основание.
Епископальная
система — это
управление
Церковью,
осуществляемое
епископами
(эпископой).
Хотя
епископальное
правление
может принимать
разные формы,
в наиболее
общем виде ее
сторонники
утверждают,
что Христос
доверил
полномочия
по
управлению
Церковью непосредственно
епископам
как
преемникам
апостолов. В
наиболее
развитой
форме епископского
правления
особыми
полномочиями
наделяется епископ
Рима, который
считается
верховным
епископом.

Конгрегационализм,
система
церковного правления,
подчеркивающая
роль
отдельных христиан
и делающая
местную
общину главным
авторитетом,
также
претендует
на то, что основана
на
библейском
основании.
Здесь акцент
делается на
автономию и
независимость
поместной
Церкви. Один
только
Христос
является
Главой
Церкви.
Полномочия
по управлению
церковью
лежат
исключительно
на членах
местной
общины.
Церковные
объединения
имеют право
на
существование,
если это
может принести
пользу, но
должны
выполнять
исключительно
роль
советников и
консультантов.

Пресвитерианская
форма
церковного
правления
заключается
в управлении,
осуществляемом
старейшинами
(пресбитерой)
как представителями
Церкви.
Руководство
в данном
случае
осуществляется
этими лицами,
а более
конкретно — рядом
представительских
организаций.
Сторонники
такой
организации
считают, что
Христос
наделил
полномочиями
рядовых верующих,
которые
делегируют
их
старейшинам, а
те в свою
очередь
представляют
их интересы и
осуществляют
полномочия
от их имени
как на местах,
так и в виде
управляющих
собраний или
ассамблей, на
которых
присутствуют
как духовенство,
так и рядовые
члены.

2.
Фундаментальные
принципы

Сторонники
каждой из
имеющихся
систем церковного
управления
могут указывать
на какие–то
элементы
Нового
Завета, оправдывающие
ее
существование.
Однако
(400) есть
несколько
фактов и
принципов,
изложенных
авторами
Нового
Завета,
которыми нельзя
пренебрегать.

Прежде
всего
Христос
является
Главой Церкви,
и Его
авторитет
превыше всего.
Его воля, как
она открыта в
Библии, есть
высшее
мерило, по
которому
Церковь должна
сверять свои
действия.
Хотя можно
сказать, что
Он
осуществляет
Свою власть в
Церкви
посредством
ее
руководителей,
как в случае
с апостолами,
это нельзя
понимать в
том смысле,
что Христос
передал всю
власть и полномочия
Своим слугам.
Они обладают
лишь делегированными,
вторичными
полномочиями.
Эти
руководители,
призванные
Богом и избранные
собранием,
отделяются
для того, чтобы
руководить
Церковью и
разными
сферами ее
всемирной
миссии.

Это
та форма
церковного
управления, к
которому
Церковь
двигалась в
дни
апостолов. Библия
не
подтверждает
существование
епископальной
системы,
структурирующей
Церковь по
монаршим, а
то и по
имперским
принципам.
Точно так же
она не
говорит о том,
что каждая
церковь или
община
является совершенной
Церковью,
независимой
от других и
отвергающей
любые
властные
организационные
структуры,
возвышающиеся
над местной
общиной.
Создается
впечатление,
что Библия,
по сути дела,
одобряет
представительскую
форму
церковной
организации,
в которой
многое
определяется
священством
всех верующих
и дарами
благодати,
посылаемыми
Духом. Но при
этом
признается
авторитет
представительских
органов (см. VII).

3.
Духовные
дары и
церковная
организация

Споры
ведутся не
только по
поводу
точной
природы
духовных
даров, но
также и об их
месте в
управлении
Церковью.
Некоторые
руководящие
обязанности
в церкви в Еф. 4:11
названы
«дарами»,
например,
апостолы,
пророки,
евангелисты,
пасторы и
учителя. В
какой–то
мере они
несли с собой
черты
авторитетного
управления.
Как уже ранее
отмечалось,
тот факт, что
церкви, которым
Павел писал
послания,
имели
формальное руководство,
ясно следует
из его
призыва к фессалоникийцам
«уважать
трудящихся у
вас, и
предстоятелей
(пройстаменой)
ваших в Господе,
и
вразумляющих
вас» (1 Фес. 5:12).
Тот же принцип
затем
используется
в отношении
епископов (1
Тим. 3:4),
дьяконов
(стих 12) и
пресвитеров
(1 Тим. 5:17), что
позволяет
сделать
вывод о том,
что слово
пройстаменой
указывает на
служение пресвитеров/епископов
и дьяконов.

Рассматривая
вопрос о том,
каким
образом связаны
между собой
церковная
организация
и духовные
дары,
некоторые
считают, что
Церковь не
нуждалась ни
в какой
организации, поскольку
каждый
верующий был
рожден от Духа
и воспринял
как минимум
один дар (1 Кор.
12:7; 1 Петр. 4:10).
Согласно
этой точке
зрения,
потребность
в
организации
возникла лишь
после того,
как в Церкви
исчезли
духовные
дары и она
стала
неверна
своему
первоначальному
призванию.
Другие,
указывая на
то, что
несколько
посланий
Павла, а
также Книга
Деяния
святых
апостолов
свидетельствуют
о важности
организации,
утверждают,
что данная
теория
просто
пренебрегает
библейскими
данными.
Более
разумно предположить,
что духовные
дары и
церковная
организация
в виде
пресвитеров,
епископов и
дьяконов
существовали
параллельно
и что миссия
Церкви
зависела от
того и от
другого.

VI.
Священнодействия
церкви

Наш
Господь
заранее
установил
определенные
обряды,
которые все
рожденные
свыше ученики
были
призваны
соблюдать в
ознаменование
нового
«пути», открытого
благодаря
воплощению,
жизни и смерти
Господа. Мы
говорим о
крещении и
Вечере Господней.
Некоторые
называют их
священнодействиями,
а другие —
таинствами.
Восходящее к
латинскому
ордо, что
значит
«порядок, ряд»,
священнодействие
указывает на
практику, установленную
и освященную
Господом. Слово
таинство,
звучащее на
латинском
сакраментум
и
обозначающее
священные
или таинственные
предметы,
можно
определить
как обряд, в
котором
духовные
реалии
преподаются
посредством
видимых
знаков. Это
слово подразумевает,
что в этом
обряде
существует
нечто помимо видимых
знаков, некая
невидимая
духовная реальность.
Оба термина
чужды Новому
Завету, хотя
оба обряда
являются
наглядным
выражением
веры всей
Церкви.

А.
Крещение

1. Что
ему
предшествовало,
и как оно
возникло

Возможно,
внешняя
форма
крещения
ведет начало
либо от
иудейского
крещения
прозелитов, либо
от обряда,
совершавшегося
Иоанном Крестителем.
В обоих
случаях
предполагается
разрыв с
прежней
жизнью и
принятие
новой. Однако
крещение
Иоанна было,
в первую очередь,
предназначено
для иудеев
как призыв к
покаянию
«для
прощения
грехов» (Мк. 1:4).
Когда крестился
Сам Господь,
то главный
акцент делался
на
преданности
уникальному
делу и посвящению
на
мессианское
служение (ср.
Мф. 3:15). Христианское
крещение
наполнено
совершенно
другим, новым
смыслом.
Воплощение,
жизнь и
смерть
Христа стали
гарантией
Божьего
спасения, и
крещение во
имя Иисуса
указывает на
участие
человека в
этом
спасении через
веру в
Христа.

2.
Повеление

Повеление
крестить
было частью
Великого поручения
Христа
Церкви —
приобретать
учеников во
всех народах
и крестить их
(Мф. 28:19).
Повеление
нашего
Господа было
добросовестно
выполнено учениками.
Случаи
крещения
описаны в
Деян. 2:38, 41; 8:12, 13, 16, 36–38; 9:18; 10:47;
16:15. Проповедь
Евангелия
требовала от
людей
принятия
решения,
которое в
конце концов
приводило их
к крещению. В
Новом Завете
нет намека на
существование
некрещеных
христиан.

3.
Значение
крещения

По
своей сути
крещение —
это обряд,
отражающий
смысл
Евангелия и
плана
спасения. Это
слово переведено
с греческого
6аптизо, что
значит погружать
«в» или
«под». Когда
речь идет о
водном
крещении (Мф. 3:6; (401) Мк. 1:9;
Деян. 2:41), это
слово также
выражает
идею погружения,
окунания
человека под
воду. В то же
время,
поскольку
слово
баптизо
используется
по–разному в
Новом Завете,
включая
омовение (Мк. 7:4;
Лк. 11:38), а также
страдание и
смерть Христа
(Мк. 10:38, 39; Лк. 12:50),
небезопасно
использовать
значение
этого слова в
качестве
основополагающего
аргумента в
пользу того
или иного способа
крещения.
Однако не
следует
пренебрегать
тем фактом,
что в
нескольких
случаях
крещения,
описанных в
Новом Завете,
имело место
полное погружение
(ср. Мф. 3:6; Мк. 1:5, 9, 10;
Ин. 3:23). Такой
способ крещения
также
подкрепляется
тем
богословским
значением,
которое придают
этому обряду
писатели
Нового Завета.

Для
Павла смысл
крещения в
первую
очередь связан
со
спасительными
событиями
жизни, смерти
и
воскресения
Иисуса,
поскольку он пишет
об умирании и
воскресении
со Христом.
«Неужели не
знаете, —
спрашивает
апостол, — что
все мы,
крестившиеся
во Христа
Иисуса, в
смерть Его
крестились?
Итак, мы
погреблись с
Ним
крещением в
смерть, дабы
как Христос воскрес
из мертвых
славою Отца,
так и нам ходить
в
обновленной
жизни» (Рим. 6:3,4;
ср. с Кол. 2:12). Мысль
Павла
обретает смысл
лишь в случае
крещения
посредством
полного
погружения в
воду.

То,
что Христос
сделал для
всех
грешников на
Голгофе,
принимается
каждым
отдельным христианином
в крещении.
Во время
крещения христиане
умирают с
Христом,
распинаются с
Ним (Рим. 6:6,8; ср. с
Кол. 3:3). Его
смерть
освобождает
их от греха
(Рим. 6:17, 18).
Воскреснув с
Христом, они
начинают новую
жизнь (стихи
11–13; 7:4–6; Кол. 3:1).
Погружение в
воду — это
символ
погружения
во Христа.
Выход из воды
— это символ
новой жизни
во Христе,
«облечения»
во Христа
(Рим. 13:14; Гал. 3:27).

Погружение
в воду — это
также символ
жизненно
важного
внутреннего
посвящения
Христу. Это
ярко описано
в Рим. 6 с
помощью
нескольких
сложных слов
с приставкой
син, означающей
«с» или
«вместе». Мы
вместе
погреблись
(синетафемен),
мы срослись с
Ним
(симфитой);
ветхая наша
природа
распята с
Христом
(синестауроте).
Если мы
умерли с
Христом (син
Кристо), то и
жить будем с
Ним
(сидзесомен;
Рим. 6:4–6, 8). Эти разные
темы
фокусируются
в
фундаментальной
мысли о
крещении как
потоплении
старой жизни
и погружении
в новую жизнь,
смерть и
воскресение.

4.
Крещенные в
одно тело

Вместе
с тем
считается,
что
христиане не
только
крестятся
«во Христа»
(Гал. 3:27), но
также и «в
одно тело»,
Церковь, как
Тело Христа (1
Кор. 12:13). Если
посредством
крещения
человек
отождествляет
себя с
Иисусом
Христом, он
также
отождествляет
себя в
крещении с
Его Телом,
Церковью. По словам
Павла, «все
мы одним
Духом
крестились в
одно тело»
(там же).
Христианское
крещение —
это крещение
«во имя
Иисуса
Христа» (Деян.
2:38; 10:48) или «во имя
Господа
Иисуса»
(Деян. 8:16; 19:5), что,
похоже,
указывает на
богословское
значение
крещения, а
не на
различные
формулы крещения.
Более
конкретно
оно
изображает
истину о том,
что
крещенные
принадлежат
Христу,
становятся
частью Его
Тела.

5.
Крещение
верующих

Из
всего
вышесказанного
становится
ясно, что
речь идет о
крещении
верующих.
Если оно в
самом деле
символизирует
смерть
грешника для
греха и
последующую
новую жизнь
благодаря
смерти,
погребению и
воскресению
Христа, то
крещение
является
действием
веры и
общественным
свидетельством
объединения
крещенного с
Христом в Его
смерти и
воскресении,
свидетельством
полной
преданности
Христу. Этим
объясняется
тот факт, что
в Книге Деяния
святых
Апостолов
проповедь,
вера, покаяние
и крещение
неразрывно
связаны друг
с другом. В день
Пятидесятницы,
отвечая на
вопрос: «Что
нам делать,
мужи
братия?»,
Петр ответил:
«Покайтесь, и
да крестится
каждый из вас
во имя Иисуса
Христа для
прощения
грехов; и
получите дар
Святого
Духа» (Деян. 2:37,38).
«Когда
[жители
Самарии]
поверили
Филиппу, благовествующему
о Царствии
Божием и о
имени Иисуса
Христа, то
крестились и
мужчины и женщины»
(Деян. 8:12).
Отвечая на
вопрос
тюремщика в
Филиппах:
«Что мне
делать, чтобы
спастись?»,
Павел просто
сказал ему:
«Веруй в
Господа
Иисуса, и
спасешься ты
и весь дом твой»
(Деян. 16:30, 31).
Вскоре после
этого они
крестились
(стих 33).

В
каждом
случае
крещение
было
выражением покаяния
и обращения,
которое
предполагает,
что
эпизодически
упоминаемые
дома и семьи
(ср. Деян. 11:14; 16:15, 31–34; 18:8)
выполняли
условия
крещения:
откликались
на проповедь
слова,
каялись,
исповедовали
грехи и
заявляли о
своей вере. В
Новом Завете
не описано ни
одного
случая
крещения
младенцев.
Главное в
повествовании
о крещении —
это
кардинальное
изменение
направления
жизни
человека. В
апостольские
времена
практиковалось
полное
погружение
уверовавших
в воду.
Введение любой
другой формы
ничем не
обоснованно
и неизбежно
ведет к
неверным
представлениям
об истине.

6.
Крещение и
Святой Дух

В
разных отрывках
Нового
Завета дар
Духа явно
связан с водным
крещением,
как,
например, в
Деян. 2:38; 8:14–17; 9:17, 18; 10:44–48;
19:1–7, а также в
Мф. 3:11; Мк. 1:8; Лк. 3:16;
Ин. 1:33; 3:5. В
некоторых случаях
крещению
предшествует
сошествие Духа
(Деян. 10:44, 47); в
других
случаях Дух
нисходит
после крещения
(Деян. 2:37, 38; Мк. 1:8). В
двух случаях
библейское
повествование
связывает
наделение
Духом с возложением
рук (Деян. 8:12–17;
19:1–6). Вместе с
тем Новый
Завет прямо
не учит тому,
что
возложение
рук является
необходимым
условием
принятия
Духа или моментом,
когда
крещенному
передается
Святой Дух. В
случае с
Корнилием
Дух был дан
до крещения и
без всякого
внешнего
знака,
такого, как
возложение
рук Петра
(Деян. 10:44–48).
Однако апостол
не сделал
вывода, что
после такого
очевидного
знака
Божественного
благоволения
Корнилию и
его
домочадцам
не требуется
водное
крещение.
Одно другому
не противоречит.

В
Новом Завете
обряд
крещения —
это единое и
неразрывное
целое,
которое
нельзя разложить
на
составляющие.
Дух даруется
именно в
результате
этого
целостного и
единого
священнодействия.
Без Духа не
бывает библейского
крещения.
Когда речь
идет о крещении,
то (402)
это всегда
крещение
водой и
Святым Духом
(см.
Священнодействия).

Б.
Вечеря
Господня

Другим
установленным
в Библии обрядом,
неотъемлемым
от жизни
Церкви, является
Вечеря
Господня.
Учрежденное
Самим Христом
в ту ночь, в
которую Он
был предан (Мф.
26:20–30; Мк. 14:17–25; Лк.
22:14–23), это
священнодействие
названо в
Священном
Писании
«вечерей
Господней» (1
Кор. 11:20), «приобщением
Тела
Христова» (1
Кор. 10:16) и
«трапезой
Господней»
(стих 21).
Некоторые
говорят о «хлебопреломлении»
или
преломлении
хлеба, тогда
как другие
предпочитают
термин «евхаристия»
от
греческого
евхаристео —
слово,
которым
называлось
благодарение
перед
принятием
хлеба и вина
(Мф. 26:27; 1 Кор. 11:24).
Похоже, что
вечеря была
частью общей
трапезы (по крайней
мере, в
Коринфе),
которая
съедалась вместе
с
благословенным
хлебом и
чашей по образцу
последней
Вечери,
описанной в
синоптических
Евангелиях.

Совместное
свидетельство
синоптических
Евангелий не
оставляет
сомнений в
том, что священнодействие
было
установлено
Самим Христом.
Несмотря на
то, что
остаются
трудности в
понимании
природы
последней
Вечери и ее
связи с
иудейской
Пасхой,
Вечеря Господня
имеет все
признаки
пасхальной
трапезы,
независимо
от того,
описывается
она
евангелистами
или Павлом (1
Кор. 10:14–22; 11:23–34),
который
пишет, что «Пасха
наша,
Христос,
заклан за
нас» (1 Кор. 5:7). То, что
начиналось
как
пасхальный
обряд, воспоминание
об исходе из
Египта и
заключении
завета на
Синае (Исх. 24),
стало
празднованием
нового
исхода — на сей
раз исхода из
мира греха —
и заключением
нового
завета,
запечатленного
Кровью Иисуса.

1.
Значение
Вечери
Господней

а.
Взгляд назад.
Повеление
Христа: «Сие
творите в Мое
воспоминание»
(1 Кор. 11:24)
обобщает первостепенное
значение
Вечери
Господней. В первую
очередь, это
обряд
воспоминания,
но не обо
всем, что
говорил и
делал
Христос, а о Его
искупительной
смерти.
Подобно тому,
как
иудейская
Пасха была
взглядом назад,
напоминанием
о
могущественном
деянии Бога,
когда Он
избавил
Израиль от
египетского
рабства (Исх.
12:14; 13:3, 8, 9; Втор. 16:3),
Вечеря
Господня, в
которой
христиане
вкушают хлеб
и вино, напоминает
о решающем
событии,
происшедшем
на Голгофе —
о новом «исходе»
(ср. с Л к. 9:31)
Христа и Его
победе над грехом
и смертью.
Преломление
хлеба и разливание
вина — это
непрерывное
воспоминание
Церковью
смысла
жертвенной
смерти Христа,
которая
служит
основанием
нашего спасения
(Деян. 20:28).

б.
Напоминание
в настоящем.
Вечеря
Господня
также
возвещает
истину в настоящем
времени. Те,
кто
собирается
на «трапезу
Господню» (1
Кор. 10:21), чтобы
«вкушать вечерю
Господню» (1
Кор. 11:20),
видимым
образом выражают
свой
нынешний
союз друг с
другом, скрепленный
союзом с Главой
Церкви, Самим
Христом:
«Один хлеб, и
мы многие
одно тело;
ибо все
причащаемся
от одного
хлеба» (1 Кор. 10:17).
Ясно, что для
Павла Вечеря
Господня —
это повод и
основание
для единства.
В основе
непрекращающихся
отношений между
Богом и Его
народом
лежит завет —
новый завет,
который
подчеркивается
во всех
описаниях
данного
священнодействия
(Мф. 26:28; Мк. 14:24; 1 Кор. 11:25).

в.
Взгляд
вперед. Вечеря
Господня,
установленная
Самим Христом,
есть не
только
воспоминание
о прошлом и
напоминание
в настоящем,
но и взгляд в
будущее,
предвкушение
Второго пришествия
Господа.
Павел пишет:
«Ибо всякий
раз, когда вы
едите хлеб
сей и пьете
чашу сию,
смерть
Господню
возвещаете,
доколе Он придет»
(1 Кор. 11:26). Тот же
эсхатологический
лейтмотив
был выражен
Иисусом,
когда Он
сказал:
«Сказываю же
вам, что
отныне не буду
пить от плода
сего
виноградного
до того дня,
когда буду
пить с вами
новое вино в
Царстве Отца
Моего» (Мф. 26:29;
ср. с Мк. 14:25; Лк. 22:16, 18).
Подобно тому,
как иудеи,
празднуя
Пасху, не
только оглядывались
назад, в
прошлое,
вспоминая
свое избавление
от рабства,
но и
предвкушали
новое, долгожданное
избавление
Мессией, так
и христианское
братское
общение за
трапезой
Господней
есть
возвещение о
том, что Тот,
Который
пришел и
присутствует
среди нас,
обещал прийти
опять.

г.
Символы. Во
время Вечери
Господней
происходит
реальное
общение с
Христом, но
не в том
смысле, что
хлеб и вино
претворяются
в буквальные тело
и кровь
Христа. Они
претворяются
в них не
больше, чем в
то время,
когда Сам
Господь, установивший
данное
священнодействие,
взял хлеб и
раздал его
ученикам со
словами:
«Примите,
ядите: сие
есть Тело
Мое», а затем
точно так же
взял чашу и
передал им,
пояснив:
«Пейте из нее
все, ибо сие
есть Кровь
Моя нового
завета, за
многих
изливаемая
во
оставление
грехов» (Мф.
26:26–28). Он
оставил
ясное
наставление:
«Сие творите
в Мое
воспоминание»
(1 Кор. 11:24, 25).
Бездрожжевой
хлеб и
неперебродивший
плод виноградной
лозы, которые
только и
могут надлежащим
образом
символизировать
безгрешное
совершенство
Личности
Христа,
разделяются
между
участниками
трапезы «в
воспоминание»
о Господе;
они говорят о
жертвенной
смерти и
спасении и
провозглашают
их, доколе Он
придет.

Помимо
беседы Павла,
изложенной в
1 Кор. 10, 11, в Священном
Писании не
много
сказано
относительно
предпосылок
для участия в
Вечере
Господней.
Тем не менее
если в силу
самой своей
природы это священнодействие
обозначает
духовные взаимоотношения
между
человеком и
Господом, то
трапеза
Господня
предназначена
только для
тех, кто
сопричастен
Ему и Его
спасению. Это
непременное
условие
можно
вывести из
настойчивого
требования
Павла, чтобы
церковь
отлучала от
тела
Господня тех,
кто живет в
открытом
грехе (1 Кор. 5:1–5).
И все же
отношение Христа
к предавшему
Его ученику
должно предостеречь
христиан от
неподобающей
исключительности
(см.
Священнодействия
III).

2.
Служение
ногоомовения

С
библейской
точки зрения
служение
Вечери будет
неполным без
обряда
ногоомовения.
Подобно тому,
как Христос
углубил
смысл иудейской
Пасхи, Он же
вложил
(403) в омовение
ног, древний
знак гостеприимства
в Ветхом
Завете, более
глубокое
значение,
сделав его
неотъемлемой
частью
Вечери
Господней
(Ин. 13:1–5). Своим
примером
Господь не
только
запечатлел в
сознании присутствовавших
Свою жизнь
кротости и служения,
но и
использовал
это событие
для того,
чтобы
подготовить
эгоцентричных
и гордых
учеников (ср.
Лк. 22:24) к
участию в
Вечере Господней.

Ногоомовение
должно было
сделать
нечто большее,
чем только
омыть их
запылившиеся
на грязных
дорогах ноги,
поскольку,
омыв им ноги
и намекая на
Иуду, Иисус смог
сказать, что
они чисты, но
не все (Ин. 13:10, 11). Более
возвышенное
очищение,
очищение
сердца,
входило в
намерение
Христа, когда
Он учреждал
это
священнодействие.
Вечный характер
этого
служения
ясно
вытекает из
наставления
Христа: «Я
дал вам
пример, чтобы
и вы делали
то же, что Я
сделал вам».
Он еще более
явно
подчеркивается
Его дальнейшими
словами:
«Если это
знаете,
блаженны вы,
когда
исполняете»
(стихи 15, 17).

Имеет
ли это
священнодействие
какое–то отношение
к нашему
времени,
помимо
ясного, содержащегося
в нем урока о
том, что это
служение есть
знак
христианского
величия?
Обращенное к
Петру
объяснение
Христа о том,
что «омытому
[лоуо] нужно
только ноги
умыть [нипто],
потому что
чист весь»
(стих 10), похоже,
дает ответ на
наш вопрос.
Подобно
ученикам,
ноги которых,
обутые в
сандалии, то
и дело пылились
и нуждались в
повторном
омытии, христиане,
крещенные в
Христа и
очищенные Его
Кровью, все
время
нуждаются в
очищающей благодати
Христа,
которая
смывает с них
скверну,
налипающую
вследствие
того, что они
временами
спотыкаются
в своей
христианской
жизни. Им не
нужно
перекрещиваться:
«Омытому
нужно только
ноги умыть,
потому что чист
весь».
Служение
ногоомовения
необходимо
нам для
признания
нашего
эгоцентризма
и нашей нужды
в благодати
Христовой, а
также для
обновления
обета,
данного при
крещении. Наставление
соблюдать
этот обряд:
«Я дал вам пример,
чтобы и вы
делали то же,
что Я сделал вам»
(стих 15; ср. со
стихом 17) не
менее ясно и
понятно, чем
повеление,
касающееся
Вечери Господней:
«Сие творите
в Мое воспоминание»
(1 Кор. 11:24). В обоих
случаях
употребляется
тот же самый
глагол пойео
(делать). Нет
никаких
библейских
оснований
для того, чтобы
понимать то
или другое
повеление в чисто
символическом
смысле. Иисус
дал Церкви
только два
священнодействия:
крещение и
Вечерю
Господню,
которая
включает в себя
также и
ногоомовение.
Ни одно из
них не утратило
своей
значимости.
Оба даны для
назидания
Церкви и
подготовки
святых к служению
(см.
Священнодействия
II).

VII.
Авторитет
церкви

Если
первостепенный
долг Церкви —
поклоняться
Богу и
прославлять
Его (ср. Еф. 1:3, 5, 11–14),
то первой
задачей,
которую
поставил перед
ней
воскресший
Христос, была
проповедь
Евангелия
(Мк. 16:15; Лк. 24:45–47;
Деян. 1:8).
Церковь — это
не просто
собрание
людей,
которые
встречаются,
чтобы
прославлять
Иисуса
Христа и Его
учение, но и
народ,
призванный
Богом, чтобы
свидетельствовать,
нести имя
Христа и
провозглашать
о Нем (ср. 1 Петр.
2:9). При
осуществлении
этого поручения
Церковь
постоянно
сталкивается
с вопросом
авторитета. В
какой степени
она
выполняет
намерения
Христа? Как,
например,
можно быть
уверенным в
том, что, уча и проповедуя,
она не
подчиняется
культурным и
философским
установкам
того
общества, в
котором
выполняет
свое
поручение?
Где тот
безошибочный
авторитет, с
помощью
которого
можно
разрешать
подобные
проблемы?

А.
Высший
авторитет

Как
Творец,
Искупитель,
Созидатель,
Господин и
Царь всего
творения (см.
Творение III)
лишь один Бог
является
источником и
основанием
церковного
авторитета.
Однако наше
знание о Боге
должно
исходить от
Самого Бога,
ибо Его народ
может
познать Его
лишь тогда,
когда Он Сам
открывает
Себя. В
откровении
Бог
раскрывает
Себя людям и
передает им
Свою волю.
Эти
Божественные
изречения
достигают
потрясающей
степени выражения
в пророках,
которые
передавали
мысли Бога
Его народу
(Евр. 1:1; см.
Откровение/Вдохновение
IV.I). Но при этом
высшим
выражением
Божественного
откровения о
Себе Самом
является
Иисус
Христос,
воплощенное
Слово Божье (Ин.
1:1–3, 14; 1 Тим. 3:16),
одновременно
средоточие и
содержание
Божественного
откровения
(Ин. 1:18; 3:31). В Нем,
как
Спасителе и
Господе,
Божественное
откровение и
авторитет
находят
полное и
окончательное
выражение.

Слово
Божье,
поддерживающее
своим авторитетом
христиан и
Церковь,
известно в
первую
очередь как
Личность,
Иисус Христос,
Который
пришел, чтобы
открыть Отца
и возвестить
Евангелие
спасения. Он
также избрал
небольшую
группу
апостолов,
чтобы Его
слово и
свидетельство
верно
провозглашались
и
истолковывались
после Его
смерти (Мк. 3:13, 14).
Они не просто
свидетельствовали
о распятом и
воскресшем
Христе, но
были также
посланы и
уполномочены
Им (Мф. 28:18–20; Деян.
2:1–4; Рим. 1:1; Деян.
13:2–4; 22:21), чтобы
проповедовать
Евангелие
(Деян. 14:7, 21; 16:10; 1 Петр.
1:12) и
рассказывать
о Нем иудеям
и язычникам
(Деян. 17:3; Рим. 10:17; 16:25; 1
Кор. 1:23; 2:2; 2 Кор. 1:19; и
т. д.). Они были
наиболее
авторитетными
человеческими
голосами в
церквах.

Б.
Авторитет
апостолов

Однако
их авторитет
коренился не
в их личностях,
ибо
Евангелие,
настаивает
Павел, зиждилось
на более
раннем авторитете.
Любой
апостол,
который
несерьезно к
нему
относился, не
был истинным
апостолом
Христа (Гал. 1:8, 9).
«Словом или
посланием» (2
Фес. 2:15),
апостолы,
покорные
Христу,
возвещали «слово
Божие» (1 Фес. 2:13),
которое, как
они надеялись,
верующие
примут как
повеление от
Господа (1 Кор.
14:37). Говоря с властью,
которой их
наделил
Господь (2 Кор.
10:8), они
занимали
важное и
уникальное
положение в
передаче
слова
Божьего и
назидании
Церкви (Еф. 2:20). (404)

В.
Авторитет
Писания

Когда
их весть
воплотилась
в Священном
Писании —
Слово,
имевшее
власть над
христианской
общиной и
известное, в
первую
очередь, как
Личность,
затем обрело
форму
устного, а
потом и
письменного
свидетельства
Нового
Завета.
Последний
обрел свое
место и
предназначение
рядом с
ветхозаветными
книгами,
которые с
самого
начала были
Библией
Христа и
новозаветной
Церкви. Бог
по–прежнему
был
источником и
основанием
всякого
авторитета,
ибо
Священное
Писание, как
Ветхий, так и
Новый Заветы,
есть не просто
свидетельство
об
откровении,
но и само откровение.
Они не
посягают на
Божье
откровение
во Христе, но
во многом
являются его
частью, ибо
Христос
является их
высшим
содержанием.
В Нем
заключен
авторитет
Священного Писания,
поскольку
единственный,
облеченный
властью
Христос,
известный
христианам, —
это Христос
Библии.

Г.
Авторитет
поместной
Церкви

На
уровне
местной
общины
наибольшим
авторитетом
неизменно
пользовались
пресвитеры
(старейшины)
и епископы
(см. V.Б). Одной из
главных их
функций было
общее
пасторское
попечение и
надзор (Деян.
20:17–28; 1 Петр. 5:1–3);
они также
выполняли
особые
задачи, такие
как
наставление
людей в
здравом
учении и
опровержение
тех, кто
противоречил
ему (1 Тим. 3:1, 2; Тит.
1:5, 9). Хорошо
служившие
или управлявшие
были
достойны
особой чести,
особенно если
трудились «в
слове и
учении» (1 Тим.
5:17).

Хотя
пресвитеры и
дьяконы
помогали
апостолам
совершать
служение, в
значительной
степени
управление
церквами
находилось в руках
самих
церквей.
Очевидно, что
местные общины
пользовались
своими
властными полномочиями
при выборе
местных
руководителей
(Деян. 6:1–6; ср. с 14:23).
Они назначали
вестников и
отправляли
их в другие
церкви (Деян.
11:22) или
поручали им
сопровождать
апостолов (2
Кор. 8:19), иногда
снабжая их
рекомендательными
письмами (1
Кор. 16:3). Местные
общины также
несли ответственность
за чистоту в
учении и практической
жизни. Они
должны были
испытывать
«духов, от
Бога ли они» (1
Ин. 4:1) или, как
писал Павел,
все
испытывать,
хорошего
держаться (1 Фес.
5:21).

То же
самое
справедливо
и в отношении
наложения
церковных
взысканий
(Мф. 18:15–17). Сам
Господь
отметил: «Что
вы свяжете на
земле, то
будет
связано на
небе; и что разрешите
на земле, то
будет
разрешено на
небе» (стих 18).
Эта
терминология
была слишком хорошо
знакома
ученикам,
которые
слышали слова
Христа по
этому поводу.
В
синагогальном
и раввинском
понимании это
означало
прежде всего
власть
запрещать и
разрешать
нечто,
накладывать
взыскания
или
оправдывать
кого–либо.
Поддержание
дисциплины
включало в
себя самые
разные меры:
от личных,
заботливых
наставлений
(ср. Мф. 18:16; Гал. 6:1)
до
исключения
из общины (Мф.
18:18; 1 Кор. 5:11, 13). Вполне
очевидно, что
местная
община
должна устанавливать
условия
членства и
определять
правила.

Д.
Авторитет
Вселенской
Церкви

Вместе
с тем из того
же
Священного
Писания со
всей
очевидностью
вытекает,
что,
осуществляя
полномочия, местная
община не
живет
изолированно
или независимо
от других
местных
церквей. Любая
теория
церковной
власти, а
значит, и
церковного
управления,
которая не
учитывает и не
признает
реальности и
единства
Вселенской Церкви,
не
соответствует
библейскому
свидетельству.
Однако
значимость
единства Церкви
проистекает
не из ее
практической
желательности
или
потребности
в дружеском
сотрудничестве.
Единство
основано на
природе
местной
церкви,
которая
является не просто
частью
Вселенской
Церкви, но и
Церковью в
полном смысле
этого слова,
хотя и в
определенном
месте.
Вселенская
Церковь
также не
является простой
суммой всех
местных
общин. Церковь
— это единое
и неделимое
учреждение,
выраженное
видимым
образом. Это
ясно
отражено в
новозаветном
употреблении
слова экклесиа
(см. П. А, Б) и
подтверждается
новозаветной
метафорой
«тела». У
Христа не
несколько тел,
но одно, и это
единственное
тело
представлено
единством и
сплоченностью
всей Церкви.
Это жизненно
важно для
понимания и
осуществления
церковных
полномочий.

Если
Иисус в самом
деле желал,
чтобы Его Церковь
проповедовала
и возвещала
Евангелие,
трудно
отказать ей в
праве
осуществлять
определенное
административное
управление. В
области
определения
истин
откровения
роль
Вселенской
Церкви еще
более трудна
и важна. Как
«столп и утверждение
истины» (1 Тим.
3:15) Церковь
призвана не
только
провозглашать
истину
Евангелия, но
и сохранять и
отстаивать
ее. Хотя «вера…
однажды
преданная
святым» (Иуд. 3)
была определена
последним
апостольским
свидетельством,
она
нуждается в
истолковании
и применении
к новым
обстоятельствам
и
чрезвычайным
ситуациям.

Способ,
посредством
которого это
совершается,
в
зависимости
от
обещанного
Господом
водительства
(Ин. 14:15–17; 16:12, 13),
поразительным
образом проиллюстрирован
в Деян. 15. В этой
главе
рассказывается
о том, как в
Иерусалиме
собрались многочисленные
делегаты от
разных
церквей
(стихи 2, 3), а
также
местные
апостолы и
пресвитеры
(стих 4), чтобы
рассмотреть
спорный вопрос
о роли
обрезания в
спасении. «По
долгом
рассуждении»
(стих 7) Петр
указал на деятельность
Духа (стих 8), а
Иаков в
заключительной
речи
сослался на
Священное
Писание
(стихи 13–18). В
результате
было
выработано решение,
которое
разослали
верующим по
всем местам.
Письмо–постановление,
разосланное
от имени
апостолов и
пресвитеров
(стих 23), было не
просто
рекомендацией,
поскольку
вскоре после
этого, во
время своего
второго
миссионерского
путешествия,
Павел и Сила,
проходя
через разные
города по
пути во
Фригию и
Галатию
(Деян. 16:6),
«предавали
верным
соблюдать
определения
(греч. догмп),
постановленные
Апостолами и
пресвитерами
в
Иерусалиме»
(стих 4).
«Предавали
верным
соблюдать».
Голос Духа
(Деян. 15:28),
говорящий в
Священном
Писании и в
евангельском
служении
среди
язычников,
был (405)
отчетливо
услышан теми,
кто собрался
«для рассмотрения
сего дела»
(стих 6). Они
получили
заверение,
что их
решение,
выработанное
после значительных
разногласий
теми
способами, которые
доступны для
Церкви во все
века, согласуется
с волей
Христа. Они
были уверены,
что Христос
«посреди
них», когда
они «собрались
во имя Его»
(Мф. 18:20). Таким
образом,
Писание, вне
всякого
сомнения,
одобряет
крупные собрания
Церкви, на
которых
решаются
вопросы,
касающиеся
Церкви в
целом и
сохранения
единства, и
которые,
следовательно,
осуществляют
более
широкие
полномочия, выходя
за рамки
местной
общины.

VIII.
Характеристики
церкви

Как
только
возникли
ереси,
появилась и
необходимость
указать на
определенные
признаки, по
которым
можно
отличить
Божью Церковь.
Ранняя
Церковь уже
осознавала
такую
потребность.
Хотя
новозаветный
список
длиннее того,
который мы
предлагаем здесь
вашему
вниманию,
некоторые
особенности
раннехристианской
общины
кажутся более
ярко
выраженными,
чем другие.

А.
Вера

Основополагающим
признаком
является живая
вера. Согласно
Новому
Завету,
Церковь — это
общество не
мыслителей
или
труженников,
но собрание
верующих.
Такие
понятия, как
«верующие»
или
«уверовавшие»,
постоянно
используются
в качестве
синонима
членов
Церкви (ср. Деян.
4:4, 32; 5:14; 15:5; 18:27; 1 Фес. 1:7; 1
Тим. 4:12).
Крещение,
которое с
самого
начала было
обрядом
вхождения в
Церковь и
знамением
принадлежности
к телу
Христову, по
сути, было
обрядом веры
и
исповедания
(Деян. 2:44; 8:12; 16:31–33; 18:8). Эта
вера,
созидавшая
Церковь, была
не просто
умственным
согласием, но
символом
тесного
союза верующего
с Христом,
который
приводил к
новому
творению (2
Кор. 5:17).

Б.
Братское
общение

Из
самой
природы веры
вытекает
такая особенность,
как братское
общение. Это
преимущественно
общение с
Христом,
Который, хоть
и вознесся на
небо (Деян. 3:21),
все же явно
присутствует
со Своими
учениками
(Гал. 2:20; ср. с Мф. 18:20;
28:20). Общение с
Христом
(койнония), к
которому призван
христианин (1
Кор. 1:9), есть
также
«общение [койнония]
духа» (Флп. 2:1), а
также
«общение [койнония]
Святого
Духа» (2 Кор. 13:13),
Который совершает
роль
посредника
между
Христом и верующим.

Не
менее важно и
общение
между
членами христианской
общины. Оно
было одной из
главных
особенностей
ранней
Церкви (Деян.
2:42). Поскольку
все верующие
были едины с
Христом,
апостолы
наставляли
их поддерживать
живые
отношения
друг с
другом. Реальность
их братского
общения
объясняет частое
употребление
термина
«собратья», которым,
как правило,
назывались
те, кто был
причастен
общению:
примерно 40
раз он используется
в Книге
Деяния и
свыше 90 раз — в
посланиях
Павла. Из
посланий к
коринфянам
вытекает, что
Вечеря
Господня
создает
необычную возможность
для
братского
общения и
самовыражения
христианской
общины,
которая объединяется
в
воспоминаниях
о смерти и
воскресении
Христа,
порождающих
общение духа
и сердца
между
участниками
Вечери.

Хотя
Церковь не
Царство
Божье, тем не
менее она
была
«вызвана» из
этого мира,
чтобы отражать
невидимое
влияние
Царства на
этот мир. Все
парадоксальные
способы, с
помощью которых
царствование
Бога меняет
традиционные
человеческие
ценности,
отражены в
этом
процессе (ср.
Лк. 22:24–30).
Церковь
призвана
демонстрировать
в этом мире
открытость
Царства всем
людям, которые
считаются
или не
считаются с
Божьими
требованиями
(Мф. 5:43–48), и в то же
время
приводить в
движение
силы, которые
разрушают
любые
преграды и
гнет между
иудеем и
язычником,
рабом и
господином,
мужчиной и
женщиной
(Гал. 3:28). Таким
образом,
молитва «да
придет
Царствие
Твое» — это
не просто благочестивое
желание.
Царство
успешно
завоевывает
этот мир по
мере того,
как Церковь
демонстрирует
послушание
Божьей воле
на земле (Мф. 6:10;
см. Суббота III.
Г).

В.
Единство

Еще
одна важная
характеристика
Церкви Нового
Завета — это
единство или
сплоченность.
Хотя общин
много,
Церковь
Христова
одна; это
единое тело,
главой
которого является
Христос. Как
пишет Павел
(Еф. 4:4–6), у этого
тела «один
Господь, одна
вера, одно
крещение,
один Бог и
Отец всех».
Это единство
воспринимается
как видимое
единство, как
следует из
молитвы
Иисуса, в
которой Он
просит о
единстве
Своих
учеников,
дабы мир
познал
истину и
уверовал (Ин.
17:23, 21). Такое единство,
к которому
стремился
Павел, стоит
выше
разделительных
расовых,
классовых и
половых
барьеров
(Гал. 3:28). Оно не
есть
следствие добровольного
объединения
членов тела
Христова, но
дело Святого
Духа, ибо
Церковь
обретает
единство во
Христе (Еф. 5:2–15).

Живя
в самых
разных
культурах и
местах, Церковь
может
казаться
разнородным
телом. В Книге
Откровение
воспевается
Агнец, Который
«искупил»
людей «Богу
из всякого
колена, и
языка, и
народа, и
племени» (Откр.
5:9). Однако все
принадлежат
к одному
телу, внутреннее
единство
которого
находит внешнее
выражение в
исповедании
одной и той же
веры (Еф. 4:5, 13, 14) и
христианском
поведении в
видимой
Церкви.

Согласно
Библии, это
тесное
единство
обретается
не в церковной
организации,
но в
проповеди
Слова Божьего.
Слово — это
то, что
проповедовали
апостолы
(Деян. 4:31; 13:5; 15:35; 16:32 и т.
д.), что
язычники
совместно
выслушивали
и
прославляли
(Деян. 11:1; 13:44, 48) и что
росло и
умножалось
(Деян. 12:24; ср. с 6:7; 13:49;
19:20). Разделения
и
раскольнический
дух
решительно
осуждались
(ср. 1 Кор. 11:18,19; Гал.
5:20), равно как и
лжебратья
(Гал. 2:4),
лжеапостолы
(2 Кор. 11:13) и
ложные
учения, уводившие
от
апостольского
вероучения (1
Тим. 6:3; 2 Петр. 2:1).
Павел
понимал, что
Бог «хочет,
чтобы все
люди… (406)
достигли
познания
истины» (1 Тим.
2:4). Таким образом,
на самом деле
существует
такое понятие,
как «истина»
(2 Фес. 2:12, 13), «слово
истины» (Еф. 1:13; 2 Тим.
2:15), которое
должно
сохраняться
(Гал. 2:5), но
которому
некоторые,
зараженные
«страстью к
состязаниям
и
словопрениям»,
противятся,
чем угрожают
единству
Церкви.

Г.
Святость

Святость
— одна из
важнейших
особенностей
Церкви. Члены
тела
Христова
часто называются
не только
«верующими»,
но и
«святыми»,
особенно в
посланиях
Павла. В
Новом Завете
святая (греч.
хагиос)
личность,
вещь или
место принадлежит
Богу; святое
«отделено»
от греха и
посвящено
Богу. Это
утверждение
подчеркивается
в таких
высказываниях,
как «вы не
свои… ибо вы
куплены
дорогою
ценою» (1 Кор. 6:19, 20; ср.
с 1 Петр. 1:18, 19).

Святость
или
освящение
христианской
общины
заключается
в ее
отделении от
мира в ответ
на призыв
Бога (2 Тим. 1:9),
подобно тому
как древний
Израиль был
назван
«святым»
народом (Исх. 19:6;
1 Петр. 2:9; ср. с
Лев. 20:26).
Церковь
свята, отделена
от мира,
чтобы
отражать
святость
Бога и приносить
плоды Духа в
падшем мире.
Иисус вызвал
Своих
учеников «от
мира» (Ин. 17:6); Он
знал, что они
по–прежнему
пребывают «в
мире» (стих И),
но уже «не от
мира» (стих 14).
Новозаветное
понятие
святости
включает в
себя два
значения: быть
отделенным
от мира и
проповедовать
восставшему
миру. Церковь
не может быть
святой, если
оставит свою
миссию и
откажется от
выполнения
задачи по
спасению
грешников.

Вместе
с тем помимо
внешней
святости
слово
«святой»
также несет
значение
этической,
нравственной
чистоты.
Христианская
святость
заключается
не просто в
статусе, предопределяемом
отношением
человека к
Христу, но
также и в
посвящении
Богу, которое
выражается в
характере и
поведении. В
то же время
члены Церкви
называются
святыми, даже
когда признаки
святости у
них, к
сожалению,
отсутствуют.
Так, Павел
называет
«святыми»
членов церкви
в Коринфе,
которую он
так пламенно
порицает и
обличает (2
Кор. 1:1). Хотя святость
— это внешнее
призвание и
статус верующего,
дело
освящения
продолжается
и должно
продолжаться.
Как это ни
парадоксально,
коринфские
верующие
одновременно
описываются
как
«освященные
во Христе» и
как «призванные
быть
святыми» (1
Кор. 1:2, ин. пер.). Это
те, кто
посвятил
себя Христу (2
Кор. 6:14–18), «совершая
святыню в
страхе
Божием» (2 Кор.
7:1). Святость —
это
нарастающий
и
непрерывный
опыт во
Христе,
Который
«возлюбил
Церковь и
предал Себя
за нее… чтобы
представить
ее Себе славною
Церковью, не
имеющею
пятна, или
порока, или
чего–либо
подобного»
(Еф. 5:25–27; ср. с Тит.
2:14). Святость
Церкви
переплетается
с
несовершенством
людей.
Церковь свята
и вместе с
тем
подвержена
слабостям.

Д.
Универсальность

С
неменьшей
ясностью
Новый Завет
настаивает
на универсальности
или
кафоличности
Церкви. Слишком
часто слово
«кафолический»
понимается
неправильно
из–за своей
претенциозности;
однако в
данном
случае оно
означает не конкретную
иерархическую
организацию,
а тот факт,
что
христианская
весть в самом
деле
предназначается
для всех
людей.
Церковь
призвана охватить
вестью все
народы (Мф. 28:19;
ср. с Откр. 14:6). Она
не привязана
к
конкретному
времени или месту,
но
охватывает
верующих
всех поколений,
наций и
культур.

И все
же
кафоличность
Церкви
заключается не
только во
всемирном
размахе ее
деятельности,
но и в том
влиянии,
которое она
оказывает на
все стороны
человеческой
жизни, а
также в том, что
она обладает
универсальной
истиной. Поскольку
любовь
Христа
изливается
на всех, Церковь
предлагает
Божественный
совет всему
миру. Она
обращается к
миру с
целостной истиной,
как она
открыта ей
Богом (ср.
Деян. 20:27). Церковь
учит по всему
миру,
преподавая
от начала до
конца те
учения,
которые
заповедал Христос
(Мф. 28:20). Здесь
опять–таки
нам дан надежный
критерий:
вселенская
природа
Церкви имеет
ярко
выраженную
миссионерскую
направленность.

Е.
Апостольство

Как
дом Божий,
пишет Павел,
Церковь
утверждена
«на
основании
Апостолов и
пророков, имея
Самого
Иисуса
Христа
краеугольным
камнем» (Еф. 2:20).
Именно
поэтому
разные
христиане
говорят об
апостольской
Церкви, хотя
этот термин
чужд Новому
Завету. А
некоторые даже
настаивают
на прямой,
линейной и
непрерывной
апостольской
преемственности
посредством
возложения
рук как
доказательство
такого
апостольства.
Утверждается,
что подлинность
Церкви
доказывается
видимой и
непрерывной
связью,
которую
можно
проследить
исторически,
между
нынешней
христианской
общиной и
Церковью
апостолов.

Однако
эта точка
зрения,
похоже, не
принимает во
внимание тот
факт, что в
Новом Завете преемственность
между
апостолами и
нынешним
апостольским
свидетельством
понимается
как
непрерывная
верность
свидетельству
апостолов
при поддержке
Святого Духа.
С самых
первых дней и
далее
ученики
«постоянно
пребывали в
учении
Апостолов, в
общении и
преломлении
хлеба и в
молитвах»
(Деян. 2:42).
Главная
мысль здесь
заключается
в том, что
Церковь,
сохраняющая
преемственность,
принимает и
провозглашает
истины,
которые
проповедовались
апостолами, и
живет той
жизнью,
которую они
заповедали (2 Тим.
1:13, 14). Так, Павел
наставлял Тимофея:
«И что слышал
от меня при
многих свидетелях,
то передай
верным людям,
которые были
бы способны и
других
научить» (2
Тим. 2:2); он также
призывал его
«наставлять
в здравом учении
и
противящихся
обличать»
(Тит. 1:5–9).

Если
Церковь
основывается
на вести
апостолов,
она является
апостольской
потому, что
послана в
этот мир
подобно тому,
как Христос
был послан
(от
апостеппо,
что буквально
означает
послать на
служение).
Как Христос
был послан
(Мф. 10:40; 15:24; Мк. 9:37; Лк. 4:43;
Ин. 7:29) и ученики
Его были
посланы (Мф. 10:16;
Ин. 17:18), так и
современная
Церковь
посылается с
миссией (Ин. 20:21).
Миссия — это то,
что поручено
Церкви.
Апостольство
есть отличительный
признак
истинной
Церкви. Но (407) любое
представление
об
апостольстве,
которое не
согласуется
с верностью
Евангелию и
миссии, — это
ложный
взгляд на
апостольство.

Ж.
Верный
Остаток

Как
это ни
трагично, но
Церковь
должны были постигнуть
гонения,
отступничество
и разложение.
Сам Иисус
предупреждал
учеников о
том, что
восстанут
лжепророки и
прельстят
многих (Мф. 24:4, 24),
что их
ожидает
время «великой
скорби»
(стихи 21, 22).
Павел точно
так же предупреждал
своих
собратьев по
вере, что
после его
ухода из их
среды
восстанут
«лютые волки,
не щадящие
стада»,
«люди,
которые
будут
говорить
превратно,
дабы увлечь
учеников за
собою» (Деян.
20:29, 30).

Несмотря
на
отступничество,
безжалостные
гонения и
скорбь,
которые,
согласно
Книге Откровение,
продлятся 1260
лет (Откр. 12:6; ср.
с 12:4; 13:5; см. Остаток/Три
Ангела III. А),
после смерти
героев веры и
с наступлением
«времени
конца» Бог
вызовет Остаток
(Откр. 12:17).
«Остаток» в
данном
отрывке напоминает
нам об
употреблении
этого термина
в Ветхом
Завете, где
он обозначал
меньшинство,
остающееся
верным Богу (2
Пар. 30:6; Ездр. 9:14; Ис.
10:20; Иез. 6:8, 9) и выходящее
для
свидетельства
о Нем (Ис. 37:31, 32; 66:19).
Бог
воздвигнет
еще одно
избранное
орудие, чтобы
возвещать
апостольскую
весть жителям
Земли.

Остаток
последнего
времени
имеет ярко выраженные
характеристики.
Иоанн
говорит, что
он состоит из
тех, кто соблюдает
заповеди
Божьи и имеет
(или несет)
свидетельство
Иисуса (Откр.
12:17). Следуя по стопам
Христа,
соблюдавшего
заповеди
Божьи (Ин. 15:10) и
твердо
держась
«веры,
однажды преданной
святым» (Иуд. 3),
Остаток
описан здесь
как Церковь,
соблюдающая
все Божьи
заповеди.
Остаток
также имеет
«свидетельство
Иисусово»,
которое
Иоанн в дальнейшем
определяет
как «дух
пророчества»
(Откр. 19:10; см.
Остаток/Три
Ангела IV. А;
Духовные дары
X. Г).

В
контексте
обстоятельств
последнего
времени
весть и
миссия
Церкви далее
описываются
в Откр. 14:6–12. Три
вести, в сочетании
с вестью из
Откр. 18:1–4,
образуют
последний
призыв Бога к
грешникам
принять Его
благой дар
спасения, как
это следует
из идущих за
этим
призывом
стихов (14:13–16; см.
Остаток/Три Ангела
V. Б–Д; Суд Ш.Б. 1. а
[1]). Эта
последняя
весть
собирает
народ, описанный
Иоанном в
Откр. 12:17 как
«сохраняющие
заповеди
Божий». Но
теперь
добавляется
еще одна
характеристика:
«и веру
Иисуса» (14:12). Их
отличает
вера, похожая
на веру
Иисуса, которая
отражает Его
непоколебимое
доверие Богу
и включает в
себя все
истины
Священного
Писания.
Крест и закон
снова
воссоединяются.
У Бога есть
верные ученики
в других
обществах, но
Он еще раз
призывает
Остаток
проповедовать
«вечное Евангелие»
до концов
земли (стих 6),
нести свидетельство
Христово и
готовить
грешников к Своему
Второму
пришествию.

С
первого до
последнего
эти признаки
— вера,
братское
общение,
единство,
святость, универсальность
и верность
апостольской
вести —
указывают на
важную
природу
Церкви. Они
также
внутренне переплетаются
и в своем
единстве
указывают на
подлинную
Церковь
Божью на
земле.

IX.
Трезвый
взгляд в
будущее

А.
Жизнь в
плюралистическом
мире

Даже
такое
краткое
исследование
природы, миссии
и
отличительных
признаков
Церкви позволяет
нам выделить
некоторые особенности
Церкви
будущего.
Никто не может
предсказать,
что принесут
нам грядущие
десятилетия.
Вместе с тем
библейские
пророчества
и нынешние
тенденции
позволяют набросать
наиболее
вероятный
сценарий.

Преданные
идее
научно–технического
совершенствования
человечества
посредством
поистине
беспощадной
экспансии,
которая
стала
возможной благодаря
новым
технологиям
и науке, все больше
христиан во
всем мире
сегодня с
тревогой
наблюдают за
тем, как
огромная
сила современных
технологий
чревата
самыми серьезными
опасностями
для жителей
земли. В то же
время прошедшие
два столетия
внесли такие
ошеломляющие
изменения в
интеллектуальную
и социальную
сферы нашей
жизни, что
традиционные
ответы,
которые
предлагает
христианство
на
большинство
вопросов, уже
не кажутся
уместными. За
редким
исключением,
мужчины и
женщины во
всем
западном
мире, который
традиционно
считался
оплотом
христианства,
оставляют
Церковь и ее
весть. Если
эта
тенденция продолжится,
христиане
вскоре
окажутся в явном
меньшинстве.

Сегодня
Церковь
находится в совершенно
ином мире,
резко
отличающемся
от того,
который
существовал
в течение долгих
столетий.
«Эпоха
Константина»,
когда Церковь
и общество
имели схожие
идеалы, подошла
к концу. В
результате
христиане
оказываются
частью
сообщества
верующих
людей, которые,
в силу
свободного,
личного и
явного волеизъявления,
продиктованного
верой, встают
в оппозицию к
господствующему
мировоззрению
в окружающем
их обществе.
Церковь будущего
будет «малым
стадом»,
верным
Остатком,
живущим в
плюралистическом
мире, в котором
Бог и
Священное
Писание в
лучшем
случае будут
всего лишь
одной из
многих
альтернатив,
да и то если
остальное
общество
проявит терпимость,
что отнюдь не
гарантировано
нам пророчеством.

Это
означает, что
истинные
христиане во
многом будут
близки к
верующим первых
столетий
нашей эры в
смысле
обстоятельств
своей жизни —
диаспора в
неоязыческом
мире,
семейство
рассеянных
общин, объединенных
верой и
братским
общением на
основании
учения
апостолов,
базовые
сообщества
веры, к
которым
присоединяются
лишь абсолютно
преданные
Христу люди.
Рассеянная и
все время находящаяся
в движении,
Церковь
будет выполнять
свою миссию.
По причине
бросающегося
в глаза
несходства с
секуляризированным
и
нехристианским
окружением
Остатка (какое
точное
описание!), (408) верующим
последнего времени
нужно будет
уяснить для
себя, почему
им следует
возвещать
конкретную
весть о Боге
и спасении в
последние
дни. Церкви
придется
оставаться
на твердом
основании Священного
Писания» на
учении
пророков и апостолов,
и полагаться
на Святого
Духа. Она будет
расти как
Всемирная
Церковь, где
основные
местные
общины в
разных
регионах
мира, в Африке,
Европе или
Азии, будут
иметь свои
особенности
и в то же
время
сохранять
единство
веры и
порядок,
столь
характерный
для ранней
Церкви.

Б.
Церковь
воинствующая
и побеждающая

Пока
Церковь
пребывает в
этом мире,
она является
воинствующей
Церковью,
ежедневно участвующей
в сражениях
Господа и в
противодействии
сатанинским
силам. Ее
члены все время
вступают в
конфликт с
миром, плотью
и силами зла
(Рим. 7:15–23; Гал. 5:17; 1
Петр. 5:8,9; 1 Ин. 5:4; ср.
с 1 Ин. 4:4).

Если
до
пришествия
Господа
Церковь
является
воинствующей,
то Церковь
Нового Иерусалима
— это
побеждающая
Церковь. Она
состоит из
верных
учеников,
победителей
в земной
битве. Они
обменяют меч
на пальмовую
ветвь победы
(Откр. 7:9), а
крест — на
венец (2 Тим. 4:8; 1
Петр. 5:4). Сражение
окончено,
миссия
выполнена
(Мф. 25:21,23), и искупленные,
приглашенные
на брачный
пир Агнца
(Откр. 19:9),
вкусят хлеб и
вино за
столом Христа
в Его Царстве
(Лк. 22:28–30) и будут
царствовать
с Ним во веки
веков (Откр. 22:5).

X.
Исторический
обзор

А.
Древняя
Церковь

1.
Сочинения
первых отцов
Церкви

Учение
о Церкви не
было главным
у ранней Церкви.
Отцы ранней
Церкви не
придавали
ему большого
значения. В
их трудах
Церковь в основном
представлена
как коммунио
санкторум,
общество
святых,
избранный
народ Божий.
Это, по сути
дела,
духовное
общество,
состоящее из
христиан,
которые,
несмотря на
различное
происхождение
и воспитание,
едины во
Христе, верны
учениям
апостолов и
возрастают в
вере и святости.
Описывая
Церковь,
ранние отцы
часто
называют ее
Телом Христа
(Игнатий, с. 105),
новым
Израилем
(Климент
Римский, с. 95;
Иустин Мученик,
с. 150), храмом
Святого Духа
(Ириней, с. 180). Это
созвучно с
тем, как
писали о ней
авторы Нового
Завета. Лишь
немногие
заходили
дальше.

2. К
епископальной
Церкви

Однако
вскоре
произошли
заметные
изменения.
Уже во втором
столетии
гонения, с
одной
стороны, и
возникновение
ересей — с
другой обусловили
необходимость
разработки
некоторых
внешних
признаков, с
помощью которых
можно
распознать
истинно
кафолическую
(то есть,
«вселенскую»)
Церковь. Церковь
начала
формироваться
как институт,
управляемый
епископами —
прямыми
преемниками
апостолов,
хранителями
истинной
христианской
традиции.
Хотя не
существует
убедительных
доказательств
того, что
епископальное
правление с
присущей ему
тройной
степенью священства:
епископ,
священник
(или
пресвитер) и
дьякон —
является
первозданной
формой управления
Церковью в
Новом Завете,
оно, несомненно,
появилось
уже ко
второму
столетию и со
временем
стало
практически
повсеместным
явлением.
Спокойствие,
с которым эта
система была
воспринята в
разных
частях Римской
империи,
похоже,
говорит о
том, до какой
степени в то
время была
осознана
потребность
в том, чтобы
епископы
взяли на себя
функции руководства
Церковью.

Согласно
преобладающей
точке зрения,
епископы
заняли место
апостолов,
учение которых
они
продолжили.
Это служение
было окружено
особой
харизмой. Как
священники
(сакредотес)
они были
посредниками
между Богом и
народом. В
этом
качестве они
приносили
жертвы Богу и
ввели новое
понимание
христианского
служения, а
также новое
представление
о природе
Церкви и ее признаках,
проводя
четкое
разграничение
между
духовенством
и мирянами.

3.
Учение
Киприана о
Церкви

Киприану,
епископу
Карфагена с 248
по 258 годы, было
суждено
впервые
подвести итог
и
разработать
четкое
учение о
епископальной
Церкви. В его
экклезиологии
заметны все
особенности
человека,
наученного
римскому
праву,
юридические,
логические и
практические.
Перед лицом
гонений и
ересей он сделал
акцент на
единстве
Церкви и
авторитете
епископа. На
основании Мф.
16:18 Киприан утверждал,
что Церковь
основана на
епископах,
преемниках
апостолов.
Они были
объявлены
управителями
Церкви. Они и
были
Церковью, и
всякий, кто
не желал
подчиняться
праведному
епископу, по
сути, не был
членом Церкви.

Все
вместе
епископы
составляли
коллегию, епископат.
Как таковые,
они
представляли
Церковь.
Единство
Церкви
опиралось на
единство
епископов.
Вне Церкви
нет спасения,
учил Киприан.
Еретикам
предлагалось
доказать
происхождение
своих
церквей,
авторитет своих
епископов
через
преемственность
рукоположения
от епископа к
епископу, так
чтобы
учителем и
предшественником
первого епископа
был один из
апостолов.

Киприан
первым
изложил
достаточно
четко и
последовательно
идею
кафолической
Церкви,
охватывающей
все истинные
ветви Церкви
Христовой и
имеющей внешнее
и видимое
единство.
Желание
искоренить
возникающие
ереси
привело к
разработке
такого
учения о
Церкви и
единстве,
которое все
больше
искажало
библейское
учение о
природе и
предназначении
Церкви.

Однако
в те ранние
века дала о
себе знать еще
одна
тенденция.
Хотя главным
направлением
в развитии
Церкви
оставалось
стремление к
внешней
централизации
и управлению
Церковью,
этому
решительно
противились
оппозиционные
движения, подчас
весьма
могущественные.
Их лидеры, хоть
и слыли
еретиками,
считали
Церковь (409) обществом
святых и
объявляли
святость членов
Церкви
настоящим
признаком
истинной
Церкви. Так,
монтанизм в
середине
второго века,
новатианство
в середине
третьего столетия
и донатизм в
начале
четвертого
века стали реакцией
на
постепенную
секуляризацию
и усиливающуюся
распущенность
нравов и светскость
Церкви.
Каждое из
этих
движений по–своему
призывало к
чистоте
Церкви и настаивало
на строгом
образе жизни
и церковной
дисциплине
(см. Духовные
дары XIII. А).

4.
Августин и
полемика с
донатистами

Полемика
с
донатистами
вынудила
Церковь ускоренными
темпами
разработать
богословское
учение о
природе и
отличительных
особенностях
Церкви.
Донатисты
были группой
христиан в
Северной Африке,
которые
утверждали,
что Церковь —
это общество
святых, в
котором нет
места греху.
Этот вопрос
приобрел
особую
актуальность
во время
жестоких
гонений,
начавшихся в
303 году по
инициативе
императора
Диоклетиана,
который
приказал
сжигать
христианские
книги и
церкви. Под
давлением
обстоятельств
некоторые
христиане
отдали копии
своих Библий
римским
гонителям на
сожжение.
Когда гонения
закончились
и многие из
предателей
(традиторес —
тот, кто
отдал Библию)
вернулись в
Церковь,
донатисты
настаивали
на том, чтобы
эти
отступники,
не
выдержавшие
гонений,
принимали
повторное
крещение, а
епископы —
повторное
рукоположение.

Само
движение
возникло
после
отвержения Касилиана
как епископа
Карфагенского
на том
основании,
что один из
таких
традиторес
участвовал в
его посвящении
и
рукоположении.
К тому
времени, когда
Августин (354–430)
вернулся в
Африку
примерно
через 75 лет и
стал
епископом
Хиппо, раскольническая
фракция, при
сильной
поддержке североафриканского
национализма,
утвердила
себя как
господствующая
христианская
организация
в данной
области.

Поднятые
теологические
вопросы
касались
отличительных
особенностей
церкви и ее единства,
с одной
стороны, и
действительности
таинств,
совершаемых
пусть даже и
недостойными
служителями,
— с другой.
Августин разобрал
эти вопросы в
контексте
наследия
Киприана и
разрешил
спор таким
образом, что
это оказало
сильное
влияние на
всю западную
теологию.
Церковь
свята не
потому, что
ее члены
обладают нравственным
характером,
но потому,
что она получила
от Христа
дары, к
которым
относится
вера, учение
Христово,
епископская
преемственность
и таинства.
Церковь до
самого конца
должна
оставаться
«смешанным
телом» святых
и грешников,
отказываясь
изгонять из
своих рядов
тех, кто
отступил во
время гонений
или по другим
причинам.

Точно
так же, пояснял
Августин,
таинства
Церкви
становятся
действительными
не потому,
что преподаются
достойным
служителем
(священником
или
епископом).
На самом деле
они
преподносятся
Самим
Христом. Ни
один
служитель,
каким бы
святым он ни
был, не
делает
преподаваемые
им таинства
благодатными.
Личная
недостойность
служителя не
компрометирует
таинства или
ту благодать,
которую они с
собой несут.
Один лишь Бог
является
истинным
Подателем
святых даров.

Августин
настаивал на
том, что
донатисты не
могут
претендовать
ни на единство,
ни на
кафоличность
Церкви.
Будучи невидимым
аспектом
жизни Церкви,
грех никогда
не должен
служить
оправданием
или поводом для
раскола.
Кроме того,
донатисты,
распространенные
только на
территории
Северной Африки,
были лишь
малой частью
кафоличности,
понимаемой в
географическом
смысле.
Местные
церкви
истинны лишь
постольку,
поскольку
являются
частью
Вселенской
Церкви.

Киприан
отстаивал
идею
Вселенской
Церкви с
централизованными
полномочиями
и управлением.
Августин
развил эту
теорию в целостную
систему, которая
заложила
основы для
папского
владычества
в западном
христианстве.

5.
Возвышение
римского
престола

По
мере
распространения
епископальной
системы
церковного
управления
пять центров
стали
пользоваться
особым
уважением: Александрия,
Антиохия,
Константинополь,
Иерусалим и
Рим. Между
руководителями
этих церквей
развернулось
соперничество,
особенно
между
епископами
Рима и Константинополя.
К концу
пятого века
епископ Рима
стал играть
все более
заметную
роль и занял
особое
положение в
христианском
мире. Он вмешивался
в дела
отдаленных
церквей, вставал
на ту или
иную сторону
в
богословских
спорах.
Другие
епископы
консультировались
с ним по
доктринальным
и
нравственным
вопросам, и
он отправлял
своих
делегатов на
отдаленные
соборы. В
контексте Мф.
16:18, 19, где, как
утверждалось,
Петру было
дано первенство
над другими
апостолами,
римские
епископы,
считавшие
себя
преемниками
Петра, были
уверены, что
это
преимущество
основывается
на твердом
богословском
фундаменте. Восточные
церкви,
развивавшиеся
в восточно–римской
или
Византийской
империи,
отвергали
это заявление,
хотя и
соглашались
воздавать римскому
епископу
дань
преимущественного
уважения,
признания и
почестей как
«первому
среди
равных» в
епископской
коллегии.

Б.
В Средние
века

1.
Монархический
епископат на
Западе

Теологи
Средневековья
— эпохи,
которая, по мнению
большинства,
начинается с
500 г., а заканчивается
в 1500 г. н. э.,
внесли
достаточно
скромный
вклад в
разработку
учения о
Церкви. Киприан
и Августин
уже
достаточно
внятно его сформулировали,
и добавить
было
практически
нечего.

Однако
в области
церковной
организации
произошли
заметные
сдвиги и
перемены.
Сама Церковь
превратилась
в связанную
тесными
узами, четко
организованную
монархию, которая
становилась
все более и
более абсолютной.
После
раскола
между
христианским
Востоком и
Западом,
который традиционно
датируется 1054
годом, и под
влиянием
таких
римских
понтификов,
как Григорий
VII (1073–1085) и
Иннокентий III
(1198–1216),
притязания
на высшие
почести
оформились в
догмат о (410)
превосходстве
и монархическом
статусе
епископа
Рима, в
соответствии
с
современными
моделями
управления. Западное
христианство
стало
римско–католическим
— Церковью, в
которой
отношения верности
римскому
престолу
стали преобладать
до такой
степени, что
они
вытеснили отношения
с местным
епископом.
При этом в
пренебрежении
оказалось не
только
учение о
Церкви как коммунио
санкторум,
собрания
святых, но
даже
представление
о Церкви как
о сообществе местных
церквей. Оно
было
поглощено
представлением
о Вселенской
Церкви под
единоначалием.
Римского
епископа все
чаще стали
величать
наместником
Христа, а не
Петра, как
прежде, в то
время как
никакой
другой
епископ не удостаивался
такой чести.

2.
Голоса
протеста

В
протестах не
было
недостатка.
На Востоке православные
церкви
указывали на
отсутствие
конкретных
деклараций,
принятых каким–либо
экуменическим
собором. На
Западе Беда
(умер в 735 г.),
Павел Диакон
(умер примерно
в 800 г.), Гинкмар,
архиепископ
Реймса (умер
в 882 г.), Рабан
Мавр (умер в 856
г.), Герберт
Аврилакский, ставший
впоследствии
папой
Сильвестром
II (умер в 1003 г.), а
также некоторые
другие
признавали,
что римскому
престолу
следует
оказывать
наивысшие
почести, но
оспаривали
притязания
пап на абсолютный
авторитет
над
епископами
метрополий.
Пьер д'Эйли
(умер в 1420 г.), Жан
де Герсон
(умер в 1429 г.) и
другие
сторонники
конциляризма
(соборного
движения)
утверждали,
что таким
авторитетом
обладает все
тело верных,
то есть
всеобщие
соборы.

Неприкрытое
противодействие
римской трактовке
неуклонно
нарастало.
Особенно откровенно
выражали
свой протест
вальденсы
двенадцатого
века. Другими
оппонентами
были
представители
духовенства,
такие как
Роберт
Гроссетест,
епископ
Линкольна
(умер в 1253 г.), Жан
Парижский
(умер в 1306 г.),
немецкий
монах
Майстер
Экхарт (умер
в 1327 г.);
английский
францисканец
Уильям Окхэм
(умер в 1349 г.);
английский священник
и теолог Джон
Уиклиф (умер
в 1384 г.); Ян Гус
(умер в 1415 г.).
Ветры
разногласий
усиливались.
Раскол,
который так
яростно
осуждали Киприан
и Августин, в
конце концов,
случился в
шестнадцатом
веке. Перед
тем как
обратиться к
этим
событиям и
обсудить их
влияние на
христианское
учение о
Церкви, мы
кратко
рассмотрим
развитие той
же самой
доктрины в
восточной
части христианского
мира.

3.
Коллегиальный
епископат на
Востоке

Развитие
христианской
Церкви с ее
священством
и
епископатом
происходило
как в
восточном,
так и в
западном
христианстве.
Однако на
востоке не
придавалось
такого
значения
сплочению
Церкви в
жестко структурированную
и
монархическую
иерархию.
Священническая
и
епископская
система так и
не добились
установления
внешней
власти над
всей
Церковью. В
восточном
православии
акцент
делался на
местную
церковь как
евхаристическую
общину,
пребывающую
в общении с
вочеловечившимся
Христом, и на
изображении
совершенного
Им
искупления в
богатых
тайнах Божественной
литургии.

Несмотря
на
усиливающиеся
культурно–языковые
различия и
разнобой в
церковных обычаях,
между двумя
«сестринскими
церквами»,
западным
католицизмом
и восточным
православием,
существовали
многочисленные
выражения
единства и
доброй воли.
Медленный
процесс
отчуждения
привел к
первому
разделению в
середине
девятого
века и к окончательному
разрыву
между
латинской и
греческой
церквами в 1054
году, который
сохраняется
и поныне.

Восточное
православие
не желало
оспаривать
превосходство
римского
престола,
подтвержденное
решениями
различных
соборов, но
твердо
сопротивлялось
попыткам
Запада
утвердить
это
превосходство
над
Всемирной
Церковью. Ни
один
церковный престол
не вправе
претендовать
на владычество
над всеми
другими.
Автокефальные
церкви,
включающие в
себя
культуру
местных
общин, как
национальные
церкви
вправе
избирать
своего епископа–митрополита
или
патриарха и
тем самым
осуществлять
самоуправление
в тесном
союзе со
светским
государством.
Некоторые
престолы,
такие как
Римский,
Константинопольский,
Александрийский,
Антиохийский
и Иерусалимский,
имеют
определенный
авторитет
для других
престолов в
пределах
своих регионов,
как это
отражено в
канонах
ранних экуменических
(вселенских)
соборов. Но
это считается
вопросом
церковной
организации,
а не Божественным
правом. Никто
не может
наследовать
юридическое
право
управлять
другими. Все
вместе
епископы
образуют
коллегиальный
орган. Они, по
сути дела,
равны между
собой и могут
осуществлять
всю полноту
своих епископских
полномочий
на всеобщих
соборах, где
Церковь
стремится
достичь
единомыслия
по определенным
вопросам.

В.
Реформация

Самые
разные
политические,
интеллектуальные
и
религиозные
факторы
способствовали
возникновению
Реформации в
шестнадцатом
веке.

I.
Лютер и
Церковь

Будучи
монахом–августинцем
и доктором
теологии,
Мартин Лютер
(1483–1546) был
убежден, что
Церковь его
дней
упустила из
виду христианское
учение о
благодати.
Прежде всего
он обратил
внимание на
библейскую
истину о том,
что
оправдание
совершается
по благодати,
исключительно
через веру,
что само по
себе
отрицает
посредническую
роль Церкви и
священства
между
человеком и
Богом.

С
точки зрения
Лютера,
Церковь — это
по сути своей
духовное
общество
людей,
искупленных
и
оправданных
благодатью
Божьей, древняя
общность
святых. Таким
образом,
главная задача
рукоположенных
служителей и
епископов
заключалась
не в том,
чтобы
оберегать
Церковь, а в
том, чтобы
Добросовестно
проповедовать
Слово Божье.
Там, где
проповедуется
чистое
Евангелие и
правильно
совершаются
таинства,
существует
Церковь. (411) Важнее проповедовать
и нести людям
то же
Евангелие,
какое
проповедовали
апостолы, чем
состоять в
организации,
которая
формально
ведет от них
свою историю.

С
того времени
экклезиология
Лютера все больше
расходилась
с
традиционными
воззрениями
римских
католиков.
Введя такое
понятие, как
видимая и
невидимая церковь,
Лютер тем
самым
отмежевался
от представления
о Церкви как
внешнем
обществе с
видимым
главой. Это
также дало
ему возможность
утверждать,
что сущность
Церкви находится
в невидимой
сфере, то
есть в вере и
общении с
Христом.
Самое важное
для христиан
— принадлежать
к духовной
или
невидимой Церкви,
хотя это не
отрицает их
членства в
единой,
святой,
кафолической
и
апостольской
Церкви. Такая
точка зрения
также
объясняла потребность
во внешнем
церковном
сообществе,
понимаемом
как группа
крещенных
верующих,
ведомых
священником
или
епископом в
соответствии
с Евангелием.
В то же самое
время Лютер
ожидал, что
христианские
князья даруют
Церкви
защиту и ради
достижения
христианского
единства
будут
осуществлять
значительные
полномочия
внутри
Церкви как в
социальных,
так и в
церковных
вопросах. В
результате
немалая
часть
полномочий
папы и
епископов
перешла к
христианским
князьям.
Взгляды Лютера
на Церковь
были
включены в
два его катехизиса,
Аугсбургское
исповедание
(1530), Шмальканденские
статьи (1537) и
Формулу
согласия (1537).
Все эти
документы
были
объединены в
Книгу
согласия (1580).
Они стали
главными
стандартами
для
большинства
лютеранских
церквей.

2.
Кальвин и
Церковь

В
двадцатые
годы
шестнадцатого
века Лютер,
Меланхтон и
другие
реформаторы
разделяли
веру в то, что
воссоединение
с
реформированной
католической
Церковью —
это
преимущественно
вопрос
времени. В
сороковых и
пятидесятых
годах
шестнадцатого
века, когда
все надежды
на
достижение
компромисса
рухнули, второе
поколение
«протестантских»
теологов еще
больше
углубило
свое
отличное
понимание
природы и
особенностей
Церкви.
Наиболее
выдающимся
среди них был
Жан Кальвин
(1509–1564).

Хотя
Кальвин в
своем
понимании
Церкви мало
чем
отличался от
Лютера, его
убежденность
в том, что
размежевание
с основным
телом Римско–католической
церкви может
продолжаться
неопределенное
время,
заставило
его разработать
более
связную и
последовательную
экклезиологию.
Некоторые ее
аспекты непосредственно
связаны с
целями
нашего очерка.

Признавая,
что в
Римско–католической
церкви все
еще можно
найти
некоторые
следы
истинной Церкви,
Кальвин
считал
необходимым
порвать с ней
на
библейских
основаниях.
Главными отличительными
признаками
Церкви, по
Кальвину,
были Слово
Божье,
«проповедуемое
и выслушиваемое
в чистоте», и
таинства,
«преподаваемые
в
соответствии
с
установлением
Христа». Однако
это
минималистское
определение
Церкви
приобрело
новый смысл.
Кальвин
включил в
него
конкретную
форму
церковной
организации
и управления.
Его детально
разработанная
модель
церковного
управления
опиралась на исследования
Нового
Завета и в
целом называлась
«реформаторской»
или
«пресвитерианской».
Эта форма
церковного
управления
исходит из
того, что
авторитет
Церкви сосредоточен
в руках ее
членов.
Руководство
получает
полномочия и
обязанности
от
избирателей,
рядовых
членов
Церкви, тогда
как
исполнительные
обязанности
делегируются
представительным
органам и
администраторам.

Наделенная
Христом
необходимыми
полномочиями
и дарами,
Церковь
осуществляет
власть в
духовных
вопросах,
таких как
сохранение
Слова,
составление
исповеданий
веры и
поддержание
дисциплины.
Духовная
власть
Церкви
должна
отличаться
от земной,
светской
власти. Что
касается последней,
то
христианские
судьи,
осуществляющие
свое
христианское
призвание,
ставят перед
собой задачу
защищать
здравое
учение и доктринальные
столпы
Церкви,
содействовать
всеобщему
миру и
предотвращать
любые общественные
преступления
против
религии.
Властителям
можно не
повиноваться
лишь в том
случае, если
они требуют
того, что противоречит
Божьим
принципам.
Кальвин
настаивал на
тесном союзе
Церкви и
государства,
что в какой–то
степени
напоминало
учение
Римско–католической
церкви.
Однако, в
отличие от Лютера,
он защищал
теократию,
требуя, чтобы
государство
подчинялось
интересам
церкви. Наиболее
системно его
взгляды на
Церковь
изложены в
книге
«Наставления
в
христианской
вере» (4. 1–20). В
самом
строгом виде
они выражены
во «Втором
швейцарском
исповедании»
1566 года.
Реформатские
церкви
поддерживали
большинство
содержащихся
там
положений.

3. Радикальное
восстановление

Почти
с самого
начала и к
величайшей
досаде
влиятельных
протестантских
реформаторов
возникали
«радикальные»,
или «отделенные»,
группы
богобоязненных
христиан, требовавших
абсолютного
отделения от
светского
общества и
государственных
церквей и за
это
терпевших
гонения от своих
более
умеренных
протестантских
собратьев.
Они
настаивали
на том, что
Церковь — это
исключительно
сообщество
верующих людей,
и ее
отличительные
признаки —
это духовность
и святость.
Как общество,
ведомое Духом,
она должна
была
продолжать
возрождение,
начатое
влиятельными
реформаторами,
которые
подозревались
в слишком
большой преданности
некоторым
постулатам
Римско–католической
церкви. Они
ощущали
потребность
в подлинном
восстановлении
Церкви, а не просто
в ее реформировании.
Это
предполагало
создание «истинной
Церкви»,
собранной и
организованной
по
апостольской
модели, без
всяких компромиссов.

Таким
образом,
по–настоящему
серьезным разногласием
между
Лютером и
анабаптистами
(как называли
этих
верующих их
противники)
была не форма
крещения, а
взаимоисключающие
представления
о Церкви.
Анабаптистская
экклезиология
призывала к
размежеванию
с неверующим
миром и с
государством,
что
отличалось
от взглядов
более
умеренных реформаторов,
которые (412) считали
Церковь и
государство
двумя
взаимодополняющими
установлениями
и полагали,
что все
граждане, проживающие
на данной
территории,
должны быть
членами
официальной
Церкви. С
точки зрения
радикальных
реформаторов
церкви, это местные
сообщества
или группы,
собираемые по
принципу
свободной,
ответственной
веры и
возрожденной
жизни. Они
несут
ответственность
исключительно
перед
Христом и не
нуждаются во
внешней
иерархии,
правлении
или дисциплине.
Подобные
радикальные
группы были
многочисленными
и различными.
Они включали гуттерских
братьев из
Моравии,
меннонитов
Голландии и
более мелкие
группы. Все
это движение
зачастую
обозначалось
одним
собирательным
термином
«анабаптисты»,
хотя не все
они перекрещивали
новообращенных.

4.
Англиканство
и Церковь

В
отличие от
других
реформационных
движений
шестнадцатого
века,
Реформация в
Англии
началась не с
появления
харизматического
церковного
лидера, а с
политического
вызова,
который
бросил Папе
Римскому Генрих
VIII (1491–1547), а затем
была
продолжена
как преобразование
религиозной
системы доктрин
и практик,
поддерживаемых
христианами
в сообществе
с
Кентерберийским
престолом,
будь то в
самой Англии
или за ее
пределами. С
самого
начала
англиканская
Церковь настаивала
на том, что ее
учение
является одновременно
католическим
и
реформаторским.
Вместе с
другими
реформаторами
англиканская
Церковь
верит в
существование
невидимой Церкви,
не
соглашаясь с
притязаниями
римских
католиков на
видимую
иерархическую
Церковь во
главе с
папой. Однако
главный акцент
делается на
видимую
Церковь и
тройную степень
священства:
епископ,
священник и
дьякон, как
это было в
средневековой
Церкви.

Внутри
англиканской
Церкви
появилась и более
радикальная
группа
«пуритан».
Недовольные
половинчатой
реформой, они
стремились к
дальнейшему
«очищению»
англиканской
Церкви в духе
кальвинистского
учения.
Некоторые из
них встали на
позиции
конгрегационализма
и полного
отделения
церкви от
государства.
Они требовали,
чтобы все
члены были
возрожденными
людьми,
образующими
самодостаточные
собрания
верующих,
независимых
от всякого внешнего
диктата или
принуждения.

Г.
Восемнадцатый
и
девятнадцатый
века

1.
Церковь и век
разума

Философия
просветителей
с ее
недоверием к
любым
авторитетам
и традициям и
верой в то,
что истину
можно
установить
только с помощью
разума и
эксперимента,
оказала
существенное
влияние на
христианское
учение Церкви.
Рационалисты
семнадцатого
и восемнадцатого
веков
преимущественно
назывались
деистами.
Недоверчиво
относясь ко
всему сверхъестественному
и к
откровению,
они считали,
что задача
людей в том,
чтобы открывать
законы Бога,
заложенные
при творении,
и жить по ним.
Поскольку в
это время не
было издано
выдающихся
трактатов о
Церкви и
экклезиологии,
те, что были
разработаны
в период
Реформации,
оставались
нормой для
католиков,
лютеран,
пресвитериан,
англикан и
конгрегационалистов.
Вместе с тем
некоторые
новые идеи, навеянные
духом
времени,
стали
довольно влиятельными.

Для
Джона Локка
(1632–1704), который
верил в то,
что Бог
открыл Себя в
Библии,
Церковь была
прежде всего
этическим
обществом,
призванным улучшать
нравы. Он также
призывал к
взаимной
терпимости в
том, что
касается
личных,
религиозных
убеждений, и
отстаивал
идею о том,
что все
разделенные христианские
организации,
в большей или
меньшей
степени,
являются
естественными
составляющими
христианства.
Дух терпимости
завоевывал
все большую
популярность,
и традиционная
забота о
единстве
Тела
Христова стала
отходить на
задний план.

Поскольку
разуму стали
уделять все
больше
внимания во
второй
половине
семнадцатого
века,
лютеранские,
пресвитерианские
и римско–католические
теологи
писали
огромные и
изощренные
догматические
трактаты с
тем, чтобы
укрепить
свои позиции.
Возражая
против
формализма и
выхолощенной
схоластической
теологии,
наиболее
значительные
религиозные
движения того
времени
делали
ударение на
важности личного
обращения,
доброй,
богобоязненной
жизни и пуританской
дисциплине.
Наиболее
влиятельными
среди них
были пиетизм,
процветавший
в Германии;
методизм,
отцами
которого
стали англичане
Джон и Чарльз
Уэсли, и
янсенизм в рядах
римского
католицизма.
В конечном
итоге каждое
из этих
движений
привело к
образованию
новой
конфессии. В
конце
восемнадцатого
и начале
девятнадцатого
веков
романтизм, направление
в литературе
и искусстве,
всячески
превозносил
чувство,
ощущение
чуда и
эмоциональность.
Это вызвало
целую волну
религиозных
веяний как
естественную
реакцию на сухой
рационализм,
преобладавший
в то время.

2.
Фридрих
Шлейермахер

На
гребне
романтизма,
утверждая,
будто религия
основывается
на интуиции и
чувстве, Фридрих
Шлейермахер
(1768–1834), которого
часто называют
отцом современного
протестантизма,
попытался вернуть
образованных
людей в лоно
христианской
религии,
которую
определял
как ощущение
и вкус
бесконечного,
чувство
полной зависимости
от Бога,
независимо
от любых догм.
Хотя в
контексте
такого
сильного
индивидуализма
учению о
Церкви,
казалось бы,
не было
места, в
своих
основных
трудах «Речи
о религии к образованным
людям, ее
презирающим»
(1799) и «Христианская
вера» (1821–1822)
Шлейермахер
уделил много
внимания
Церкви.

Его
учение о
природе и
особенностях
Церкви
зиждилось не
столько на
библейских
или
догматических
источниках,
сколько на
этике,
философии
религии и
апологетике.
Церковь,
полагал он, —
это
сообщество
тех, кто
разделяет
одно и то же
религиозное
чувство и
включает в себя
все
религиозные
сообщества,
осознающие духовную
потребность
в искуплении.
Это искупление
доступно
посредством
Иисуса Христа,
Который
призывает
Своих
учеников к новой
совместной
жизни. Внутри
этого единого
братства
верующих
необходимо
различать
видимую и
невидимую
церкви, хотя
Шлейермахер
предпочитает (413)
использовать
антитезис
внешнего и
внутреннего
братства. И
то, и другое
есть часть Церкви,
но в разных
смыслах. Те,
кто живет в
состоянии
освящения,
принадлежат
к внутреннему
братству. К
внешнему
принадлежат
те, на
которых
оказывает
воздействие
подготовительная
благодать,
ведущая к признанию
Христа. Этот
взгляд на
происхождение
и природу
Церкви тесно
связан с
учением об
избрании и
убеждением,
что не
существует
живого
братства с
Христом без
действия Святого
Духа,
обитающего в
сердце.
Каждая нация
рано или
поздно
приходит к
Христу — эту
точку зрения
Шлейермахер
считает
существенной
для
христианской
веры.

3.
Альбрехт
Ричль

Не
менее
влиятельный
Альбрехт
Ричль (1882–1889) отреагировал
на
субъективизм
Шлейермахера
и
философский
идеализм
Гегеля. Он
считал
основанием
христианской
теологии откровение
Бога в Иисусе
Христе.
Начинаясь с фактов
жизни Христа,
ричлианская
теология
скорее
практична,
нежели
умозрительна,
и ставит во
главу угла не
чувства, а
человеческую
волю. Отсюда
ее ярко
выраженный
этический акцент
с
вытекающими
личностными
и социальными
последствиями.
Ричль
многократно
подчеркивает
потребность
Церкви и ее
членов в
волеизъявлении.
Церковь
является тем местом,
где мужчины и
женщины
познают и обретают
искупление,
предлагаемое
в Иисусе Христе.
Существенной
отличительной
особенностью
этого
общества
является
принятие им
нравственных
учений
Христа.
Церковь — это
братство
верующих. Ее
единство
неразрывно
связано с
чистой
проповедью
Евангелия и
чистым
преподаванием
таинств.
Организованное
для
проведения
богослужений,
христианское
общество является
церковью, а
когда оно
участвует в
общих
мероприятиях,
вдохновленных
любовью, то
становится
также
Царством
Божьим. Хотя
эти два
понятия
связаны
между собой,
их нельзя
путать. Во
многом
созвучное
преобладающему
оптимизму
тех лет, это
представление
о Царстве
Божьем как о
постепенном
этическом развитии
человечества
имело мало
сходства с
тем Царством
Божьим,
которое
изображено в
Новом Завете.

4.
Римско–католическая
экклезиология

Интеллектуальные
вызовы эпохи
Просвещения
оказали
воздействие
и на
римско–католическую
экклезиологию.
Упорная
склонность
официальных
теологов и
канонистов утверждать
папские
прерогативы
стимулировалась
усиливающимся
национализмом
внутри
Церкви
(галликанизм,
джозефинизм,
фебронианизм)
и новым теологическим
либерализмом
девятнадцатого
столетия.
Первый
Ватиканский
Собор (1869–1870)
стал
кульминацией
этой
тенденции.
Папская
власть на нем
была
определена
как полная и
главенствующая
над всей
Римско–католической
церковью в
вопросах
веры и
нравственности,
а также в
вопросах
церковного
управления и
дисциплины.

Д.
Двадцатый
век

Совокупность
взглядов на
природу и
признаки
Церкви в
двадцатом
веке еще
более разнообразна,
чем во
времена
Реформации.
Мы выбрали
наиболее
показательные
фигуры и движения,
чтобы дать
общее
представление
о
современном
мировоззрении
по этому
вопросу.

1.
Протестантский
либерализм

Теология
Ричля и с
этическим
акцентом оказалась
особенно
влиятельной
в последней четверти
девятнадцатого
и первой
половине
двадцатого
века как в
Европе, так и
в
Соединенных
Штатах.
Прежде всего
под влияние
его теологии
попали
протестантские
либералы.
Укорененные
в
историческом
критицизме
Священного
Писания,
обязанные Шлейермахеру
своим
пониманием
религии как
чувства
полной
зависимости
от Бога и этическому
методу Ричля,
протестантские
либералы
уделили
повышенное
внимание
социальному
Евангелию,
что оказало
огромное
влияние на их
понимание
Церкви. В
лучшем
случае
церкви в их
представлении
были просто
человеческими
организациями
людей,
собранных
воедино на
основании
общих
религиозно–этических
соображений
с целью
распространения
«социального
Евангелия»,
которое
прокладывает
дорогу для
грядущего
Царства.
Церковные
догмы и принципы
сводились
ими к личному
мнению и были
для них
зачастую
препятствием
для радикального
преобразования
общества.

Недовольное
состоянием
либеральных
церквей и
провоцируемое
экуменическим
стремлением
к единству в
период между
двумя мировыми
войнами,
новое
поколение
либеральных
теологов,
которых
часто
называли
«неолибералами»,
начало
готовить
пространство
для церкви,
настаивая на
разграничении
между
духовной
церковью и
церковью как
организации.
Церковь
существует в
их трактовке
вне разных
деноминаций
и невзирая на
них. Это не
просто
какое–то
социальное
братство, но
Божественное
установление,
созданное
Самим Богом,
она
представляет
собой духовное
братство
всех
христиан,
преданных идее
Божьего
царствования.
Она может
даже потребовать
некоей
неизбежной
структурной
организации.

2.
Экклезиология
Карла Барта

В
теологии
Карла Барта с
ее
отвержением
всякой
естественной
теологии и
всякой
религии, основанной
на опыте, ее
попытках
вернуться к
базовым
принципам
Реформации,
доктрине Церкви
отводится
более важное
место, чем в богословских
системах
многих его
современников.
Возможно, его
язык не столь
ясен и понятен,
как бы этого
хотелось и
как этого
требовала
его доктрина
о Церкви. И
все же Барт
упорно
формулировал
свои взгляды
на природу и
отличительные
особенности
Церкви. В четвертом
томе своей
«Церковной
догматики» эти
вопросы
изложены
наиболее
полно и исчерпывающе.

Церковь
— это не
человеческое
установление,
но действие
Бога,
событие,
новая и непрерывная
творческая
деятельность
Бога. Она не
может быть
невидимой,
ибо в этом
случае Церковь
была бы
обесценена
как таковая.
Церковь
едина, и в
своем пути к
единству разделенные
вероисповедания
должны отказаться
от своих
притязаний
на
идентичность
с единой
Церковью.
Хотя Церковь
постоянно
терпит
неудачи и
впадает в
заблуждения, она (414)
свята, но
только как
Тело Христа.
Она также кафолична
в том смысле,
что в каждую
эпоху верна
своей сути и
стремится к
непрерывной
реформации.
Это также
объясняет
апостольскую
сущность
Церкви, то
есть тот
факт, что она
остается
верна
наставлениям
апостолов и
признает их
авторитет и
установленные
ими нормы,
пребывая в
согласии с
ними и с их
вестью. Это
отличает ее
от ложной
Церкви.

Существуя
для Бога,
Церковь
также
существует
для мира. Это
двоякое
служение
требует возвещения
Евангелия, а
также его
объяснения и
применения к
конкретным
ситуациям в конкретном
времени и
месте. Это
двойное служение
может
совершаться
в самых
разных формах,
но каждая из
этих форм
возлагается
на всю
христианскую
общину. При
этом
отвергаются
все различия
между
духовенством
и мирянами,
администраторами
и прочими
членами Церкви.
В ней нет
должностей,
но никто не
свободен от
исполнения
своего
христианского
долга.

3.
Экклезиология
Ханса Кюнга

В
двух своих
основных
произведениях
— «Церковные
структуры» (1963)
и «Церковь» (1967)
Ханс Кюнг (1928 г.),
наиболее
известный и
противоречивый
римско–католический
экклезиолог
двадцатого
века, строит
свое учение о
Церкви преимущественно
на
библейских
данных и
церковной
истории.
Разбирая
происхождение
Церкви,
рукоположение,
апостольскую
преемственность,
местную,
вселенскую
церковь и папство,
Кюнг
использует
историю
Церкви и свидетельства
Нового
Завета не
столько для
того, чтобы поддержать
ныне
принятое
официальное
учение,
сколько для
того, чтобы
предложить
другие
альтернативы.
Раздел между
римскими католиками
и
протестантами
не кажется ему
столь
глубоким,
каким он
традиционно
считается.
Наиболее
значительный
вклад,
который он внес
в обсуждение
природы и
отличительных
признаков
Церкви, это,
по всей
видимости, его
проникновенные
вопросы,
из–за
которых у него
возникли
трения с
Ватиканом в 1979
году, в результате
чего он был
лишен права
преподавать
теологию
Римско–католической
церкви.

Е.
«Встречные
ветры»
современности

1.
Экуменическое
движение

В
последнее
время учение
о Церкви
снова выдвинулось
на передний
план
благодаря
возникновению
и развитию
современного
экуменического
движения.
Поскольку
главная
забота
экуменического
движения —
взаимоотношения
между
церквами, оно
не может
игнорировать
вопросы,
связанные с природой
и
отличительными
особенностями
Церкви.

Основанный
в 1948 году по
итогам
Всемирной миссионерской
конференции
1910 года в Эдинбурге,
Всемирный
совет
церквей (ВСЦ)
пытается
наладить
видимое
единство
всех христиан.
Считается,
что это
единство
основано на одном
крещении,
исповедании
апостольской
веры и общем
праздновании
Вечери
Господней во
взаимно
признанном
служении. Все
эти вопросы
так или иначе
связаны с
христианским
учением о
Церкви. Хотя
у самого ВСЦ
нет какой–то
определенной
экклезиологии,
он способствует
общению
между
многими
церквами, которое,
хотя пока и
далеко от
совершенства,
считается
многими
выдающимся
фактором церковной
истории
двадцатого
века. Это
сближение нашло
выражение в
документе
веры и
порядка под
названием
«Крещение,
евхаристия и
служение»,
который был
принят в 1982
году общим голосованием.

Некоторые
церкви, часто
в свете своей
заинтересованности
в библейской
истине, не
колеблясь
высказывают
озабоченность
и замечания
по поводу
некоторых
экуменических
вопросов, в
частности,
церковного
управления,
формы и
предназначения
служения, а
также неудач
экуменического
движения в
области
осуществления
всемирной миссии.

2. Римско–католический
экуменизм

Хотя
Римско–католическая
церковь
поначалу
противилась
целям,
выраженным в
программе
ВСЦ, она
затем решила
широко
сотрудничать
с этим
органом.
Второй
Ватиканский
Собор (1962–1965),
который все
больше
рассматривал
папство в
общественно–коллегиальном
свете,
особенно в части
управления
Церковью, и
открыто
сформулировал
стремление к
воссоединению
всех
христианских
церквей,
также
признал существование
«сестринских
церквей» в
восточном
православии
и наличие
«церковных измерений»
в других
конфессиях. С
тех пор
католическая
Церковь
участвует в
двусторонних
переговорах
с другими
церквами, в
то же время
укрепляя
взаимоотношения
с ВСЦ. Даже
несмотря на
это,
энциклика
Папы Иоанна
Павла II «Ut unum sint»
(Да будут все
едино, 1995 г.) и
обновленный
призыв к
христианскому
единству не дали
выхода из
того тупика и
неопределенности,
в котором
оказалось
экуменическое
движение.

3.
Постмодернизм

В
последнее
время
постмодернизм
поверг мыслителей
всех
богословских
направлений
в кризис
самоопределения.
Поскольку он
ставит под
сомнение
главные предпосылки
эпистемологии
эпохи
Просвещения,
постмодернистский
разум больше
не уверен в
том, что
человечество
способно посредством
объективного
апеллирования
к разуму
доказывать
верность
философских,
научных и
религиозных
постулатов.
Он
отказывается
ограничить
истину
рациональными
измерениями,
тем самым
свергая
человеческий
рассудок с престола
как
беспристрастного
арбитра истины.
Не только
существуют
другие
законные
пути к
получению
знания и
истины, но
истина,
будучи далека
от
универсальности
и
трансцендентности,
соотносится
с тем
обществом, в
котором люди
живут и
действуют.

Этот
важный
переход в
мышлении
оказывает огромное
влияние на
понимание
Церкви, особенно
ее природы и
особенностей.
Он также бросает
серьезный
вызов Церкви
и ее миссии.
Задачей
подрастающего
поколения
будет
продумать
последствия этого
феноменального
изменения
для изложения
христианской
веры среди
противоречивых
истолкований
действительности
и для
библейской
доктрины
Церкви.
(415)

Ж.
Адвентисты
седьмого дня

С
самого
начала, сразу
после
Великого
разочарования
1844 года (см.
Адвентисты I.
Г), адвентисты
седьмого дня
(в то время
так еще себя
не называвшие)
считали, что
вести трех
ангелов из
Откр. 14:6–12, в
сочетании с
проповедью
Откр. 18:1–4,
составляют последнюю
Божью весть
милости
перед возвращением
Христа в силе
и славе. Они
верили, что
их движение
единственное
из всех удовлетворяет
условиям,
оговоренным
в этих стихах
и в Откр. 12:17. В то
же время они
решительно отвергали
мысль о том,
что только
они являются
детьми
Божьими. Они
полагали, что
все
поклоняющиеся
Богу в смысле
исполнения
Его воли, как
они ее
понимают,
принадлежат
Ему, и их
следует
считать
потенциальными
членами
Остатка.
Вместе с тем
им,
адвентистам,
поручено
призывать
мужчин и
женщин повсюду
поклоняться
Творцу ввиду
близости судного
часа и
предупреждать
их, чтобы они
не стали
жертвой
великого
отступничества
последнего
времени,
предсказанного
в Откр. 13 (см.
Остаток/Три
Ангела).
Адвентисты
по–прежнему
придерживаются
этих
взглядов.

Объединенное
несколькими
доктринами,
«малое
стадо» — на
самом деле
остаток
бывших
миллеритов (см.
Адвентисты I.
Г) — с
подозрением
относилось к
любым
учениям о
Церкви. Любая
экклезиология
казалась им
возвращением
к их прежнему
вавилонскому
состоянию.
Однако в пятидесятые
годы
девятнадцатого
века
верующие в
скорое
Второе
пришествие
стали
умножаться и
быстро
распространяться
по всему миру.
Несмотря на
решительное
сопротивление
со стороны
некоторых,
призывы
Джеймса Уайта
избегать
хаоса, искать
единства в
вере и
деятельности
и строить
адвентистское
движение на принципах
церковного
порядка,
описанного в
Новом Завете,
ради более
успешной
миссионерской
работы
оказались
успешными.
Постепенно
развивалось
учение о
Церкви.

После
организации
в 1861 г. и 1862 г. семи
конференций, не
выходящих за
пределы
штатов, и
создания Генеральной
конференции
в 1863 году,
примерно
через 20 лет
после
Великого
разочарования,
были
заложены
основы
учения о
Церкви и предложен
образец
церковной
организации.
Уникальное
чувство
миссии,
усиливаемое
срочностью и
безотлагательностью
«вестей трех
ангелов»,
внесло
существенный
вклад в создание
Церкви
адвентистов
седьмого дня
(это название
было принято
в 1860 году).

С
этого
времени
Церковь
понимается в
местном и
вселенском
измерении. К
традиционным
характеристикам
единой,
святой,
кафолической
(вселенской)
и
апостольской
адвентисты
добавили соблюдение
всех
заповедей
Божьих и
обладание
даром
пророчества.
Организованная
для
миссионерского
служения,
группа
местных
церквей
образует
конференцию,
а группа конференций
формирует
унион или
союз. Унионы,
сгруппированные
по всему миру
в дивизионы
или подразделения,
образуют
Генеральную
конференцию.
Этот образец
близок к
пресвитерианской
или
представительной
форме
управления
Церковью, но
на этот раз
во всемирном
масштабе. В последние
годы в
некоторых
местах
адвентисты
стали
отстаивать
конгрегационалистскую
форму
управления
Церковью.

Подобно
анабаптистам,
адвентисты
седьмого дня
традиционно
сохраняли
равноудаленность
от
традиционного
протестантизма
(лютеранской,
реформатской
и
англиканской
церквей) и
Римско–католической
церкви. Они
отстаивают
авторитет
Священного
Писания,
крещение
верующих,
отделение
церкви от
государства,
религиозную
свободу,
глубокую
заинтересованность
в выполнении
Великого
Поручения и
убеждение, что
Церковь,
максимально
приближенная
к
новозаветному
образцу,
выходит за
рамки
национальных
границ и
местных
культур. Для
адвентистов Церковь,
какие бы еще
функции она
ни выполняла,
является
обществом
крещеных
верующих
людей,
укорененных
в Слове
Божьем и не
ограничивающих
себя
какой–либо
территорией
в своей
миссионерской
работе.

XI.
Комментарии
Елены Уайт

С
самого
начала Елена
Уайт
принимала
деятельное
участие в
разработке
доктрин и организационных
принципов
адвентистского
движения. Как
вдохновленная
свыше советница,
она играла
ключевую
роль в
формировании
адвентистского
учения о
Церкви. Она
всегда ясно
указывала на
то, что
Церковь
адвентистов
седьмого дня
является
Божьей
Церковью
последнего
времени, и
проявляла
озабоченность
по поводу ее
развития,
организации и
единства. По
причине
нехватки
места мы
остановимся
на этих
конкретных
аспектах
адвентистской
экклезиологии.

Нет
никаких
сомнений в
том, что
Елена Уайт верила
в
существование
и реальность
Божьей
Церкви. «У
Господа, —
пишет она, —
есть народ,
Его избранный
народ, Его
Церковь,
принадлежащая
Ему, Его
Собственная
крепость,
которую Он
воздвиг в
этом пораженном
грехом,
восставшем
мире» (Свидетельства
для
проповедников,
с. 16).

Далее
она отмечает:
«У Бога есть
Свой особый
народ,
Церковь на земле,
не имеющая
равных себе, но
превосходящая
всех своим
умением преподавать
истину и
оправдывать
Закон Божий. У
Бога есть
предназначенные
Им средства,
то есть люди,
которых Он
ведет,
которые
перенесли
зной и
тяжесть дня и
трудятся
вместе с небесными
силами для
продвижения
Царства Христова
в нашем мире»
(там же, с. 58).

«Бог
сделал Свою
Церковь на
земле
источником
света, чтобы
через нее
сообщить о
Своих намерениях
и планах» (Деяния
апостолов, с. 163).

«Ничто
в этом мире
не
представляет
такой большой
значимости
для Бога, как
Его Церковь» (Избранные
вести т. 2, с. 397),

«которая
после
вознесения
Христа
должна была
стать Его
представителем
на земле» (Желание
веков, с. 291).

А.
Церковь: на
земле и на
небе

«С
самого
начала
Церковь на
земле
составляли
верные души.
В каждом
поколении у
Господа были
стражи,
предостерегавшие
живущих и возвещавшие
им верное (416)
свидетельство…
Бог заключил
со Своими свидетелями
завет,
объединив
Церковь на
земле с
Церковью
небесной,
послав
ангелов для служения
Своей Церкви,
и врата ада
не могли одолеть
Его народ» (Деяния
апостолов с. 11).

«Церковь
Божья на
земле едина с
Церковью Божьей
на небе.
Верующие на
земле и
святые небожители
составляют
одну
Церковь» (Свидетельства
для Церкви, т. 6,
с. 366).

Б.
Христос и
Церковь:
тесные
взаимоотношения

Божья
Церковь
построена на
живой скале. «Эта
скала — Он
Сам, Его
собственное
Тело, которое
мучили и
терзали за
нас. Церковь,
построенную
на этом
основании,
врата ада не
одолеют
никогда» (Желание
веков, с. 413).

«Он —
глава, а
Церковь —
тело» (Воспитание,
с. 268).

Как
«Глава Церкви
и Спаситель
тела»
(Христианский
дом, с. 215), Христос
«руководит
Своим делом
через людей,
которых Он
Сам избирает
Своими
представителями»
(Деяния
апостолов, с. 360).

«Между
Христом и Его
Церковью
очень тесная
связь: Он —
жених, а
Церковь —
невеста» (Воспитание,
с. 268).

«Священные
и прочные
отношения
между Христом
и Его
Церковью
изображаются
в Библии брачным
союзом» (Великая
борьба, с. 381).

В.
Между
пшеницей
вырастают
плевелы

Хотя
она есть Тело
Христа, тем
не менее «Церковь
состоит из
несовершенных,
заблуждающихся
людей,
которые
нуждаются в
постоянной
любви и
снисхождении»
(Свидетельства
для Церкви, т. 5,
с. 104).

«У
Него есть
Церковь, но
эта Церковь
воинствующая,
а не
торжествующая.
Мы сожалеем,
что в ней
состоят
члены,
имеющие
недостатки и
являющиеся плевелами
среди
пшеницы» (Свидетельства
для
проповедников,
с. 45).

«Определенная
категория
людей
полагает, что
после
присоединения
к Церкви их
ожидания
исполнятся и
они встретят
только людей
чистых и
совершенных.
Они
ревностны в
своей вере и,
видя
недостатки в
членах
Церкви,
говорят: „Мы
вышли из мира,
чтобы не
общаться со
злыми людьми,
но здесь
также есть
зло". Эти люди
спрашивают,
как спросили
слуги в
притче:
„Откуда же
здесь плевелы?"
Но не следует
разочаровываться,
потому что
Господь не
гарантировал
нам, что
Церковь
будет
совершенной.
Все наши усилия
сделать
воинствующую
Церковь
такой же
чистой, как
Церковь
торжествующая,
не увенчаются
успехом» (там
же, с. 47).

И все
же «Бог
всегда
особым
образом
заботится о
Церкви,
несмотря на
то, что
иногда она
может казаться
слабой и
несовершенной.
Это место, где
действует
Его
благодать и
проявляется Его
чудесная
сила,
преобразующая
сердца» (Деяния
апостолов, с. 12).

Г.
Назначенное
Богом
средство для
спасения
грешников

Как
«хранительница
сокровищ
благодати Христовой»
(Деяния
апостолов, с. 9),
Церковь —
«это предусмотренное
Богом орудие
для спасения
людей. Ее
задача —
нести
Евангелие
всему миру. И
обязанность
эта
возложена на
всех
христиан. Каждый
в меру своих
способностей
и возможностей
должен
выполнять
поручение
Спасителя.
Открывшаяся
нам любовь
Христа
делает нас
должниками
всех, кто Его
не знает. Бог
дал нам свет
не только для
нас самих, но
также и для
распространения
его на
других» (Путь
ко Христу, с. 81).

Бог в
самом деле
решил
положиться
на Церковь,
которая бы
продвигала
на земле Его
дело
спасения. Вот
почему Он
облек ее
силой Духа и
наделил
всеми дарами
благодати,
необходимыми
для
победоносного
преодоления
любых
препятствий
(ср. с Свидетельства
для Церкви, т. 6,
с 432). Чтобы дать
ей
возможность
выполнить
эту задачу,
«Святой Дух
должен был
снизойти на
любящих
Христа. Тем
самым они
получили бы
способность,
прославляя
своего
Господа,
получать все
необходимые
дары для
исполнения
своей
миссии» (Моя
жизнь
сегодня, с 47). Во
времена апостолов
«в Церкви
действовал
дух Христов,
и она была
прекрасна в
своей
простоте. Ее украшали
святые
принципы и
образцовая
жизнь ее
членов.
Множество
людей
обращались ко
Христу не
потому, что
были
покорены
ученостью
апостолов
или их
внешним
блеском, но благодаря
силе Божьей,
сопровождавшей
простую
проповедь
Его Слова»
(Свидетельства
для Церкви, т. 5,
с 166).

Описывая
редкую
красоту и
силу
откровений
Иезекииля,
Елена Уайт
говорит о
намерениях
Бога в
отношении
Церкви: «Господь
желает
совершить
через Свою
Церковь
великое дело,
дабы
прославить
Свое имя. Это
описано в
видении
Иезекииля о
целительном
потоке: „Эта
вода течет в
восточную сторону
земли, сойдет
на равнину и
войдет в море;
и воды его
сделаются
здоровыми. И
всякое
живущее
существо,
пресмыкающееся
там, где
войдут две
струи, будет
живо… У потока
по берегам
его с той и
другой
стороны будут
расти всякие
дерева,
доставляющие
пищу; листья
их не будут
увядать, и
плоды на них
не будут
истощаться;
каждый месяц
будут созревать
новые, потому
что вода для
них течет из
святилища;
плоды их
будут
употребляемы
в пищу, а
листья на
врачевание»
(Иез. 47:8–12)» (Деяния
апостолов, с. 13).

Д.
Евангельский
порядок в
ранней
Церкви

Под
руководством
апостолов
дело, порученное
Церкви,
быстро
развивалось.
Появилась необходимость
в дальнейшем
распределении
обязанностей,
которые до
поры до
времени
исполняли
апостолы.
Семь мужей,
избранных
Иерусалимской
церковью,
были
отделены
апостолами.
Это был «важный
шаг для
усовершенствования
евангельского
порядка в
Церкви», —
поясняет Елена
Уайт (Деяния
апостолов, с.
88,89).

«Важное
значение
придавали
апостолы
порядку в
общинах,
способствующему
духовному
росту новообращенных.
Во всех
местах
Ликаонии и
Писидии, где
были
верующие,
возникали
стройные церкви.
В каждой
церкви были
рукоположены
служители, а
для
осуществления
деятельности,
способствующей
духовному
благополучию
верующих,
создавалась
надлежащая
организация.
Это
соответствовало
евангельскому
плану
объединения
в одном теле
всех
верующих во
Христа, и
этот план
Павел
последовательно
проводил в
жизнь на
протяжении
всего служения»
(там же, с. 185).

Таким
образом,
«церковная
организация
продолжала
совершенствоваться
в стремлении
к порядку и
согласованным (417)
действиям, —
объясняет
наш автор
(Деяния апостолов,
с. 91, 92). «И сейчас,
— пишет она, —
в эти последние
дни, когда
Бог приводит Своих
детей в
единство
веры, порядок
нужен как
никогда
прежде. Ибо
пока Бог
объединяет
Своих детей,
сатана и его
злые ангелы
всеми силами
мешают этому
единению,
стараясь уничтожить
его» (Ранние
произведения,
с. 97).

Е.
Необходимость
организации

В
большой главе,
написанной
примерно
после 40 лет
развития
организации
(Свидетельства
для проповедников,
с. 24–32), Елена
Уайт
размышляла о
различных
опытах,
которые она
считала
тесно связанными
с ростом
адвентистского
дела. Трудности
надо было
преодолевать,
а пороки
исправлять:
«Нас было
мало… Овцы
оказались
рассеяны по
большим и
проселочным
дорогам, по
городам,
поселкам и
лесам» (там
же, с. 24). Горстка
искренних и
преданных
Богу людей часами
просиживала
за Священным
Писанием в
поисках
истины и
молитве о
том, чтобы «оставаться
едиными в
вере и
учении, потому
что мы знали,
что Христос
разделиться
не может»
(там же).
«Когда мы
численно
возросли, стало
ясно, что без
какой–то
организации
нас ждет хаос
и работа не
сможет
успешно двигаться
вперед.
Организация
была
необходима
для
поддержания
работы
служителей,
для осуществления
работы на
новых полях,
для защиты
церквей и
служителей
от
недостойных
членов, для
содержания
церковной
собственности,
для
публикации
истины в
печати и для
многих
других
целей» (там
же, с. 26).

Несмотря
на сильное
сопротивление,
которое
приходилось
снова и снова
преодолевать,
возобладало
убеждение,
что
«организация
необходима»
(там же, с. 26), и
они «воочию
видели успех,
сопровождавший
это дело»
(там же, с. 27).
«Бог благословил
наши
объединенные
усилия», и
«из
горчичного
семени
выросло
большое дерево»,
заключает
она (там же).

Было
сильное
стремление
избежать
замешательства
и увидеть
«успешное
продвижение
дела
Божьего».
Другими
словами,
основополагающая
богословская
озабоченность,
то есть
необходимость
проповедовать
Евангелие
Христово до
концов земли
перед скорым
пришествием
Господа
требовала
уделять
внимание
какой–то форме
церковного
управления.

Любая
церковная
организация
должна быть в
гармонии со
свидетельством
Писания. Вспоминая
опыт ранних
христиан, Елена
Уайт
отмечала: «Организация
церкви в
Иерусалиме
служила
образцом и
для других
мест, где
вестники истины
приводили
людей к
евангельской
вере. Тем, на
кого была
возложена
ответственность
надзирать за
церковью,
следовало не
господствовать
над
наследием Божьим,
но как мудрым
пастырям
„пасти Божие
стадо…
подавая
пример
стаду" (1 Петр. 5:2,
3); и дьяконы
должны были
быть
честными
людьми, „исполненными
Святого Духа
и мудрости".
Им надлежало
вместе
отстаивать
правду, и
отстаивать
ее твердо и
решительно,
тем самым
способствуя
сплочению
всего стада» (Деяния
апостолов, с.
с. 91).

Ж.
Потребность
в слаженных
действиях

Некоторые
указывали на
опасности,
которые
несли с собой
усилия по
«наведению
порядка», и
настаивали
на своей
независимости.
Они
уверовали в
то, что «порядок
и дисциплина
несовместимы
с духовностью»,
что «все
усилия по
наведению
порядка…
ограничение…
законных
прав»; поэтому
они «боятся
порядка,
называя его
проявлениями
папства»
(Свидетельства
для Церкви, т. 1,
с. 650).

Таковым
Елена Уайт
отвечала, что
«Бог сделал
Свою Церковь
на земле
светильником.
Через нее
сообщает Он о
Своей воле и
намерениях.
Ни одному из
Своих рабов
Он не дает
независимый
опыт,
противоположный
опыту самой
Церкви. Он
также не
открывает
одному
человеку
Свою волю о
всей Церкви и
не оставляет
всю
остальную
Церковь, Тело
Христово, во
тьме» (Служители
Евангелия, с. 443).

Это,
считает она,
справедливо
по отношению к
каждому
верующему и
относится
даже к апостолам
и пророкам,
как это
хорошо видно
на примере
Павла. Хотя
Христос
решил
поручить апостолу
самую важную
миссию и явил
ему Себя,
когда тот
направлялся
в Дамаск, Он
не Сам
преподал
Павлу уроки
истины.
«Христос явил
ему Себя, а
затем привел
его в Свою
Церковь,
являющуюся
светом миру.
Церковь
должна была
наставить
этого
образованного,
популярного
оратора в
христианской
религии» (Свидетельства
для Церкви, т. 3,
с. 433). Направив
Савла из
Тарса в
Церковь,
Христос
подтвердил «таким
образом
власть,
которой Он
наделил этот
источник
света для
мира» (там же).

З.
Урок
Иерусалимского
Собора

Спустя
несколько
лет, когда
иудействующие
верующие
поставили
вопрос об
обрезании в
Антиохийской
церкви,
«Павел, зная
мнение Духа
Божьего,
занял
твердую и
непримиримую
позицию»
(Деяния
апостолов, с. 200).
«Он был
научен Богом,
что нельзя
связывать
бремена
неудобоносимые
и возлагать
их на
обращенных
из язычников»
(там же). Нужно
ли ему было
идти в Иерусалиме,
где
разбирался
этот вопрос,
чтобы узнать
волю Божью?
«Несмотря на
то, что Павел получал
наставления
непосредственно
от Бога, он не
пренебрегал
церковью и не
пытался
действовать
самостоятельно.
Уповая на
водительство
Бога, он
всегда с
готовностью
признавал
авторитет
церкви,
чувствуя нужду
в советах
братьев» (там
же). Здесь мы
находим один
из наиболее
интересных
взглядов на
понимание
важности
совместных
усилий в служении
Богу, которое
демонстрировали
как апостол
Павел, так и
ранняя
Церковь.

Не
менее важен
комментарий
Елены Уайт по
поводу того,
что решение,
выработанное
Иерусалимским
Собором, было
разослано
повсюду,
«дабы
положить
конец всем
спорам; ибо
то было
мнение
самого
авторитетного
форума на
земле» (Деяния
апостолов, с. 196).
Точно так же
ей было «показано,
что никто не
должен
подчинять
свое мнение
мнению
другого
человека. Но
когда свое
суждение
высказывает
Генеральная
конференция,
являющаяся
высшим
Божественным
авторитетом
здесь, на
земле, после
этого не
следует
настаивать
на личном
мнении и независимости»
(Свидетельства
для Церкви, т. 3, с.
492).

И.
Остерегайтесь
духа
превосходства

Призывая
Церковь
«двигаться
вперед осторожно,
благоразумно,
в
соответствии
с суждениями
богобоязненных (418)
советников»
(Свидетельства
для Церкви, т. 9, с.
257), Елена Уайт
полагала, что
«своевольная
власть,
которую
проявляют
люди,
уверенные, будто
занимаемое
ими
положение
делает их богами»,
должна
вызывать
опасения
среди народа
Божьего
(Свидетельства
для
проповедников,
с. 361). Она
считала, что
если
руководитель
пал жертвой
«духа
властолюбия»,
«чувствуя,
что ему дано
право
считать свою
волю
обязательной
для всех,
тогда лучше
всего и
надежнее всего
— сместить
его с
должности,
чтобы он не
причинил
вреда» (там
же, с. 362).
«Стоящие у власти,
— объясняет
она, — должны
проявлять дух
Христа. .. Они
должны быть
проникнуты
Святым Духом.
Положение,
которое
занимает
человек, ни в
малейшей
степени не
делает его
значительнее
в Божьих
очах. Бог ценит
только
характер»
(там же).
«Господь, —
уверена она,
— восставит
тружеников,
сознающих,
что без
особой
помощи
Божьей они —
ничто» (там
же, с. 361).

К.
Божья
Церковь
последнего
времени

В
главе,
определяющей
разницу
между Церковью
Остатка и
Вавилоном,
вестница
Господня
пишет: «У
Бога есть
Церковь на
земле, она
поднимает
попранный
закон и представляет
миру Агнца
Божьего,
Который берет
на Себя грехи
мира»
(Свидетельства
для
проповедников,
с. 50). Описывая
Церковь как ту,
которая
«стоит… в
проломе и
восстанавливает
разрушенную
ограду» (там
же), она напоминает
своим
читателям,
что «Бог в
наши дни
призывает
Свою Церковь,
как Он
призывал и древний
Израиль, быть
светом земли.
Могучим
орудием
истины —
вестями
первого,
второго и
третьего
ангелов — Он
отделил ее от
церквей и от
мира, чтобы
установить
со Своим народом
священные и
близкие
взаимоотношения.
Он сделал
Своих верных
хранителями
Своего
закона и
доверил им
великие
пророческие
истины для
нашего
времени.
Подобно святым
изречениям,
доверенным
древнему Израилю,
они являются
священным
достоянием,
которое надо
передать
миру… Ничто
не должно
помешать
этому самому
важному делу
для нашего времени,
ибо оно такое
же далеко
идущее, как вечность»
(Свидетельства
для Церкви, т. 5,
с. с. 455, 456).

В
своем втором
послании к братьям,
собравшимся
на сессию
Генеральной конференции
в 1913 году, Елена
Уайт сказала,
что «работа,
лежащая
перед нами…
потребует крайнего
напряжения
всех сил и
способностей
человеческого
естества. Она
потребует проявление
сильной веры
и
непрестанной
бдительности…
Само величие
стоящей
перед нами задачи
может
ужаснуть нас.
И вместе с
тем с Божьей
помощью Его
слуги в конце
концов восторжествуют»
(Бюллетень ГК
от 27 мая 1913 г., 165).

Л.
Побеждающая
Церковь

Что
касается
победы и
торжества,
наш автор дает
ясно понять,
что «та же
сила, которая
воскресила
Христа из мертвых,
воскресит и
Его Церковь и
прославит ее
со Христом,
как Его
невесту,
превыше всякого
начальства, и
власти, и
силы, и
господства, и
всякого
имени,
именуемого
не только в
этом мире, но
и на небесах,
в мире
вышнем.
Победа
усопших
святых будет
явлена всем
со славою в
утро
воскресения.
Власть
сатаны
кончится, в
то время как
Христос
восторжествует
во славе.
Жизнедатель
увенчает
бессмертием
каждого,
исшедшего из
могилы» (Избранные
вести, т. 1, с. 305, 306).

XII. Литература

1. Bannerman, D. Douglas. The Scripture Doctrine of
the Church. Grand Rapids: Baker, 1976.

2. Barth, Karl. Church Dogmatics. Edinburgh: T. and T.
Clark, 1936.

3. Beasley–Murray, George R. Baptism in the New
Testament. London: Macmillan, 1962.

4. Berkouwer, Gerrit C. The Church. Grand Rapids:
Eerdmans, 1976.

5. Bromiley, Geoffrey W. The Unity and Disunity of the
Church, Grand Rapids: Eerdmans, 1958.

6. Calvin, John. Institutes of the Christian Religion.
Book 4. Philadelphia: Westminster, 1960.

7. Cleveland, Earl E. The Church—Servant to the
World. Grantham, England: Stanborough Press, 1983.

8. Damsteegt, P. Gerard. Foundations of the
Seventh–day Adventist Message and Mission. Grand Rapids: Eerdmans, 1977.

9. Dana, H.E, A Manual of Ecclesiohgy. Kansas City:
Central Seminar, 1944.

10. Dulles, Avery R. Models of the Church. Garden City
N.Y.: Image Books, 1978.

11. Eastwood, Cyril. The Priesthood of All Believers.
Minneapolis: Augsburg, 1962.

12. Fergusson. Everett. The Church of Christ. Grand Rapids:
Eerdmans, 1996.

13. Flew R. N. Jesus and His Church. London: Epworth,
1956.

14. Florovsky, Georges. Bible, Church, Tradition: An
Eastern Orthodox: View. Belmont, Mass.: Nordland, 1972.

15. Gilkey, Langdon. How the Church Can Minister to
the World Without Losing Itself New York; Harper and Row, 1964.

16. Goodall. Norman. The Ecumenical Movement: What It
Is and What It Does. New York: Oxford University Press, 1964.

17. Hiscox, Edward T. The New Directory for Baptist
Churches. Philadelphia: Judson, 1894.

18. Jay Eric. George. The Church: Its Changing Image
Through Twenty Centures. Atlanta: John Knox, 1980.

19. Kelly, Dean M. Why Evangelical Churches Are
Growing. New York: Harper and Row, 1977.

20. Kung, Hans. The Church. New York: Sheed and Ward,
1968.

21. Ladd, George E. Jesus and the Kingdom. New York:
Harper and Row, 1964.

22. Manson, Thomas W. The Church's Ministry.
Philadelphia: Westminster, 1948.

23. McKenzie. John L. Authority in the Church. New
York: Sheed and Ward, 1966.

24. Minear. Paul S. Images of the Church in the New
Testament. Philadelphia: Westminster, 1960.

25. Newbegin, Lesslie. The Household of God. New York:
Friendship Press, 1954.

26. Radmacher, Earl D. What the Church Is All About.
Chicago: Moody, 1978.

27. Saucy, Robert L. The Church in God's Program.
Chicago: Moody, 1972.

28. Schwarz, Richard W. Light Bearers to the Remnant.
Mountain View, Calif.: Pacific Press, 1979.

29. Schweizer, Eduard. Church Order in the New
Testament. London SCIM, 1961.

30. Watson, David. J Believe in the Church. Grand
Rapids: Eerdmans, 1979.

31.
White, Ellen G. The Remnant Church. Mountain View, Calif.: Pacific Press, 1950.
(419)

Священнодействия
в церкви. Герберт
Кислер

Вступление

Крещение,
омовение ног
и Вечеря
Господня — это
три самых
древних и
важных
христианских
священнодействия,
полностью
основанных
на учении и практике
Нового
Завета.
Крещение —
это дверь в
Церковь,
символ
отречения от
старой жизни
и принятия
новой жизни
во Христе
(Рим. 6:4). Омовение
ног
указывает на
смирение и
очищение (Ин.
13:10–16). Принятие
хлеба и сока
плодов виноградной
лозы во время
Вечери
Господней
напоминает
верующим о
ломимом Теле
и пролитой
Крови Христа,
а также
помогает им
предвкушать
Его Второе
пришествие
(Мф. 26:28; 1 Кор. 11:23–26).

I.
Крещение

A.
Библейское
учение о
крещении

1.
Терминология

2.
Крещение
Иоанна

3.
Крещение
Иисуса

4.
Великое
поручение

5.
Крещение в
Деяниях

6.
Крещение в
посланиях
Павла

Б.
Практические
аспекты
крещения

1.
Крещение —
дверь в
Церковь

2.
Способ
крещения

3.
Возраст для
крещения

4.
Повторное
крещение

5.
Влияние
крещения на
христианский
опыт

B,
Заключение

Г.
Исторический
обзор

1.
Что
предшествовало
крещению

2.
Период после
апостолов

3.
Церковь
после
Никейасого
Собора

4.
Средние века

5.
Реформация

6.
Современная
эпоха

7.
Позиция
Церкви
адвентистов
седьмого дня

II.
Омовение ног

А.
Новозаветное
основание

Б.
Значение
омовения ног

В.
Влияние
омовения ног
на жизнь
христиан

Г.
Заключение

Д.
Исторический
обзор

1.
До
Реформации

2.
Реформация и
после нее

3.
В Церкви
адвентистов
седьмого дня

III.
Вечеря
Господня

А.
Вечеря
Господня в
Новом Завете

1.
Вечеря
Господня в
синоптических
Евангелиях

2.
Вечеря
Господня в
Первом
послании к
Коринфянам

Б.
Богословское
значение
Вечери
Господней

В
Совершение
Вечери
Господней

1.
Частота
празднования

2.
Кто может
участвовать

3.
Пресный хлеб
и
непереброднвшее
вино

Г
Заключение

Д.
Исторический
обзор

1.
Ранние века

2.
Средние века

3.
Реформация

4.
Современная
эпоха

5.
Позиция
Церкви
адвентистов
седьмого дня

IV.
Комментарии
Елены Уайт

А.
Крещение

Б.
Вечеря Господня
и
священнодействие
ногоомовения

V.
Литература

I.
Крещение

При
изучении
темы
крещения
очень важно
опираться на
библейское
учение,
которое лежит
в его основе.
Необходимо
учитывать
также и
практические
аспекты
этого обряда,
а также
историю
крещения на протяжении
многих веков.

А.
Библейское
учение о
крещении

Священнодействие
крещения
уходит корнями
в учение
Нового
Завета. В
данном
исследовании
разбирается
новозаветная
терминология
крещения и
анализируются
главные проповедники
крещения:
Иоанн
Креститель, Иисус
и Павел.
Дополнительное
внимание уделяется
крещению в
Деяниях.

1.
Терминология

Слова
«крестить» и
«крещение»
соответствуют
греческому
слову
баптизо, что
значит «погружать».
Родственный
корень бапто,
означающий
«окунать во
что–то или
под что–то»,
встречается
в нескольких
отрывках (Лк.
16:24; Ин. 13:26; Откр. 19:13),
но никогда не
употребляется (420)
применительно
к крещению.
Слово
баптизо употребляется
более 60 раз
для
обозначения
крещения
путем
полного
погружения в
знак покаяния,
как это делал
Иоанн, или в
ознаменование
воскресения
во Христе. То
же самое
слово,
встречающееся
в Мк. 7:4; Лк. 11:38 и
Евр. 9:10,
относится к
иудейскому
обрядовому омовению.
Пять раз это
слово
указывает на
крещение
Святым Духом
(Мф. 3:11; Мк. 1:8; Лк. 3:16;
Ин. 1:33; Деян. 11:16);
здесь не
подразумевается
физическое
погружение в
воду. В Мк. 10:38 и 39
данный
термин употребляется
в переносном
смысле:
претерпевать,
страдать.

Мало
того, что
используемое
слово
поддерживает
идею
крещения
путем
полного
погружения;
подробности
новозаветных
рассказов о
крещении
явно указывают
на
погружение в
воду.
Например,
Матфей говорит
о том, что,
«крестившись,
Иисус тотчас
вышел из
воды» (Мф. 3:16), а
Иоанн
крестил в
Еноне близ
Салима,
«потому что
там было
много воды»
(Ин. 3:23). В Деян. 8:38, 39 сказано,
что оба — и
Филипп и
евнух — вошли
в воду и
вышли из нее.

2.
Крещение
Иоанна

Первые
упоминания в
Новом Завете
о крещении
связаны с
именем
Иоанна
Крестителя
(см. Мк. 1:4, 5; Лк. 3:3).
Согласно Мф.
3:1–6, Иоанн
Креститель
проповедовал
крещение
покаяния
ввиду
приближающегося
Царства. В
результате
его
проповеди
жители
Иерусалима,
Иудеи и
Иорданской
области
приходили к
нему и
крестились,
исповедуя
свои грехи.

Крещение
Иоанна
знаменовало
собой начало
новой жизни
обращенного
человека,
заверяя
крещенного в прощении
и очищении от
греха.
Другими словами,
крещению
Иоанна было
присуще
ожидание
грядущего
суда и
искупления
Мессией, Который
должен будет
крестить их
Святым Духом
и огнем (Мф. 3:11).

Некоторые
богословы
указывают на
сходство
между
членами
Кумранской общины
и Иоанном
Крестителем.
Все они верили
в близость
конца, а
потому
ощущали
потребность
в глубоких
переменах
через
покаяние и
крещение. Но
кумранская
община так и
не признала
Мессию, когда
Он явился,
тогда как Иоанн
был Его
предтечей.

3.
Крещение
Иисуса

Все
четыре
Евангелия
содержат
описание крещения
Иисуса
Иоанном (Мф.
3:13–17; Мк. 1:9–11; Лк. 3:21, 22;
Ин. 1:31–34). Матфей
указывает на
то, что Иоанн
сначала не
хотел
крестить
Иисуса: «Мне
надобно креститься
от Тебя, и Ты
ли приходишь
ко мне?» (Мф. 3:14).
Иисус
отвечал
Иоанну:
«Оставь
теперь, ибо так
надлежит нам
исполнить
всякую
правду» (стих
15). «Иисус
принял
крещение не в
знак покаяния
в своих
грехах. Он
уподобился
грешникам и
совершил то,
что мы должны
совершить,
исполнил то,
что мы должны
исполнить»
(Желание
веков, с. 111).
Крещение
Иисуса было
важно в силу
той роли,
которую Он
играл в осуществлении
Божьего
плана
искупления и
суда. Оно
подчеркивает
глубокое
значение крещения
для Его
последователей.

Матфей,
Марк и Лука
упоминают
три события,
которые произошли
после
крещения
Иисуса:
небеса отверзлись,
Иисус увидел
Духа Божьего,
сходящего
подобно
голубю, и
услышал
голос с неба
глаголющий:
«Сей есть Сын
Мой
возлюбленный,
в Котором Мое
благоволение»
(Мф. 3:16,17; ср. с Мк. 1:11;
Лк. 3:22). Все три
евангелиста
указывают на
то, что после
того как глас
с неба
признал
Иисуса Сыном
Божьим, Дух
повел Его в
пустыню для
искушения от
дьявола (Мф. 4:1;
Мк. 1:12; Лк. 4:1).

Во
время
страстной
недели
первосвященники,
книжники и
старейшины
спросили у
Иисуса, какой
властью Он
действует
(Мф. 21:23–27; Мк. 11:27–33;
Лк. 20:1–8).
Господь в ответ
задал им
встречный
вопрос:
крещение Иоанна
было от Бога
или от людей?
Так как они
не пожелали
отвечать на
этот вопрос,
Иисус также
не ответил на
их
первоначальный
вопрос. Но
Господь весьма
одобрительно
относился к
миссии и крещению
Иоанна
Крестителя
(Мф. 11:11; 17:12,13; Лк. 7:24–28).

Ни
один
новозаветный
писатель не
связывает
крещение
Иисуса с
христианским
крещением.
Причина
лежит на
поверхности:
хотя Иисус
крестился
вместе с
другими, Его
крещение
было
уникальным,
ибо Он крестился
как Мессия.
Но хотя
крещение
Иисуса было
уникальным,
оно все же
связано с
нашим крещением,
поскольку
Мессия
является
представителем
Бога и
человека.
Согласно Мк. 1:11,
глас с неба
признал Его
возлюбленным
Сыном Бога. А
в Гал. 3:26
сказано, что
все верующие суть
сыновья и
дочери Божьи
по вере во
Христа
Иисуса.

4.
Великое
поручение

Во
всех
синоптических
Евангелиях
утверждается,
что после
воскресения
Иисус дал Своим
ученикам
поручение
проповедовать
и учить по всему
миру. В
изложении
Матфея
поручение Христа
Своим
последователям
состояло из
трех частей: (1)
идите и
научите все
народы; (2) крестите
их во имя
Отца, Сына и
Святого Духа
и (3) научите их
соблюдать
все, что Я
повелел вам (Мф.
28:18–20). Здесь
Христос представлен
прославленным
и
вознесенным
Господом,
вселенским
Владыкой и
Мессией, Которому
дана вся
власть. Таким
образом, Матфей
завершает
свое
Евангелие,
сосредоточивая
внимание
читателя на
царственном
достоинстве
Иисуса. Как
Царь Он велит
Своим ученикам
идти и
«приобретать
учеников во
всех народах»
(ин. пер.). В 20–м
стихе Иисус
конкретизирует,
что
приобретать
учеников
следует
путем наставления
верующих в
Его учении и
заповедях;
всех
уверовавших
следует
крестить. Таким
образом,
крещение
является
общественным
свидетельством
ученичества.

Поручение
возвещать
Евангелие —
это великая
хартия
Церкви. На
каждого
верующего возлагается
ответственность
учить других вести
о Божьем
Царстве.
Верующие
должны делиться
своей верой и
таким
образом
приобретать
учеников во
всех народах.
Христиане
должны
подниматься
над
национальными,
этническими
и другими границами,
чтобы
достигать
всех людей и
завоевывать
их для Христа
и Его
Царства.

Принятие
Христа
включает
разумный
выбор, волеизъявление.
Важно
наставлять
людей в жизненно
важных
истинах
Евангелия,
прежде чем
они смогут
сделать свой (421)
выбор.
Крещение
есть
свидетельство
веры (Мк. 16:16), и
поэтому оно
следует за
наставлением.

После
воскресения
Господь дал
Своим ученикам
поручение
проповедовать
Евангелие по
всему миру
(Мк. 16:15). В Лк. 24:47
акцент
делается на
покаянии и
прощении
грехов,
которое
нужно
проповедовать
всем народам.
Эти два
ключевых
понятия, покаяние
и прощение
грехов,
напоминают о
вести Иоанна
Крестителя.

5.
Крещение в
Деяниях

С
самого
начала
христианское
крещение
связывалось
с покаянием.
Крещение во
имя Господа
Иисуса не
только
символизировало
очищение от
греха, но и
знаменовало
собой тот
факт, что
этот человек
более не
отвергает
Мессию, как
прочие. Оно
показывало,
что этот
человек стал
учеником
Христа и
частью Его
народа на
земле.

В
Деян. 1:5
имеется в
виду как
водное
крещение, так
и крещение
Святым Духом.
Последнее
стало
реальностью
в день
Пятидесятницы
(Деян. 2:1–4), и его
целью было
наделение
учеников силой
и
способностью
стать
активными
участниками
глобальной
миссии
Церкви. Но
крещение
Святым Духом
не
упраздняло
водного
крещения,
ибо, когда люди
выслушали
проповедь
Петра, то
спросили, что
им нужно
делать. Петр
ответил:
«Покайтесь, и
да крестится
каждый из вас
во имя Иисуса
Христа для
прощения
грехов; и
получите дар
Святого
Духа» (Деян. 2:38).

Выполняя
миссию в
Самарии,
Филипп
проповедовал
благую весть
о Царствии
Божьем. В результате
многие
крестились,
«мужчины и
женщины»
(Деян. 8:12).
Примечательно,
что
«находившиеся
в Иерусалиме
Апостолы,
услышав, что
Самаряне
приняли
слово Божие,
послали к ним
Петра и
Иоанна,
которые,
придя,
помолились о
них, чтобы
они приняли
Духа Святого.
Ибо Он не
сходил еще ни
на одного из
них, а только
были они крещены
во имя
Господа
Иисуса» (ст.
14–16). Не апостолы
наделили
Святым Духом
вновь
уверовавших
самарян; они
просто попросили
Господа
даровать им
Духа как
свидетельство
того, что они
приняты
Богом.

После
того, как
Павел
встретился с
Господом в
видении на
дороге в
Дамаск, он
ослеп. Впоследствии
зрение
вернулось к
нему после того,
как Анания
возложил на
него руки. Он
исполнился
Святым Духом,
а затем
крестился
(Деян. 9:3, 4, 8, 17, 18). По
этому случаю
Анания
напутствовал
Павла такими
словами:
«Встань,
крестись и
омой грехи
твои, призвав
имя Господа
Иисуса» (Деян.
22:16).

Особый
интерес
представляет
крещение
Корнилия и
тюремщика из
Филипп,
поскольку
они
сопровождались
Божественным
вмешательством.
Корнилий был
первым
крестившимся
язычником. В
видении
Петру было
показано, что
он не должен предвзято
относиться к
язычникам.
Ему было
сказано: «Что
Бог очистил,
того ты не
почитай
нечистым»
(Деян. 10:15). Когда
Петр
проповедовал
Корнилию,
Святой Дух
сошел на его
слушателей
из язычников.
В свете этого
Божественного
проявления
Петр, не
колеблясь,
крестил
Корнилия, а
также
некоторых
его
родственников
и друзей
(Деян. 10:44–48).

Когда
Павел и Сила
славили
Господа во
время своего
тюремного
заключения в
Филиппах, произошло
сильное
землетрясение.
Возможный
побег
заключенных
так напугал
тюремщика,
что он
собрался
покончить с
собой (Деян.
16:25–34). Павел
остановил
его и в ответ
на вопрос
тюремщика:
«Что мне
делать, чтобы
спастись?»
Павел и Сила
сказали ему,
что если он
уверует в
Господа
Иисуса, то
спасется он и
весь дом его
(стих 31). Затем
апостолы
проповедовали
слово Господа
ему и всем
домашним его.
В результате
они
крестились
(стих 33). Ранее в
той же главе
описывается
крещение
Лидии (стихи
14,15).

Эти
случаи
крещения,
описанные в
Деяниях, явно
представляют
крещение как
доказательство
того, что
верующий
принимает
спасение
через
искупительный
акт Иисуса.
Крещение
было также
публичным
действием, во
время
которого
верующий
исповедовал
имя Иисуса
(Деян. 8:12; 10:48; 16:30–33; 22:16),
но этому
предшествовало
наставление
в Слове либо
его исследование
(Деян. 8:12, 35; 16:32).

6.
Крещение в
посланиях
Павла

Наиболее
подробно
Павел
объясняет
крещение в Рим.
6:1–11, но этот
отрывок
необходимо
рассматривать
в более
широком
контексте. В
пятой главе
этого
послания
апостол
доказывает, что
Иисус — это
единственный
выход из
проблемы
греха, ибо
«когда
умножился
грех, стала
преизобиловать
благодать»
(стих 20). В шестой
главе он
указывает,
что его
читатели умерли
для греха, и
продолжает:
«Неужели не
знаете, что
все мы,
крестившиеся
во Христа
Иисуса, в
смерть Его
крестились?
Итак, мы
погреблись с
Ним
крещением в
смерть, дабы,
как Христос
воскрес из
мертвых
славою Отца,
так и нам
ходить в
обновленной
жизни» (Рим. 6:3,4).

В
третьем
стихе
апостол
высказывает
мысль, что
взаимоотношения
верующего с
Христом
через
крещение
включают в
себя связь с
Его смертью.
Во втором
стихе Павел
указывает,
что человек,
принявший
Иисуса своим
Господом и
Спасителем,
умирает для
греха. Из
этого мы
можем
заключить,
что христианин,
соединившийся
с Христом в
крещении, покончил
с грехом и
теперь живет
обновленной жизнью,
посвященной
Богу (стих 4).

Иисус
дал ясно
понять, что
всякий,
желающий
войти в Царство
Божье,
нуждается в
духовном
возрождении
в результате
обновления
сердца Духом
Божьим и
водном
крещении (Ин. 3:5).
Точно так же
Павел
утверждает,
что желающий
войти в Царство
славы должен
стать новым
творением (2
Кор. 5:17). Будучи
следствием
преображения
всего
естества,
этот процесс
включает смерть
и погребение
плотской
природы и
воскресение
для новой
жизни с
Христом в
крещении
(Кол. 2:11,12).

Едва
ли мы сможем
верно
передать то,
что Павел
имел в виду в
Рим. 6:1–4 или во
всей шестой
главе, если
не признаем
разные
значения,
которые
имеют смерть
христиан для
греха и их
воскресение
для новой
жизни.
Поскольку
Христос умер
за всех на кресте,
христиане
погребены с
Ним посредством
крещения.
Они,
добровольно
отказываясь
от своей
человеческой
воли, как бы
умирают с
Ним, чтобы
позволить
Ему жить в
них Своей
жизнью, (422) как
апостол
пишет в Гал. 2:20 и
6:14. Христиане
умирают для
греха и
воскресают
при крещении;
таким
образом, они
демонстрируют
принятие предложенного
Богом
спасения
через Иисуса
Христа. Через
Него
христиане
получают
способность
ежедневно
умирать для
греха и
воскресать
для новой
жизни
посредством
послушания
Богу. Наконец,
они умирают
для греха,
когда умирают
физически,
поскольку
воскреснут
для вечной
жизни, когда
Господь
вернется и
поднимет их
из могил.

Некоторые
считают, что
глагол
«умерли» в Рим.
6:2, стоящий в
форме
аориста,
означает, что
христиане
будто бы
умерли со
Христом,
когда и Он
умер. Однако
подлинный
смысл,
вложенный
апостолом в
этот оборот,
лучше всего
виден в его
описании
того, что произошло
с римскими,
да и со всеми
другими христианами
при крещении:
они умерли
для греха.

Согласно
Павлу,
крестясь «во
Христа Иисуса»
верующие
крестятся в
Его смерть и
воскресение,
чтобы стать
соучастниками
Его воскресения
к жизни,
чтобы
«ходить в
обновленной
жизни» (Рим. 6:3, 4).
Крестясь,
христиане
облекаются в
Господа
Иисуса
Христа (Рим. 13:14;
ср. Гал. 3:27).
Таким
образом
христиане
могут обрести
полноту
жизни (Кол. 2:9, 10).

Павел
понимает
крещение как
посвящение
для жизни во
Христе и как
посвящение
для общинной
жизни в Теле
Христовом, то
есть Церкви
(ср. с 1 Кор. 6:11; 12:13).
Крещение не
стоит особняком
само по себе
— оно всегда
служит
дверью в
Церковь.
Принадлежать
к Церкви —
Телу Христову
— означает,
что, крестясь,
христиане
несут
ответственность
перед Телом.
Членство в
Нем включает
снисхождение
друг к другу
с любовью,
желание сохранять
«единство
духа в союзе
мира» (Еф. 4:2, 3) и
избавление
от барьеров,
разделяющих
членов
Церкви (Гал.
3:27–29). Оно также
означает
использование
духовных
даров, посылаемых
Духом для
созидания
тела, чтобы
оно достигало
«полного
возраста
Христова» (Еф.
4:11–13). Наконец,
членство в
Теле
обязывает христиан
участвовать
в
миссионерском
служении
Церкви (Мф. 28:18–20;
см. Церковь VI.A).

Б.
Практические
аспекты
крещения

Несколько
практических
аспектов
крещения
заслуживают
рассмотрения.
Крещение открывает
дверь для
членства в
Церкви. Кроме
того,
внимания
заслуживает
способ
крещения и
возраст
крещаемого.
Наконец,
необходимо
обсудить
вопрос
повторного
крещения.

1.
Крещение —
дверь в
Церковь

Посредством
крещения
христиане
присоединяются
к единому
Телу и
становятся
членами
сообщества
веры (Деян. 2:41, 42, 47; 1
Кор. 12:13). Это не
членство в
клубе, от
которого
можно
отказаться,
когда только
заблагорассудится,
но членство в
Теле Христовом.
Крещение
включает в
себя, таким
образом,
покаяние,
веру и
подчинение
владычеству
Христа.

2.
Способ
крещения

Библия
учит
крещению
путем
полного
погружения.
Как уже ранее
отмечалось,
само слово «крещение»
(баптизо)
указывает на
погружение в
воду. Новозаветные
примеры
также
говорят о
том, что крещение
совершалось
путем
полного
погружения.
Наконец,
слова Павла о
погребении и
воскресении
в Рим. 6:3–5 были
бы
бессмысленными,
если бы не
имелось в
виду полное
погружение.
Крещение
окроплением
или
обливанием противоречит
библейской
практике и
смыслу
крещения, о
котором
говорит
Библия. При совершении
крещения
христиане
обычно произносят
слова,
записанные в
Мф. 28:19: «Во имя
Отца и Сына и
Святого
Духа».
Крещение во
имя может
означать
принятие в
семью
триединого
Бога или
совершение
действия на
основании
Его
авторитета и
данных Им
полномочий. В
апостольские
времена
также
произносились
слова «во имя
Господа
Иисуса» или
«во имя
Иисуса
Христа»
(Деян. 2:38; 8:16; 10:48).
Крещение
лишь только
во имя
Иисуса, а не в
соответствии
с Мф. 28:19, может
отражать
наставление
Петра
принять
Иисуса как
Мессию,
публично исповедовать
Его и
присоединиться
к Его Церкви.

3.
Возраст для
крещения

Сторонники
крещения
младенцев
ссылаются на
так называемый
«ойкос» или
на
восприятие
домочадцев
как единого
целого. По их
мнению, это
доказывает,
чтц детей
и/или
младенцев
также крестили
в
новозаветное
время. Обычно
приводятся
следующие
тексты,
говорящие об
обращении и
крещении
всего дома
или семьи: (1) «крестил
я также
Стефанов
дом» (1 Кор. 1:16); (2)
Лидия крестилась
сама «и
домашние ее»
(Деян. 16:15); (3) темничный
страж в
Филиппах
«крестился
сам и все
домашние
его» (стих 33); (4)
«Крисп же,
начальник
синагоги,
уверовал в
Господа со
всем домом
своим» (Деян.
18:8); (5) «Он скажет
тебе слова,
которыми
спасешься ты
и весь дом
твой» (Деян. 11:14).

Некоторые
богословы
считают, что
Павел и Лука
не стали бы
упоминать о
крещении
«домашних»,
если бы дети
не имелись в
виду. Однако
при более
внимательном
исследовании
оказывается,
что
аргументы в
пользу крещения
младенцев,
основанные
на этих
текстах, на
самом деле
зиждутся на
умолчании.
Скорее всего,
под этими
домашними
апостолы
подразумевали
слуг и,
возможно,
детей
старшего возраста.
Практика
крещения
младенцев, следовательно,
не имеет под
собой
библейского
основания.
Конечно, в
ранней
Церкви были
дети всех
возрастов.
Церковь
проявляла к
ним особый
интерес,
поскольку
Иисус считал
их дорогими в
очах Бога (Мф.
18:3; 19:14). Но ни о
каком крещении
младенцев в
Новом Завете
речи не идет.
Вместе с тем
практика
крещения
младенцев
появляется
уже после
смерти апостолов,
хотя до конца
второго века
не приводилось
никаких
конкретных
свидетельств
в ее пользу.

Из
Деяний мы
видим, что
крещению
предшествовала
проповедь
Слова
Божьего или
Его
исследование,
а также
исповедание
человеком
своей веры в
Господа
Иисуса Христа
(Деян. 8:12, 13, 35–38; 16:30–33).
Все это
подтверждает
мысль о том,
что
младенцев не
могли
крестить.
Указания
Нового
Завета на
посвящение
говорят о том,
что
крестились
взрослые
люди, от
которых
требовалось
сознательное
и
осмысленное
отречение от
греха и
идолов,
личная вера
во Христа и
преданность
Ему. (423)

4.
Повторное
крещение

Как
уже ранее
отмечалось,
крещение
приводит
человека к
членству в
христианской
Церкви, где
он разделяет
преимущества
и
обязанности
общества
верующих.
Часто
задается
вопрос о возможности
повторного
крещения,
которое является
обрядом
присоединения
к церковному
братству.

Единственное
место в
Библии, где
идет речь о
повторном
крещении, —
это Деян. 19:1–7.
Здесь
рассказывается
о том, как
около 12 учеников
из Ефеса
приняли
повторное
крещение. Сам
текст
достаточно
ясен. Здесь
описаны люди,
которые в
прошлом уже
принимали
крещение. На
вопрос Павла
«во что же вы
крестились?»
они ответили:
«во Иоанново
крещение»
(стих 3).
Согласно
пятому стиху,
12 человек тогда
крестились
повторно.
Очевидно,
Павел не счел
их прежнее
крещение
истинным или
достаточным.

Ефесяне
представлены
как
«ученики»,
которые не
были крещены
во имя Иисуса
и не знали о
Святом Духе.
Крещение Иоанна
было
основано на
призыве к
покаянию и прощению
(Мк. 1:4; Лк. 3:3).
Крещение во
Христа означало
нечто другое.
Поэтому
причина их
повторного
крещения не
вызывает
вопросов. Они
приняли
только
«Иоанново
крещение»
покаяния.

По
всей
видимости,
Аполлос
также знал
только
Иоанново
крещение
(Деян. 18:25), но Библия
ничего не
говорит о его
повторном крещении.
Некоторые
апостолы,
должно быть,
тоже приняли
в свое время
Иоанново
крещение (Ин.
1:35–40), но нет
никаких
свидетельств
их повторного
крещения.
Таким образом,
можно
сделать
вывод, что
некоторые из
учеников и
Аполлос, хоть
и крестились
крещением
Иоанна,
обладали
двумя
важными
достоинствами:
они веровали
в Иисуса, а
Святой Дух наполнял
их жизнь.
Поскольку
ефесяне этого
не имели,
Павел счел их
крещение
недостаточным
и
недействительным
и повторно
крестил их.
Очевидно,
Павел считал
их повторное
крещение
уместным,
поскольку
после своего крещения
они приняли
жизненно
важные, новые
истины.
Принятие
дополнительных,
фундаментальных
истин служит
основанием
для повторного
крещения.

Еще
одной
причиной
повторного
крещения может
быть
отступничество.
Открыто
нарушивший
Божьи законы
и
исключенный
за это из Церкви
должен
заново
присоединиться
к Телу
Христову.
После
повторного
принятия Христа
такой
человек
пожелает
восстановить
общение с
Христом и
Церковью,
приняв
повторное
крещение.
«Если
человек был
крещен во Христа,
повторное
крещение
требуется
лишь в том
случае, если
имело место
определенное
отступление
от веры и
нравственных
норм, к
которым
обязывает
общение с
Христом» (Библейский
комментарий
АСД, т. 6, с. 373). С
другой стороны,
существует
опасность
злоупотребления
повторным
крещением,
как в случае
с человеком,
который все
время
отступает и
просит о
повторном
крещении. В
Писании
ничего не говорится
о повторном
крещении в
случае
отступления,
поэтому
здесь
следует соблюдать
осторожность.

5.
Влияние
крещения на
христианский
опыт

Дискуссия
по поводу
крещения
имеет мало смысла,
если не
учитывается
его влияние
на жизнь.
Само по себе
крещение не
гарантирует обновления
жизни. В воде как
таковой нет
сакраментальной,
очищающей
силы. Однако
оно
символизирует
очищение от
греха и
нравственной
скверны.

Будучи
просвещен
Святым Духом,
человек понимает
свое
потерянное
состояние.
Через покаяние
и
исповедание
греха он
может освободиться
от его бремени
и тяжести
вины, быть
полностью
принятым
Богом, обретя
свободу жить
новой жизнью
в Духе. Эта
новая жизнь —
результат
перерождения
или
возрождения.
Апостол
Павел уподобляет
опыт
перерождения
или возрождения
смерти и
погребению
для прежней
жизни и воскресению
для новой,
что и
символизируется
крещением.

В.
Заключение

Основные
тексты
Нового
Завета о
крещении открывают,
что с
крещением
тесно
связаны такие
понятия, как
покаяние,
исповедание
греха,
очищение,
смерть для
греха и
воскресение
для новой
жизни. Этот
обряд также
предполагает
веру в
Иисуса, а
также
очищение
совести. Идея
очищения в данном
случае
преобладает.
Таким
образом, крещение,
по сути
своей,
символизирует
очищение от
греха.

Верующий
крестится в
Христа и
приобщается
к братскому
общению в
Церкви. С
точки зрения
Нового
Завета Тело
Христово
состоит из
людей,
крестившихся
во Христа. Они
пребывают в
тесном
общении с
Христом (Гал.
3:27),
одновременно
радуются
общению с
другими
членами
Церкви.

Г.
Исторический
обзор

1. Что
предшествовало
крещению

В
историческом
очерке о
крещении
следует
упомянуть о
том, что
предшествовало
этому христианскому
обряду.
Например, в
десяти
стихах Лев. 15
предписывается
омовение и
омытие для
очищения от
разного рода
нечистоты (5,6,7,
8,10,11,13,21,22,27). Иудейские
ванны для очищения,
как явствует
из
археологических
находок,
датируемых
временем
Храма Ирода Великого
широко
использовались.
В Кумранской
общине
подобным
омовениям
придавалось
особое
значение,
поскольку
они считались
признаком
благочестия.
В
официальном иудаизме
крещение
прозелитов
было частью
процедуры их допуска
к обществу
веры. Ни одно
из этих омовений
или крещений,
даже
крещение
Иоанна Крестителя
в Иордане, не
имело
значения объединения
крещенного с
Богом, какое
имеет крещение
во Христа.

2.
Период после
апостолов

В
этот период
несколько
изменился
способ крещения
и изменилось
само
понимание
крещения. Документ
под
названием
Дидахе (конец
первого или
начало
второго века
нашей эры)
допускал
троекратное
обливание
водой головы кандидата
во имя
Троицы, когда
существовала
нехватка
воды (Дидахе, 7).
Киприан (ок.
200–258 гг.) считал,
что
кропление и
обливание (424)
одинаково
действенны и
что крещение
состоит не в
погружении
тела, а в
обливании
головы
«спасительной
водой»
(Послание, 75.12).
Те, кто не мог
креститься
погружением
в воду по
соображениям
здоровья,
окроплялись
водой.

О
крещении
младенцев
впервые
говорится у Тертуллиана
(примерно в 200
году н. э.) в
отрывке,
осуждающем
то, что
представляется
автору сравнительно
новой
практикой (О
крещении 18).
Спустя
несколько
лет Ориген
(ок. 185 — ок. 251 гг.)
утверждал,
что крещение
младенцев —
это традиция,
дошедшая до
нас от апостолов
(Комментарий
на Послание к
Римлянам, 5.9).

В
ранние века
обряд
крещения был
дополнен сложными
церемониями.
Служение
крещения стало
совершаться
лишь в
определенные
святые дни,
особенно на
Пасху. Это
было
очевидным
отступлением
от новозаветного
обычая
крестить
после обращения
грешника. В
обрядах
третьего
века троекратное
погружение
было
соединено с
исповеданием,
помазанием и
возложением
рук. Вслед за
этим была
введена
крещенская
евхаристия. При
крещении
обычно
произносились
слова из Мф. 28:19.

Под
влиянием
митраистских
мистических
обрядов
христиане
начали
считать, что
крещение
придает
блаженство
посвященным.
Тертуллиан
(ок. 200 г.) считал,
что крещение дарует
прощение
греха,
избавление
от смерти,
возрождение
и наделяет
Святым Духом
(Против
Маркиона, 1.28).

3.
Церковь
после
Никейского
Собора

Примерно
с четвертого
века и далее
практиковались
как крещение
младенцев,
так и крещение
взрослых. К
пятому веку крещение
младенцев
стало
общепринятым
обычаем.
Несмотря на
растущую
популярность
крещения
младенцев,
некоторые
видные христианские
руководители
крестились
во взрослом
возрасте.
Амвросий
Медиоланский
(умер в 397 г.) был
крещен в
возрасте 34
лет, хотя его родители
были
христианами.
Иоанну
Златоусту (умер
в 407 г.) и
Иерониму
(умер в 420 г.)
было за 20,
когда они
приняли
крещение.

Тем
не менее
крещение
младенцев
постепенно
стало нормой.
Когда
Григория
Назианзина
(умер в 390 г.)
спросили:
«Следует ли
нам крестить
младенцев?» —
он сделал
следующее
компромиссное
заявление:
«Конечно,
если давит опасность.
Ибо лучше
быть
неосознанно
освященным,
чем уйти из
этой жизни
незапечатленным
и
непосвященным»
(Oratio, 40.28).

Августин
(умер в 430 г.) был
первым
богословом, сформулировавшим
догматическую
теорию крещения,
которая
стала
следствием
его полемики
с
донатистами.
Он проводил
четкое разграничение
между
сакраментум
и рес сакраменти
— таинством и
благодатью,
знамением которой
является
крещение. Он
считал, что
можно совершить
сакраментум
(обряд) без
рес
(благодати). Августин
считал, что
крещение
необходимо для
спасения,
потому что
люди могут
спастись
только
внутри
Церкви, а
крещение —
единственный
способ
присоединиться
к Церкви. Рядовой
член Церкви,
даже еретик,
может совершить
истинный
обряд
крещения. Он
подкреплял
мистическую
действенность
крещения младенцев
учением о
первородном
грехе. Фактически
в его
трактовке
крещение
младенцев
служит
упразднению
вины
первородного
греха.
Августин
осознавал,
что у самих
детей не
может быть
веры, и,
следовательно,
они могут
получить
прощение
только через
посредничество
Церкви.
Обращение
сердца через
веру произойдет
по мере
физического
роста и
нравственного
формирования
ребенка. На
Карфагенском
Соборе 418 года
н. э. Церковь
утвердила обряд
крещения
младенцев:
«Если
кто–либо
скажет, что
новорожденные
дети не
нуждаются в
крещении… да
будет
анафема».

4.
Средние века

Схоласты
систематизировали
и доработали
учения
Августина.
Они
проводили
четкое разграничение
между
материей и
формой. Материей
крещения
была вода, а
формой —
слова.
Поскольку и
форма, и
материя были
учреждены
Богом, Церковь
не имела
право менять
таинство. При
крещении все
грехи
прощались.
Дети могли получить
прощение
первородного
греха, а взрослые
—
совершенных
грехов.

Фома
Аквинский
(1225–1274), видный
католический
богослов,
учил, что
«крещение
можно
совершать не
только путем
погружения в
воду, но
также путем
обливания
или
кропления
водой».
Однако он
считал, что
лучше
крестить
погружением,
«поскольку
это наиболее
распространенный
обычай»
(Сумма
теологии, За.
66.7).

Аквинский
верил, что
крещение
приводит каждого
в
соприкосновение
с потоком
благодати,
исходящим от
Христа. Оно
по существу
определяет
принадлежность
человека
Христу и Его
Телу, то есть
Церкви. Эта
сущность, обретаемая
в крещении,
позволяет
верующему
принимать другие
таинства.

5.
Реформация

Лютеру
не удалось
полностью
исправить преобладавшую
в то время
римско–католическую
точку зрения
на
неразделимую
связь между
внешним
средством
благодати, в
данном случае
крещением, и
внутренней
благодатью,
которая
посредством него
сообщается.
Споря с
анабаптистами,
он настаивал
на том, что
действенность
таинства
крещения
зависит не от
веры
получателей
этого дара, а
от
Божественного
установления.
Через
действенное
Божественное
слово, без которого
таинство не
имеет смысла,
обряд крещения
совершает
возрождение
в детях, хотя
в случае со
взрослыми
действенность
крещения
зависит от
веры
получателя.

В
отличие от
Лютера с его
богословским
пониманием
таинства
крещения
Цвингли
считал его
знамением, обрядом
или обетом,
который
фактически
ничего не
передает. Как
обет веры
крещение выражает
взаимоотношения
завета между
Богом и Его
народом
подобно тому,
как обрезание
делало это во
времена
Ветхого
Завета, полагал
он. Цвингли
подчеркивал
общественное
значение
крещения как
акт принятия
в Церковь.

Кальвин,
с другой
стороны,
отрицал, что
крещение
само по себе
наделяет
благодатью.
Подобно
другим
обрядам, Бог
использует
крещение для
излития
Своей
благодати в
сердца грешников.
Он видел в
крещении
символ (425)
посвящения,
посредством
которого
верующий допускается
к общению с
Христом.
Господь сделал
его
знамением и
свидетельством
нашего
очищения от
греха. Однако
Кальвин тут
же указывал,
что крещение
очищает лишь
благодаря
«кроплению
Крови
Христовой»
(Наставление
в христианской
вере, 4.15.2).
Способ
крещения,
будь то
погружение в
воду или
кропление, не
имеет решающего
значения (там
же 19). Подобно
Августину,
Кальвин
очень
интересовался
предопределением,
особенно в
связи с
крещением детей.
Вместе с
Лютером он
верил, что
избранные
запечатлеваются
благодатью посредством
крещения. Для
обоих
крещение означает
начало
«новой
жизни» в
Церкви. Если
ребенок,
числящийся
среди
избранных, умирает
некрещенным,
то в глазах
Бога он не потерпит
вреда.
Кальвин был
противником
частного крещения
и считал, что
этот обряд
должно совершать
духовенство.

«Анабаптистами»
(что значит
«перекрещенцы»)
называли
группу
протестантов
в шестнадцатом
веке, которые
озаботились
восстановлением
апостольского
понимания
крещения. Они
настаивали
на
библейском учении
о покаянии и
ученичестве
как основании
для крещения
взрослых
людей. Таким
образом, они
возражали
против
практики
крещения
младенцев,
которой они
не находили
оправдания в
Новом Завете.

6.
Современная
эпоха

В век
пиетизма и
рационализма
не проявлялось
сколько–нибудь
заметного
богословского
интереса к
крещению.
Шлейермахер
считал его
торжественным
актом приема
в «общину
верующих». По
его мнению,
крещение
детей бессмысленно,
если не
сопровождается
надлежащим
воспитанием
в вере. Он
считал крещение
неполным в
том случае,
если оно не
приводит к
конфирмации.

Проблема
крещения
младенцев
обсуждается
и в
современной
христианской
Церкви. В 1943 году
Карл Барт
бросил
серьезный
вызов крещению
младенцев,
назвав его
«полукрещением»
и указав на
отсутствие
надлежащего
библейского
основания (14, с.
34–54). Эрик
Динклер указывал,
что «в Новом
Завете
нельзя найти поддержку
практике
крещения
младенцев» и
что этот
вопрос
должен
«решаться на
уровне
богословия»
(8, с. 636). С другой
стороны,
Оскар Кульманн
уверенно
заявлял, что
крещение
младенцев
практиковалось
в ранней
Церкви как
обряд
допуска к
обществу верующих
вместо
иудейского
обрезания (7, с.
70). Иоахим
Иеремиас,
признавая,
что в Новом
Завете нет
явного
примера
крещения
младенцев,
все же
утверждает,
что
малолетние
дети верующих
людей
крестились (16,
с. 55).

В
настоящее
время между
христианскими
общинами нет
единства по
вопросу о
форме крещения.
В документе
под
названием
«Крещение,
Евхаристия,
Священство»
Комитет по
вере и
порядку
Всемирного
Совета
Церквей рекомендует
включать
следующие
части в
служение
крещения: (1)
проповедь о
крещении; (2)
призыв
Святого Духа;
(3) отречение
от зла; (4)
исповедание
веры в Христа
и Святую
Троицу; (5)
использование
воды; (6)
признание
вновь
крещенных
членов сыновьями
и дочерьми
Божьими, призванными
стать
свидетелями
Евангелия. В то
же время
допускается
и крещение
младенцев
(Крещение,
Евхаристия,
Священство,
2–7).

7.
Позиция
Церкви
адвентистов
седьмого дня

В 1861
году Б. Ф. Снук
защищал
практику
крещения взрослых
путем
погружения в
воду перед
преобладавшей
в то время
практикой
крещения
младенцев,
опираясь при
этом на лингвистические
и библейские
доказательства.
Он утверждал,
что как
классическое,
так и библейское
употребление
греческого
слова
баптизо не
может
означать
обливания или
кропления, но
только
погружение в
воду. С
библейской точки
зрения,
говорил Снук,
крещение —
это памятник
погребения и
воскресения
Христа (Кол. 2:12).
Оно связано
со спасением
и должно совершаться
для
отпущения
грехов (Деян.
2:38). Оно также
является
обрядом
допуска в
Церковь, и
ему должно
предшествовать
покаяние
(Рим. 6:3; Гал. 3:26, 27;
книга 33 из
списка
литературы).

Э. Дж.
Ваггонер
рассматривал
крещение как
знамение
смерти и
воскресения
Христа. Он подчеркивал
тот факт, что
крещение —
это не просто
форма, но и
символ
погребения с
Иисусом в
смерть Его,
тем самым
указывая на
отказ от
старой жизни,
на распятие
ветхого
человека и
принятие
жизни
Христовой, в
которой мы
ходим после
выхода из
водной
могилы (35, 1891 г.).

Адвентисты
считают
крещение
библейским обрядом
для вступления
в Церковь.
Крещение, как
свидетельствует
Писание и
обычаи
ранней
Церкви, должно
совершаться
путем
погружения в
воду
(Крещение 15). К
нему
допускаются
те, кто сознательно
и без
принуждения
принимает
Христа как
своего
Спасителя и
Господа,
кается в
своих грехах,
тщательно
изучает
Священное
Писание и
принимает
библейское
учение (см.
Церковное
Руководство
АСД, 2005 г., с. 44–52).
Таким образом,
младенцы не
могут
креститься.
Кроме того,
адвентисты
всегда
отвергали
точку зрения,
согласно
которой
крещение
само по себе
как акт
наделяет
грешников благодатью
и
гарантирует
им спасение.

Хотя
повторное
крещение
сравнительно
редко
практикуется
в церквах,
оно
считается уместным
при двух
обстоятельствах.
Когда некто,
ранее уже
крестившийся
путем погружения
в воду,
присоединяется
к Церкви,
повторное
крещение
рекомендуется,
потому что
считается, что
человек с тех
пор принял
новые
библейские
истины. По
просьбе
этого
человека
Церковь
может
принять его
по
«исповеданию
веры», без
повторного
крещения, тем
самым признавая
действительность
крещения
путем погружения
в воду,
которое
практикуется
другими церквами.
«Елена Уайт
поддерживает
проведение
повторного
крещения в
тех случаях,
когда члены
Церкви
отступили от
истины и вели
такой образ
жизни,
который
открыто противоречил
вере и
принципам
Церкви. Если
же они
испытают в
своей жизни
вторичное
обращение и
пожелают
быть вновь
принятыми в
члены Церкви,
то сделать
это они могут
таким же
образом, как
и вначале,
через
крещение»
(«Церковное
руководство
АСД», 2005 г., с. 62).
Это происходит,
«когда душа
заново
становится
истинно
обращенной»
и обновляет
свой «завет с
Богом»
(Евангелизм,
с. 375). (426)

II.
Омовение ног

В
христианском
мире никогда
не придавали большого
значения
служению
омовения ног.
Большинство
современных
христиан
просто
обходят этот
обряд. Однако
при
правильном
понимании
служение
ногоомовения
— это идеальная
подготовка к
празднованию
Вечери
Господней,
каким оно
было в
верхней горнице.

А.
Новозаветное
основание

Омовение
ног
неоднократно
встречается
в Библии как
знак гостеприимства
со стороны
хозяина. Он,
омывая ноги,
оказывал
почесть
своим гостям.
Из восьми
ветхозаветных
ссылок на
омовение ног
шесть
описывают
это как
традиционное
действие
(Быт. 18:4; 19:2; 24:32; 43:24; Суд. 19:21;
1 Цар. 25:41); в одной
говорится об
уничижении
врагов (Пс. 57:11) и
еще в одном
месте — о простом
мытье (Песн. П.
5:3). В Новом
Завете
омовение ног
как знак
доброго
гостеприимства
встречается
в Лк. 7:44 и 1 Тим. 5:10.

Единственное
упоминание
ногоомовения
как
священнодействия
мы находим в
Ин. 13:1–20. Здесь
говорится о
том, что
Иисус подал
пример
смирения и
истинного
служения,
омыв ноги
Своим
ученикам.
Ученики
очень
серьезно
отнеслись к
этому, и Петр
даже стал
возражать
против того,
чтобы
Христос омыл
его ноги. В 14–м
стихе Иисус
пригласил
Своих учеников
последовать
Его примеру и
продолжать
этот обычай:
«Итак, если Я,
Господь и Учитель,
умыл ноги
вам, то и вы
должны
умывать ноги
друг другу».

В Ин.
13:1–20 не только
повествуется
о первом обрядовом
омовении ног,
но и о
значении
этого обряда
для Церкви в
целом. Ключ к
пониманию
смысла
ногоомовения
лежит в
беседе между
Иисусом и
Петром. Первый
символический
подтекст
появляется в
стихе 7, где
Иисус
говорит о
том, что ученики
впоследствии
уразумеют
значение служения
ногоомовения.
Без этого
очищения ученик
теряет свою
долю в
наследии
Иисуса (стих 8):
«Если не умою
тебя, не
имеешь части
со Мною».

По
своей
конструкции
данный
отрывок параллелен
«новой
заповеди»
любви в Ин. 13:34.
Любовь
Иисуса к
ученикам в
жизни и даже
еще больше в
смерти здесь
становится
нормой,
которой
нужно
следовать и
подражать
(см. Ин. 15:12; 1 Ин. 2:6; 3:3, 7; 4:17).

Эти
слова
выходят за
рамки
буквального
смысла
удаления
пыли с
чьих–то ног.
Хотя Петр и
его братья
омылись от
греха и
нечистоты в источнике,
который
«откроется…
дому Давидову…
для омытия
греха и
нечистоты»
(Зах. 13:1), они все
еще были
подвержены
искушению и
злу. Таким
образом, они
нуждались в
более
глубоком очищении,
которое бы
смыло с их
сердец «вражду,
зависть и
гордость»
(Желание
веков, с. 646).

«Иметь
часть с
кем–либо» (см.
Ин. 13:8) — значит
войти в долю
с этим
человеком или
иметь с ним
одно место. В
Мф. 24:51 неверный
раб осужден
на то, чтобы
иметь одну
«часть» с
лицемерами.
Во 2 Кор. 6:15
сказано, что
христианин
не имеет
соучастия
или части с
неверующими.
Смысл этой
фразы может
быть лучше
понят в свете
обетования,
которое
Иисус дал
Своим
ученикам.
Если они
пребудут
верными, то
разделят ту
жизнь, которую
Он должен был
приобрести
(Ин. 14:19). Они будут
там же, где и
Он (Ин. 12:26; 14:3; 17:24) и,
следовательно,
будут соучастниками
Его славы (см.
Ин. 17:22, 24). Им
откроется
вся полнота
любви к ним
Иисуса и Отца
(Ин. 14:21, 23). В Ин. 13:14
Иисус подал
пример,
значение
которого выходит
далеко за
рамки узкого
круга
двенадцати.
«Если Я,
Господь и
Учитель, умыл
ноги вам (мн.
число), то и вы
должны
[офейлете]
умывать ноги
друг другу».

Глагол
офейло имеет
как
буквальный,
так и переносный
смысл. В
первом
случае он
означает
«быть
должным» или
быть в долгу;
во втором
случае он
означает
«иметь
обязанность»
или долг,
быть
обязанным
что–то
сделать (ср. с
Лк. 17:10, где
имеется в
виду долг раба
по отношению
к своему
господину). В
данном
случае
обязанность
состоит в
том, чтобы
омывать ноги
друг другу.
Это слово
говорит о
нравственном
долге,
который
нужно непременно
исполнять.
Время
глагола указывает
на
продолженное
или
повторное, но
не
однократное
действие.
Иисус ясно
дал понять,
что ученики
должны будут
и дальше исполнять
этот долг,
следуя тому
примеру, который
Он им дал:
«Ибо Я дал
вам пример,
чтобы и вы
делали то же,
что Я сделал
вам» (Ин. 13:15).

Наконец,
в Ин. 13:17 Иисус
призывает
христианскую
общину к
действию:
«Если это
знаете, блаженны
вы, когда
исполняете».
Иисус
соединяет
действие с
познанием
истины (ср. с
Ин. 3:21; 7:17; 8:31).

В
Священнодействиях
Вечери
Господней и омовения
ног сначала
приняли
участие
двенадцать
апостолов.
Однако после
воскресения
Иисуса все христианские
общины
праздновали
Вечерю Господню
(ср. с Деян. 2:42; 1
Кор. 11). Вечеря
Господня стала
важной
составляющей
общественного
служения.
Хотя
библейская
летопись не
содержит
дополнительного
описания
практики
омовения ног,
в свете Ин. 13
есть все
основания
полагать, что
этот обряд
соблюдался.

Б.
Значение
омовения ног

Омовение
ног зачастую
не
воспринимается
всерьез
потому, что
считается
древним, ближневосточным
обычаем, не
имеющим
никакого
смысла в
современном
обществе. Оно
не считается
поручением
Христа Своим
ученикам.
Однако,
игнорируя
омовение ног,
современные
христиане
упускают из
виду его
глубокое
богословское
значение. По
словам
Иисуса, в Ин. 13:10,
омовение ног
не заменяет
крещение.
«Омытому
[греч. лоуо,
что значит
«принять
ванну»] нужно
только ноги умыть
[греч. нипто,
омыть нечто
или часть тела],
потому что
чист весь».
Коль скоро
человек
крестился
(омылся), ему
не нужно
совершать
этот обряд
заново
всякий раз,
когда совершается
грех или
когда у него
пробуждается
желание
духовного
очищения.
Если верующий
не встанет на
путь
открытого
отступления,
ему нет нужды
совершать
полное омовение
(крещение);
достаточно
лишь омыть
ноги, что
символизирует
удаление
греха вслед за
искренним
покаянием и
исповеданием. (427)

Понимание
омовения ног
как символа
прощения
грехов,
совершенных
после
крещения, отчасти
объясняется
употреблением
слова катарос
в данном
стихе.
Близкое по
значению слово
также
встречается
в 1 Ин. 1:7–9, где
явно говорится
о прощении
греха
посредством
Крови Иисуса.
Хотя грех
явно не
упоминается
в Ин. 13:10, его
присутствие
подразумевается.
Идея прощения
греха,
совершенного
после
крещения,
вполне
соответствует
эмоциональным
словам
Иисуса в Ин. 13:8,
где Петру
сказано, что
он не будет
иметь части с
Иисусом, если
его грех,
совершенный
после
крещения, не
будет удален
посредством
омовения ног.

Обряд
омовения ног
также
символизирует
самопожертвование
Иисуса в
жизни и
смерти во имя
спасения
людей.
Священнодействие
ногоомовения
напоминает
об
уничижении
Христа при
Его воплощении
(Желание
веков, с. 650).

В.
Влияние
омовения ног
на жизнь
христиан

В
процессе
подготовки к
Вечере
Господней служение
омовения ног
ведет
верующего к более
глубокому
осознанию
любви и
смирения
Христа, а
также к
пониманию
истинного
ученичества
с точки
зрения
служения
людям. Цель
данного священнодействия
не просто в
омовении
чьих–то ног.
Этот обряд
служит
образом
более глубокого
очищения
сердца:
источника
вражды, зависти
и гордыни.
Когда
верующие
склоняются,
чтобы омыть
друг другу
ноги, все
мысли о собственном
величии,
гордости и
себялюбии
должны
уступить
место духу
любви,
смирения и братства.
В подобном
состоянии
человек испытывает
единение с
Богом и
ближними и
тем самым
готовится к
встрече с
Господом,
чтобы отпраздновать
Его Вечерю.

Желание
верующего
активно
участвовать
в жизни и
священнодействиях
Церкви
говорит о
духовной
зрелости.
Нерегулярное
участие в
священнодействиях
на
протяжении
какого–то
времени не
должно
истолковываться
как
нарушение
завета с
Господом. С
другой
стороны,
своевольное
и длительное
нежелание
участвовать
в служении
омовения ног
может быть
признаком
духовных проблем
в жизни
верующего.

Г.
Заключение

В
свете Ин. 13:10
становится
ясно, что
священнодействие
ногоомовения
не заменяет
крещение, которое
является
омытием
всего
человека от греха
и скверны.
Цель
служения
омовения ног —
смыть грехи,
совершенные
после
крещения. Оно
символизирует
более
глубокое
очищение,
которое
избавляет от
чувства
гордости, себялюбия
и
собственного
величия. Это
идеальная
подготовка к
празднованию
Вечери
Господней.

Из Ин.
13:14 также
становится
ясно, что
Христос заповедал
Своим
ученикам, как
апостолам, так
и более
широкому
кругу
верующих в
Церкви, омывать
друг другу
ноги.
Омовение ног
должно
выражать
жертвенную
любовь верующего
к своим
ближним.
Упорный,
своевольный
отказ от
участия
может быть
истолкован как
добровольный
разрыв с
Христом (13:8).

Д.
Исторический
обзор

1. До
Реформации

В
Дидахе (конец
первого —
начало
второго столетия),
где даются
наставления
по нескольким
вопросам
церковных
обрядов,
включая
празднование
Вечери
Господней,
нет
упоминания об
омовении ног.
Однако
запреты на
омовение ног,
введенные
более
поздними
соборами, видимо,
по причине
крайностей в
связи с проведением
этого обряда,
указывают на
то, что данный
обряд был
известен и
практиковался.
Епископы
омывали ноги
священникам
в связи с подготовкой
к
специальным
трапезам; в
некоторых
местах
омовение ног
было частью
обряда
крещения.
Амвросий
Медиоланский
(четвертый
век) писал,
что
ногоомовение
«способствует
смирению» (О
Святом Духе, 1.
Пролог). С
точки зрения
Августина (354–430
гг. н. э.)
омовение ног
должно
практиковаться
для
взаимного
исповедания
и прощения
(Рассуждения
на Евангелие
от Иоанна, 58).

В
значительной
степени
повеление
Христа омывать
ноги друг другу
понималось в
переносном
смысле как призыв
к смирению
среди
христиан.
Ориген (185–254 гг.),
комментируя
13–ю главу
Евангелия от
Иоанна,
назвал
омовение ног
символом
смирения. «Апостольские
постановления»,
большое собрание
наставлений
для христиан
конца четвертого
века,
содержат
ссылку на
повествование
Иоанна о том,
как Иисус
омыл ноги Своим
ученикам, но
лишь для
того, чтобы
напомнить
дьяконам о
примере
смирения,
данном Господом.

Во
времена
Августина
омовение ног
обычно совершалось
во время
Страстной
недели
(Письмо к
Януарию, 18).
Однако
Бернар
Клервосский
рекомендовал
омовение ног
как «ежедневное
таинство для
прощения
грехов» (проповедь
De coena Domini).

В
Римско–католической
церкви
прихожане не
участвовали
в этом
служении на
протяжении
веков. Однако
другие
христиане
практиковали
омовение ног.
Например,
Кельтская
церковь
сохраняла
обряд вплоть
до
одиннадцатого
века.
Альбигойцы и
вальденсы
совершали
обряд
омовения ног,
но
ограничивались
в основном
тем, что омывали
ноги
приходящих
служителей. В
Восточной
церкви обряд
ногоомовения
считался
«таинством»
и
практиковался
монахами и
даже самим
царем один
раз в году.

2.
Реформация и
после нее

В
своей
проповеди,
произнесенной
в великий
четверг 1544
года по
случаю
обряда
омовения ног
беднякам,
Лютер осудил
лицемерие руководителей
Церкви
своего
времени, совершавших
этот обряд, и
призвал к
истинному смирению
в личных
отношениях.
Лютеране отказались
от служения
омовения ног,
которое
считали
«мерзким
разложением».
Обряд ногоомовения
возродили
моравские
братья, которые
проводили
его не только
в Великий
четверг; но впоследствии
обряд был
упразднен
Синодом 1818
года (25, 4:339–340).

Анабаптисты
в
семнадцатом
веке решили
возобновить
служение
омовения ног,
посчитав, что
поручение
Христа
(428) в Ин. 13:14 и
наставление
Павла в 1 Тим. 5:10
остается в
силе. Они
верили, что
посредством
обряда
ногоомовения
грешник
переживает
очищение
Кровью
Христа и
выражает глубокое
смирение. Их
духовные
потомки, меннониты
и Братья, а
также
некоторые
группы баптистов
и
сторонников
святости,
по–прежнему
практикуют
омовение ног.

3. В
Церкви
адвентистов
седьмого дня

Церковь
адвентистов
седьмого дня
— это самая
крупная
деноминация,
которая
регулярно
практикует
обряд
омовения йог
в преддверии
Вечери
Господней.
Первый
зафиксированный
случай
омовения ног среди
адвентистов
был после
Вечери Господней,
по окончании
собрания в
Графтоне, штат
Вермонт, в
июле 1844 года.
Миллер же
считал омовение
ног
необязательным
(10, с. 11, 12).

В 1845
году Day–Star
опубликовала
дискуссию о
насущности
омовения ног.
Сторонники этого
священнодействия
подчеркивали
важность
послушания
заповедям
Иисуса и наглядного
проявления
любви к
собратьям.

В 1849
году Джеймс
Уайт издал
сборник,
озаглавленный
«Гимны для
особенного
Божьего народа»
(Hymns for Gods Peculiar People), в
который
вошла статья
под
названием
«Омовение
ног». 5 августа
1851 года
«Адвентистское
обозрение и
субботний
вестник» (Advent Review and
Sabbath Herald)
опубликовало
отчет о
служении
ногоомовения,
совершенном
месяцем
ранее в
Уилинге, штат
Нью–Йорк.
Разделение
мужчин и женщин
во время
служения
позволило
добиться
приемлемого
проведения
данного
обряда.

1
января 1859 года,
перед тем как
была
организована
Церковь
адвентистов
седьмого дня,
Елена Уайт
так описала
день
собраний в
своем дневнике:
«Вечером
Церковь
последовала
примеру
своего
Господа».
Иными
словами,
члены Церкви
омыли друг
другу ноги, а
затем приняли
участие в
Вечери
Господней. В
другой раз она
писала по
поводу этого
священнодействия
так:

«В
Слове Божьем
изложены
обязанности,
исполнение
которых
поможет
детям Божьим всегда
пребывать в
смирении и
вдали от мира
и удержит их
от
отступничества,
в которое впали
формальные
церкви.
Омовение ног
и Вечеря
Господня
должны
совершаться
чаще. Иисус
дал нам
пример и
велел
подражать
Ему» (Ранние
произведения,
с 116).

В
раннем
адвентизме
понимание
омовения ног
развивалось в
нескольких
направлениях.
Елена Уайт
подчеркивала
христоцентричный
аспект этого
важного
обряда, тогда
как другие
больший акцент
делали на его
символическом
понимании (26, с.
191–199). Устав
этого обряда
был утвержден
на сессии
Генеральной
Конференции,
состоявшейся
в Далласе в 1980
году (см.
Церковь VI. Б.2),
когда
Церковь
приняла
голосованием
15–ю доктрину.

III.
Вечеря
Господня

Хотя
разные
христиане
могут
по–разному понимать
и совершать
Вечерю, она
играет важную
роль в жизни
верующих.
Священнодействие,
заповеданное
Христом на
последней
Вечере, называется
различными и
зачастую
взаимозаменяемыми
терминами:
евхаристия,
благодарение
за благие
Божьи дары,
общение с
Христом и
Вечеря
Господня, что
указывает на
происхождение
этого
служения.
Некоторые
аспекты этой
темы
заслуживают
внимания.
Самое важное
в данной
статье —
показать
новозаветное
происхождение
Вечери
Господней, ее
значение для
современных
христиан и
практические
аспекты ее
празднования.

А.
Вечеря
Господня в
Новом Завете

Накануне
Своего
распятия
Иисус
отпраздновал
последнюю
Вечерю со
Своими
учениками,
как это
описано в
трех
синоптических
Евангелиях
(Мф. 26:26–29; Мк. 14:22–25; Л
к. 22:14–20). Павел
повторяет этот
рассказ в 1
Кор. 11:23–25. В
главном эти
четыре отрывка
согласуются
между собой,
а разные
подробности
делают их
взаимодополняющими.
Вместе они
образуют
основу
христианского
учения о
Вечере
Господней.

Интересно,
что
Евангелие от
Иоанна
повествует
об омовении
ног, но не о
Вечере
Господней.
Однако в Ин. 6:53
говорится о
вкушении
плоти Христа
и причащении
Его Крови,
что
указывает на
Вечерю Господню.

1.
Вечеря
Господня в
синоптических
Евангелиях

В
синоптических
Евангелиях
последняя Вечеря
Христа тесно
связана с
празднованием
Пасхи.
Однако,
несмотря на
эту связь, Вечеря
Господня
есть нечто
новое —
преображение
иудейского
обряда,
наполнение
его свежим и
глубоким
содержанием.
Если Пасха указывала
в будущее, на
смерть
Христа, то
Вечеря
Господня
указывает в
прошлое, на
то же событие,
и напоминает
последователям
Христа о
жертве их
Господа до
самого Его
возвращения.

а.
Форма: хлеб и
чаша.
Согласно
Матфею, Марку
и Луке,
Христос установил
Вечерю
Господню в
конце
пасхальной трапезы,
приготовленной
учениками в
верхней
горнице. Эта
особая
трапеза,
привычно совершаемая
в еврейских
домах,
состояла из
двух частей.

Иисус
взял хлеб —
вне всякого
сомнения, это
был плоский,
круглый,
пресный
пасхальный хлеб
— и
благословил
его (Мф. 26:26; Мк. 14:22)
или возблагодарил
за него (Лк. 22:19) и
раздал
ученикам. Обычное
благословение,
произносимое
над хлебом
главой дома,
звучало таю.
«(Да славится
Яхве, наш Бог,
Царь мира,
дающий нам
хлеб из
земли»; этими
словами
выражалось
как
благословение,
так и
благодарение.

Точно
так же Иисус
взял чашу,
воздал
благодарение
и пригласил
учеников
пить из нее (Мф.
26:27; Мк. 14:23; Л к. 22:20).
Возможно, во
время
традиционного
благословения
было
произнесено
благодарение:
«Да славится
Яхве, наш Бог,
Царь мира,
творящий
плод
виноградной
лозы». Содержимое
чаши — «плод
виноградной
лозы» (Мф. 26:29; Мк.
14:25; Лк. 22:18).

В
Евангелии от
Луки чаша
передается
раньше хлеба,
а вторая чаша
завершает
трапезу (стихи
17, 20). Вполне
возможно, что
первая чаша
была частью
пасхальной
трапезы, а
потому не входила
в Вечерю
Господню. В
Евангелиях
от Матфея и
от Марка, а
также в 1 Кор.
отмечается,
что сначала
был роздан
хлеб, а затем
одна чаша. (429)

б.
Значение:
Вечеря и
пророчество.
Иисус четко
объяснил
значение как
хлеба, так и
чаши. Он
сказал, что
хлеб — это
Его Тело, а чаша
— Его Кровь
(Мф. 26:26; Мк. 14:22; Лк. 22:20).
Принимая
хлеб и плод
виноградной
лозы, ученики
вступали в
тесное
общение с
Ним.

Это
была Кровь
завета, «за
многих
изливаемая»
(Мф. 26:28; Мк. 14:24) или
«которая за
вас
проливается»
(Лк. 22:20).
Посредством
пролития
этой святой Крови
совершится
прощение
грехов (Мф. 26:28).

Пообещав
не пить
больше от
«плода
виноградной
лозы» до
того, как Он
будет пить
новое вино с
учениками в
Своем
Царстве,
Иисус заверил
их, что
воссоединится
со Своими
друзьями
(стих 29; Мк. 14:25).
Таким
образом,
Иисус обещал
принять
участие со Своими
учениками в
мессианском
пире (Ис. 25:6–8) Божьего
Царства (Мф.
22:1–10; Лк. 14:15–24) в
последний
день (Откр. 21:3–5).
Несмотря на
неминуемую и
скорую разлуку,
Господь
обратил
внимание на
светлое
эсхатологическое
будущее.
Празднование
Вечери
Господней
было не
только
взглядом
назад или
размышлением
о Божьем
искуплении
через Иисуса
Христа; оно
было также
взглядом
вперед, в
будущее,
когда
состоится
славное
возвращение Господа,
как это
пророчески
предсказано
в Ин. 14:1–3.

Лука
добавляет
фразу: «Сие
творите в Мое
воспоминание»
(Лк. 22:19). Иисус
пожелал, чтобы
ученики
вспоминали о
Нем, празднуя
Вечерю
Господню,
доколе Он
придет.
Ветхозаветная
параллель
этого
«воспоминания»
появляется в
наставлении
праздновать
Пасху (Исх. 12:14)
как символ
Божьих благ.

2. Вечеря
Господня в
Первом
послании к
Коринфянам

Павел
ссылается на
Вечерю
Господню
только в 1 Кор.
в связи с
проблемами
организации
богослужений.
В 1 Кор. 10:16–21 он
указывает,
что вкушение
Вечери
Господней
делает
коринфян причастниками
Тела
Христова;
точно так же
участие в
языческих
жертвах
означает
общение с
демонами. В 1
Кор. 11:17–34 Павел
говорит
Коринфской
церкви о том,
что
недопустимо
во время
совершения
этого
особого
обряда.

С
помощью
риторических
вопросов
Павел утверждает,
что «чаша
благословения»
есть
«приобщение
Крови
Христовой», а
«хлеб, который
преломляем»,
есть
«приобщение
Тела
Христова» (1
Кор. 10:16).
Подобно
авторам
Евангелия, он
использует
слово «чаша»
в значении ее
содержимого.
Однако
главный
акцент делается
не на форме, а
на
содержании:
питие чаши и
вкушение
хлеба
способствует
братскому
общению с
Христом и
друг с
другом. Христиане,
становившиеся
частью Тела
Христова, уже
не могли
иметь
общения с
бесами или
поклоняться
бесам, внушая
обрядовые
трапезы
(стихи 14–21).

Краткое
описание
установления
последней
Вечери в 1 Кор.
11:23–25 может быть
самым ранним
письменным
свидетельством
о ее
праздновании,
поскольку
это послание
было
написано
раньше
Евангелий.
Слова аналогичны
тем, которые
мы находим в
Евангелии от
Луки.
Возможно,
Павел слышал
этот рассказ
от апостолов,
хотя он
сообщает
коринфянам,
что принял
учение о
последней
Вечери от
Самого
Господа.

Павел
сделал
акцент на
«воспоминании»
как
неотъемлемой
части Вечери
Господней, упомянув
эту фразу как
в отношении
хлеба, так и в
отношении
чаши. Но еще яснее
он
подчеркнул
пророческий
элемент Вечери:
участие в ней
означает
провозглашение
веры во
Второе
пришествие
(стих 26). Апостол
указал
коринфянам,
что их
празднование
не было
истинным
воспоминанием
об Иисусе, потому
что они
забыли смысл
Его жизни и
смерти. Они
были заняты
погоней за
удовольствиями
и положением
в обществе.
Павел бросил
вызов их
эгоистичному
поведению,
призвав вспоминать
прошлое и
смотреть в
будущее, чтобы
жить
подлинно
христианской
жизнью в настоящем.

Наконец,
Павел
указывал на
злоупотребления
в
праздновании
Вечери
Господней.
Некоторые
участвовали
в ней
«недостойно»,
что делало их
виновными в
осквернении
Тела и Крови
Господней
(стих 27). Он
рекомендует
им внимательно
себя
исследовать
и лишь после этого
участвовать
в Вечере
Господней,
четко понимая
значение
символов
(стихи 28, 29).
Коринфяне
уже навлекли
на себя
болезни
из–за того,
что так не
поступали, и
в будущем их
могли постигнуть
другие суды
(стихи 29,30).
Давая окончательные
наставления
общине о
правильном
праздновании
Вечери
Господней,
Павел также
намекнул на
то, что они
превращали
это
общественное
служение в
повод для чревоугодия
и
хвастовства
(стихи 33, 34).

Б.
Богословское
значение
Вечери
Господней

Сам
Иисус
объяснил
основополагающее
значение
Вечери,
которую Он
установил до
Своего распятия.
То, что Он
сказал,
должно
лежать в основе
любых
богословских
размышлений
на эту тему.
Поскольку
христиане по
праву считают
себя
учениками
Иисуса,
основополагающее
значение
Вечери
Господней
сегодня то же,
каким оно
было для
двенадцати
собравшихся
в Верхней
горнице.

Когда
Иисус
передал хлеб
и чашу Своим
ученикам, Он
сказал им:
«Сие есть
Тело Мое» и
«сия есть
Кровь Моя» и
пригласил
учеников вкусить
эти дары.
Аналогичное
понятие мы
находим в Ин.
6:51–58, где
Христос ясно
сказал Своим
слушателям,
что Он Сам
есть «Хлеб
живой,
сшедший с
небес», и что
если они
хотят иметь
жизнь, должны
есть Его Тело
и пить Его
Кровь.
Вкушающий
Его Плоть и
пьющий Его
Кровь
«пребывает»
в Нем. В Ин. 15 Христос
использует
сельскохозяйственный
образ для
описания
этого
«пребывания»:
ветвь должна
оставаться
на лозе,
чтобы жить.
Понятно, что
слушавшие
Христа не
могли «есть»
Его Плоть в
буквальном
смысле; точно
так же было
бы нелепо
ожидать, что
Его ученики в
буквальном
смысле
прикрепят
себя к Его
Телу. Таким
образом,
пребывание,
вкушение и
питие должно
было
совершаться
в переносном
смысле. Если
рассматривать
чашу и хлеб
Вечери
Господней в
таком свете,
они становятся
символами
более
славной
действительности.
Хотя чаша и
хлеб не
содержат в буквальном
смысле Крови
и Тела
Христа, они представляют
Его ломимое
Тело и
пролитую
Кровь, Его
смерть на
кресте и
исходящий от
нее спасительный
дар.

Вкушая
хлеб и
выпивая вино,
люди
принимают в
свои тела
питательные
вещества. Еда
и питье
физически (430) подкрепляет
их, поскольку
то, что они
вкушают, затем
становится
частью их
клеток.
Причащаясь
из чаши и
вкушая хлеб,
ученики
Христа становятся
причастниками
жизни Христа.
Они не только
общаются с
Ним за этой
трапезой, но
и Его
качества
становятся
неотъемлемой
частью их
жизни.

Чаша
изображает
«новый
завет»,
сказал Иисус
(Лк. 22:20). Иудеи
всегда четко
и ясно
представляли
себе идею
завета.
Изначально
Яхве по
собственной
воле решил
благословить
Израиль;
затем народ
согласился
любить Его и
повиноваться
Его гласу.
Нарушение
этого завета
привело к
Вавилонскому
пленению в 586
году до н. э.
Бог всегда
хотел, чтобы
Его закон был
в сердцах Его
народа (Втор. 6:6;
Пс. 36:31; Ис. 51:7), но
они подвели
Его. Иеремия
уже выразил
мысль о
неизбежности
нового
завета, написанного
не на
каменных
скрижалях, а
на скрижалях
сердца детей
Божьих (Иер. 31:33, 34).
Этот новый
завет не был новым
в том смысле,
что означал
перемену Божьего
закона или
Божественных
намерений. Новым
было лишь то,
на чем он был
утвержден. Иисус
скрепил
Божьи
обетования
спасения Собственной
Кровью. На
последней
Вечере этот
новый завет
стал
реальностью.
Причастившись
из чаши,
ученики
выполнили
условия
нового
завета,
скрепленного
смертью
Христа, и
стали
причастниками
его сил и
благословений.
Кровь Христа
была символом
и средством
Его
добровольного
и замещающего
искупления;
она служила
гарантией
установления
нового
завета.

В
библейские
времена
завет часто
завершался
трапезой.
Совместно
вкушая дары
Божьи, стороны
тем самым
брали на себя
обязательства
исполнить
данное друг
другу слово.
Разделив со
Своими
учениками чашу
и хлеб, Иисус
заключил с
ними завет.
Он прольет за
них Свою
Кровь и
сделает
возможным их
спасение; Он
также
согласился
приготовить
для них место
в Божьем
Царстве, куда
Он затем их
возьмет. Но
до этого
времени Он не
будет больше
пить от плода
лозы виноградной
(Лк. 22:18).

Ученики
Христа, как
тогда, так и
теперь, ожидают
наступления
Царствия
Отца. В
качестве
залога
исполнения
Своей части
завета Иисус
предложил
Свою Кровь и
Плоть.
Выполняя свою
часть
соглашения,
христиане
вкушают символы
Его жертвы,
доказывая
тем самым
свое
согласие с
условиями
завета.
Каждый раз,
когда
верующие
празднуют Вечерю
Господню, они
оглядываются
назад на крест
и изумляются
Божественной
любви. В то же
время они
смотрят
вперед на тот
день, когда
сядут в
Божьем
Царстве за
большим столом.

Кровь
Нового
Завета
изливается
для прощения
(Мф. 26:28). Грехи
рода
человеческого
изглаживаются
смертью
Иисуса.
Смягченное
сердце, о
котором
упоминает
Иеремия,
когда говорит
о новом
завете,
соединяется
с Божественным
прощением
(Иер. 31:31–34). Питие
чаши
символизирует
принятие
людьми этого
дара
прощения.

Кроме
того,
поскольку
все являются
причастниками
одной чаши и
одного хлеба,
Вечеря Господня
становится
объединяющим
фактором.
Совместно
вкушая эту
трапезу,
христиане
сближаются
друг с другом
и со своим Господом.

Иисус
наставляет
Своих
учеников
праздновать
Вечерю
Господню в
виду тех благ
и преимуществ,
которые
христиане от
нее получают.
Время
греческого
глагола
указывает на
повторяющееся
действие — не
единожды, но
периодически.
Праздновать
нужно было «в
воспоминание»
о том
освобождении
от греха, которое
стало
возможным
благодаря
смерти
Христа точно
так же, как
Пасха
соблюдалась
в
воспоминание
об
освобождении
Израиля из
Египта. С
другой
стороны,
подобно тому,
как Пасха
предвкушала
принесение
Христа в жертву
как
пасхального
Агнца, Вечеря
Господня предвкушает
победу Агнца
в Его
Царстве.

Празднуя
Вечерю
Господню,
христиане
должны не
только
размышлять о
факте смерти
Христа и об
обстоятельствах
этой смерти,
но также, что
особенно
важно, и о ее
значении в настоящем;
о том, как она
отражается
на судьбах
всей общины
народа
Божьего.
Нужно
уделять больше
внимания
радости
победы в
воскресении, чем
скорбным
страданиям и
смерти
Христа. Однако
празднование
Вечери
Господней
никогда не
будет полным
без
размышлений
о серьезности
страданий и
смерти
Христа на
кресте за всех
нас.

Нетрудно
понять, что
служение
Вечери скоро
стало
известно как
евхаристия
или «служения
благодарения».
Во время
этого служения
человек
может
воистину
воздать
благодарение
Богу за
бесконечный
дар крестной жертвы
Иисуса. Этот
обряд
является
празднованием
братского
общения
христианина
с Иисусом и
Его
последователями,
прощения грехов
и радужной
надежды на
будущее
Царство.

Как
писал Павел
коринфянам,
празднуя
Вечерю
Господню, они
«смерть
Господню
возвещают,
доколе Он
придет» (1 Кор.
11:26). Принимая
символы Христова
страдания, мы
тем самым
провозглашаем
неизбежность
Второго
пришествия.
Будучи
символической
трапезой,
Вечеря
соединяет
повседневную
жизнь
верующих с
обетованием
пришествия
Христа и
наделяет их
силой, чтобы
они
свидетельствовали
о славной христианской
надежде (см.
Церковь VI. Б. 1).

В.
Совершение
Вечери
Господней

Новый
Завет, по
сути дела,
ничего не
говорит о
праздновании
Вечери
Господней.
Мало что сказано
о частоте ее
проведения, о
том, кто может,
а кто не
может в ней
участвовать,
и даже ничего
не говорится
о форме хлеба
и чаши,
которые должны
использоваться
по этому
случаю. Эти
практические
аспекты были
разработаны на
основе
библейских
принципов.

1.
Частота
празднования

Фраза
«всякий раз,
когда вы… пьете
чашу сию» (1
Кор. 11:26) не дает
никакого
представления
о том, как
часто должна
праздноваться
Вечеря. В
Новом Завете
больше не
дается
никаких
наставлений
по поводу
частоты проведения
Вечери
Господней.
Так, разные церкви
разработали
собственные
нормы празднования.
Некоторые
христиане
принимают
Вечерю раз в
неделю или
даже
каждодневно.

2. Кто
может
участвовать

Павел
предупреждает
коринфян не
участвовать
в Вечере
Господней
«недостойно»,
но делать это
после (431)
надлежащего
исследования
своего
сердца (1 Кор. 11:27,
28). Чтобы
понять смысл
слова
«недостойно»,
нужно также
рассмотреть
наставления Павла
верующим по
поводу
«достойной
жизни», а
также
контекст его
назидания.
Христиане
должны жить
«достойно
Бога» (1 Фес 2:12),
своего
призвания
(Еф. 4:1) и «благовествования
Христова»
(Флп. 1:27).
Согласно Кол.
1:9, 10, Павел
молится о
том, чтобы
христиане
вели жизнь,
достойную
Господа,
угодную Ему,
совершая
добрые дела в
служении
Христу.

Согласно
1 Кор. 11:20, 22,
некоторые
люди в
коринфской
церкви вели
себя так, что
это никак не
вязалось с
понятием
«достойности»,
о котором
говорил
Павел. Алчные
и эгоистичные
богачи
абсолютно не
переживали о
своих более
бедных
собратьях.
Своим поведением
они обижали
менее
удачливых
членов
общины и
бесчестили
своего
Господа. По всей
видимости,
они не
проводили
никакого
различия
между
обычной
трапезой, за
которой, к примеру,
собирается
вся семья, и
святой Вечерей,
где все
социальные
различия
должны устраняться
(см.
Библейский
комментарий
АСД, т. 6, с. 765).
Надлежащим
образом
исследуя свои
мотивы и
отношения,
они поняли
бы, как им
следует
вести себя.

Люди,
крестившиеся
во Христа,
могут с уверенностью
приходить к
Божьей
благодати и
участвовать
в Вечере. Те,
кто не
являются
крещенными
верующими, не
имеют
истинного
повода для
участия в Вечере.
В контексте
крещения
верующих
можно сказать,
что
некрещеных
детей
следует приглашать
на Вечерю,
чтобы они
наблюдали за
тем, как
другие ее
принимают.
После
надлежащего
наставления
и крещения
они могут
присоединяться
к своим
собратьям по
вере и праздновать
смерть,
воскресение
и скорое
возвращение
своего
Господа.

3.
Пресный хлеб
и неперебродившее
вино

В
виду
иудейского
обычая
удалять
всякую закваску
из дома
накануне
Пасхи (Исх. 12:15, 19; 13:7)
можно
достаточно
уверенно
предположить,
что хлеб,
использованный
на последней
Вечере, был
пресным. Кроме
того, Павел
сравнивает
закваску с
грехом (1 Кор. 5:7,8),
которого нет
во Христе.
Таким образом,
пресный хлеб,
обычно
выпекаемый
из цельной
пшеничной
муки,
смешиваемой
с маслом, водой
и солью,
используется
в служении
Вечери как
символ Тела
Господнего,
принесенного
в жертву за
всех, кто
верует в Него,
независимо
от времени и
места.

В
описаниях
Вечери
Господней,
которые встречаются
у
синоптических
евангелистов
и Павла,
используются
выражения
«чаша» и «плод
виноградной
лозы» для
обозначения
напитка,
символизирующего
кровь
Господа.
Слово «вино»
не используется.
Алкоголь —
это продукт
разложения и
смерти, он не
подходит,
чтобы символизировать
искупляющую
кровь Иисуса.
Таким
образом,
использование
перебродившего
сока или
алкогольного
вина в
служении
Вечери неуместно.
Выжатый
виноградный
сок должным
образом
символизирует
Кровь Христа,
пролитую за
многих ради
прощения
грехов.

В
своем
описании
последней
Вечери Елена
Уайт говорит
следующее: «Христос
находился за
столом, на котором
была
расставлена
пасхальная
еда. Перед
Ним лежали
опресноки,
пасхальное
неперебродившее
вино стояло
на столе.
Христос пользуется
этими
символами,
чтобы представить
Собственную
беспорочную
жертву, так
как все, что
подверглось
брожению,
было символом
греха и
смерти и не
могло
обозначать
„непорочного
и чистого
Агнца"» (Желание
веков, с. 653).

Г.
Заключение

На
служении
Вечери
Господь
предлагает
нам Свои
великие дары
спасения:
Свое Тело и
Кровь,
должным
образом
изображая их
пресным хлебом
и чистым
виноградным
соком. Хлеб
символизирует
Иисуса как Личность;
виноградный
сок — это
совершенный
символ Его
искупительной
Крови.
Празднуя
Вечерю
Господню»
христиане не
только сознают
великую
жертву
Иисуса,
принесенную за
их грехи, но и
могут
возрадоваться
новому завету,
гарантирующему
общение с
Христом в
настоящем и
будущую
славу в Его
Царстве.
Следовательно,
Вечеря
Господня —
это повод для
радости, а не
для скорби,
хотя мы
всегда будем помнить
о высокой
цене нашего
выкупа — драгоценной
Крови Христа
как
непорочного
и чистого
Агнца (1 Петр. 1:19).

Крещение
связывает
нас с Христом
в Его смерти
(Рим. 6:3,4),
которую Он
вкусил
вместо нас и
ради нашего
спасения.
Точно так же
Вечеря Господня
— это
возвещение
смерти и
воскресения
нашего
Господа,
доколе Он
придет (1 Кор. 11:26).
Христианам
она
указывает на
смерть, которую
Он Сам назвал
основанием
для нового
завета (Мк. 14:24).
Подобно тому,
как крещение
превозносит
общение
человека с
Христом и
желание быть
частью Тела
Христова, так
и Вечеря Господня
возвеличивает
искупительное
событие,
которое
объединило
верующих.

Если
крещение
выражает
решение
обращенного
принадлежать
Христу,
Вечеря
Господня показывает
желание
Церкви
возвещать
смерть
Христа как
окончательный
акт Божьего спасения.
Вечеря
Господня —
это способ,
посредством
которого
люди,
запечатлевшие
свой завет с
Христом, присоединяются
к Нему в
жертвенном
посвящении
себя воле
Отца
Небесного.

Д.
Исторический
обзор

1.
Ранние века

Похоже,
что в ранние
века Вечеря
Господня праздновалась
наряду с
«вечерей
любви» (агапэ),
призванной нести
благо бедным.
Начиная с
Коринфа (1 Кор.
11:17–22) и далее,
злоупотребления
омрачали
праздник, так
что в
конечном
итоге
служение
Вечери было
отделено от
братской
трапезы (середина
третьего
века),
поскольку
Вечере теперь
непременно
предшествовал
пост.

Вечеря
Господня
упоминается
в произведениях
нескольких
писателей
ранней
Церкви. В Дидахе
(конец
первого или
начало
второго века)
даются
конкретные
наставления
по поводу ее
празднования:
определенные
молитвы;
совет
подавать
чашу раньше
хлеба. Только
крещеные
члены церкви
могли
участвовать
в этом служении,
призванном
вносить
единство в их
ряды (9, 10).
Игнатий
(начало
второго века)
указывал, что
только
(432) епископ
может вести
служение
Вечери (Послание
к смирнянам, 8 [36,
1:90]); он также
утверждал,
что этот обряд
является
«лекарством
от безнравственности»
(Послание
кефесянам, 20 [36,
1:57]). Иустин Мученик
(середина
второго века)
описывает еженедельное
празднование
Вечери
Господней. Он
отмечает
использование
вина, смешанного
с водой, и
хлеба,
которые
становятся
«Плотью и
Кровью
Иисуса»
через
«молитву
Слова»
(Апология, I. 65–67 [36,
1:185]).

На
заре
церковной
истории хлеб
и вино считались
символами. Со
временем они
стали восприниматься
как истинная
Плоть и Кровь
Христа. С
точки зрения
Иринея (ок. 130 —
ок. 200 гг. н. э.),
хлеб, который
производит
земля, «после
призывания
над ним Бога
не есть уже
обыкновенный
хлеб, но
Евхаристия,
состоящая из двух
вещей из
земного и
небесного»
(Против ересей,
4.18.5 [36, 1:486]). Ипполит
(ок. 170 — ок. 236 гг.)
давал строгие
указания о
том, чтобы
верующие не
роняли ни
одной крошки
Вечери
Господней,
«ибо это Тело
Христа,
вкушаемое
верующими, к
которому
непозволительно
относиться
легкомысленно»
(Апостольское
предание, 32.2.3).
Кирилл
Иерусалимский
(ок. 347 г.)
призывал
новообращенных
принимать
хлеб и вино,
преображенное
силой
Святого Духа
в Тело и
Кровь Христа
(Тайноводственные
поучения, 4.9; 5.7 [38, 2,
7:152, 154]); сие должны
были они
творить с
непоколебимой
верой (там же,
5.20). Амвросий (339–397
гг.) писал, что
хлеб и вино
«посредством
таинственной
силы святой
молитвы
преображаются
в плоть и
кровь» (О
христианской
вере, 4.10 [38, 2, 10:278]).

По
мере того как
священство
стало
выполнять
посреднические
функции,
празднование
евхаристии
превратилось
в жертву
Мессы. Уже
Тертуллиан
употребляет
термин
«жертва»,
говоря о
хлебе и вине (23,
с. 140–144). В 253 году
Киприан
написал
письмо, в котором
неоднократно
утверждал,
что, предлагая
вино,
священник
повторяет
спасительную
жертву
Христа
(Послание, 62 [36, 5:362,
363]). Иоанн Златоуст
(ок. 347–407 гг.)
называл
Евхаристию
«жертвой,
наводящей
благоговейный
ужас,
непередаваемой
тайной»
(Проповеди по
Деяниям, 21 [37, 11:141]).
Феодор Мопсуестийский
(ок. 350–428 гг.)
указывал,
что, когда священник
предлагает
хлеб и вино,
на стол возлагается
Христос,
приносимый в
жертву
(Катехизические
проповеди, 15, 16).

2.
Средние века

После
пятого века
Восток и
Запад пришли
к разным
точкам
зрения о
присутствии
Христа в
Вечере
Господней. На
Западе
Августин (354–430 гг.)
говорил, что
таинство —
это видимое
свидетельство
чего–то
невидимого
(см. De Cathechizandis Rudibus, 26.50).
Кроме того,
он указывал,
что
потребность
в нем следует
воспринимать
духовно, с
верой, чтобы
оно было
действенным:
«питает не
то, что видимо,
а то, во что
веруют»
(Проповедь, 112.5;
ср. с Рассуждения
на Евангелие
от Иоанна, 25.12; 26.18).
На Востоке
общая вера
заключалась
в том, что
сразу после
освящения
даров они
становятся
идентичны
Телу и Крови
Иисуса
Христа. Так,
Иоанн
Дамаскин (ок. 675
— ок. 749 гг.)
утверждал,
что «хлеб и
вино суть не
образ тела и
крови
Христовой (да
не будет!), но самообожествленное
тело
Господа»
(Точное
изложение
православной
веры, 4.13).

Эта
полемика по
поводу
телесного
присутствия
Христа в
хлебе и вине
продолжалась
веками. В 1050
году
Веренгар
Турский учил,
что дары фактически
не меняются,
но
символически
представляют
Тело и Кровь
Христа; они
духовно
питают душу,
потому что
принимаются
с верой. За
это учение он
был обвинен в
ереси и был
вынужден
принять
заявление
Папы Николая
II о том, что
после
освящения
хлеб и вино становятся
истинным
Телом и
Кровью Христа.
Когда
впоследствии
он вернулся к
своей первоначальной
позиции, его
снова
осудили и
заставили
согласиться
с тем, что
дары «претерпевают
сущностное
изменение,
превращаясь
в „реальную
плоть
Христа"» (3, с. 70, 71).

В
начале
двенадцатого
века
появилось
слово
«пресуществление»,
вызывавшее
много споров.
Согласно
этому
понятию, сама
суть даров
претерпевала
чудотворное
преобразование.
Хлеб и вино
фактически
становились
Телом и
Кровью
Христа,
независимо
от их внешнего
вида.
Четвертый
Латеранский
Собор в 1215 году
постановил:
«Его Тело и
Кровь на
самом деле
содержатся в
Таинстве,
возлагаемом
на алтарь в образе
хлеба и вина;
при этом хлеб
пресуществляется
в Тело, а вино
— в Кровь
силой Божьей»
(постановление,
1; 20, с. 58). Фома
Аквинский
(1225–1274)
утверждал,
что после
освящения не
остается
больше хлеба
и вина; их место
занимает
Тело Христа,
которого не
было там до
освящения.
Силой Божьей
все вещество
хлеба
преображается
в целостную
субстанцию
Тела
Христова, и
это
преображение
«правильно
называть
пресуществлением»
(Сумма
теологии, За. 75.
2, 4).

Таким
образом,
пресуществление
стало общепринятой
точкой
зрения
Римско–католической
церкви,
официально
сформулированной
на
Тридентском
Соборе:
«Данный
священный
Синод снова
заявляет, что
через
освящение
хлеба и вина
происходит
преображение
«субстанции»
хлеба в «субстанцию»
Тела Христа,
нашего
Господа, а
«субстанция»
вина
преображается
в «субстанцию»
Его Крови.
Святая
Католическая
Церковь
правильно
называет это
преображение
пресуществлением»
(тринадцатая
сессия, глава
4).

3.
Реформация

Взгляды
реформаторов
на Вечерю
Господню развивались
постепенно и
никогда не
были однородными.
Они
соглашались
с тем, что священнодействия
даруют
благословения,
когда
принимаются
человеком,
который
поддерживает
личные
взаимоотношения
веры с Богом. Они
полагали, что
обряды
действенны
лишь в том
случае, когда
принимаются
под руководством
Святого Духа
и в Его
свободе. С
другой
стороны, они
отрицали, что
Месса есть
жертва Богу,
и отвергали
учение о
пресуществлении.

Мартин
Лютер (1483–1546)
подчеркивал,
что Вечеря Господня
— это «чистое
Евангелие»,
дар от Бога и
радостное
общение с
Христом в
рамках братского
общения
Церкви. Он
подчеркивал
духовную
основу этого
священнодействия.
В богословском
отношении
Лютер был последователем
Августина,
указывая на
необходимость
веры, но
настаивая на
том, что слова
Иисуса «сие
есть (433)
Тело Мое»
нужно
понимать
буквально. Он
также
осуждал
удерживание
чаши от
простых прихожан
и осуждал
употребление
выражения «искупительная
жертва» в
отношении
мессы.

Лютер
возражал
против
учения о
пресуществлении,
склоняясь к
идее
одновременного
присутствия
двух
«субстанций»
на Вечере — сочетания
Тела и Крови
Христовой с
хлебом и
вином.

В
Аугсбургском
исповедании
1530 года Филипп Меланхтон
утверждал,
«что
истинное
Тело и Кровь
Христа
действительно
присутствуют
в Вечере
нашего Господа
под видом
хлеба и вина»
(статья 10; 20, с. 71). В
статье 24
говорится,
что «святое
таинство не есть
совершение
жертвы за
грех — ибо
эта жертва
уже была
принесена —
но чтобы
пробудить
веру и
успокоить
нашу совесть»
(там же, с. 85).

С
другой
стороны,
Ульрих
Цвингли (1484–1531)
настаивал на
том, что
слова «сие
есть Тело
Мое» следует
истолковывать
фразой «это
обозначает
Мое Тело».
Трудно
определить,
что именно он
имел при этом
в виду. Хотя в
его
сочинениях
есть слова, в которых
Вечеря
Господня
считается
печатью или
залогом того,
что Бог
делает для
верующего,
Цвингли
настаивал на
отождествлении
принимаемого
хлеба и вина
с верой во
Христа и
доверчивым
упованием на
Его смерть. Дары
были знаками
или
символами,
образно передающими
духовные
истины или
благословения.

Жан
Кальвин (1509–1564),
третья
великая
фигура Реформации,
опровергал
идею о том,
что хлеб становился
Телом
Христовым. Не
мог он вполне
согласиться
и с Лютером,
утверждавшим,
что Тело
Христа
присутствует
в Евхаристии.
Его также не
удовлетворяла
точка зрения
Цвингли,
согласно
которой хлеб
и вино — всего
лишь знаки. В
его книге
«Наставление
в
христианской
вере» есть
глава, в
которой Кальвин,
споря со
своими
оппонентами,
подчеркивает
динамичный и
радостный
аспект Вечери
Господней:
«она
позволяет
предвкушать
вечную жизнь
и является
залогом
воскресения
тела» (4.17). Хлеб
и вино также
означают единение
с Христом
через
действие Его
Духа. Христос
пребывает на
небесах и
пока не сходит
на землю
лично к Своим
верным; но,
принимая
символы,
верующие
возносятся к
Нему. Все это
есть тайна,
признавал
Кальвин.

Во
времена
Реформации
все еще
использовалось
слово
«освящение»,
а также форма
даров —
облатки и
белое вино.
Поскольку
трудно было
изменить
многовековую
традицию и
привычку, существовавшая
практика
евхаристии
во многих
отношениях
приспосабливалась
к новому
пониманию
этого
таинства.

Официальная
позиция
англиканской
Церкви
выражена в
тридцати
девяти
статьях (пересмотренных
в 1571 году). Пресуществление
«противно
ясным словам
Писания; Тело
Христово
отдается,
принимается
и вкушается
во время
Вечери, но
лишь небесным
и духовным
способом»,
верой (20, с. 276).
Таинству не
следует
поклоняться;
оно является
«таинством
нашего
искупления
посредством
смерти
Христа» (там
же).

Вестминстерское
исповедание,
принятое Шотландской
Церковью в 1647
году,
постулирует, что
Вечеря
Господня не
есть жертва,
«но лишь
ознаменование
той Жертвы,
что была
принесена Им
на кресте,
однажды и за
всех, духовная
жертва
всякой
возможной
хвалы Богу за
Его жертву».
Хотя «иногда
их называют
по имени тех
вещей, которые
они
представляют,
то есть Телом
и Кровью
Христа, тем
не менее по
своей сути и
природе они
по–прежнему
остаются
воистину и только
лишь хлебом и
вином, чем и
были прежде»
(20, с. 225, 226).

4.
Современная
эпоха

В
современных
дискуссиях о
Вечере
Господней
мало
внимания
уделяется
историческому
развитию
этой
доктрины и
практики
Вечери,
начиная с
восемнадцатого
века и до
настоящего
времени.
Может
сложиться
впечатление,
будто
Реформация и
Контрреформация
практически
не изменили
фундаментальных
позиций.

Что
касается
служения
Вечери, то
современные
богословы
больше
рассуждают
об истории,
чем о
богословии
священнодействия.
Одним из
главных
спорных
моментов
является вопрос
о происхождении
последней
Вечери: была
ли она пасхальной
трапезой или
какой–то
иной иудейской
трапезой?
Датировка
пасхальной
трапезы,
которая у
Иоанна
расходится с
синоптическими
евангелистами,
также
представляется
им важной.
Эти вопросы
поднимают в своих
произведениях
такие
известные
богословы,
как Лицман,
Бультман,
Иеремиас,
Марксен, Патш
и Шуэрманн.

В 1982
году
Комиссия
веры и
церковного
устройства
Всемирного
Совета
Церквей
издала документ,
чтобы его
передать
церквам как
основание
для
дальнейшего
обсуждения священнодействий.
Согласно
статье
«Крещение,
Евхаристия,
Священство»,
Вечеря Господня
— «это дар
Божий, данный
нам во Христе
силою
Святого
Духа». Это
благодарение
Отцу и
воспоминание
о жертве
Христа, также
предвкушающее
трапезу
Царства. В
документе явно
просматривается
отношение к
Вечери как к
таинству.
Например, там
сказано, что
«Церковь исповедует
реальное,
живое и
действенное
присутствие
Христа в
Евхаристии»,
которое распознается
верой. Кроме
того,
«разделение
того же хлеба
и общей чаши…
осуществляет
единство
участвующих
со Христом и
со всеми причастниками».
Это бросает
вызов
всякого рода
несправедливости,
расизму,
разделению и
отсутствию
свободы» (10–17).

5.
Позиция
Церкви
адвентистов
седьмого дня

Вечеря
Господня
стала важной
частью богослужений
АСД с самого
начала
возникновения
этого
движения. В
значительной
мере это
объясняется
тем, что
первые члены
этой Церкви
были выходцами
из
баптистской,
конгрегационалистской,
методистской,
пресвитерианской
и других
общин,
практиковавших
Вечерю
Господню.

В
одном из ранних
письменных
упоминаний,
описывающих
празднование
адвентистами
Вечери Господней,
которое
датируется 18
августа 1848
года, рассказывается,
что
посетители
конференции
в Волни, штат
Нью–Йорк,
отпраздновали
Вечерю
Господню.
Некоторые из
первых адвентистов
склонялись к
тому, чтобы
совершать
служение
Вечери один
раз в году,
потому что
они считали
ее (434)
продолжением
Пасхи. По
мере
развития
организации
Вечеря
Господня
стала
праздноваться
один раз в
квартал и
получила
название
«ежеквартальной
встречи».

Как правило,
Церковь
адвентистов
седьмого дня празднует
Вечерю
Господню
один раз в
квартал либо
на общем
субботнем
богослужении,
либо на
специальном
служении (см.
«Церковное
руководство
АСД», 2005 г., с. 109).
Похоже, что
ежеквартальный
план
восходит к
традиции
американских
методистов,
но
большинство членов
Церкви
находит его
удовлетворительным.
Адвентисты
считают, что
более частое
соблюдение
священнодействий
может привести
к утрате
священного
духовного
смысла этих
обрядов и
свести их к
простой
формальности.

Адвентисты
седьмого дня
практикуют
открытую
Вечерю,
позволяя
участвовать
в ней всем верующим
христианам,
хотя это не
всегда было
так. Так,
Джордж
Батлер,
президент
Генеральной
Конференции
с 1871 по 1874 и с 1880 по 1888
годы, выражал
несогласие с
открытой Вечерей
(«Ревью энд
Геральд», 27
мая 1873 г.). В
девяностые
годы
девятнадцатого
века
адвентисты изменили
свою позицию
в отношении
закрытой
Вечери — в
основном под
влиянием
изданных
трудов Елены
Уайт.

Согласно
«Церковному
руководству
АСД», «все,
кто посвятил
жизнь свою
Спасителю,
могут
принять в ней
участие» (2005 г.,
с. 110). «Открытая
Вечеря»
позволяет христианам
из других
церквей
принимать участие
в
адвентистском
служении
Вечери. Вот
что писала на
эту тему
Елена Уайт:
«Пример
Христа не
позволяет
нам отстранять
кого–либо от
Вечери
Господней.
Да, открытый
грех
исключает
участие в
этом обряде виновного.
Этому ясно
учит Святой
Дух… В остальных
же случаях
никто не
вправе
выносить
решение о
чьей–то
неготовности.
Бог не позволил
людям судить,
кому дано
участвовать
в Вечере, а
кто этого
недостоин…

Среди
верующих
могут быть
люди, еще не
всем сердцем
служащие
истине и
святости, но
изъявившие
желание
участвовать
в служении, — им
нельзя
запрещать»
(Желание
веков, с. 656).

С
другой
стороны,
участвующим
нужно исследовать
свою жизнь и
духовно
готовиться к
тому, чтобы приступить
к столу
Господнему.
Вот почему «Церковное
руководство»
призывает
заранее
объявлять об
этом
служении,
чтобы дать возможность
членам
церкви
«приготовить
и проверить
свои сердца:
все ли
благополучно
в их отношениях
друг с
другом» (2005 г., с.
109).

Также
дети членов
церкви
«познают
значение
служения,
наблюдая за
взрослыми.
Получив
основные
инструкции в
классе
крещаемых и
решив
принять
Иисуса через
крещение, люди
подготовлены
к
самостоятельному
участию в служении
Вечери» (там
же, с. ПО).

В
«Энциклопедии
АСД»
указывается,
что «на протяжении
всей истории
АСД смысл
Вечери Господней
практически
не менялся».
Всегда
использовался
пресный хлеб
и неперебродивший
виноградный
сок (см.
Церковное
руководство
АСД 2005 г., с. 108). Они
обычно
воспринимались
как символы Тела
и Крови
Христовой,
также
напоминающие
о страданиях
и смерти
Христа.
Однако Вечеря
Господня —
это больше,
чем просто
поминальная
трапеза, ибо
Сам Христос
присутствует
на этом
служении
Духом Своим
Святым.
Участие
членов тела в
служении
Вечери способствует
христианскому
росту и
братскому
общению.
Служение
Вечери
знаменует
избавление
от греха,
указывает на
общее единение
с Христом и
предвосхищает
Второе пришествие
(В начале
было Слово, с.
254–264).

IV.
Комментарии
Елены уайт

Обсуждая
священнодействия,
мы сосредоточили
внимание на
Священном
Писании. В
данный
раздел
статьи мы
включили ряд
ключевых высказываний
Елены Уайт
для более
углубленного
исследования
данной темы.

А.
Крещение

1.
Значение
священнодействий

«Таинства
крещения и
Вечери
Господней являются
двумя
монументальными
столпами, один
из которых
внутри и один
вне Церкви. В
этих
таинствах
Христос
начертал имя
истинного
Бога» (Евангелизм,
с. 273).

«Крещение
— это самый
священный и
важный обряд,
и люди должны
вполне
понимать его
значение. Он
означает
покаяние во
грехах и
начало новой
жизни во
Христе
Иисусе. Здесь
не должно
быть неуместной
поспешности
в принятии
таинства. Пусть
родители и
дети
принимают во
внимание
необходимую
цену.
Соглашаясь
на крещение
своих детей,
родители
дают святой
обет самим себе
быть верными
управителями
детей, наставлять
их в деле
формирования
характера. Они
обещают с
особым
интересом
оберегать этих
овечек стада,
чтобы они не
бесчестили веру,
которую
исповедуют» (Свидетельства
для Церкви, т. 6,
с. 93).

2.
Необходимость

«Христос
сделал
крещение
входом в Свое
духовное
Царство. Он
сделал его
непременным условием,
которое
должны
выполнить
все, кто
желает
находиться
во власти
Отца, Сына и Святого
Духа.
Принимающие
священнодействие
крещения тем
самым
публично
заявляют о
том, что отреклись
от мира и
стали
членами
царской семьи,
детьми
небесного
Отца» (Удивительная
благодать
Божья, с. 143).

3.
Шаг к
обращению

«Ясно
намеченными
шагами к
обращению
являются
покаяние,
вера во
Христа как
Искупителя
мира, вера в
Его смерть,
погребение и
воскресение,
проявленные
в крещении, и
в Его вознесение
на небо, где
Он
ходатайствует
за грешников»
(Статья в
журнале
«Молодежный
руководитель,
1 февраля 1874 г.).

4.
Требуется
покаяние

Обращаясь
к молодежи,
Елена Уайт
заявила: «Покайтесь
и обратитесь,
чтобы
загладились
грехи ваши.
Вам нельзя
терять
времени. Небо
и бессмертие
— самые
ценные
сокровища, их
нельзя
приобрести,
не прилагая (435) со
своей
стороны
усилий. Какой
бы непорочной
ни была ваша
жизнь, вам
нужно, как
грешникам,
предпринять
ко спасению
необходимые
шаги. От вас
требуется
покаяться, уверовать
и креститься.
Христос был
абсолютно
праведен,
однако Он,
будучи
Спасителем
мира, дал
человеку
пример,
предприняв
шаги, которые
Он требует и
от грешника,
чтобы тот
стал дитятей
Божьим и
наследовал
вечность» (Свидетельства
для Церкви, т. 4
с. 40).

«Иоанн
Креститель
пришел
проповедовать
истину, и
проповедь
его убеждала
грешников и
приводила их
к обращению.
Они войдут в
Царство
Небесное
прежде тех,
кто, кичась
своей праведностью,
отверг это
важное
предупреждение.
Мытари и
блудницы
были
невежественными,
фарисеи же
были
образованными
людьми и
знали путь
истины. И тем
не менее они
отказались
следовать по
пути, который
ведет к Царству
Божьему.
Истина,
которая
должна была
быть запахом
живительным
к жизни,
стала запахом
смертоносным
к смерти.
Грешники,
возненавидевшие
самих себя,
получили
крещение из
рук Иоанна» (Наглядные
уроки Христа,
с. 277).

5.
Христос как
пример

«Покорно
приняв
священнодействие
крещения,
Христос
показал грешнику
один из
важных шагов
на пути к истинному
обращению. У
Христа не
было грехов,
которые
нужно было бы
омывать, но,
согласившись
стать
заместителем
человека, Он
принял на
Себя его
грехи,
которые были
Ему вменены.
„Ибо не
знавшего
греха Он
сделал для нас
грехом, чтобы
мы в Нем
сделались
праведными
перед Богом"
(ин. пер.). Хотя
Бог принимает
Христа как
заместителя
грешника, Он
дает грешнику
шанс
выдержать
проверку,
которую не
выдержал
Адам, с
помощью
поддерживающей
его
Божественной
силы Христа» (статья
в журнале
«Молодежный
руководитель»,
февраль 1874 г.).

6. Обет

«Все,
исповедующие
себя
последователями
Христа,
совершая
этот шаг
[крещение],
обязуются
жить так, как
Он жил.
Однако путь,
которым идут
многие,
претендующие
на это
высокое исповедание,
далек от
того, чтобы
находиться в
согласии с
великим
Эталоном. Они
избирают
путь по
собственным
несовершенным
меркам и не
подражают примеру
Христова
самоотречения
или Его жертвенной
жизни во
благо
других» (Ревью
энд Геральд, 16
августа 1881 г.).

«Все
предусмотрено
для того,
чтобы
кающийся
человек,
предпринимающий
необходимые
для
обращения
шаги, получил
прощение.
Когда он
крестится во
имя Отца,
Сына и
Святого Духа,
эти три
великие силы
обязуются
всячески
помогать ему.
Со своей
стороны
человек,
входящий в
воду, чтобы
быть
погребенным
в подобие
смерти
Христа и
воскреснуть
в подобие Его
воскресения,
обязуется
поклоняться
истинному и
живому Богу,
выйти из мира
и отделиться,
а также соблюдать
закон
Иеговы» (Проповеди
и беседы, т. 1, с. 321).

7.
Подготовка
кандидатов

«Перед
крещением
нужно
тщательно
расспросить
кандидатов
об их жизни.
Пусть эта
беседа будет
не холодной и
сдержанной,
но доброжелательной
и нежной;
укажите
новообращенным
на Агнца
Божьего,
Который
берет на Себя
грех мира.
Доведите до
разума
кандидатов
на крещение
требования
Евангелия» (Свидетельства
для Церкви, т. 6,
с. 95, 96).

«Приготовление
к крещению —
это вопрос,
которому
необходимо
уделять
особое
внимание.
Новообращенных
следует
тщательно
наставить в
ясном „так
говорит
Господь*4.
Необходимо
читать и
пункт за
пунктом
объяснять им
Слово
Господа» (Евангелизм,
с. 308).

8.
Ответственность
родителей

«После
добросовестного
труда, если
вы удовлетворены
тем, как ваши
дети
понимают смысл
обращения и
крещения и
что они уже
являются
поистине
обращенными,
пусть они будут
крещены. Но, я
повторяю,
прежде всего
приготовьте
себя к
служению
верных
пастырей,
чтобы
направлять
стопы
неопытных
детей на
узкий путь
послушания.
Бог должен
действовать
через
родителей,
чтобы они
могли подавать
своим детям
правильный
пример в любви,
обходительности,
христианском
смирении и в
полной
отдаче себя
Христу. Если
вы даете свое
согласие на
крещение
ваших детей и
затем
позволяете
им поступать
по их выбору,
не сознавая
особого
долга
хранить их
стопы на
прямой стезе,
значит, вы
сами будете
нести
ответственность
в том случае,
если дети утратят
веру,
мужество и
интерес к
истине» (Свидетельства
для Церкви, т. 6,
с. 94, 95).

Б.
Вечеря
Господня и
священнодействие
ногоомовения

1.
Соблюдать с
благодарением

«Обряд
омовения ног
и Вечери
Господней, в
его простоте
и духовности,
должен
соблюдаться
с подлинной
серьезностью
и с
благодарностью
в сердце.
Участвующие
в нем не
должны расходовать
все силы ума
и тела на
внешние формы
и церемонии.
Все силы ума
и органов тела
должны быть
свежими и
участвовать
в деле Евангелия,
чтобы вести
души от греха
по пути восхождения
к святости.
Это
священнодействие
учит нас
сберегать
все силы ума
и души, все
способности
и эмоции для
того, чтобы
нести иго
Христа,
устанавливать
с Ним партнерские
отношения и
стремиться
спасать души,
гибнущие без
Бога и без
надежды в
этом мире» (Ревью
энд Геральд, 21
июня 1898 г.).

2.
Пасха

«Пасха
указывала на
прошлое
избавление сынов
Израилевых и
была также
прообразом, указывающим
на будущего
Христа, Агнца
Божьего,
закланного
ради
искупления
падшего
человека.
Кровь,
которой
кропили на
косяки дверей,
предвосхищала
искупительную
Кровь Христа,
а также
указывала на
непрерывную
зависимость
грешного
человека от
заслуг этой
Крови в
смысле
безопасности
от власти
сатаны и в
смысле
окончательного
избавления. Христос
вкусил
пасхальную
трапезу с
учениками (436)
непосредственно
перед Своим
распятием и в
ту же ночь
установил
священнодействие
Вечери
Господней,
чтобы оно
соблюдалось
в память о
Его смерти.
Пасха
соблюдалась
в ознаменование
избавления
сынов
Израилевых из
Египта. Она
была
одновременно
воспоминанием
и прообразом
будущего.
Образ встретился
с
реальностью,
когда
Христос,
Агнец Божий,
умирал на
кресте. Он
оставил
священнодействие
для
воспоминания
о событиях
Своего
распятия» (Дух
пророчества,
т. 1, с. 201).

3. Переход

«В
четырнадцатый
день месяца,
вечером, праздновалась
Пасха,
торжественные
впечатляющие
церемонии
которой
служили
напоминанием
об
освобождении
народа из
египетского
рабства и
указывали на
будущую
жертву, которая
должна
освободить
людей от
рабства греха.
Когда
Спаситель
отдал жизнь
на Голгофе,
Пасха
утратила
свое
значение, но
была учреждена
Вечеря
Господня как
память о том же
событии,
прообразом
которого
являлась Пасха»
(Патриархи и
пророки, с. 539).

4.
Смысл и
назначение

«Здесь
наш
Спаситель
установил
Вечерю
Господню,
которая
должна была часто
праздноваться,
чтобы в
памяти Его последователей
не
изглаживались
торжественные
сцены Его
предательства
и распятия за
грехи мира.
Он хотел,
чтобы Его
последователи
сознавали
свою
непрестанную
зависимость
от Его Крови
в деле
спасения» (Знамения
времени, 25
марта 1880 г.).

5.
Совершение
священнодействий

«Каждый
церковный
обряд нужно
проводить так,
чтобы он
возвышал и
участников, и
зрителей.
Следует
избегать
всего
банального и
дешевого и не
допускать
того, чтобы
происходящее
низводилось
до уровня
заурядного
события.
Нужно учить
наши церкви с
большим
уважением и
почтением
относиться к
священному
богослужению.
Поскольку
служители
совершают
обряды,
связанные с
богопочитанием,
они при этом
воспитывают
и готовят
людей.
Маленькие
дела, которые
воспитывают,
обучают и
дисциплинируют
душу для
вечности, имеют
огромное
значение в
деле
возвышения и освящения
церкви» (Свидетельства
для Церкви, т. 6,
с. 97).

6. Дары

«Преломляемый
хлеб и чистый
виноградный сок
должны
символизировать
ломимое Тело
и пролитую
Кровь Сына Божьего.
Квасной хлеб
не должен
появляться на
столе для
Вечери;
только
пресный хлеб
правильно
изображает
Вечерю
Господню. Не
должно
использоваться
ничто
перебродившее»
(Ревью энд
Геральд, 7
июня 1898 г.).

«Преломляемый
хлеб
символизировал
ломимое Тело
Христово,
отданное
ради
спасения
мира. Вино символизировало
Его Кровь,
пролитую для
очищения
грехов всех
тех, кто
будет
приходить к
Нему за
прощением и
принимать
Его как своего
Спасителя» (Знамения
времени, 25
марта 1880 г.).

7.
Запрет
исключительности

«Пример
Христа не
позволяет
нам отстранять
кого–либо от
участия в
Вечере
Господней.
Да, открытый
грех
исключает
виновного. Этому
ясно учит
Святой Дух. В
остальных же
случаях
никто не
вправе
выносить
решение о чьей–то
неготовности.
Бог не
позволил
людям судить,
кому дано
участвовать
в Вечере, а
кто этого недостоин.
Ибо кто может
читать в
сердце? Кто может
отличить
пшеницу от
плевел?» (Евангелизм,
с. 277).

8.
Неправильное
проведение
священнодействий

«Коринфяне
далеко ушли от
простоты
веры и
согласия в
церкви. Они
продолжали
собираться
на
богослужения,
но их сердца
были
отчуждены
друг от
друга. Они извращали
истинный
смысл Вечери
Господней, проводя
ее в
значительной
степени по
образу и
подобию
идолопоклоннических
праздников. Они
собирались
для
воспоминания
о страданиях
и смерти
Христа, но
превращали
это в повод
для веселья и
эгоистичного
наслаждения»
(Жизнь
апостола
Павла, с. 170).

9.
Священнодействие
омовения ног:
его назначение

«Цель
этого
служения —
напомнить о
смирении нашего
Господа и
уроках,
которые Он
преподал, омыв
ноги Своим
ученикам.
Человек
склонен оценивать
себя выше,
чем брата
своего, трудиться
для себя,
служить себе,
искать
самого высокого
места; и
зачастую
злые
подозрения и
душевная
горечь
возникают по
всяким пустякам.
Это
священнодействие,
предшествующее
Вечере
Господней,
призвано
удалить эти
недоразумения,
вывести
человека из
этого
себялюбивого
самолюбования
и привести
его к
духовному
смирению —
тому
состоянию, в
котором он
сможет омыть
ноги своему
брату. Не в Божьих
планах
откладывать
это служение,
потому что
кто–то
считается
недостойным
участвовать
в нем.
Господь омыл
ноги Иуды. Он
не отказал
ему в месте
за столом,
хотя знал, что
он выйдет
из–за этого
стола, чтобы
сыграть свою
роль в
предательстве
Господа. Люди
не могут
сказать, кто
достоин, а
кто нет. Они
не могут
читать тайны
души. Им не
следует говорить:
я не буду
присутствовать
на этом священнодействии,
если в нем
будет участвовать
тот–то или
тот–то. Бог
не
предоставил
людям право
решать, кто
может
приходить
для участия в
этом
служении» (Ревью
энд Геральд, 31
мая 1898 г.).

«Христос
дал Своим
ученикам
понять, что
не омовение
ног очищает
их от греха;
но это служение
смирения
проверяет,
насколько
очищено их
сердце. Если
сердце чисто,
это будет подтверждено
в процессе
совершения
данного
действия. Он
омыл ноги
Иуды, но при
этом сказал:
„Вы чисты, но
не все". Иуда
привнес в эту
сцену свое
сердце
предателя, и
Христос
открыл всем,
что знает о
его
намерении
предать
своего
Господа и что
омовение ног
не есть то
священнодействие,
которое
может
очистить
душу от нравственной
скверны» (там
же, 14 июня 1898 г.).

«„Итак,
если Я,
Господь и
Учитель, умыл
ноги вам, то и
вы должны
умывать ноги
друг другу. Ибо
Я дал вам
пример, чтобы
и вы делали
то же, что Я
сделал вам". В
этом заключен (437)
наглядный
урок: „И вы
должны
умывать ноги
друг другу.
Истинно,
истинно
говорю вам:
раб не больше
господина
своего, и
посланник не больше
пославшего
его. Если это
знаете, блаженны
вы, когда
исполняете".
Нельзя
относиться к
этому
священнодействию
формально и
механически.
Его истинная
цель —
научить
смирению» (там
же).

10. Не
следует
откладывать
омовение ног

«Священнодействие
омовения ног
не должно
откладываться
из–за того,
что
некоторые верующие
по
исповеданию
не
очистились
от своих
грехов. Христос
знал сердце
Иуды и, тем не
менее, омыл
его ноги» (там
же).

V.
Литература

1. Bacchiocchi, Samuele. Wine
in the Bible: A Biblical Study on the Use of Alcoholic Beverages. Berrien
Springs, Mich.: Biblical Perspectives, 1989.

2. Baptism, Eucharist and Ministry. Faith and Order
Paper No. 111. Geneva: World Council of Churches, 1982.

3. Barclay, W. The Lord's Supper. Philadelphia:
Westminster Press, 1967.

4. Barth, Karl. The Teaching of the Church Regarding
Baptism. London: SCM, 1948.

5. Biblisches Forschungskomitee der
Euro–Afrika–Division. Abendmahl und Fusswaschung. Hamburg: Saatkorn
Verlag, 1991.

6. Brown, Henry. F. Baptism Through the Centuries.
Mountain View, Calif.: Pacific Press, 1965.

7. Cullmann, Oscar. Baptism in the New Testament.
Chicago: Henry Regnery, 1950.

8. Dinkier, Erich. "Taufe im Urchristentum."
In Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 3rd ed. Tubingen: J.C.B. Mohr
(Paul Siebeck), 1957–1965. Vol. 6, pp. 627–637.

9. Farag, Wadie. "Religious Foot Washing in
Doctrine and Practice With Special Reference to Christianity." Ph.D.
dissertation, Dropsie University, 1970.

10. Ferris, Roger. "The Ordinances of Foot
Washing and the Lords Supper in the Seventh–day Adventist
Denomination." Seventh–day Adventist Theological Seminary,
Washington, D.C., 1957.

11. Graybill, Ron. "Foot Washing in Early
Adventism." Review and Herald, May 22, 1975.

12. Graybill, Ron. "Foot Washing Becomes an
Established Practice." Review and Herald, May 29,1975.

13. Hastings, James, ed. "Feet–washing.
" Encyclopaedia of Religion and Ethics. 13 vols. Edinburgh: T. and T.
Clark, 1908–1926.

14. Higgins, A.J.B. The Lord's Supper in the New
Testament. London: SCM Press, 1952.

15. International Standard Bible Encyclopedia. 4 vols.
Rev. ed. Grand Rapids: Eerdmans, 1979–1988.

16. Jeremias, Joachim. Infant Baptism in the First
Four Centuries. Trans. David Cairns. Philadelphia: Westminster Press, 1960.

17. Jeremias, Joachim. The Eucharistic Words of Jesus.
Trans. Norman Perrin. 3rd German ed. by Norman Perrin. New York: Charles
Scribner and Sons, 1966.

18. Johnsson, W. G. Clean! The Meaning of Christian
Baptism. Nashville: Southern Pub. Assn., 1980.

19. Kodell, Jerome. The Eucharist in the New
Testament. Wilmington, Del.: Michael Glazier, 1988.

20. Leith, John H. Creeds of the Churches. Atlanta:
John Knox Press, 1973.

21. Lehmann, Helmut Т.,
ed. Meaning and Practice of the Lord's Supper. Philadelphia: Muhlenberg Press,
1961.

22. Lynch, W. E. "The Eucharist a Covenant
Meal" in Contemporary New Testament Studies. Ed. M. Rosalie Ryan. Collegeville,
Minn.: Liturgical Press, 1965.

23. Morgan, James. The Importance of Tertullian.
London: Kegan Paul, Trench, Trubner, 1928.

24. Morris, Colin. "An Examination of the
Ordinances of Feet Washing Noting Groups That Have Practiced It Since the
Reformation." Berrien Springs, Mich.: Andrews University Press, 1972.

25. New Schaff–Herzog Encyclopedia of Religious
Knowledge. 13 vols. New York: Funk and Wagnalls, 1909.

26. Oestreich, Bernhard. "Die theologische
Deutung der Fusswaschung in der Gemeinschaft der Siebenten–Tags–Adventisten."
In Abendmahl und Fusswaschung, Biblisches Forschungskomitee der
Euro–Afrika–Division. Hamburg: Saatkorn Verlag, 1991. Pp.
173–210.

27. Olsen, V. Norskov. "How the Doctrine of
Baptism Changed." Ministry, July 1978.

28. Olsen, V. Norskov. "The Recovery of Adult
Baptism." Ministry, September 1978.

29. "On Baptism.» Review and Herald, Apr.
2,1908.

30. Reumann, John. The Supper of the Lord.
Philadelphia: Fortress, 1984.

31. Seventh–day Adventists Believe A Biblical
Exposition of 27 Fundamental Doctrines. Washington, D.C.: Ministerial
Association, General Conference of Seventh–day Adventists, 1988.

32. Seventh–day Adventist Church Manual. Rev.
ed. General Conference of Seventh–day Adventists, 1990.

33. Snook, B. F. Christian Baptism. Battle Creek,
Mich.: Steam Press of the Review and Herald Office, 1861.

34. Thomas, John Christopher. Footwashing in John 13
and the Johannine Community. Sheffield, Eng.: JSOT Press, 1991.

35. Waggoner, E. J. Thoughts on Baptism. Battle Creek,
Mich.: Seventh–day Adventist Pub. Assn., 1891.

36. The Anti–Nicene Fathers. Ed. Alexander
Roberts and James Donaldson. 10 vols. New York: Christian Literature Co.,
1885–1887.

37. The Nicene and Post–Nicene Fathers. First
Series. Ed. Philip Schaff. 14 vols. New York: Christian Literature Co.,
1886–1889.

38. The Nicene and Post–Nicene Fathers. Second
series. Ed. Philip Schaff and Henry Wace. 14 vols. New York: Christian Literature Co.,
1890–1899.
(438)

Духовные
дары. Джордж
Райс

Вступление

Духовные
дары
занимают
видное место
в трудах апостола
Павла. Он не
только
перечисляет
некоторые из
них, но и
определенно
говорит об их
предназначении:
созидание
Церкви. Они
были даны не
для личного
удовольствия,
развлечения
или
самопрославления,
но на благо
Тела.
Поскольку
эти дары
существовали
в ранней Церкви,
можно
сказать, что
христианская
община была
харизматической,
но не в том
смысле, какой
сегодня
обычно
вкладывается
в это слово.

Павел
учил, что
дары, в числе
которых
могут быть
пророчество,
учительство,
апостольство,
евангелизм,
говорение на
языках и
чудотворение,
должны быть
присущи всем
христианам.
Но из его
Послания к
Коринфянам
становится
очевидно, что
некоторые
злоупотребляли
этими дарами,
особенно
говорением
на языках.

Хотя
в некоторых
церквах
говорению на
языках
уделяется
большое
внимание, Новый
Завет дает
ясно понять,
что для
благополучия
Церкви куда
важнее
другие дары.
Павел
рекомендует
дар
пророчества
как наиболее
желанный. Вот
почему
основная
часть данной
статьи
посвящена
обсуждению
этого дара.

Пророк
— это прежде
всего тот,
кто говорит
Божью весть.
Вторая
задача
пророка —
предсказывать
будущее.
Труды
пишущих
пророков могут
включаться в
библейский
канон. Труд
устных
пророков не
менее важен;
даже если
весть не
записана в
письменном
виде, она не
становится
от этого
менее
пророческой.
В любом случае
вести,
изреченные
или
записанные пророком,
должны
согласовываться
со всем Писанием,
служить
предостережением
для мира и
назиданием
для верующих.

Со
времени
Ветхого
Завета
звучали
обещания об
особых
проявлениях
пророческого
дара в
«последние
дни». В этом
свете
предпринимается
попытка исследовать
проявление
пророческого
дара у Елены
Уайт.

I.
Ветхозаветные
примеры
духовных
даров

A.
Пророчество

1.
Устное
пророчество

2.
Письменное
пророчество

Б.
Чудеса и
исцеления

B.
Мудрость и
знание

II.
Новозаветное
учение о
духовных
дарах

A.
Определение
терминов

Б.
Дары, данные
Богом

B.
Определение
и
ранжирование
даров

1.
Определение
даров

2.
Ранжирование
даров

3.
Природа
каждого дара

4.
Природа
языков

Г.
Постоянство
даров

Д.
Цель даров

?.
Условия
получения
даров

III.
Поддельные
дары

A.
Пророчество

Б.
Чудеса

B.
Языки

IV.
Пророческий
дар

A.
Определение
терминов

Б.
Пророческое
призвание

B.
Принятие и
передача
вестей

1.
Видения

2.
Сны

3.
Слово
Господне

4.
Исследовательская
модель

5.
Передача
вести

6.
Пояснение

V.
Пророчество
и канон

А.
Устное
пророчество

1.
Подкрепляющие
вести

2.
Певцы
святилища

3.
Сыны
пророков

Б.
Письменное
пророчество

1.
Каноническое

2.
Неканоническое

VI.
Пророчество
в Новом
Завете

VII.
Условное и
безусловное
пророчество

1.
Безусловное
пророчество

2.
Условное
пророчество

VIII.
Пророческий
дар и
закрытый
канон

А.
Письменное
неканоническое
пророчество
и закрытый
канон

Б.
Предназначение
постканонического
пророческого
дара

1.
Возвышать
Писание

2.
Разъяснять
Писание

3.
Применять
Писание

4.
Обличать и
предостерегать
Церковь

5.
Защищать от
доктринальных
заблуждений

IX.
Проверка
пророческого
дара

A.
«Обращайтесь
к закону и
откровению»

Б.
Пророки
познаются по
их плодам

B.
Исполнившиеся
предсказания

Г.
Пророк
исповедует
Христа

Д.
Дополнительное
свидетельство
о пророческом
даре

1.
Физические
проявления

2.
Своевременность
пророческой
вести

3.
Определенность
и бесстрашие
вестника

4.
Возвышенная
духовная
природа
вестей

5.
Практическая
природа
вестей (439)

X.
Проявления
пророческого
дара в
последнее
время

A.
Свидетельство
Иоиля

Б.
Свидетельство
Иисуса

B.
Свидетельство
Павла

Г.
Свидетельство
Иоанна

XI.
Роль и
предназначение
Елены Уайт в
Церкви
адвентистов
седьмого дня

A.
Елена Уайт

Б.
Представления
Елены Уайт о
себе самой

B.
Церковь
адвентистов
седьмого дня
и роль Елены
Уайт

Г.
Источники и
литературные
помощники

1.
Источники

2.
Литературные
помощники

Д.
Плод
жизненных
трудов

Е.
Забота о
сохранности
трудов Елены
Уайт

XII.
Воздействие
духовных
даров

XIII.
Исторический
обзор

А.
Монтанизм

1.
Взгляд на
духовные
дары

2.
Историческая
оценка
нового
пророчества

3.
Защита
духовных
даров
Тертуллианом

4.
Джон Уэсли и
монтанизм

Б.
Общехристианские
воззрения

1.
Римское
католичество

2.
Протестантизм
В. Движения
святости

1.
Методистская
епископальная
Церковь

2.
Пятидесятничество

Г.
Современное
харизматическое
движение

1.
Международное
братство
бизнесменов
полного
Евангелия

2.
Дэвид дю
Плесси

3.
Основные
конфессии

Д.
Церковь
адвентистов
седьмого дня

1.
Эмоциональность

2.
Языки

3.
Чудеса

XIV.
Комментарии
Елены Уайт

A.
Духовные
дары

Б.
Ищите
ежедневного
крещения
Духом

B.
Взгляд Елены
Уайт на
Священное
Писание

Г.
Взгляд Елены
Уайт на свой
труд

Д.
Елена Уайт и
пророческий
дар

Е.
Дар языков

Ж.
Поддельные
дары

XV.
Литература

I.
Ветхозаветные
примеры
духовных
даров

Вдумчивое
прочтение
Ветхого
Завета позволяет
выявить тот
факт, что
духовные
дары (харисмата)у
перечисленные
в Новом
Завете, были
также даны
Божьему
народу до
Пятидесятницы,
за
исключением
дара языков и
истолкования
языков.

А.
Пророчество

Пророчество
— это самый
выдающийся
духовный дар
в Ветхом
Завете. Бог
сказал
народу
израильскому:
«И сказал:
слушайте
слова Мои:
если бывает у
вас пророк
Господень, то
Я открываюсь
ему в
видении, во
сне говорю с
ним» (Чис. 12:6).
Ветхозаветная
летопись
изобилует
словами и
деяниями
мужей и жен,
которым был
дан
пророческий
дар. Хотя
можно
указать две
широкие
категории
пророчества,
некоторые виды
пророческой
деятельности
невозможно
отнести ни к
одной из
общепринятых
категорий.
Одним из
подходов к
пониманию
пророческого
дара в Ветхом
Завете
является
разделение пророчества
на устное и
письменное.

1.
Устное
пророчество

Хронологически
устное
пророчество
предваряет
первые
написанные
книги,
вошедшие в
канон
Ветхого
Завета. Еще
до Потопа Бог
общался с
потомками
Адама через
пророков,
таких как
Енох и Ной.
После Потопа
Он избирал
пророков,
таких как
Илия и
Елисей. На
протяжении
всей
ветхозаветной
истории Бог
не
переставал
общаться со
Своим народом
посредством
устного
пророчества
(см. V.A).

2.
Письменное
пророчество

Самым
древним из
известных
нам
пророчеств
было пророчество
Моисея. Люди
избирались
Богом и вдохновлялись
Святым Духом,
чтобы
передавать совет
и намерения
Божьи через
письменные вести,
обращенные к
Его народу.
Пророков, попадающих
в эту
категорию,
можно
подразделить
на две
группы: (1)
канонические
и (2)
неканонические
Каноническими
пророками
считаются те,
сочинения
которых
сохранились
и вошли в Писания.
Большинство
из них
известны по
именам, а
некоторые
нет. От
Моисея до
Малахии труды
канонических
пророков
изложены на страницах
Ветхого
Завета. Читая
эти страницы,
мы начинаем
понимать
труд второй
группы пишущих
пророков —
неканонических.
Хотя их
сочинения не
сохранились
в Писаниях,
их вести
несли в себе
Божественный
авторитет. Впоследствии
мы подробнее
поговорим об
этих двух
видах
письменного
пророчества
(см. V.Б).

Б.
Чудеса и
исцеления

Ветхий
Завет
изобилует
рассказами о
Божественном
вмешательстве
в ход истории
и чудотворении.
На
протяжении
всех лет
странствования
по пустыне
Израиль то и
дело видел
чудеса.
Однако в
большинстве
случаев
Моисей
становился
провозвестником
грядущего
проявления
Божественной
силы,
наставляя
людей
созерцать
дивные дела
Бога. Лишь в
нескольких
случаях, когда
Бог
использовал
Моисея в
качестве
Своего
орудия —
например, в
случае
извлечения
воды из скалы
— мы видим
дар чудес в
его личном
служении.

Илия
предвозвестил
три с
половиной
года засухи.
Очевидно, Бог
сообщил ему о
том, что собирался
сделать, а
Илия сообщил
об этом Ахаву
(3 Цар. 17:1–7). И
опять–таки,
по слову
Господа, Илия
сообщил
Ахаву о
грядущем
дожде. Он
помолился, и
дождь пошел (3
Цар. 18:41–46). Однако
Иаков
представляет
это событие
таким
образом, как
будто Илия
имел дар
чудотворения:
«Илия был
человек,
подобный нам,
и молитвою
помолился,
чтобы не было
дождя: и не
было дождя на
землю три
года и шесть
месяцев. И
опять
помолился: и
небо дало
дождь, и
земля
произрастила
плод свой» (Иак.
5:17, 18).

И все
же
складывается
впечатление,
что опыты
Илии во время
засухи —
нечто
большее, чем
просто дар
чудотворения.
Выполнив
наставления
Илии, вдова
сарептская
получила (440)
достаточно
еды и масла,
чтобы
прокормить пророка,
себя и своего
сына во время
засухи (3 Цар.
17:8–16). Когда сын
вдовы умер,
Илия
воскресил
его (стихи 17–24).
По слову Илии
102 воина
Охозии были
поглощены
огнем (4 Цар. 1:9–14).

Приняв
вдвойне Дух
Илии, Елисей
не только
стал обладателем
пророческого
дара, но и
получил дары
чудотворения
и исцеления.
Он претворил горькую
воду в
здоровую с
помощью
щепотки соли
(4 Цар. 2:19–22);
умножил
масло для
скорбящей вдовы,
так что она
смогла
расплатиться
с долгами (4
Цар. 4:1–7);
воскресил
умершего (стихи
32–37); очистил
котел с
похлебкой от
яда диких и
горьких
растений с
помощью муки
(стихи 38–41);
умножил 20
ячменных
хлебов, чтобы
накормить 100
человек
(стихи 42–44);
исцелил
Неемана от проказы
(4 Цар. 5:8–14) и
заставил
топор
всплыть на
поверхности
воды (4 Цар. 6:1–7).

В.
Мудрость и
знание

Духовный
дар знания
проявился в
мастерстве и
умении,
данном
Веселей л у
из колена Иудина,
Аголиаву из
колена
Данова и
другим мужам,
которые
трудились
под их
руководством
над
сооружением
скинии
собрания. Бог
сказал
Моисею:
«Смотри, Я
назначаю
именно Веселеила…
из колена
Иудина; и Я
исполнил его
Духом Божиим,
мудростью,
разумением,
ведением и
всяким
искусством…
И вот, Я даю
ему помощником
Аголиава… из
колена
Данова, и в
сердце
всякого
мудрого
вложу
мудрость, дабы
они сделали
все, что Я
повелел
тебе» (Исх. 31:1–6).

В
Ветхом
Завете
имеются
другие
выдающиеся
примеры
даров
мудрости и
знания.
Фараон признал
эти дары в
Иосифе, когда
сказал: «Найдем
ли мы такого,
как он,
человека, в
котором был
бы Дух Божий?
И сказал фараон
Иосифу: так
как Бог
открыл тебе
все сие, то
нет столь
разумного и
мудрого, как
ты» (Быт. 41:38, 39).
Писание
говорит о
Данииле и его
трех друзьях:
«И даровал
Бог четырем
сим отрокам знание
и разумение
всякой книги
и мудрости, а
Даниилу еще
даровал разуметь
и всякие
видения, и
сны» (Дан. 1:17).
Дар мудрости
был также дан
для
руководства.
Иисус Навин
«исполнился
духа
премудрости,
потому что
Моисей
возложил на
него руки
свои, и повиновались
ему сыны
Израилевы» (Втор.
34:9). Мудрость
для
руководства
нацией была
также дана
судьям (Суд. 2:16,18;
11:29) и Давиду (1
Цар. 16:13).

Иллюстрации
других
духовных
даров можно найти
во всем
Ветхом
Завете.
Например,
Соломон
попросил дар
разумения,
чтобы мудро
судить народ:
«Даруй же
рабу Твоему
сердце
разумное,
чтобы судить
народ Твой и
различать,
что добро и
что зло» (3 Цар.
3:9). Бог
удовлетворил
его просьбу
(стихи 11,12). Дары
милосердия и
гостеприимства
были даны
сарептской
вдове (3 Цар. 17:8–16)
и женщине
сонамитянке
(4 Цар. 4:8–10,21, 32).

II.
Новозаветное
учение о
духовных
дарах

Новый
Завет далее
развивает
тему о духовных
дарах как
подарке
Христа,
переданном
посредством
Святого Духа.
Все, что там
изложено,
позволяет
нам понять
работу
Святого Духа,
а также
уразуметь
присутствие
Его даров в
Ветхом
Завете. Чтобы
начать исследование
этих даров в
Новом Завете,
необходимо
дать
определение
трем
терминам, которые
употребляются
новозаветными
писателями.

А.
Определение
терминов

Три
слова
используются
в Новом
Завете для обозначения
присутствия
Святого Духа
и
последующих
даров,
которые Он
раздает
христианам.
Харис (благодать,
милость) —
это корень
того слова,
которое
Павел
предпочитает
использовать
для
обозначения
духовных
даров:
харисмата. На
простейшем
уровне оно
означает
«дар благодати».
Если не
считать его
появления в 1
Петр. 4:10, оно
используется
только
Павлом (16 раз),
но не исключительно
для
обозначения
духовных даров
(например,
Рим. 5:15,16; 6:23; 11:29; 2 Кор. 1:11).

Пнеуматикос
(прилагательное
«духовный»), подобно
слову
харисмата,
употребляется
почти
исключительно
Павлом (23 раза).
Единственное
исключение —
1 Петр. 2:5, где
оно
встречается
дважды. В 1 Кор.
12:1 и 14:1 это прилагательное
употребляется
в среднем роде
и как
существительное
(«духовные
вещи» или
«духовные
дары»). Павел
начинает
обсуждать
духовные
дары, употребляя
слово
пнеуматикос:
«Не хочу
оставить вас,
братия, в
неведении и о
дарах духовных»
(1 Кор. 12:1).

Считается,
что термин
пнеуматикос,
возможно,
употреблялся
коринфянами
для описания
своего опыта
в Духе
(пнеума) в
письме,
адресованном
Павлу, в
котором они
спрашивали у
него совета
по поводу
духовных
даров.
Шацманн (с. 101)
высказывает
мнение, что
этот термин
был выбран
коринфянами,
потому что
выражал
определенное
духовное превосходство,
и что Павел,
употребив
его в стихе 1,
немедленно
переключается
на духовные
дары, чтобы
подчеркнуть
их заблуждение.

Третий
термин, дореа
(дар,
используется
11 раз) не
употребляется
для
обозначения
духовных
даров; однако
использование
этого термина
Лукой (четыре
раза в Книге
Деяния) представляет
определенный
интерес. В
каждом
случае дореа
означает
принятие
Святого Духа
как дара.
Очевидно, что
когда Дух присутствует
в жизни,
следуют
духовные
дары согласно
1 Кор. 12.

Лука
впервые
употребляет
термин дореа
в Деян. 2:38, где
Святой Дух
обещан как
дар тем, кто
раскаивается
и крестится
во имя
Иисуса. В
Деян. 8:17–20 вновь
уверовавшие
в Самарии
получили
Святого Духа,
когда Петр и
Иоанн
возложили на
них руки.
Видя это, Симон
захотел
купить силу,
с помощью
которой он
мог бы через
возложение
рук наделять
Святым Духом
любого, кого
только захочет.
Петр ответил
ему: «Серебро
твое да будет
в погибель с
тобою, потому
что ты помыслил
дар [дореа]
Божий
получить за
деньги». В–третьих,
в Деян. 10:44–46,
когда
Корнилий и
его семья
уверовали в
Евангелие,
они приняли
дар [дореа]
Святого Духа,
который позволил
им говорить
на ином языке
(языках). Наконец,
в Деян. 11:15–17,
рассказывая
об обращении
Корнилия и
его семьи к
пресвитерам
Церкви, Петр
сказал, что
Бог даровал
язычникам
тот же дар
[дореа],
который был
дан вначале
верующим
иудеям.
(441)

Б.
Дары, данные
Богом

Павел
недвусмысленно
говорит о
том, что духовные
дары исходят
от Отца и
Сына (Еф. 4:8, 11) и распределяются
между людьми
так, как
угодно Святому
Духу (1 Кор. 12:11).
Кроме того,
Дух Божий, знающий
помыслы Бога,
даруется
христианам,
чтобы они уразумели
и оценили
дарованные
Им дары (1 Кор.
2:10–13). Дух также
даруется
Отцом тем,
кто просит Его
об этом (Лк. 11:13).

Опыт
верующих в
Коринфе
показывает,
что Бог
желает, чтобы
все дары
присутствовали
и действовали
среди Его
народа. Павел
указывает,
что «свидетельство
Христово»
(Дух
пророчества, согласно
Откр. 19:10)
утвердилось
среди них,
чтобы не было
у них
никакого
недостатка в
духовных
дарах (1 Кор. 1:6, 7,
см. X. В. для
дальнейшего
обсуждения
этого
отрывка). В
дальнейшем (1
Кор. 14:1) Павел
призывал их
серьезно
возжелать
духовных
даров
(пнеуматикос),
особенно
дара
пророчества.
Дважды Павел наставлял
Тимофея не
пренебрегать
тем даром,
который был
дан ему Богом
через возложение
рук (1 Тим. 4:14; 2 Тим.
1:6).

Согласно
синоптическим
Евангелиям,
апостолы
обладали
некоторыми
духовными
дарами задолго
до
Пятидесятницы,
что
свидетельствовало
об их
освящении от
Святого Духа
и призвании
на
общественное
служение. В
Лк. 9:1 сказано,
что Иисус
«дал им силу
и власть над
всеми бесами
и врачевать
от болезней»,
поскольку
готовил их к
началу
практического
служения. В
Мф. 10:8 Он
заповедал им:
«Больных
исцеляйте,
прокаженных
очищайте,
мертвых
воскрешайте,
бесов
изгоняйте;
даром
получили,
даром
давайте».

Будучи
уже
уполномочены
Святым Духом
для
общественного
служения (Лк. 9:1)
и получив
силу для
исцеления
больных,
воскрешения
мертвых,
очищения
прокаженных
и изгнания
бесов (Мф. 10:8),
апостолы
снова
получили еще
больший
заряд Духа,
когда Иисус,
явившись им
после
воскресения,
дунул на них
и сказал:
«Примите
Духа
Святого» (Ин.
20:22). Полнота
силы Святого
Духа для
выполнения всемирной
миссии была
дана позже,
во время Пятидесятницы
(Деян. 2:1–4). Она
снова была
обновлена,
когда дом, в
котором
апостолы
молились,
поколебался,
и они еще раз исполнились
Святым Духом
и говорили
«слово Божие
с
дерзновением»
(Деян. 4:31). Таким
образом, опыт
апостолов
создает
прецедент
для многократного
«крещения»
Духом.

Особое
внимание,
уделяемое
Лукой
проявлениям
Святого Духа
в
Пятидесятницу
(Деян. 2:1–4), в Самарии
(Деян. 8:14–24), в
доме
Корнилия
(Деян. 10:44–48) и в Ефесе
(Деян. 19:1–7),
подчеркивает
два важных
факта.
Во–первых,
было
выполнено
поручение
Иисуса
проповедовать
Евангелие в
Иерусалиме, Иудее,
Самарии и во
всем мире
(Деян. 1:8).
Во–вторых,
дар (doped) Духа и
дары
(харисмата),
которые Он
раздает, универсальны,
поскольку их
получили
евреи,
самаряне,
римляне и
ефесяне. Тем
самым Лука
обращает
внимание на
факт
исполнения слов
Петра,
сказанных им
в
Пятидесятницу:
«Ибо вам
принадлежит
обетование
[Духа] и детям
вашим и всем
дальним, кого
ни призовет
Господь Бог
наш» (Деян. 2:39)

В.
Определение
и
ранжирование
даров

Апостол
Павел
определяет
разные дары,
данные
Святым Духом.
В двух из
нижеуказанных
четырех
отрывков
перечисляются
люди, которым
были даны
дары с целью
духовного
служения.

1.
Определение
даров

1Кор.12:8–10

«Одному
дается
Духом…»

1.
Слово
мудрости

2.
Слово знания

3.
Вера

4.
Дары
исцелений

5.
Чудотворения

6.
Пророчество

7.
Различение
духов

8.
Разные языки

9.
Истолкование
языков

Рим. 12:6–8

«По
данной нам
благодати,
имеем
различные
дарования…»

1.
Пророчество

2.
Служение

3.
Учение

4.
Увещание

5.
Раздача

6.
Начальство

7.
Благотворение

1 Кор.
12:28–30

«И
иных Бог
поставил в
Церкви…»

1.
Апостолами

2.
Пророками

3.
Учителями

4.
Чудотворцами

5.
Исцелителями

6.
Помощниками

7.
Управителями

8.
Говорящими
на языках

9.
Истолкователями
языков

Еф.4:11

«Он
поставил
одних…»

1.
Апостолами

2.
Пророками

3.
Евангелистами

4.
Пастырями

5.
Учителями

В 1 Кор.
12:8–10 и Рим. 12:6–8
Павел
перечисляет
духовные
дары, тогда
как в 1 Кор. 12:28 и
Еф. 4:11 он
определяет
духовные служения,
данные
Церкви в виде
дара. Хотя дары,
указанные в 1
Кор. 12:8–10 и Рим.
12:6–8, действуют
в рамках
духовных
служений, они
не ограничиваются
этими
служениями,
так как
духовные дары
даются всем,
кто
принимает
Христа Духом
по воле Его.

2.
Ранжирование
даров

Апостолы
занимают
первое место
в обоих перечнях
духовного
служения,
тогда как
пророки или
пророчество
идут следом.
Апостол не
только идет
первым в
списке, но в 1
Кор. 12:28 Павел
употребляет
наречие
«первый»,
которое
может
означать «первый
по времени»
или «первый
по месту». Если
кто–то
ограничивает
значение
этого гибкого
слова теми,
кто лично
встретил Господа
и был послан
Им, (442)
тогда можно
считать, что
этот дар
больше не
действует. Но
если базовое
значение
слова: некто,
посланный с
миссией,
сохраняется,
тогда
понятие «апостол»
эквивалентно
понятию
«миссионер». При
этом первое
слово
заимствовано
из греческого,
а второе — из
латыни.
Конечно же,
миссия нести
благую весть
миру была
поручена Господом
до конца
времени (Мф.
28:18–20).

Очевидно,
что Павел не
пытался
расположить
дары в
порядке
убывания их
значимости. В
1 Кор. 12:8–10 он
поставил
пророчество
на шестое место,
тогда как в
Рим. 12:6–8 оно
стоит на
первом. Языки
находятся на
предпоследнем
месте в 1 Кор. 12 и
вовсе
отсутствуют
в Рим. 12.

Существует
большая
вероятность
того, что дары
в 1 Кор. 12:8–10
разделены на
три
подгруппы под
названием
мудрость,
вера и языки.
Дары, принадлежащие
к каждой
группе,
соединены греческим
словом аллос
(«еще один»
того же вида),
тогда как
следующая
подгруппа
обозначается
словом
хетерос («еще
один»
другого
вида). Таким
образом,
слово мудрости
и слово
знания
соединены
греческим аллос
и относятся к
одной
подгруппе.
Вера начинает
новую
подгруппу,
которая
отделена от
группы
мудрости
словом
хетерос.
Исцеление,
чудотворение,
пророчество
и различение
духов
соединены с
верой словом
аллос. С другой
стороны, дар
языков
начинает
третью группу,
будучи
отделен от
подгруппы
веры с помощью
слова
хетерос, в то
время как
истолкование
языков
соединено с
языками
посредством
слова аллос.

3.
Природа
каждого дара

Ниже
мы подробно
остановимся
на природе дара
языков, а дар
пророчества
займет оставшуюся
часть данной
статьи. Вот
почему другие
дары
рассматриваются
здесь
вкратце.

а.
Слово мудрости
(1 Кор. 12:8).
Вполне
возможно, что
«слово
мудрости» —
это два дара
в одном.
Первый — это
дар восприятия
и понимания,
а также
способность
обрабатывать
то, что
воспринимается;
второй — это
дар делиться
результатами
восприятия в форме
практических
советов,
которые
несут
слушающим
согласие, а
не
расстройство,
и
способствуют
их духовному
росту.

б.
Слово знания
(стих 8).
Этот дар
также может
состоять из
двух частей.
Первая — это
дар
исследования
и проникновения
в смысл Слова
Божьего,
благодаря чему
оно становится
понятным;
второй — это
дар передачи
его значения,
так чтобы
другие также
понимали его
и получали
благословение.

в.
Вера (стих 9). Этот
дар
позволяет
претендовать
на Божьи обетования,
даже когда
настоящее и
будущее не
дают никакой
надежды на их
исполнение, а
затем
уповать на
то, что Бог исполнит
Свою волю.

г.
Исцеление
(стих 9).
Этот дар
помогает
облегчать
физические и эмоциональные
страдания.
Бог
предписал молитву
и помазание
елеем как
обычный метод,
с помощью
которого
необходимо
получать исцеление
(Иак. 5:14, 15), но
исцеление
часто
даруется
только через
молитву.

д.
Чудотворения
(1 Кор. 12:10).
Хотя в целом
об этом даре
говорится в
связи с
исцелением,
он включает в
себя
способность
совершать
любые
сверхъестественные
действия.

е.
Способность
различения
духов (стих 10). Этот
дар иногда
также
называют
даром распознавания
или
выявления
конфликтных
вопросов и
мотивов. Он
также
позволяет
различать
между
истиной и
заблуждением,
между истинными
и ложными
учителями
или пророками.

ж.
Служение
(Рим. 12:7).
Это дар
исполнения
заданий,
которые
порой могут
быть
неприятными,
дар помогать
другим с
готовностью
и
жизнерадостностью.

з.
Учение (стих 7). Дар
учительства
и слово
знания в
чем–то схожи.
Дар
учительства
обеспечивает
такое духовное
наставление,
что Божье Слово
и воля
становятся
понятны, и
слушатели могут
руководствоваться
ими в своей
жизни.

и.
Увещание
(стих 8).
Этот дар
утешает и
ободряет. Он
может также
включать в
себя
способность
претворять произвольные
и неясные
идеи в
понятные цели.

к.
Раздача (стих
8).
Дар щедрости
включает в
себя
систематические
и радостные
пожертвования
своих средств.

л.
Начальство
(вспоможение,
стих 8).
Этот дар
может
указывать на
посвящение
времени и сил
для
удовлетворения
человеческих
потребностей,
независимо
от того, как они
представляются.

м.
Благотворительность
(стих 8).
Дар
сострадания
к чувствам и
нуждам окружающих
и оказание
соответствующей
материальной
и духовной
помощи.

4.
Природа
языков

Из
перечисленных
Павлом даров
больше всего
толков
вызывают
дары языков и
пророчества.
Пророчество
мы подробнее
обсудим в
четвертом
разделе, а
здесь будет
уместно
поговорить о
даре языков.

Многие
считают
дельфийского
оракула доказательством
того, что
опыт
говорения на
языках,
упоминаемый
в 1 Кор. 14, уходит
корнями в эллинскую
религию.
Однако Г. Ф.
Хазел (11, с. 47–49, 130–133)
продемонстрировал,
что последние
исследования
бросают тень
сомнения на
это
популярное
сравнение.
Было выявлено,
что
пифическая
жрица не
занималась глоссолалией
(экстатическим
произнесением
невнятных
звуков,
напоминающих
речь), когда
изрекала
свои
прорицания.

Хазел
(11, с. 41–55) далее
доказывает,
что фраза «говорить
языками»
(глосса
лалейн) «ни
разу не употребляется
в
небиблейских
источниках в
современном
значении
глоссолалии»,
или
невнятной,
бессмысленной
речи.
Подобные
исследования
все более и
более ставят
под сомнение
популярную
точку зрения,
будто под
говорением
на языках в
Новом Завете
следует
понимать
экстатическое,
бессвязное, невразумительное
бормотание.

Нет
сомнений в
том, что дар
языков в
Деян. 2 был
ксеноглоссией
(говорением
на
незнакомом,
невыученном человеческом
языке). Лука
дважды
сообщает о
том, что люди
слышали, как
апостолы
свидетельствовали
о чудесных
Божьих делах
на их родных
языках (стихи
8, 11). В Деян. 10:41–46
иудеи, сопровождавшие
Петра,
поняли, что
Корнилий и
его домашние
прославляют
Бога посредством
дара языков.

У
апостолов
дар языков
присутствовал
постоянно.
Они не только
выражали
мысли на данных
им языках, (443) но и более
точно и четко
использовали
свой родной
язык, чего не
могли делать
до Пятидесятницы
(Деяния
апостолов, с. 40).

Когда
Павел
возложил
руки на 12
вновь крещенных
«учеников» в
Ефесе, Святой
Дух даровал им
два дара:
«Они стали
говорить
иными языками
и
пророчествовать»
(Деян. 19:6). В
тексте точно
не
указывается,
был ли опыт
говорения на
языках
ксеноглоссией
или
глоссолалией.
Но поскольку
то, что
случилось в
день Пятидесятницы,
может
служить
критерием
для определения
последующих
опытов
говорения на
языках (Деян.
10:44–46; 11:15–17), мы
можем
достаточно уверенно
предположить,
что речь идет
о говорении
на ранее
незнакомых,
неизученных
языках.

Д. А.
Карсон (5, с. 83)
утверждает,
что если
говорить о
Павле, то дар
языков
следует
признать ксеноглоссией:
«Все
свидетельствует
в пользу
того, что
Павел считал
дар языков
даром реальных
языков, которые
можно
изучать и
познавать,
будь то языки
человеческие
или
ангельские».
Хазел доказывает,
что дар
языков — это
способность
говорить на
реальном
языке, но
отрицает, что
это
говорение
включает в
себя
ангельские языки.
Он далее
отмечает, что
этот дар не
может
означать
«бессмысленную,
бессвязную речь,
состоящую из
невразумительных
слогов»,
которую
якобы может
понимать
только Бог.
Говорение на
языках — это
говорение на
«человеческом
языке,
посредством
которого
открытые
Богом
„тайны"
возвещаются
всему
человечеству»
(11, с. 123,126).

В Рим. 12
и 1 Кор. 12 Павел
использует
человеческое
тело как
образец
связи между
различными дарами.
Каждый дар
имеет свое
место в Божьем
плане,
поэтому все
они нужны и
незаменимы.
Когда
отсутствуют
те, что
считаются
наименьшими,
страдает все
тело (1 Кор. 12:14–26).
Шацманн (19, с. 102)
говорит: «Все
дары
благодати
ценны, и ни
один не стоит
меньше, чем
другой».

Г.
Постоянство
даров

Духовные
дары[4] должны
проявляться
в Церкви до
пришествия
Иисуса. Это
следует из
трех высказываний
Павла. В
начале
своего
послания (1
Кор. 1:6,7) он
говорит, что
после
принятия
свидетельства
Христова
Церковь
больше не
испытывала
недостатка
ни в каких
дарованиях,
поскольку
верующие
ожидали
«явления
Господа
нашего Иисуса
Христа» (см.
Х.В, где
исследуется
этот
отрывок).
Точка зрения
Павла
понятна:
духовные
дары будут
действовать
среди тех,
кто предвкушает
Второе
пришествие, и
до тех пор, пока
Второе
пришествие
задерживается,
они будут
присутствовать
в Церкви.

Во–вторых,
в своей
великой
главе о любви
Павел говорит,
что наше
знание и
пророчество
несовершенны,
но когда
наступит
совершенное,
тогда все
несовершенное
исчезнет (1
Кор. 13:9, 10). Совершенное
настанет в
момент
возвращения
Иисуса. До
этого
времени
духовные
дары будут играть
соответствующую
роль в
служении
Церкви.

В–третьих,
духовные
служения, в
рамках которых
действуют
духовные
дары, были
даны Церкви,
«доколе все
придем в
единство
веры и познания
Сына Божия, в
мужа
совершенного,
в меру
полного
возраста
Христова»
(Еф. 4:13). Это произойдет,
только когда
Иисус явится
во второй
раз, чтобы
облечь тленное
в нетление и
смертное в
бессмертие (1
Кор. 15:53).

Д.
Цель даров

Новый
Завет
недвусмысленно
дает понять,
что духовные
дары даются
для
завершения
миссии,
доверенной
Церкви. Эта
миссия
включает в
себя несение
Евангелия на
новых полях
(Деян. 1:8),
проповедь
Христа с
дерзновением
(Деян. 4:31),
творение
знамений и
чудес во
славу Божью
(Деян. 2:43; 5:12–16),
укрепление
братского
общения и
общинного
духа (Деян. 2:44–47;
4:32–37), борьбу с
заблуждением
посредством
истины (Деян. 6:10)
и
использование
различных
даров для
назидания
святых (Рим. 1:11;
12:6–8; 1 Петр. 4:10, 11).

В Еф.
4:11–14 Павел
обращает
внимание на
дары духовных
служений,
которые Бог
дал Церкви:
апостолы,
пророки,
евангелисты,
пасторы и
учителя. Эти
служения
призваны
питать и
укреплять
стадо, а также
возвещать
Евангелие
тем, кто
находится за
его
пределами. В
этих
служениях
должны участвовать
как
священнослужители,
так и рядовые
члены церкви.
Если
различные
дары и
служения,
раздаваемые
Духом, будут
использоваться
для спасения
душ,
современная
Церковь
сможет
свидетельствовать
и иметь опыты,
сходные с
теми, которые
имела ранняя
Церковь
сразу после
Пятидесятницы.
Каждый христианин
в
отдельности
имеет
преимущество
получать
дары Духа,
чтобы
надлежащим
образом свидетельствовать
об Иисусе;
каждый член
церкви имеет
возможность
использовать
свои дары в
разных
служениях
для
созидания
церкви.

Поскольку
духовные
дары даются
для того, чтобы
Церковь
имела
возможность
осуществлять
свою миссию
для нашего
мира, Церковь
Христова
является
харизматическим
Телом. Хотя в наши
дни слово
«харизматический»
стало синонимом
экстатических
или
эмоциональных
опытов во
время общих
или личных
богослужений,
в Новом
Завете
«харизматический»
означает
наделенный
всем
необходимым
для служения
— это
касается как
отдельных
личностей,
так и всей
общины в
целом.

Е.
Условия
получения
даров

Мысль
о выполнении
некоторых
условий для получения
Духа и даров,
которые Он
раздает, вызывает
раздражение
в некоторых
кругах. Но
эти условия
играют
основополагающую
роль в
новозаветном
учении о
духовных дарах.
Например,
Петр сообщил
своим
слушателям,
что
необходимо
выполнить
некоторые
условия для
принятия
Святого Духа:
покаяние и крещение
во имя Иисуса
для прощения
грехов (Деян.
2:38). Он обобщил
необходимые
условия перед
синедрионом:
Святой Дух
дается тем,
кто
повинуется
Богу (Деян. 5:32).

Павел
сообщил
коринфянам,
что
бездуховный
человек,
неспособный
понимать и
оценивать
духовные
вещи, (444)
не получает
дары Духа (1
Кор. 2:13,14).
Ревность и
распри в
коринфской
общине
свидетельствовали
о том, что
некоторые из
них все еще
были
плотскими, а
не духовными,
а значит,
недостойными
духовных
даров.

Перед
тем, как
перечислить
семь даров
(Рим. 12:6–8), Павел
наставлял
римлян
«представить
свои тела в
жертву живую,
святую и
благоугодную
Богу и не
сообразовываться
с миром сим»
(стихи 1,2).
Перечислив
духовные
служения в
Послании к
Ефесянам, он
призывает их
совлечься
ветхого
образа жизни,
не жить так, как
живут
язычники, но
«обновиться
духом ума… и
облечься в
нового
человека,
созданного
по Богу, в
праведности
и святости
истины» (Еф.
4:17–24). Павел
наставляет
Тимофея
возгревать в
себе данный
ему дар и
напоминает,
что Бог
даровал
христианам
дух
целомудрия
(самообладания)
(2 Тим. 1:7).

Вопрос
послушания
затрагивает
глубокие истины.
Например,
может ли
христианин
нарушать
Закон Божий и
пренебрегать
учением
Христа и вместе
с тем
утверждать,
что имеет
Святой Дух и
духовные
дары7. Новый
Завет учит,
что это невозможно
(1 Кор. 2:14, 15).
Следовательно,
когда люди сознательно
отрекаются
от Закона
Божьего и
упорно
нарушают дух
Христова учения,
любые
духовные
дары, которые
в них якобы
действуют,
являются
подложными
или поддельными.

III.
Поддельные
дары

Иногда
люди говорят
об
«извращении»
духовных
даров. Это
может
вводить в
заблуждение.
Павел заверяет
нас, что
Святой Дух
выбирает
человека, которому
дается
конкретный
дар. «Все же
сие производит
один и тот же
Дух, разделяя
каждому
особо, как
Ему угодно» (1
Кор. 12:11).
Маловероятно,
что Дух
дарует
какой–либо
дар человеку,
злоупотребляющему
им или искажающему
этот дар, ибо
Павел
говорит.
«Душевный
человек не
принимает
того, что от
Духа Божия,
потому что он
почитает это
безумием, и
не может
разуметь,
потому что о
сем надобно
судить
духовно» (1
Кор. 2:14).
Духовные
дары даются
для служения,
а не для
самоублажения.

Если
и можно
извратить
подлинные
дары, то, вне
всякого
сомнения, это
будет
сделано из эгоистичных
соображений.
Так,
корыстолюбие
пробудило
желание
Симона
Волхва
купить у
Петра власть
передавать
Святой Дух
всякому, кому
он пожелает
(Деян. 8:19). Жажда
наживы
заставила
пророка
Валаама устроиться
на службу к
Ва лаку, царю
моавитскому,
который
хотел с его
помощью
проклясть Израиль
(Чис. 22–24).

То,
что на первый
взгляд
кажется
извращением
духовных
даров, в
действительности
оказывается
поддельными
дарами. Это
становится
ясно, если
иметь в виду
природу
великой
борьбы.
Духовные
дары даются
ради миссии и
служения —
для
созидания и укрепления
Царства
Божьего, а
также для наступления
на царство
сатаны и его
разрушения.
Хорошо
продуманный
шаг со
стороны врага
заключается
в том, чтобы
подделать
дары, данные
Богом для
созидания,
укрепления
Его Церкви и
ниспровержения
сатанинского
царства, а
затем
использовать
подделки для
своих личных
целей в
великой
борьбе.
Получающие
поддельные
дары думают,
что были
крещены Святым
Духом, хотя
на самом деле
в них действует
не Дух Божий
(см. Великая
борьба, I—VI).

А.
Пророчество

Как
показывает
ветхозаветная
история, в последнее
время мало
что
изменилось в
том, как
сатана
подделывает
духовные
дары. Описанные
в Ветхом
Завете лжепророки
не извращают
истинный дар
пророчества
— это чистый
подлог,
уловка
дьявола, чтобы
по
возможности
вводить в
заблуждение
и смущать.

Израиль
рано
познакомился
с подделкой.
Валаам был
истинным
Божьим
пророком, но
к тому
времени как
он появился в
истории Израиля,
он уже
утратил
истинный дар
из–за того,
что впал в
грех
алчности.
Продолжая
притворяться
Божьим
пророком, он
стал лжепророком,
подделкой
(Патриархи и
пророки, с. 439).

Израиль
также
получил
предупреждение:
«Если пророк
скажет
именем
Господа, но
слово то не
сбудется и не
исполнится,
то не Господь
говорил сие
слово, но
говорил сие
пророк по
дерзости
своей, — не
бойся его»
(Втор. 18:22).

Много
веков спустя
этот
критерий
истинного
пророка,
изложенный
во
Второзаконии,
привел к
конфронтации
между
Иеремией и
Аланией.
Иеремия
пророчествовал,
что иудеи,
уведенные в
вавилонский
плен,
возвратятся
в Палестину
после 70 лет
(Иер. 25:11, 12; 29:10).
Анания пророчествовал
во имя
Господа, что
они вернутся
через два
года (Иер. 28:3).
Иеремия
сказал народу,
что, если бы
исполнилось
слово
пророка,
пророчествующего
мир, они бы
знали, что
Господь
говорил
через него.
Затем
Иеремия
сделал
второе предсказание
о том, что
Анания умрет
в том же году
(Иер. 28:9,16). Оба
предсказания
Иеремии исполнились:
Анания умер в
седьмом месяце
(стих 17), а
пленники
вернулись
после 70 лет рабства.

Но
если слово
истинного
пророка не
исполняется,
значит ли
это, что он
стал
лжепророком
или ложным
пророком?
Вовсе
необязательно,
ибо Бог
изложил
принцип
условного
пророчества
(см. VII).

Б.
Чудеса

Иисус
не только
предупреждал
о появлении
лжепророков
в последнее
время (Мф. 7:15–20; 24:24),
но также и
против
ложных
чудотворцев:
«Многие скажут
Мне в тот
день:
„Господи!
Господи! не
от Твоего ли
имени мы
пророчествовали?
и не Твоим ли
именем бесов
изгоняли? и
не Твоим ли
именем
многие
чудеса
творили?" И
тогда
объявлю им:
„Я никогда не
знал вас; отойдите
от Меня,
делающие
беззаконие"»
(Мф. 7:22, 23).

«В
тот день»
многие,
претендующие
на то, что
творят
чудеса во имя
Его,
попытаются
войти в
Царство, но
не возмогут.
Эти
чудотворцы,
которых
Иисус
определяет
как
делателей
беззакония,
не извратят истинный
дар
чудотворения,
ибо как
делатели
беззакония
они не могли
обладать
этим даром.
Скорее, они
играли на
руку
великому обольстителю,
и их чудеса
были
поддельны.

Павел
именно это и
предсказал,
когда писал к
фессалоникийцам:
«Того,
которого
пришествие, по
действию
сатаны, будет
со всякою
силою и знамениями
и чудесами (445)
ложными, и со
всяким
неправедным
обольщением
погибающих
за то, что они
не приняли
любви истины
для своего
спасения» (2
Фес. 2:9, 10).

Иоанн
указывает на
то, что
подготовка к
Армагеддону
основана на
обмане. Три
демонических
духа,
действующие
через своих
представителей,
подделывают
дар чудес и
обольщают
мировых
лидеров
сыграть
активную
роль в
последней битве
между добром
и злом (Откр. 16:13,14).

В.
Языки

Дар
языков может
быть
подделан, как
и дары пророчества
и
чудотворения.
Изначальный
дар в день
Пятидесятницы
заключался в
совершенном
говорении на
человеческих
языках.
Произнесение
звуков,
которые
нельзя соотнести
ни с одним из
человеческих
языков, есть
не
извращение
подлинного
дара, а его подделка.

Акцент
на языках в
современном
пятидесятническом
движении
можно
расценивать
как искажение
их
надлежащего
места во
всеобъемлющем
Божьем плане.
Например,
пятидесятники
говорят, что,
поскольку
первым
проявлением
силы Святого
Духа было
«сверхъестественное
говорение на
иных языках»,
языки должны
рассматриваться
«нормативным
доказательством
пятидесятнической
силы в жизни
христиан» (7, с.
40).

Но
Павел
спрашивает:
«Все ли
говорят
языками?» (1
Кор. 12:30).
Употребление
наречного
отрицания не
в греческом
варианте его
вопроса
служит
доказательством
того, что он
подразумевает
отрицательный
ответ на
поставленный
вопрос. Тот
же апостол говорит:
«Все же сие
производит
один и тот же
Дух, разделяя
каждому
особо, как
Ему угодно»
(стих 11).
Утверждение,
будто все
должны говорить
языками, ибо
это якобы
знамение крещения
Святым Духом,
суть
искажение
учения Павла,
изложенного
в 1 Кор. 12 и 14,
тогда как произнесение
звуков, не
имеющих отношения
ни к одному
из
человеческих
языков,
является
подделкой.

Связывать
обладание
даром
(дарами) с
полномочиями
было бы
искажением
учения Павла
о духовных
дарах.
Энтузиасты
из Коринфа
могли
злоупотреблять
даром языков,
превознося
себя над
всеми. В
результате
духовные
полномочия,
выраженные в
глоссолалии,
стали
анархией и
угрожали самосознанию
общины.
Шацманн
отмечает:
«Можно с
полным
основанием
сказать, что
харизматические
полномочия
отдельного
верующего
становятся
значимыми,
только когда
они подчинены
харизматическим
полномочиям
всей общины»
(19, с. 99).

IV.
Пророческий
дар

Значение
пророческого
дара можно
оценить
только в
свете его
самого
значимого
произведения.
Л. Э. Фрум (9, т. 4, с. 966)
поясняет:
«Осознание
того факта,
что Библия,
особый
продукт дара
пророчества,
есть лучший
дар Бога
человечеству
после Христа
и Святого
Духа, поднимает
дар
пророчества
из области
некой странной
выходки на
высочайший
уровень в
смысле
реализации
дивного
плана
искупления».

Поскольку
дар должен
иметь
получателя,
необходимо
задать два
вопроса: (1) Кто
получает дар
пророчества?
(2) Какова роль
таких людей в
Церкви Христовой?

А.
Определение
терминов

Несколько
слов
переведены в
Библии как «пророк».
Было бы
полезно
определить
тот смысл,
который
передан
этими
словами. В
Ветхом Завете
три слова
переводятся
как «пророк».
Хозех и роэх
означают
«провидец» и
подчеркивают
способ
общения
между Богом и
пророком, а
именно: через
визуальное
представление.
Наиболее
часто
используется
слово наби,
которое как
будто
коренится в
идее «объявлять».
Таким
образом,
пророк — это
«объявляющий»
или
«возвещающий
весть».
Хорошим
примером
этого
предназначения
наби может
служить
Аарон,
который был
устами
Моисея во
дворе фараона
(Исх. 7:1).

Объединив
понятия,
содержащиеся
в трех еврейских
словах, мы
можем сказать,
что
пророчество
в Ветхом
Завете является:
(1) вестью от
Бога, которая
может содержать
предсказания
или не
содержать их;
(2) она
принимается
тем, кому дан
пророческий
дар и (3) должна
возвещаться
конкретным
слушателям.

Когда
авторы
Нового
Завета говорили
о
пророческих
вестях,
обычно они
имели в виду
писателей
Ветхого
Завета. В
новозаветном
мире
греческое
слово
профетес (пророк)
не только
означало
человека,
говорившего
от имени
Бога, но
также
философа,
учителя,
историка или
специалиста
в научных
областях. В
христианской
общине также
были пророки:
мужчины и
женщины,
говорившие
от имени Бога.

Б.
Пророческое
призвание

Ведутся
споры по
поводу того,
составляет ли
пророческое
призвание и
наделение
пророческим
даром
«пророческую
должность», или
этот дар
строго
функционален.
В любом
случае в
Библии записаны
разные
динамичные
события,
связанные с
призванием
пророка и
наделением
этим даром.
Например, Бог
обратился к
Моисею в пламени
горящего
куста (Исх. 3:4);
Илия накинул
свой плащ на
плечи Елисея
(3 Цар. 19:19–21); Исайя
стоял перед
лицом Бога, и
его уст коснулся
горящий
уголь с
жертвенника
(Ис. 6); Иеремии
было сказано,
что Бог
избрал его
пророком до
его рождения
и что Бог
коснулся его
уст (Иер. 1). Амос
был одним из
пастухов
фекойских,
когда
получил
призвание (Ам.
1), а Павел пал
на землю,
когда его
осияла слава
воскресшего
Христа (Деян.
9:1–9).

Другие
отождествляются
с пророками,
хотя ни слова
не говорится
об их
впечатляющем,
драматичном
призвании.
Они
появляются в
истории,
совершают
определенное
им дело и исчезают.
Отсутствие
информации
не отрицает
возможности
драматичного
переживания
при получении
призыва и не
означает, что
у них не было
пророческого
дара.

Однако
у всех
истинных
пророков
есть нечто
общее.
Несмотря на
то, что
некоторые не
желают
принимать на
себя
ответственность,
возложенную
на них Богом,
они (446)
склоняются в
смиренном
послушании
перед Призывающим
их. Такая
покорность
исходит из
сердца,
преображенного
силой
Святого Духа,
и отражается
в словах
таких
пророков, как
Самуил:
«Говори,
Господи, ибо
слышит раб
Твой» (1 Цар. 3:10) и
Исайя: «Вот я,
пошли меня»
(Ис. 6:8).

Цель
пророческого
дара — быть
средством общения
между Богом и
человечеством.
Поскольку
дела Бога в
истории
оказывают
существенное
влияние на
Его народ,
Бог намерен
уведомлять
его о Своих планах.
Амос
заверяет:
«Ибо Господь
Бог ничего не
делает, не
открыв Своей
тайны рабам Своим,
пророкам» (3:7).

Различные
пророческие
вести,
записанные в
Писаниях,
показывают
предназначение
этого дара:
направлять,
советовать,
наставлять,
назидать,
утешать, открывать
будущее,
обличать,
предупреждать
о грядущем
суде и
призывать к
возрождению,
и это всего
лишь
некоторые из
них. В целом пророчество
открывает
творческие и
искупительные
действия
Бога, которые
сосредоточены
в Иисусе. Оно
обеспечивает
руководство,
которое все,
устремляющие
свои взоры
веры к вечной
надежде,
должны
исследовать
и которому
они должны
повиноваться.

В.
Принятие и
передача
вестей

Истинное
пророчество
состоит из
Божьего откровения
и возвещения
о том, что
открыто. Поддельное
пророчество
всегда
включает
весть, но
никогда не
содержит Божественного
откровения.
Моисей
говорит: «Если
восстанет
среди тебя
пророк, или
сновидец, и
представит
тебе
знамение или
чудо, и сбудется
то знамение
или чудо, о
котором он говорил
тебе, и
скажет
притом:
„пойдем вслед
богов иных"…
то не слушай
слов пророка
сего, или
сновидца
сего» (Втор.
13:1–3). В этом
случае сон
дается не
Богом, а
другим
источником.

Бог
подтвердил
Аарону и
Мариами, что
истинные
пророки
получают
откровение
от Него, сказав:
«Слушайте
слова Мои:
если бывает у
вас пророк
Господень, то
Я открываюсь
ему в
видении, во
сне говорю с
ним» (Чис. 12:6). В
этом
утверждении
изложены два
наиболее частых
средства, с
помощью
которых Бог
общается с
человеком,
избранным
для принятия пророческого
дара (см.
Откровение/вдохновение
III, IV).

I.
Видения

Пророк
в видении
может видеть
символическое
изображение
событий,
которые
будут иметь
место в
будущем, или
увидеть
фактические
события,
происходившие
в прошлом или
которые
должны
вот–вот
случиться.
Пророк может
беседовать с Богом
и ангелами,
получать
информацию о
делах
народов,
царей и
простолюдинов,
а также выходить
за границы
известного
нам времени и
реальности и
видеть
события,
которые произойдут
в конце
великой
борьбы и в
вечности.

В
Писаниях
описываются
физические
явления во
время
видения,
которые
некоторыми
могут
расцениваться
как часть
«экстатического»
опыта.
Например,
Валаам
рассказывает
о том, как он
пал ниц и
видел
видение
Всемогущего
и слышал Его
слова, тогда
как глаза его
оставались
открытыми
(Чис. 24:3, 4, 15, 16).
Даниил
совсем
обессилел,
пал на лицо
свое и,
казалось,
впал в
глубокий сон.
Он почувствовал,
как его
коснулась
рука, которая
поставила
его на руки и
колени. Когда
ему было велено
встать прямо,
он
почувствовал
прилив сил и
встал,
трепеща, хотя
дыхания в нем
не было (Дан.
10:8–11, 17). Павел был
потрясен
светом,
который
озарил его и
ослепил на
некоторое
время (Деян.
9:3–8). Иоанн
замертво
упал на землю
(Откр. 1:17).

Физическое
состояние
Елены Уайт во
время видения
напоминало
вышеописанное.
Об этом
состоянии
подробно
рассказывали
многочисленные
свидетели.
Оно
характеризуется
потерей физических
сил, после
чего в
пророка
входит сверхъестественная
сила,
отсутствие
дыхания,
открытые
глаза,
которые как
будто разглядывают
что–то вдали,
полная
утрата связи
с окружающей
действительностью
и пребывание
в абсолютном
мраке в
течение
какого–то
времени
после
окончания
видения. Хотя
все эти физические
явления
пробуждают
интерес у людей,
содержание
вести,
полученной
от Бога, является
подлинным
объектом
внимания.

2. Сны

Бог также
уведомил
Аарона и
Мариам, что
общается с
пророком
посредством
пророческих
снов. Вести,
принятые во
сне, не
уступают тем,
которые даны
в видениях;
разница в
том, что они
даются
пророку во
время сна.

Бог
также
общается
посредством
снов и с другими
людьми, не
являющимися
пророками.
Например, в
символе
истукана
царю
Навуходоносору
был показан
во сне
будущий ход
человеческой
истории.
Даниилу,
пророку
Божьему, было
дано истолкование
того, что
Навуходоносор
видел в
«ночном
видении» или
сне (Дан. 2).

Когда
Елену Уайт
спросили,
откуда она
знает, что во
сне с ней
общается Бог,
и что это не
просто сон,
какой видят
обычные люди,
Елена Уайт
сказала, что
тот же ангел,
который
посетил ее во
сне ночном,
сопровождал
ее во время
дневного
видения (24, с. 7).

3.
Слово Господне

Не
все
откровения
приходят
через сны или
видения. Во
многих
местах
пророческих
писаний
вдохновенные
писатели
ссылаются на
такой Божий
метод
передачи, как
«и было ко мне
слово
Господне»,
помимо
ссылок на сны
или видения
(ср. с Иер. 1:4; Иез.
6:1; Ос. 1:1). Похоже,
что это
первоначальное
выслушивание
откровения
от Господа к
пророку.

4.
Исследовательская
модель

Лука
упоминает
еще об одном
выражении
истинного
пророчества,
таком как
исследование.
Во
вступлении к
своему
Евангелию он
ссылается на
очевидцев жизни
и служения
Иисуса, а
также на
служителей
Слова в
качестве
своих
источников.
Здесь не идет
речи о снах и
видениях,
хотя они вовсе
не
исключаются,
но
недвусмысленно
говорится о
беседах,
посредством
которых Луке
были
переданы
[паредосан]
факты из
жизни Иисуса
(Лк. 1:2).

Елена
Уайт
следующим
образом
обосновывает
необходимость
исследований
в пророческом
служении:
«Богу было
угодно
сообщить миру
истину
посредством
людей, и Он
Сам через
Святого Духа
наделил их
способностями
для этого
труда,
определенным
образом
направляя их
мысли и
подсказывая,
что говорить
и писать»
(Великая
борьба, vi).
Понимание
того, что
Божественное
вдохновение
включает в
себя не
только сны и
видения,
данные (447)
Святым
Духом, но
также и
водительство
Духа для
собирания
информации
путем исследований,
должно
помочь
читателям принять
тот факт, что
в некоторых
случаях канонические
и
неканонические
писатели, вдохновленные
свыше,
пользовались
разными источниками
при создании
своих
литературных
произведений.

5.
Передача
вести

Пророческие
вести
передавались
по–разному.
Многие —
устно отдельным
людям или
группам
людей (2 Цар. 12:7–12;
Деян. 21:10–12).
Некоторые
посылались
посредством писем
(Иер. 29; Откр. 2, 3;
новозаветные
послания — это
письма,
посланные
церквам или
людям вдохновленными
свыше писателями).
Многие свои
вести,
обращенные к вавилонским
пленникам,
Иезекииль
передавал с
помощью
пантомимы
(Иез. 4; 5; 12 и т. д.).

Некоторые
вдохновленные
писатели
использовали
литературных
помощников
при написании
вестей,
полученных
от Бога.
Например, Варух
помогал
Иеремии
записывать
все наставления,
которые
Господь
давал ему
(Иер. 36:1–4). Когда
оригинал был
уничтожен
царем Иоакимом,
Иеремия
снова
продиктовал
вести Варуху
с некоторыми
добавлениями
(Иер. 36:32).

Павел,
похоже, также
пользовался
помощниками
при
написании
своих
посланий.
Тертий писал
Послание к
Римлянам
(Рим. 16:22).
Некоторые
послания
заканчиваются
приветствием,
написанным
его рукой, а
это значит,
что сами письма
были
записаны
другими
людьми. В
качестве
примера
можно
привести
Послания: 1 Коринфянам,
Колоссянам, 2
Фессалоникийцам
и, возможно,
Галатам.
Возможно, то
же самое происходило
и при
написании
других
посланий.

6.
Пояснение

Дар
пророчества
дан для
назидания
Церкви (1 Кор. 14:4).
По мере того
как Дух
открывает
вести, пророк
передает их людям,
чтобы они
знали волю
Божью.
Записанные
пророческие
вести дают
возможность
многим людям
получать
наставление
в воле Божьей,
как она была
открыта
пророку.

Учителя
и
проповедники,
наставляющие
народ Божий
путем
истолкования
Его Слова,
имеют дар
увещания
(Рим. 12:8) или дар
учительства
(1 Кор. 12:28). Когда
учитель и
проповедник
Слова
готовит свои
вести, Святой
Дух
просвещает
его разум.
Это называется
просвещением,
но не даром
пророчества.
Когда вести
передаются,
их авторитет зиждется
на
вдохновленном
свыше
библейском
отрывке, из
которого они
взяты, а не на
личных
качествах
данного
учителя или
проповедника
и не на опыте
просвещения
(см.
Истолкование
II.Г).

V.
Пророчество
и канон

Поскольку
Ветхий и
Новый Заветы
описывают
такой
широкий
спектр
деятельности
под общим
именем
«пророчество»,
трудно отнести
к какой–то
конкретной
категории
каждый
случай
пророческой
деятельности
Святого Духа,
описанный в
Библии.
Предложение делить
пророчества
на устные и
письменные —
это лишь
попытка
предложить
две гибкие категории,
в которые
можно
вписать
пророческую
деятельность
Духа. В канву
рассуждений
о пророчестве
как о
духовном
даре также
вписывается
вопрос об
авторитете
пророка и
его/ее отношении
к прежним
писаниям, уже
принятым в
качестве
канона. В
целях
облегчения
данного исследования
можно задать
вопрос:
какова роль
пророческого
дара после
закрытия канона?

А.
Устное
пророчество

Устное
пророчество
предваряло
канонические
труды,
существовало
одновременно
с деятельностью
пишущих
пророков и
должно присутствовать
среди народа
Божьего до
конца
времени
(Иоил. 2:28, 29). В эту
категорию
входят такие
ветхозаветные
пророки, как
Енох и Ной до
Потопа, а
также Илия и
Елисей после
Потопа.
Устное
пророчество
также существовало
в
новозаветное
время, как мы
дальше
увидим (см. VI).
Менее известные
примеры
устного
пророчества
мы отнесли к
следующим
широким
категориям:

I.
Подкрепляющие
вести

В
некоторых
случаях
мужчины и
женщины, движимые
Святым Духом,
говорили
слова, призванные
укрепить
веру, утешить
и
благословить
народ Божий,
являя ему
Божественное
присутствие.

Здесь
мы приводим
несколько
примеров из обоих
заветов. В
Ветхом
Завете
рассказывается
об опыте 70
старейшин,
избранных,
чтобы помогать
Моисею
судить сынов
Израилевых. Следуя
наставлению
Господа,
Моисей
собрал их
перед
скинией
собрания, и
«сошел
Господь в
облаке, и
говорил с ним
[Моисеем], и
взял от Духа,
Который на
нем, и дал семидесяти
мужам
старейшинам.
И когда почил
на них Дух,
они стали
пророчествовать,
но потом
перестали»
(Чис. 11:25). Двое
старейшин не
встретились
с группой, но
Дух сошел на
них, и они
также
пророчествовали
(стихи 26–30).

Хотя
Библия не
открывает
нам, что
сказали эти
старейшины, и
хотя они
больше не
пророчествовали,
можно
предположить,
что дар мудрости
и различения
духов был дан
им Духом, когда
они делили с
Моисеем ответственность
судить
Израиль.
Позволив 70
старейшинам
пророчествовать
в силе Духа,
Бог
подтвердил
Израилю, что
эти мужи были
избраны для
особого
служения.

Аналогичный
опыт имел
первый царь
Израиля.
Сначала его
внезапно
открывшаяся
способность
пророчествовать
была
знамением
того, что он
действительно
избран Богом,
чтобы
руководить
Израилем (1
Цар. 10:1–13).
Второй раз,
когда Дух
побудил Саула
пророчествовать,
Он помешал
ему отнять
жизнь у
Давида. На
этот раз
мужи,
посланные
Саулом, чтобы
убить Давида,
также
пророчествовали
(1 Цар. 19:18–24). Хотя
ни Саул, ни его
вооруженные
люди не были
пророками, их
опыты
убедили их,
что Бог
пребывает с
Давидом.

После
смерти царя
Саула группа
людей из колена
Вениаминова
и Иудина
нашла Давида
с тем, чтобы
присоединиться
к нему. Давид
готов был
принять их,
если они пришли
как (448)
друзья, но не
был уверен в
их
намерениях.
Тогда «объял
дух Амасая,
главу
тридцати, и
сказал он:
мир тебе,
Давид, и с
тобою, сын
Иессеев; мир
тебе, и мир
помощникам
твоим; ибо
помогает
тебе Бог твой.
Тогда принял
их Давид и
поставил их
во главе
войска» (1 Пар.
12:18). Ни слова не
говорится о
том, чтобы
Амасай еще
что–либо
пророчествовал;
он не был
пророком.

В
Новом Завете
описаны
опыты
Елисаветы и Захарии.
Лука говорит,
что оба они
исполнились
Святого Духа;
Елисавета
возвестила
весть от Бога
громким
голосом, и
Захария
также
пророчествовал
(Лк. 1:41,67). Мария,
мать Иисуса,
откликнулась
на
вдохновенные
слова
Елисаветы
прекрасным
гимном:
«Величит
душа Моя
Господа» (Лк.
1:46–55). Не может
быть
никакого сомнения
в том, что
Мария также
говорила под вдохновением
свыше.
Предварив
свое Евангелие
трилогией
вдохновенных
изречений, Лука
указывает,
что
пророчество
восстановлено
в Израиле, и
предполагает
наступление
мессианского
века.

Ветхозаветный
пророк Иоиль
предвидел
тот день,
когда
пророческий
дар будет дан
в изобилии.
Когда Дух
Господень
изольется на
Его народ,
«будут
пророчествовать
сыны ваши и
дочери ваши;
старцам
вашим будут
сниться сны,
и юноши ваши
будут видеть
видения»
(Иоил. 2:28).
Применение
этого отрывка
к событиям
Пятидесятницы
находится в согласии
с контекстом
утверждения
Иоиля о
даровании
раннего
дождя (стих 23;
см. VI). Вторая
часть
утверждения
Иоиля,
относящаяся
к позднему
дождю,
обещает
Божьему
народу будущий
опыт,
аналогичный
Пятидесятнице.

2. Певцы
святилища

Вторую
категорию
устного
пророчества
можно
проиллюстрировать
певцами
святилища. По
указанию
Давида три
группы
певцов были
поставлены,
чтобы
пророчествовать
с цитрами,
псалтирями и
кимвалами во
время служений
во святилище.
Сыновья
Асафа, написавшие
многие
псалмы,
сохранившиеся
в канонической
Книге
Псалтирь,
пророчествовали.
Сыновья
Идифуна
пророчествовали
под руководством
своего отца,
«игравшего
на цитре во
славу и хвалу
Господа».
Сыновья Емана,
прозорливца
Давида, также
пророчествовали
под руководством
своего отца и
«пели в доме
Господнем с
кимвалами,
псалтирями и
цитрами в служении
в доме
Божием» (1 Пар.
25:1–8).

Эти
поющие
группы
состояли не
из пророков, хотя
Еман был
прозорливцем,
а Асаф писал
для
канонической
Книги
Псалтирь. Как
эти певцы
могли
пророчествовать
по знаку
своих дирижеров?
Вне всякого
сомнения, они
пели то, что
ранее было
написано
людьми,
которые считались
вдохновленными
свыше. Они не
были пророками,
но пели
вдохновенные
пророческие
слова во
славу Бога и
в этом смысле
пророчествовали.

3. Сыны
пророков

Третий
вид
пророческой
деятельности
совершался в
пророческих
школах,
основанных и
управляемых
пророком
Самуилом.
Молодые люди,
поступавшие
в эти школы,
назывались сынами
пророков. Они
исследовали
прежде всего
наставления,
данные Моисеем,
священную
историю,
священную
музыку и
поэзию. Во
дни Самуила
две такие
школы
действовали
в Раме и
Кириаф–Иариме
(Патриархи и
пророки, с. 593).

Эти
школы и сыны
пророков
существовали
во время
служения
Илии и
Елисея; школы
были расположены
в Вефиле и
Иерихоне (4
Цар. 2:1–18; 4:1–7).
Молодой
человек из их
среды был
послан к
Ахаву с
устной
вестью от Бога
(3 Цар. 20:35–43).
Дважды в этом
повествовании
он
называется
пророком
(стихи 38, 41). Сто
пророков,
которых
Авдий скрыл в
пещере от
гнева Иезавели
и кормил
хлебом и
водой, также
были
выходцами из
сынов
пророческих
(3 Цар. 18:3,4). Хотя в
Писаниях
приводится
мало
информации
об этих людях,
они
признавались
пророками и
использовались
Богом для
осуществления
Его намерений.

Б.
Письменное
пророчество

Письменное
пророчество
— это весть,
несущая
авторитет
Бога и
передаваемая
Святым Духом
через
избранного
вестника в
письменном
виде предполагаемым
получателям.
Ее можно разделить
на две
категории:
каноническая
и неканоническая.

1.
Каноническое

Канонические
книги Ветхого
и Нового
Заветов — это
авторитетный
глас Бога,
говорящий
через Его
избранные орудия:
библейских
писателей. В
них изложены
истины,
ведущие к
вечной жизни,
и ими должно
проверяться
все духовное
учение.

2.
Неканоническое

В
канонических
книгах
представлены
пророки,
труды
которых не
предназначались
для канона. В
Ветхом
Завете это
такие личности,
как Нафан и
Гад (1 Пар. 29:29), а
также Ахия и
Иоиль (Иддо),
которые
упоминаются
во 2 Пар. 9:29. Хотя
эти пророки
ничего не
написали для
канона, они,
тем не менее,
квалифицированы
как пророки.
Они были представителями
Бога, и их
вести несли
на себе Его
авторитет.
Как мы далее
увидим, Елена
Уайт
вписывается
в эту
категорию
как пишущий
неканонический
пророк
последнего
времени (см. XI).

VI.
Пророчество
в Новом
Завете

С
первой же
главы
Евангелия от
Луки пророческий
дар
просматривается
в тех гимнах,
которые
воспели
Елисавета,
Мария и
Захария. Все
четыре
Евангелия
описывают
пророческое
служение
Иоанна
Крестителя.
Пророческий
дар остается
действенным
на протяжении
всего опыта
апостольской
Церкви и
проявляется
в трудах
Иоанна
Богослова в
конце
первого века.

Дважды
Павел
сообщает
своим
слушателям, что
Бог назначил
пророков
внутри
Церкви (1 Кор. 12:28;
Еф. 4:11). Он идет
еще на шаг
дальше и
говорит, что
новозаветная
Церковь была
построена на
основании
апостолов и
пророков (Еф.
2:20). Это
новозаветные
пророки, ибо
Павел
говорит в Еф.
3:4,5, что Дух
открыл тайну
Христову
этим
апостолам и
пророкам,
которая не
была
известна
предшествующим
поколениям. (449)

Построение
греческого
предложения
в Еф. 2:20 (тон
апостолон
кап профетон)
и 3:5 (тойс
хагиойс
апостолойс
аутоу кап профетайс)
означает, что
апостолы и
пророки относятся
к одной и той
же категории;
иными словами,
апостолы —
это также и
пророки. Но,
как уже
отмечалось, в
Новом Завете
упоминаются
пророки,
которые не
были апостолами
— например,
Агав, Иуда,
Сила и четыре
дочери
Филиппа.

Павел
призывает
коринфян
стремиться к
духовным
дарам,
особенно к
тому, чтобы
пророчествовать,
потому что
пророчество
созидает
общину
посредством
наставления,
ободрения и
утешения (1
Кор. 14:1–3).
Только если
языки
истолковываются
на пользу общине,
дар языков
приравнивается
к дару пророчества.
Вот почему
Павел
говорит:
«Желаю, чтобы
вы все
говорили
языками»
(стих 5).

Здесь
можно
вспомнить
риторические
вопросы
Павла: «Все
ли пророки?..
Все ли
говорят языками?»
(1 Кор. 12:29, 30). И
снова в
вопросе
присутствует
греческое
наречное
отрицание ме,
которое
предполагает
отрицательный
ответ на
поставленный
вопрос.
Следовательно,
хотя Павел
хотел, чтобы
все были пророками
и могли
пророчествовать,
он знал, что
не все
обретут дар
пророчества.

Основываясь
на таком
понимании,
можно сказать,
что пророки
из 1 Кор. 14:29–33
попадают в
категорию
устных
пророков. Это
не члены
Церкви, тронутые
проповедью
или гимном и
пожелавшие
поделиться
одной или
двумя
мыслями, которые
произвели на
них особое
впечатление.
Слова,
сказанные
этими
пророками,
должны были
взвешиваться
и
оцениваться
другими пророками
(хой аллой); в
случае
принятия они
затем
передавались
другим, чтобы
все правильно
поняли и
оценили
весть от
Бога.

VII.
Условное и
безусловное
пророчество

Мысль
о том, что
всякое
пророчество,
изреченное
истинным
пророком,
исполнится, а
неисполнившееся
пророчество
показывает
лживость
пророка, не
выдерживает
проверки Писанием.
Тот факт, что
не все
предсказания,
сделанные,
без всякого
сомнения,
истинными
пророками,
исполнялись,
приводит к
мысли о
существовании
как минимум
двух видов
пророчеств:
условных и безусловных
(см.
Библейская
апокалиптика,
П. Б).

А.
Безусловное
пророчество

Некоторые
пророчества
Писаний, в
силу их
содержания и природы,
исполнятся
независимо
от отношения
к ним людей. К
ним
принадлежат
великие мессианские
пророчества,
предсказания
о конце
человеческой
истории в ее
теперешнем
виде,
предсказания
о конце греха
и обновлении
Земли.

Б.
Условное
пророчество

Неисполнившиеся
пророчества
можно назвать
ложными. В
конце концов,
необходимо
принять во
внимание
следующие
высказывания:
«Если пророк
скажет
именем
Господа, но
слово то не
сбудется и не
исполнится,
то не Господь
говорил сие слово,
но говорил
сие пророк по
дерзости своей,
— не бойся
его» (Втор. 18:22).
Иеремия
также писал:
«Если какой
пророк
предсказывал
мир, то тогда
только он
признаваем
был за
пророка, которого
истинно
послал
Господь,
когда сбывалось
слово того
пророка»
(Иер. 28:9).

С
другой
стороны, в
ветхозаветном
каноне есть
целая книга,
посвященная
несбывшемуся
пророчеству,
которое, тем
не менее,
было истинным.
Иона пришел в
Ниневию и
возопил: «Еще
сорок дней —
и Ниневия
будет
разрушена!» (Иона
3:4). На
основании
критериев,
изложенных
во Втор. 18:22,
Иона
считался бы
лжепророком,
ибо Ниневия
не была
разрушена по
прошествии 40
дней. Однако
Иона был
истинным пророком,
возвещавшим
точную весть,
которую Бог
поручил ему
возвестить.
Истинное предсказание
Ионы не
исполнилось,
потому что
люди, к
которым оно
было
обращено, покаялись,
объявили
пост и
оделись во
вретище (Иона
3:5).

Опыт
Ниневии
иллюстрирует
фундаментальный
принцип
условного
пророчества,
сформулированный
Иеремией:
«Иногда Я
скажу о каком–либо
народе и
царстве, что
искореню,
сокрушу и
погублю его;
но если народ
этот, на
который Я это
изрек,
обратится от
своих злых
дел, Я
отлагаю то
зло, которое
помыслил
сделать ему.
А иногда
скажу о
каком–либо
народе и
царстве, что
устрою и
утвержу его;
но если он
будет делать
злое пред очами
Моими и не
слушаться
гласа Моего,
Я отменю то
добро,
которым
хотел
облагодетельствовать
его» (Иер. 18:7–10).

VIII.
Пророческий
дар и
закрытый
канон

Существуют
серьезные
опасения, что
если пророческий
дар
продолжил
действовать
по окончании
первого столетия
нашей эры,
это может
поколебать
авторитет
Слова
Божьего
Ветхого и
Нового Завета.
Из–за этих
опасений
многие из
тех, кто верит,
что
пророческий
дар
продолжит
свое действие
до
пришествия
Христа,
полагают, будто
этот дар
играет
второстепенную
роль в Церкви.
Некоторые
понимают
слова 1 Кор. 14
следующим
образом:
весть от
«христианского
пророка»
должна: (1)
оцениваться
Церковью; (2)
она не несет
в себе
Божественного
авторитета,
то есть не
является
повелением
от Господа, и (3)
ее можно либо
принять, либо
отвергнуть.
Далее они
утверждают,
будто христианское
пророчество
не является
таким же авторитетным
в Церкви, как
дар
учительства, ибо
учительство
освещает
Слово Божье,
тогда как
христианское
пророчество
не имеет канонического
авторитета.

Мы
должны быть
все время на
страже и
следить за
тем, чтобы
другие новейшие
документы не
бросали
вызова авторитету
Священного
Писания.
Библия ни в
коем случае
не должна
обесцениваться,
и нельзя
выдвигать
любые
доктринальные
учения, которые
шли бы
вразрез с
Писанием.
Внимательное
изучение
пророческого
дара (450)
после
закрытия
канона
должно
помочь христианам
избежать
этих ловушек.

А.
Письменное
неканоническое
пророчество
и закрытый
канон

Вне
всякого
сомнения,
опыт
апостолов
уникален в
двух
отношениях.
Во–первых,
они были очевидцами
воплощенного
Бога. Иоанн
восхищался той
честью,
которая была
оказана ему и
его собратьям
апостолам: «О
том, что было
от начала,
что мы
слышали, что
видели
своими очами,
что
рассматривали
и что осязали
руки наши, о Слове
жизни, — ибо
жизнь
явилась» (1 Ин.
1:1,2).

Во–вторых,
апостолам
было дано
преимущество
записать
свой опыт,
когда они
находились
под
Божественным
вдохновением
Святого Духа.
«И мы видели
и
свидетельствуем,
и возвещаем
вам сию
вечную жизнь,
которая была у
Отца и
явилась нам,
— о том, что мы
видели и
слышали,
возвещаем
вам… И сие
пишем вам,
чтобы
радость ваша
была
совершенна» (стихи
2–4).

Опыт
апостолов
уникален и
неповторим,
но он записан
для нашей
пользы. То,
что они видели
и слышали,
было высшим
откровением
Бога (Евр. 1:1, 2), и
через их летопись
читатели
новозаветного
канона могут
в какой–то
степени
впитать в
себя их опыт.
Труды
апостолов,
заканчивающиеся
Книгой
Откровение,
являются
завершенным
каноном.

Хотя
предупреждение,
содержащееся
в Откр. 22:18, 19,
запрещает
добавлять
что–либо к
словам
пророчества
Книги
Откровения
или отнимать
что–либо от
них, в этом
заключительном
отрывке
новозаветного
канона
изложен важный
принцип.
Отсюда
вытекает, что
абсолютно
недозволительно
вносить
изменения и в
другие книги
канона.
Однако не
следует недооценивать
возможность
дальнейшего
Божественного
откровения.

Если
учесть, что
письменное
пророчество
существует в
двух видах,
каноническом
и неканоническом,
тогда
становится
понятно: Бог
способен
властно
обращаться к
Своему народу
посредством
пророческого
дара и после
закрытия
канона, не
умаляя при
этом авторитета
и значимости
последнего.
Елена Уайт,
которую
адвентисты
седьмого дня
признают
Божьей
избранницей,
получившей
дар пророчества,
подчеркивала
эту мысль,
когда
указывала,
что Писания
выявляют
группу людей,
получивших
пророческий
дар, но не
имевших ничего
общего с
написанием
Библии:

«И
когда работа
над
составлением
канона Писания
была
завершена,
Святой Дух
продолжал
просвещать,
предостерегать
и утешать детей
Божьих» (Великая
борьба, viii).

Б.
Предназначение
постканонического
пророческого
дара

Признав,
что Бог
по–прежнему
говорит авторитетно
со Своим
народом
несмотря на
закрытие
библейского
канона,
необходимо
определить
связь между
литературным
каноническим
пророчеством
и
литературным
неканоническим
пророчеством,
а также
назначение
последнего в
опыте Церкви.
Наверно,
самый
сильный
способ
представить
эту связь и
назначение —
исследовать отношение
к Библии со
стороны
литературного
неканонического
пророка.

1.
Возвышать
Писание

Елена
Уайт
относилась к
Писаниям
совершенно
иначе — не
так, как
Джозеф Смит
или Мэри
Бейкер Эдди.
Если они
считали свои
труды превосходящими
Библию, Елена
Уайт наделяла
высшим
авторитетом
именно Слово
Божье. В следующем
высказывании
обобщаются
ее взгляды на
Библию: «В
Своем Слове
Бог сообщил
человечеству
все, что
необходимо
знать для спасения.
Священное
Писание
должно быть
принято как
авторитетное
и
безошибочное
откровение
Его воли. С
ним следует
соизмерять
наши
поступки, оно
должно
служить
путеводителем
к истине и
эталоном
нашей жизни» (Великая
борьба, vii).

Библия
названа
схемой и
путеводителем
к вечности
(Избранные
вести, т. 1, с. 15). В
проповедях и
посредством
печатной
страницы
Елена Уайт то
и дело
возвышала
Слово перед
людьми, будучи
уверена в
том, что это
единственное
правило веры
и жизни.
Подчеркивая
тот факт, что
Слово Божье
необходимо
ценить и его
нужно
исполнять,
она полностью
отвергала
мысль о том,
что свет, данный
ей через
пророческий
дар, должен
занять место
Библии
(Избранные
вести, т. 3, с. 29).

2.
Разъяснять
Писание

Хотя
Елена Уайт
претендовала
на
вдохновение
Святого Духа,
равное тому,
которое
испытывали
библейские
писатели, —
«Святой Дух
является
Автором
Писания и
Духа
пророчества»
(Избранные
вести, т. 3, с. 30) —
она
признавала,
что является литературным
неканоническим
пророком. То,
что она была
вдохновлена
написать,
несет на себе
Божественный
авторитет,
но: (1) это не
должно
противоречить
Писанию: «Дух
дан не для
того, чтобы
заменить
собой Библию,
ибо Писание
ясно говорит
о том, что
Слово Божье
является
мерилом
всякого
учения и чувства»
(Великая
борьба, vii), и (2)
разъяснять
Писание:
«Библии
уделяется
мало
внимания, и Господь
дает меньший
свет, чтобы
подвести людей
к свету
большему»
(Избранные
вести, т. 3, с. 30).

Иисус
сказал Своим
ученикам,
что, когда
придет
Святой Дух,
Он поведет их
к более
полному
пониманию
всей истины
(Ин. 16:13). Елена
Уайт
отмечала: «Тот
факт, что Бог
открыл Свою
волю людям, вовсе
не означает,
что они
больше не
нуждаются в
указаниях
Святого Духа
и не имеют
потребности
в Его
постоянном
присутствии.
Напротив,
Спаситель
обещал, что
Дух откроет
Слово Его
рабам,
освятит и
изъяснит его
смысл и поможет
использовать
его в жизни. И
поскольку Дух
Божий
вдохновил
авторов
Библии,
невозможно,
чтобы
наставления
Духа
противоречили
Слову» (Великая
борьба, vii).

3.
Применять
Писание

Елена
Уайт
указывала,
что Писания
изобилуют
принципами
правильной
христианской
жизни и что
ее
свидетельства,
как общие,
так и личные,
написанные
под
вдохновением
Святого Духа,
предназначены
для того,
чтобы привлечь
внимание к
этим
библейским
принципам. Ее
(451)
свидетельства
не являются
новым
откровением,
но излагают
ясные уроки
жизни, как
они
представлены
в Писании
для: (1)
исправления заблуждений,
(2) более
ясного
понимания
правильного
пути и (3) чтобы
ни у кого не
было оправданий
(Избранные
вести, т. 3, с. 31).

4.
Обличать и
предостерегать
Церковь

Елена
Уайт
указывала на
то, что Бог
считал обличения
и
предупреждения
важной
частью ее
пророческого
служения. Она
(1) непрерывно
обличала
Церковь и
отдельных
людей; (2) предостерегала
против
заблуждений,
в которые они
уклонялись
как в вере,
так и в
образе жизни,
и (3) призывала
всех вернуться
к более
тесным
взаимоотношениям
с Богом и
более
глубокому
исследованию
Его Слова
(Избранные
вести, т. 1, с. 46–48).

5.
Защищать от
доктринальных
заблуждений

Вдохновляемая
тем же Духом,
который
вдохновлял
библейских
писателей, и
подчеркивая
тот факт, что
богодухновенные
Писания не
могут
противоречить
друг другу,
но находятся
в совершенном
согласии,
Елена Уайт
далее отмечала:
«Библия
должна быть
вашим
советником.
Исследуйте
ее вместе со
свиедетельствами,
данными
Богом, потому
что они
никогда не
противоречат
Его Слову» (Избранные
вести, т. 3, с. 32).

Если «Свидетельства
не говорят в
соответствии
со Словом
Божьим,
отвергните
их. Христос и
Велиар не
могут
находиться в
согласии» (там
же, 32, 33).

Полностью
согласные с
Библией,
вести Елены
Уайт
защищали
Церковь
адвентистов
седьмого дня
от принятия
доктринальных
заблуждений
и помогали
утверждать
ее членов в библейской
истине.

IX.
Проверка
пророческого
дара

Человеческая
семья
оказалась
вовлеченной
в
космическую
борьбу между
двумя
духовными
силами (см. III). В
рамках этой
великой
борьбы силы
зла используют
все средства,
находящиеся
в их распоряжении,
чтобы
обманывать
людей и
неправильно
представлять
Бога,
используя
даже лжепророков
для
достижения
своей цели.
Иисус предостерегал:
«Восстанут
лжехристы и
лжепророки, и
дадут
великие
знамения и
чудеса, чтобы
прельстить,
если
возможно, и
избранных»
(Мф. 24:24). По этой
причине
Иоанн
говорит
Церкви, что
необходимо
проверять
притязания
на
пророческий
дар:
«Возлюбленные!
не всякому
духу верьте,
но
испытывайте
духов, от Бога
ли они,
потому что
много
лжепророков
появилось в
мире» (1 Ин. 4:1).

Четыре
главных
критерия
применимы к
любому, кто
претендует
на дар
пророчества.
Необходимо
выполнить
все четыре,
прежде чем
пророческий
дар может
быть принят
как истинный.

А.
«Обращайтесь
к закону и
откровению»

Первый
критерий
сравнивает
учение того,
кто
претендует
на Дух
Пророчества,
с учением
священного
канона. Этот
принцип был
изложен
Моисеем,
когда он
сказал
Израилю:
«Если
восстанет
среди тебя
пророк… и
скажет:…
„пойдем
вслед богов иных…"
то не слушай
слов пророка
сего, или сновидца
сего… А
пророка того
или сновидца того
должно
предать
смерти за то,
что он уговаривал
вас
отступить от
Господа, Бога
вашего»
(Втор. 13:1–5).
Много веков
спустя Исайя
подчеркивал
тот же
принцип,
когда
наставлял Израиль
не слушать
медиумов или
колдунов, а обращаться
вместо этого
«к закону
[тора] и откровению
[или
свидетельству]».
Он настаивал
на том, что
источник
информации,
который не
говорит, как
это слово, не
имеет в себе
света (Ис. 8:20).

Поскольку
Библия
является
источником
истины,
авторитетным
и
безошибочным
откровением
воли Божьей,
а также
истинного
вероучения,
мерилом
характера и
всякого
опыта, все то,
что
претендует на
пророческий
дар, должно
согласовываться
со Словом.
Елена Уайт
писала: «Поскольку
Дух Божий
вдохновил
авторов Библии,
невозможно,
чтобы
наставления
Духа противоречили
Слову» (Великая
борьба, vii).

Любое
учение,
наставление
или
пророчество,
расходящееся
с тем, что
говорится в
Библии,
должно быть
отвергнуто,
ибо оно не
исходят от
Духа Божьего.

Б.
Пророки
познаются по
их плодам

Иисус
вводит
второй
критерий:
«Берегитесь
лжепророков,
которые
приходят к
вам в овечьей
одежде, а
внутри суть
волки хищные.
По плодам их
узнаете их»
(Мф. 7:15–20).
Содержание
вести пророка,
а также
влияние его
(ее) личной
жизни свидетельствуют
о
происхождении
этой вести.
Образ жизни
того, кто
имеет
подлинный пророческий
дар, будет
согласовываться
с библейскими
учениями.

Кроме
того, все
должны
принимать во
внимание тот
плод, который
приносят
люди,
следующие
учению человека,
претендующего
на
пророческий
дар. Если
жизнь того,
кто
претендует
на пророческую
миссию, и его
учение
согласуется
с Библией, он
соответствует
второму
критерию.

В.
Исполнившиеся
предсказания

Хотя
предсказание
будущего — не
главное дело
истинного
пророка,
необходимо
уделять
внимание
предсказаниям.
Как уже
отмечалось,
пророчество
может быть
либо
условным, либо
безусловным
(см. VII). Бог
сказал
Израилю, что
когда пророк
предсказывает
что–либо во
имя Господа и
предсказание
не сбывается,
то пророк тот
говорил по
своей
самонадеянности
(Втор. 18:21, 22). Точно
так же
Иеремия
сказал царю
Седекии, что
когда пророк
делает
предсказание
и оно исполняется,
то это
истинный
пророк (Иер. 28:9).
Однако Бог
предусмотрел
еще и
условное пророчество
(18:7–10).

Во
многих
пророчествах
ясно
изложены условия
их
исполнения, а
в других
никаких условий
не
существует.
На основании
Иер. 18:7–10 становится
понятно, что
Божьи
обетования
благословений
или угрозы
наказания
основываются
на условиях,
которые либо
ясно
изложены,
либо подразумеваются.
Исполнение
пророчества
зависит от
отклика на
пророческую
весть.

Следовательно,
необходимо
тщательно
исследовать
предсказания,
принимая во
внимание
принцип
условности. (452) Кроме
того, всякий,
кто
претендует
на пророческий
дар, должен
удовлетворять
трем другим
критериям.

Г.
Пророк
исповедует
Христа

Наставляя
христиан
испытывать
духов, которые
побуждают
людей
говорить, и
предупреждая
их против
лжепророков,
Иоанн добавляет:
«Духа Божия
[и духа
заблуждения]
узнавайте
так: всякий
дух, который
исповедует
Иисуса
Христа,
пришедшего
во плоти,
есть от Бога»
(1Ин. 4:2,3).

Этот
критерий
гораздо шире,
чем просто
вера в то, что
Иисус
когда–то жил
на земле. В
самом полном
смысле он
охватывает
все, чему
Библия учит
об Иисусе:
что Он
истинно Бог и
истинно
человек, что
Он
существует
от вечности и
что Он есть
Слово Божье,
ставшее
слышимым.
Иисус есть
Творец и
Создатель
неба и земли,
Источник
жизни и Свет
всего
человечества.
Он был безгрешным
и рожденным
от девы. Он
умер искупительной
смертью за
грешников,
воскрес в теле,
вознесся на
небо и воссел
одесную Отца,
служит как
Первосвященник
в небесном
святилище и
вскоре
вернется на
землю, чтобы
навеки
уничтожить
грех и
забрать Свой
верный народ
на небо. Этот
критерий
тесно связан
с первым
критерием.
Истинный
пророк будет
говорить в
согласии с
законом и
откровением.

Д.
Дополнительное
свидетельство
о пророческом
даре

Помимо
четырех
главных
критериев,
перечисленных
выше,
несколько
дополнительных
особенностей
помогают
отличить
истинных
пророков от
ложных.

1.
Физические
проявления

Писание
порой
отмечает
физические
явления,
связанные с
откровениями,
которые дарованы
Святым Духом.
Есть нечто
общее в том, что
происходило
с Даниилом
(Дан. 10) и Валаамом
(Чис. 24). Иоанн
упоминает
некоторые из
них в связи с
откровениями,
полученными
на острове
Патмос (Откр. 1;
см. IV.B.1).

2.
Своевременность
пророческой
вести

Хотя
в Библии
изложены
всеобъемлющие
предсказания,
охватывающие
длительные
периоды
времени,
большая
часть вестей,
обращенных к
детям Божьим
и записанных
в Библии,
связана с
непосредственным
положением
народа
Божьего. Они
возвещались
как раз в то
время, когда
люди больше
всего
нуждались в
руководстве.
То же самое
относится и к
постканоническому
предназначению
дара
пророчества.

3.
Определенность
и бесстрашие
вестника

Смелость
и отвага, с
которой
истинный
пророк
говорит во
имя Божье,
дает
уверенность
народу, что
Бог
действительно
изрек то или
иное слово.
Поскольку
пророк
возвещает
обличительные
вести, его не
может не
пугать
неудовольствие
народа, но
Господь
укрепляет
его. Когда
Бог призывал
Иеремию на
пророческое
служение, то
сказал: «А ты
препояшь
чресла твои,
и встань, и
скажи им все,
что Я повелю
тебе; не малодушествуй
пред ними,
чтобы Я не
поразил тебя
в глазах их. И
вот, Я
поставил
тебя ныне
укрепленным
городом, и
железным
столбом, и
медною
стеною на
всей этой
земле, против
царей Иуды,
против
князей его,
против священников
его и против
народа земли
сей. Они будут
ратовать
против тебя,
но не превозмогут
тебя; ибо Я с
тобою,
говорит
Господь,
чтобы
избавлять
тебя» (Иер. 1:17–19).

4.
Возвышенная
духовная
природа
вестей

Хотя
вести
истинного
пророка
могут касаться
общих
жизненных
вопросов, они
всегда будут
иметь
возвышенную
природу и
никогда не
будут содержать
ничего
вульгарного
ни по форме, ни
по
содержанию.
Даже в
обличительных
вестях
пророки
будут
привлекать
умы людские к
возвышенным
духовным
принципам
для созидания
и укрепления
их
взаимоотношений
с Богом.

5.
Практическая
природа
вестей

Во
Втором послании
к Тимофею
Павел
подчеркивает
практический
характер
вестей,
посылаемых
Богом и
записанных в
Писаниях, как
«полезных для
научения, для
обличения,
для
исправления,
для
наставления
в
праведности,
да будет совершен
Божий
человек, ко
всякому
доброму делу
приготовлен»
(2 Тим. 3:16, 17). Точно
так же любая
истинная
пророческая
весть не
будет
содержать
нелепые
умствования,
странные
фантазии или
бессмысленную,
бессвязную
речь.

X.
Проявления
пророческого
дара в
последнее
время

Из
Писаний
становится
ясно, что пророческий
дар должен
присутствовать
среди народа
Божьего до
конца
времени.

А.
Свидетельство
Иоиля

Иоиль
говорит об
обильном
излитии
Божьего Духа
на Его народ:
молодые люди
будут видеть
видения,
старики
вразумляться
снами, а сыновья
и дочери —
пророчествовать
(Иоил. 2:28, 29). Он
даже
устанавливает
временные
рамки для
этого
события.
Будут
происходить
космические
явления:
солнце
помрачится, а
луна
сделается
как кровь.
Бедствия на земле
загадочно
описываются
как «кровь, и огонь,
и столпы
дыма». Все
это должно
непосредственно
предшествовать
«дню Господнему,
великому и
страшному»
(стихи 30,31).

Как и
все первые
христиане в
целом, Петр
расценивал
Первое
пришествие
Христа как
наступление
последних
дней (Евр. 1:2; 9:26; 1
Кор. 10:11; 1 Петр. 1:20) и
применял
пророчество
Иоиля к опыту
Пятидесятницы
(Деян. 2:16–21),
связывая дар
пророчества
с даром
языков.

Пророчество
Иоиля о
грядущем
пророческом
даре
рассматривается
в контексте
раннего и
позднего
дождя (Иоил.
2:23–32).
Освежающие,
несущие
жизнь
осенние
дожди,
которые
давали
возможность
семени
прорастать (453) и
пускать
корни,
называются
ранним
дождем. Весенний
дождь,
который
помогал
зерну налиться
в колосьях и
поспеть к
жатве, назван
поздним
дождем. Это
явление в
палестинском
сельскохозяйственном
цикле
символизирует
духовную
отраду,
которую Бог
дарует
Своему народу
посредством
Своего Духа
(Ос. 6:3). Петр, твердо
веря в то, что
живет в
последние
дни, пережил
ранний дождь.
Поздний
дождь еще только
должен
излиться на
народ Божий в
конце времени
(см.
Остаток/Три
ангела V.Д.).

Б.
Свидетельство
Иисуса

Иисус
сказал, что
явятся
лжепророки,
которые
будут
пророчествовать
во имя Его, а
затем
попросят о
том, чтобы их
впустили в
Его Царство;
в тот день Он
скажет им: «Я
никогда не знал
вас; отойдите
от Меня,
делающие
беззаконие»
(Мф. 7:15–23). Эти
лжепророки
будут
активно
действовать
в последнее
время,
показывая
знамения и
чудеса и
пытаясь
прельстить,
если возможно,
и избранных
(Мф. 24:24). Тот факт,
что эти
пророки
последнего
времени
названы
«ложными», означает,
что будут
присутствовать
и истинные.

В.
Свидетельство
Павла

Павел
начинает 1
Кор. с
заверения о
том, что духовные
дары будут
оставаться у
последователей
Христа до дня
Его
возвращения.
Среди этих
даров
упоминается
«свидетельство
Христово» (то
мартурион
тоу Христоу [1
Кор. 1:6–8]).
Поскольку
Павел
говорит о
духовных
дарах, данных
Духом,
«свидетельство»,
о котором здесь
идет речь,
также
необходимо
рассматривать
как дар.
Павел
говорит, что,
получив «свидетельство
Христово»,
коринфяне
теперь не
нуждаются в
духовных
дарах.

Выражение
«свидетельство
Христово»
можно
понимать
двояко.
Во–первых,
свидетельство
о Христе было
возвещено
среди
коринфян
посредством
проповеди
апостола
Павла. С
другой стороны,
Христос был
источником
полученного «свидетельства».
Toy Христоу
можно
понимать либо
как объективный
родительный
падеж
(«Христу» или
«о Христе»),
либо как
субъективный
родительный
падеж
(«Христа» или
«от Христа»).
Если здесь
имеет место
субъективный
родительный
падеж, то это
перекликается
с тем, что
Иоанн пишет в
Откровении.
Имея дар
«свидетельства
Христова»,
коринфские
христиане не нуждались
ни в каких
духовных
дарах.

Павел
еще раз
подчеркивает
свои
наставления
коринфянам, в
своем
обращении к
ефесской
церкви (Еф. 4:11–13).

Бог
даровал
Своей Церкви
дар духовных
служений,
которые
включают в
себя
апостолов,
пророков,
евангелистов,
пасторов и
учителей. Эти
дары даны для
того, чтобы вооружить
последователей
Христа всем
необходимым
на дело
служения.
Подобное
оснащение
будет
продолжаться
до тех пор,
пока все не
придут в: (1)
единство
веры, (2)
познание
Сына Божьего,
(3)
совершенство
и (4) меру полного
возраста
Христова. По
всей
видимости, Павел
устремляет
свои взоры на
день возвращения
Христа, когда
Его желание в
отношении Церкви
полностью
реализуется.

Г.
Свидетельство
Иоанна

В
Откровении
Иоанн
подтверждает
библейское
учение о том,
что пророческий
дар не только
продолжится
после его ухода
из жизни, но и
будет
проявляться
в Церкви в
конце
времени.
Представляя
пророческую
картину
духовной
битвы,
которая уже
была
определена
как великая
борьба (см. III),
Иоанн
связывает
народ Божий с
пророческим
символом
красивой
женщины
(Откр. 12:1, 2). Силы
зла, представленные
в символе
большого
красного
дракона,
намереваются
погубить ее
Младенца при
родах, но Он
оказывается
вознесенным
к престолу
Божьему
(стихи 3–5).

Не в
силах
погубить
Младенца,
дракон
обращает свою
ярость на
жену, пытаясь
уничтожить
ее в течение
веков,
которые
последовали
за вознесением
Иисуса.
Наконец, он
пытается погубить
Остаток ее
семени в
конце
времени (стихи
13–17). Остаток от
семени этой
жены имеет
свидетельство
Иисусово
(стих 17). Здесь,
как и в 1 Кор. 1:6,
родительный
падеж
является
субъективным,
то есть
свидетельство
берет начало
в Иисусе.
Именно так в
Откр. 1:2,9
понимается «свидетельство
Иисуса
Христа».

В
Откр. 19:10
поясняется
смысл тен
мартуриан
Иэсоу. Ангел
говорит: «Я —
сослужитель тебе
и братьям
твоим,
имеющим
свидетельство
Иисусово (тен
мартуриан
Иэсоу); Богу
поклонись».
Ангел,
сопровождающий
Иоанна, называет
себя его
«сослужителем»,
а также сослужителем
его
собратьев,
держащих или
имеющих
свидетельство
Иисуса,
которое есть
«дух пророчества».
Тот факт, что
термины
«свидетельство
Иисусово» и
«дух
пророчества»
суть
синонимы
слова
«пророк», со
всей очевидностью
вытекает из
Откр. 22:9, где
сопровождающий
ангел
повторяет
сделанное
ранее высказывание,
но заменяет
словом
«пророк»
фразу «свидетельство
Иисусово»: «Я
— сослужитель
тебе и
братьям
твоим
пророкам».

Иоанн
ясно дает
понять, что
Остаток,
сохраняющий
свидетельство
Иисусово,
имеет также и
пророческий
дар.

XI.
Роль и
предназначение
Елены Уайт в
церкви
адвентистов
седьмого дня

С
самого
начала
своего
существования
Церковь
адвентистов
седьмого дня
приняла библейское
учение о
духовных
дарах (см. XIII. Д).
Чудеса
физического
исцеления
через молитву
и помазание
елеем
совершались
с самого появления
Церкви. Дары
учительства
и управления
проявлялись
со всей
очевидностью
не только в работе
Елены Уайт,
но и в
служении ее
мужа Джеймса
и других
видных
деятелей на
протяжении
всей истории
Церкви. Все
другие дары
оказывали
воздействие
на рост и
развитие Церкви
тем или иным
образом.

Акцент
в данном
разделе
делается на
пророческом
даре,
проявившемся
у Елены Уайт,
и на плодах
этого дара,
которые были
наглядно видны
в ее жизни и
служении,
поскольку
этот дар
превосходит
все другие
проявления
духовных
даров в
Церкви.

А.
Елена Уайт

Елена
и ее
сестра–близнец
Элизабет
родились 26
ноября 1827 года.
Двое из
восьми детей,
они жили со
своими (454)
родителями
Робертом и
Юнис Гармон в
Горхеме, штат
Мэн, на
небольшой
ферме. Вскоре
после
рождения
близнецов
семья Гармон
переехала в
Портленд,
который
располагался
примерно в 12
милях
восточнее их
фермы. В
девятилетнем
возрасте
Елена
получила
тяжелую
травму, когда
ей в лицо
попал камень,
брошенный одноклассницей.
Елена
пролежала
без сознания
три недели, и
никто не
надеялся на
то, что она
выживет.
Затем она
медленно и
мучительно
выздоравливала.
Ее
формальное
образование
на этом
закончилось.

В 1840
году, в
возрасте 12
лет, Елена
отдала свое сердце
Богу во время
лагерного
собрания методистов.
Через два
года она
крестилась
посредством
полного
погружения в
Каско–Бей,
Портленд, штат
Мэн. В 1840 и 1842
годах семья
Гармон
посещала адвентистские
собрания и
приняла
учение Уильяма
Миллера о
приближающемся
возвращении
Иисуса. Когда
Господь не
вернулся 22
октября 1844
года, Елена и
другие,
верующие в
Его
пришествие,
стали
исследовать
Библию и
молиться о
свете и
руководстве
свыше, чтобы
пережить
трудные дни,
которые их
ожидали.

Во
время одной
из таких
встреч,
которая состоялась
в декабре 1844
года,
17–летняя
Елена присоединилась
к четырем
другим женщинам
для изучения
Библии и
молитвы. Дух
Божий сошел
на нее, и ей
было дано
первое из почти
двух тысяч
видений,
которые она
получила в
течение
следующих 70
лет своего
служения.
Откликнувшись
на призыв во
втором
видении,
которое она
вскоре
получила, Е.
Уайт начала
путешествовать
с места на
место с друзьями
и
родственниками
и
рассказывать
собратьям по
вере, что
было открыто
ей в первом и
последующих
откровениях.

В
августе 1846
года Елена
вышла замуж
за Джеймса
Уайта,
молодого
адвентистского
проповедника.
Через
несколько
недель после
свадьбы
Уайты начали
исследовать
48–страничную
брошюру, подготовленную
Джозефом
Бейтсом, в
которой было
изложено
библейское
учение о
седьмом дне
субботе.
Убежденные
библейскими
текстами, они
приняли
библейскую
субботу. Спустя
шесть месяцев,
3 апреля 1847 года,
Елене был
показан в видении
Закон Божий в
небесном
святилище; четвертая
заповедь
была
окружена
особым светом.

Из
четырех
родившихся у
Уайтов
сыновей только
Эдсон и
Уильям
дожили до
взрослого возраста.

Через
исследование
Писаний и под
руководством
пророческого
дара на пепелище
разочарования
1844 года
образовалось
растущее,
процветающее
тело Церкви
верующих в
скорое
Второе
пришествие.
Эта небольшая
группа
бывших
миллеритов
приняла название
«адвентисты
седьмого
дня» на общем
собрании 1860
года. Джеймс
Уайт умер 6
августа 1881
года в Батл–Крике,
штат Мичиган.
Елена
продолжала свою
работу в
Соединенных
Штатах,
Европе и Австралии
еще 34 года. Она
умерла в
своем доме —
Элмсхевен,
Сент–Хелен,
Калифорния, 16
июля 1915 года, в
возрасте 87 лет.

Б.
Представления
Елены Уайт о
себе самой

Оглядываясь
назад на
проделанную
работу, Елена
Уайт
чувствовала,
что слово
«пророк» не
совсем точно
описывает ее
служение. Она
предпочитала,
чтобы ее
воспринимали
как Божью
«вестницу»
для народа
Божьего в последние
дни. Хотя
другие часто
говорили о
ней как о
пророке, она
понимала, что
ее работа включает
в себя
больше, чем
обычно
подразумевается
под этим
термином; тем
не менее она
не
стремилась к
личным
почестям и
наградам. Помимо
этого, она
сильно
переживала
из–за того
поношения,
которое
навлекалось
в ее дни на
дело
Христово
некоторыми
самозванцами,
которые
дерзко
присваивали
себе титул
пророка
(Избранные
вести, т. 3, с. 74).

Получив
пророческий
дар, Елена
Уайт понимала,
что ей даны
полномочия
быть
литературным,
неканоническим
пророком.
Бесчисленное
количество
раз, устно и
письменно,
она обращалась
к
руководителям
Церкви и
рядовым членам,
говоря им,
что ее слова
несут на себе
Божественный
авторитет.
Она
постоянно
сознавала,
что этим
авторитетом
обладает не она
сама, а вести,
которые Бог
дарует ей
возвещать. С
этим
пониманием
пришло также
чувство благоговения
и сознание
собственной
недостойности
(о связи
между
произведениями
Елены Уайт и
священным
каноном см.
VIII.Б.).

Она
видела себя
Божьей
представительницей,
осуществляющей
руководство
расширяющейся
работой
Церкви,
которой
вскоре
суждено было
охватить
весь земной
шар. Она
также считала
себя
советницей
Божьего
народа,
готовящегося
к
возвращению
Иисуса. Хотя
Е. Уайт не
имела
формального
теологического
образования,
в ее
произведениях
можно найти
глубокие богословские
мысли,
раскрывающие
смысл некоторых
отрывков
Писания,
которые в
противном
случае были
бы непонятны.
Это особенно относится
к пяти книгам
из серии
«Конфликт
веков», в
которых
разбирается
библейская
летопись от
сотворения
мира до
окончательного
уничтожения
греха:
«Патриархи и
пророки», «Пророки
и цари»,
«Желание
веков»,
«Деяния апостолов»
и «Великая
борьба».

Выполняя
роль
вестницы
Божьей и
получая руководство
Святого Духа,
она понимала
свое
призвание
осуществлять
руководство
в созидании: (1)
церковной организации;
(2)
глобального
видения
общей миссии
Церкви
адвентистов
седьмого дня;
(3) зарубежной
миссии с
целью
проповедовать
Евангелие
всему миру; (4)
больниц,
клиник и медицинских
школ; (5)
программ
здоровья и
воздержания
для Церкви и
общества; (6)
системы
образования:
от начальных
и подготовительных
классов до
аспирантуры
и (7) печатно–издательских
учреждений,
чтобы
христианская
литература
попадала в
руки людей.

В.
Церковь
адвентистов
седьмого дня
и роль Елены
Уайт

Одно
из самых
ранних
печатных
высказываний,
отражающих
растущее
признание и
поддержку
пророческой
роли, данной
Елене Уайт, принадлежит
перу Джозефа
Бейтса (1792–1872),
одного из
основателей
и ранних
руководителей
Церкви
адвентистов
седьмого дня.
У Бейтса было
несколько
возможностей
услышать, как
Елена Уайт
пересказывает
содержание
различных
полученных
ею видений.
Хотя он не
находил
ничего
противоречащего
Писаниям в (455) том,
что слышал,
его
тревожило ее
утверждение
о том, что она
получает
откровения от
Бога.
Какое–то
время он не
желал
принимать то,
что видел и
слышал как
нечто
большее, чем
последствие
травмы,
полученной
ею в детстве.

В 1847
году,
поговорив с
другими
людьми,
видевшими
Елену Уайт во
время
видения и
слушавшими
ее рассказ о
том, что она видела,
и сам став
несколько
раз
очевидцем ее
видений, а
также
переговорив
с самой Еленой,
Бейтс решил,
что видел и
слышал
достаточно
свидетельств
для принятия
решения: «Теперь
я могу
уверенно
говорить за
себя. Я верю,
что это дело
от Бога,
данное для
того, чтобы
утешать и
укреплять
„рассеянный",
„терзаемый"
и „терпящий
поношение
народ" со
времени
окончания
нашей работы
для мира в
октябре 1844
года» (21). После
этого
первого высказывания
Бейтса
администраторы,
служители и
учителя
Церкви
неоднократно
выражали эту
точку зрения
в своих
печатных
трудах.

Первое
опубликованное
заявление,
принятое на
общем
собрании
церковной
организации,
появилось в
церковной
газете Ревью
энд Геральд 4
декабря 1855
года. Джозефу
Бейтсу, Дж. X. Ваггонеру
и М. Е.
Корнеллу
было поручено
на деловом
заседании
подготовить
официальное
обращение к
«дорогим
святым» от имени
конференции
по «дарам»,
данным
Церкви. В
подписанной
статье
«Обращение
конференции,
собравшейся
в Батл–Крике,
штат Мичиган,
16 ноября 1855 г.»
Бейтс,
Ваггонер и
Корнелл исповедовались
от имени всей
организации,
что Церковь
не в полной
мере
оценивала
или поддерживала
духовные
дары, данные
Богом адвентистам,
соблюдающим
субботу.
Особо упоминались
«видения».
Все «святые»
призывались
воздать
хвалу Богу за
духовные
дары, которые
Он даровал
Церкви, но
особенно за
дар пророчества.
Кроме того,
все получили
наставление
читать то,
что было
напечатано
из «видений»,
и быть
готовыми
подчинить
свою жизнь данному
Богом совету.

Начиная
с 1867 года,
Всемирная
Церковь
регулярно
заявляла о
своей вере в
духовные
дары, и
особенно в
дар пророчества
на своих
деловых
совещаниях.
Вот что
сказано в
резолюции 1867
года:

«Принято
решение
выразить
нашу
непрестанную
веру в
непрерывность
духовных
даров в
евангельскую
эру и нашу
благодарность
Богу за то, что
Он тесно
связал Дух
Пророчества
с проповедью
вести
третьего
ангела» (Ревью
энд Геральд, 28
мая 1867 г.).

Пятьдесят
пятая сессия
Генеральной
конференции,
проведенная
в
Индианаполисе,
штат Индиана,
в июле 1990 года,
не стала
исключением.
13 июля
делегатам была
представлена
резолюция по
Духу пророчества,
которая, в
частности,
гласит: «Мы
не только
благодарны
Богу за то,
что Он даровал
нам
Священное
Писание. Мы
также благодарны
Ему за то, что
нам даровано
в эти последние
дни
проявление
дара
пророчества
в жизни и
работе Елены
Уайт. Ее
вдохновенные
труды были
бесценны для
Церкви во
всем мире в
бесчисленных
случаях» (Адвентист
Ревью, 26 июля — 2
авг. 1990 г.).

Постоянное
подтверждение
можно найти в
28 фундаментальных
пунктах
вероучения
Церкви
адвентистов
седьмого дня.
Пункт 17
говорит о
вере в
духовные
дары и служения,
тогда как в
пункте 18 «Дар
пророчества»
сказано
следующее: «Пророчество
— один из
даров
Святого Духа.
Этот дар
является
отличительным
признаком
Церкви
Остатка. Он
проявился в
служении Елены
Уайт, вестницы
Господней,
письменные
труды которой
продолжают
оставаться
авторитетным
источником
истины, служа
для Церкви
утешением,
руководством,
наставлением
и обличением
для
исправления.
В этих трудах
также четко
определено,
что Библия
есть
критерий для
всякого
учения и
опыта (Иоил. 2:28, 29;
Деян. 2:14–21; Евр.
1:1–3; Откр. 12:17; 19:10)» (Церковное
руководство
АСД, 2005 г., с. 28).

Г.
Источники и
литературные
помощники

В
восьмидесятые
годы
внимание
было приковано
к тому, как
Елена Уайт
пользовалась
источниками,
и началась
широкая
дискуссия.
Тот факт, что
Елена Уайт
цитировала и
перефразировала
других
авторов,
ничуть не
преуменьшает
ее
вдохновение.
Комитет по
литературному
наследию
также не
пытался
скрывать эту
практику
Елены Уайт.
На самом деле
в 1933 году У К.
Уайт (сын
Елены Уайт) и
Д. Э. Робинсон
(один из секретарей
Елены Уайт)
подготовили
27–страничную
публикацию
под
названием
«Короткие
высказывания
о трудах
Елены Уайт»,
в котором
открыто
обсуждался
вопрос
источников и
литературных
помощников.

1.
Источники

Авторы
отмечали, что
в ранние годы
Елене Уайт
было трудно
грамотно
описывать
содержание
получаемых
видений.
Однако ей
было дано
заверение от
Бога, что Он
дарует ей
благодать и
руководство,
в котором она
нуждалась
для
правильного
исполнения
возложенных
на нее
обязанностей.

«Ей
было сказано,
что при
чтении
религиозных
книг и
журналов она
найдет
драгоценные семена
истины,
выраженные
приемлемым
языком. Ей
также была
обещана
помощь свыше,
чтобы
распознать
эти «зерна» и
отделить их
от мусора
заблуждений,
с которыми
они часто
связывались
в этих
изданиях» (Уайт
и Робинсон;
перепечатано
в качестве приложения
к Адвентист
Ревью от 4
июня 1981 г.).

Во
вступлении к
изданию
«Великой
борьбы» 1888
года сама
Елена Уайт
сказала
следующее по поводу
источников:
«Когда
историк кратко
описывал те
или иные
события или
же удачно
обобщал
исторические
факты, я
прямо цитирую
его слова. В
некоторых
случаях источник
не указан,
поскольку
цитаты даны
не с целью
ссылки на
авторитетного
историка, а потому,
что его слова
позволяют
ярко раскрыть
суть того или
иного
вопроса».

Это
высказывание
было
воспроизведено
во вступлении
к изданию 1911
году (xii) с двумя
незначительными
поправками в
тексте.

Давно
уже известно,
что
канонические
писатели
использовали
как
вдохновенные,
так и не
вдохновенные
источники в
своих трудах.
Как уже ранее
отмечалось,
Лука
сообщает
своим
читателям о
своих
источниках
информации, к
которым он
прибегал при
описании
жизни и
служения
Иисуса. Он
ясно говорит
о том, что это
были не видения
и сны, а
беседы с
очевидцами и
служителями
Слова (Лк. 1:1–4;
см. IV. В. 4).

Лишь
недавно
пришло
понимание
того, в какой
мере
прочтенные
Еленой Уайт
огромные тома
нашли
(456) отражение
в ее
сочинениях.
Хотя
некоторые усомнились
в ее
пророческом
даре, узнав
об этом, для
людей,
понимающих
исследовательскую
модель
вдохновения,
ее пользование
источниками
не является
проблемой (см.
IV. В. 4).
Фактически
обсуждение
вопроса источников,
использованных
Еленой Уайт,
обогатило и
расширило
наше
понимание
вдохновения.
Недавно
проведенное
исследование
по выделению
литературных
источников,
использованных
в книге
«Желание
веков»,
достойно внимания
всех, кто
желает лучше
изучить эту тему
(см. 21).

2.
Литературные
помощники

Подобно
Иеремии и
Павлу (см. IV. В. 5),
Елена Уайт использовала
литературных
помощников. В
ранние годы
ее муж Джеймс
Уайт помогал
ей в
написании
писем для
отправки и в
подготовке
рукописей к
изданию.
После смерти
Джеймса в 1881
году эту роль
взял на себя
У. К. Уайт. В эти
годы, когда
ее
литературное
творчество достигло
апогея, ее
персонал
включал
нескольких
помощников.
Их
обязанности варьировались
от печатания
рукописей и писем
до проверки
правописания
и корректуры.
Напечатав
материалы
Елены Уайт,
написанные
ею от руки, и
внеся
необходимые
грамматические
и
орфографические
исправления, помощники
возвращали
их Елене Уайт
для
тщательного прочтения.
На этом этапе
она могла
что–нибудь
добавить или
исключить, и
материал перепечатывался.
Лишь после
еще одного
прочтения он
был готов для
печати или
отправки по
почте. Никому
из
помощников
не позволялось
вносить свои
мысли или
понятия, как
это видно из
следующего
абзаца.

На
самую
доверенную
помощницу
Елены Уайт Мэриан
Дэвис была
возложена
ответственность
за
подготовку
книг.
Сравнивая
работу своих
постоянных
помощников с
работой Мэриан
Дэвис, Елена
Уайт писала: «Вы
видели моих
переписчиков.
Они не меняют
моих слов,
которые
остаются
теми же,
какими вышли
из–под моего
пера. Мэриан
проделывает
работу
совершенно
иного
порядка. Она
составитель
моих книг…
Вот как она
выполняет
свою работу:
берет мои
статьи,
опубликованные
в газетах, и
наклеивает
их на пустые страницы
книги. У нее
также есть
копия всех писем,
написанных
мной. Готовя
главу для книги,
Мэриан
вспоминает,
что я нечто
писала по
тому или
иному
вопросу и что
в этом моем высказывании
данная тема
излагается
более
убедительно.
Она начинает
искать это высказывание,
и, обнаружив
его, смотрит,
сделает ли
оно яснее всю
главу. Если
да, тогда она
добавляет
его» (Рукопись
926).

Д.
Плод
жизненных
трудов

К
моменту
своей смерти
в 1915 году Елена
Уайт написала
более 100000
страниц
материалов,
которые
появились в печати
в следующем
виде: 24 книги в
обращении, две
рукописные
книги,
готовые к
изданию, свыше
5000 статей в
периодике и
примерно 200
трактатов и
статей. Кроме
того, имелось
примерно 6000 машинописных
писем и общих
рукописей —
всего
примерно 35000
страниц и 2000
написанных
от руки
писем,
документов,
дневников,
журналов и т.
д., которые в
сумме
составляют
еще 15 000 страниц,
если их
напечатать.

С
момента
смерти Елены
Уайт
основные ее
книги были
переведены
более чем на 100
языков и
диалектов, а
книга «Путь
ко Христу» —
приблизительно
на 150 языков.

Каким
бы
впечатляющим
ни был объем
ее литературных
произведений,
намного
важнее духовное
воздействие
ее сочинений
на жизнь людей.
Содержание
этих трудов —
Божья любовь,
выраженная в
даре Его
драгоценного
Сына, великая
борьба,
призыв
готовиться к
возвращению
Иисуса, сила
Божьей
благодати,
которая позволяет
жить
победоносной
жизнью, и
другие библейские
темы,
возвеличенные
перед читателем,
— произвело
сильнейшее
воздействие,
которое в
полной мере
можно будет
оценить,
только когда
Христос
вернется.

Е.
Забота о
сохранности
трудов Елены
Уайт

В 1912
году, в
возрасте 85
лет, Елена
Уайт составила
завещание, в
котором
предусмотрела
все необходимое
для
сохранности
ее трудов. Пять
человек были
названы ею в
качестве
доверенных
лиц: У. К. Уайт,
ее сын;
Клэренс К.
Крайслер,
одна из ее секретарей;
Чарльз X.
Джоунс,
директор
Тихоокеанской
издательской
ассоциации;
Артур Г.
Даниэльс,
президент
Генеральной
конференции,
и Ф.М. Уилкокс,
редактор
церковной
газеты Ревью
энд Геральд.

Согласно
завещанию, в
их ведение
передавались
все
издательские
права,
экслибрисы на
всех языках,
общая
подшивка
рукописей и все
указатели,
связанные с
этой
подшивкой. Она
поручила
попечителям:
(1) заботиться
обо всех ее
изданных
трудах и
неизданных
рукописях, (2)
улучшать
книги и
рукописи, (3)
оберегать
рукописи и
печатать
новые
переводы и (4)
печатать компиляции
ее писем,
документов,
статей и рукописей,
содержащихся
в подшивках.

В
завещании
также
говорилось,
что совет попечителей
будет
независимым
и
самоорганизующимся.
Впоследствии
совет был
расширен до 15 человек.
Из них семь
членов
осуществляют
в нем
пожизненное
служение, а
восемь
избираются
сроком на
пять лет.

Под
руководством
совета
попечителей
трудится
персонал,
выполняющий
повседневную
работу в
Комитете по
литературному
наследию
Елены Уайт
при Генеральной
конференции.
Эти люди
исследуют ее
труды по
вопросам,
представляющим
интерес для
Церкви, и
издают
результаты
своих исследований
в церковных
журналах,
книгах и документах,
собранных в
канцелярии
Комитета по
литературному
наследию
Уайт во благо
руководителей
Церкви,
рядовых
членов и
других исследователей.
Эти
работники
разъезжают
по всему
миру, проводя
семинары по
духовным дарам
и Духу
Пророчества,
обнаружившемуся
в жизни и
работе Елены
Уайт, а также
по темам,
представляющим
в данный
момент
интерес для
членов
Церкви и
освещенным в
ее трудах.
Исследовательские
центры
расположены
в нескольких
местах во
всем мире.

Используя
современные
технологии,
Комитет по
литературному
наследию
Уайт сделал
доступными
все изданные
и неизданные
материалы
Елены Уайт, а
также ее
рукописи на
диске CD–ROM. (457)

XII.
Воздействие
духовных
даров

Духовные
дары — это
средство,
предусмотренное
Иисусом для
продвижения
того дела, которое
Он поручил
Своим ученикам
после
вознесения.
Святой Дух —
Утешитель
придет во имя
Иисуса, чтобы
научить Его
последователей,
направляя их
ко всякой
правде,
напоминая
данное
Иисусом
наставление,
посылая им
силы для
выполнения
поставленной
задачи и дары
по воле
Своей.

Последователи
Иисуса
сегодня
должны
стремиться к этим
дарам так же
ревностно,
как
коринфяне стремились
к ним по
совету Павла
(1 Кор. 14:1). Эти дары,
при
содействии
Святого Духа,

(1)
вооружат
членов
Церкви всем
необходимым на
дело
служения и
завоевание
сердец людских
для Иисуса,

(2)
созиждут
Тело
Христово,

(3)
приведут в
единство
веры и
познания
Сына Божьего

(4)
разовьют
духовную
зрелость в
Иисусе и

(5)
будут
способствовать
возрастанию
в меру полного
возраста
Христова (Еф.
4:11–13).

Конечным
продуктом
истинных
духовных
даров
является
здоровая и
энергичная
Церковь.
Христиане,
среди
которых эти
дары
действуют
надлежащим
образом, «уже
больше не
младенцы,
колеблющиеся
и увлекающиеся
всяким
ветром
учения, по
лукавству
человеков, по
хитрому
искусству
обольщения»
(Еф. 4:14).

XIII.
Исторический
обзор

С
самого
своего
возникновения
христианская
Церковь была
харизматической
общиной.
Призвав
двенадцать
апостолов
быть ядром
новой Церкви,
Иисус «дал им
силу и власть
над всеми
бесами и
врачевать от
болезней» (Лк.
9:1). Выслав их по
двое на
полевую
миссионерскую
работу, Он сказал:
«Больных
исцеляйте,
прокаженных
очищайте,
мертвых
воскрешайте,
бесов изгоняйте;
даром
получили,
даром
давайте» (Мф.
10:8). Укрепленная
силой Духа
(Ин. 20:22; Деян. 2:1–4; 4:31),
апостольская
община была
динамичным
обществом,
наполненным
Духом, в котором
духовные
дары
позволили
ранним христианам
выполнять
поручение
своего Господа
(Мф. 28:19, 20). В этом
смысле
ранняя
Церковь была харизматической
общиной.

Однако
отношение
всей
христианской
Церкви к
духовным дарам
менялось на
протяжении
веков, как
менялось и
отношение
различных
групп внутри
христианства.
В первой
части этого
исторического
обзора речь
идет о
начальных
попытках
восстановить
дары,
когда–то
действовавшие
в
апостольской
Церкви. Во
второй части
исследуется
нынешнее
отношение к
духовным
дарам,
преобладающее
среди
нескольких
христианских
организаций.

А.
Монтанизм

В
конце
второго века
небольшая
группа христиан
в римской
провинции
Фригия, Малая
Азия,
сосредоточила
внимание на
восстановлении
даров Духа. В 172
году Монтан,
недавно
обращенный
из язычества,
заявил, что
обладает
даром
пророчества.
В течение
короткого
времени к
нему присоединились
две женщины,
Присцилла и
Максимилла,
которые
также
заявили о
своих притязаниях
на этот дар.
Они называли
свое движение
«Новым
пророчеством»,
но их
противники называли
его
«фригийской
ересью». К
четвертому
веку
движение
стало
известно под
названием
«монтанизма»
по имени его
основателя.
Это было
первое
неопятидесятническое
движение в
Церкви.

1.
Взгляд на
духовные
дары

Монтанисты
верили, что
духовные
дары не ограничиваются
апостольским
временем, но
предназначаются
для всех
верующих.
Доказательства
этому можно
найти в
обетовании о
том, что в
последние
дни Бог
изольет Свой
Дух, и «будут
пророчествовать
сыны ваши и
дочери ваши;
старцам
вашим будут
сниться сны,
и юноши ваши
будут видеть
видения»
(Иоил. 2:28; Деян. 2:17).
Конечно,
пророчество
оказалось в
центре внимания
из–за того,
что на него
претендовали
Монтан,
Присцилла и
Максимилла.
Монтанизм стал
плодом
пламенного
желания духовного
обновления.
Целью его
первых приверженцев
было
восстановление
первозданной
простоты в
Церкви,
возрождение
«харизматического»
опыта
(духовных
даров) и уверенность
в
присутствии
и
руководстве
Параклета
или Святого
Духа.
Монтанизм
считался
реакционным
движением
против
испорченности,
проникающей
в Церковь. Он
был также
реакцией на
рост влияния
гностицизма
и язычества,
отсутствие
дисциплины в
Церкви,
развивающуюся
иерархию и
растущее
неверие в
действенность
духовных
даров в опыте
Церкви.

2.
Историческая
оценка
нового
пророчества

Когда
группа
отходит от
нормы в
религиозной
практике,
странные
истории
начинают появляться
об опытах ее
участников, и
зачастую эти
истории
принимаются
как факт.
Монтанисты
не были
исключением.
На
монтанистских
собраниях
часто распространялись
истории о
призраках
Христа и
Параклета,
якобы
являвшихся
им. Рассказывалось
также о
трансах и
конвульсиях
с массовой
истерией.

А. X.
Ньюмэн (15, 1:204)
высказывает
мысль о том,
что этот
ранний
фанатизм был
вполне
естественным
для той
почвы, на
которой
вырос
монтанизм.
Фригийцы
были известны
своими
излишествами
в поклонении
языческой
богине
Кибеле.
Помимо
вопиющей
безнравственности,
их
подозревали
в экстатических
видениях,
диком
исступлении и
нанесении
себе увечий.

Хотя
раздавались
призывы изнутри
официальной
Церкви
признать
присутствие
пророческого
дара и прийти
к взаимопониманию
с
монтанистами,
церковные
власти
отвергли
подобную
авантюру и
объявили последователей
Монтана
еретиками.

Ученые–богословы
нового
времени были
добрее к
монтанистам,
говоря, что
их не следует
считать
интеллектуальными (458)
еретиками,
потому что
они
отличаются
от своих
собратьев
христиан
только
принятием «нового
пророчества».
Корни
монтанизма следует
искать не в
ересях или
воинствующем
апокалиптицизме,
а в вере, что
Дух может
обращаться к
отдельным
людям с целью
налаживания
надлежащей
христианской
дисциплины (8,
с. 409).

Н.
Бонветш (4, с. 486)
указывает,
что «новое
пророчество»
не
претендовало
на более
глубокие истины,
но
поддерживало
церковную
традицию,
отстаивало
воскресение
мертвых и
развивало
богатую
эсхатологию.
Цель
движения
заключалась
в подготовке
к скорому
возвращению
Христа —
подготовке,
которая
должна
управлять
всей жизнью
христианина.

Д.
Райт (25, с. 23, 28, 29)
приходит к
выводу, что: (1)
осуждение
монтанизма было
«неистовой
изобретательностью»
со стороны
«католических
критиков»,
придиравшихся
к движению,
которое было
не столько
неортодоксальным,
сколько
нестандартным;
(2) нигде
конкретно не
говорится о
причинах
широкого
осуждения и
исключения
из Церкви
«нового
пророчества»;
(3)
«отвержение
движения, не
меньше чем
сам
монтанизм,
характеризует
нарождавшийся
католицизм»
и (4) «в худшем
случае
монтанизм
был не
ересью, а
фанатизмом».

3.
Защита
духовных
даров
Тертуллианом

Монтанизм
приобрел
стойкого
поборника в лице
латинского
отца Церкви
Тертуллиана
Карфагенского
(прибл. 160–230 гг.),
который
принял его учение
о духовных
дарах.
Согласно Р.
Баусу (3, с. 203),
Тертуллиан
отделял
монтанизм от
трех его
пророков и
фригийского
контекста. Он
видел миссию
этого
движения в том,
чтобы
«привести
все
христианство
и человечество
в целом к
зрелому
возрасту
через
действие
Параклета».

Считающие
монтанизм
ересью
утверждали, что
«новое
пророчество»
сопровождалось
ненормальным
экстазом до
такой
степени, что
человек,
одержимый
Духом, впадал
в
исступление
и начинал
лепетать бессвязные
и странные
звуки. Однако
Райт (25, с. 21–23) указывает,
что никаких
доказательств
существования
глоссолалии
у
монтанистов
не существует
и что
Тертуллиан,
обсуждая экстатический
опыт, «едва
ли упоминал
что–либо о
глоссолалии
и мало
говорил о
том, что в народе
считалось
экстатическими
явлениями.
Экстаз, как
он
описывается
Тертуллианом,
наступал
естественным
образом во
время сна,
когда
человеческий
разум
вступал в прямой
контакт с
Богом; в
результате
человек видел
видения и
сны.

Для
Тертуллиана
присутствие
духовных даров
доказывало
присутствие
и деятельность
Святого Духа.
Для
церковных
властей, занятых
построением
иерархии,
присутствие
духовных
даров
означало, что
«подлинно
христианские
цели
искажались
неумеренным
преувеличением
их реального
значения и что
они
олицетворяли
собой
фальсификацию
христианской
традиции» (3, с.
204). Так на монтанизм
наклеили
ярлык ереси.

4. Джои
Уэсли и
монтанизм

Однако
спустя 15
веков Джон
Уэсли
расценил решение
церковных
властей, осудивших
Монтана, как
действия
«богатых и уважаемых
христиан», на
стороне
которых всегда
был
численный
перевес и
сила и которые
высмеивали
истинную
веру «одного
из самых
святых мужей
второго
столетия».
Уэсли считал,
что Монтан
подчеркивал
послушание Божественному
закону, а
также любовь
к Богу и
человечеству,
но сильнее,
чем другие,
акцентировал
внимание на
проявлении
силы,
проистекающей
от человека,
наполненного
Духом (20, с. 25).

Б.
Общехристианские
воззрения

Сопротивление
духовным
дарам со
стороны ранних
христианских
властей
стало
официальной
позицией
Церкви в
последующие
века. Не осуждалось
только
физическое
исцеление.

1.
Римское
католичество

В
Римско–католической
церкви на
протяжении
многих веков
рассказывалось
о чудесных
исцелениях, и
они
принимались
на веру. Во
всем мире
тысячи людей
утверждали,
что получили
исцеления в
различных
часовнях,
посвященных
деве Марии
или одному из
святых.
Сообщается,
что мощи,
которые
сохранялись
со времен
Иисуса и
апостолов,
укрепляли
веру людей,
жаждавших
исцеления.
Хотя большинство
исцелений, о
которых идет
речь, происходит
в результате
молитвы
Марии или
одному из
святых,
сообщается
также об исцелениях,
совершаемых
очень
набожными
людьми.
Католики
давно
смотрели на
чудеса как на
подтверждение
подлинности
их учений.

2. Протестантизм

Первые
протестантские
реформаторы
терпели
насмешки
из–за того,
что не могли
подтвердить
истинность
своих учений
чудесами. Наверно,
именно по
этой причине
в протестантизме
развилось
учение,
согласно
которому
духовные
дары были
удалены от
Церкви в
конце
апостольского
века.

Однако
протестантизм
не отвергал
работу Святого
Духа. Вместо
того чтобы
проявляться
в духовных
дарах, Дух
преобразовывал
жизни. Его
сила
проявлялась
в победе над
греховной
человеческой
природой и в
демонстрации
христианских
качеств
праведности,
мира и
радости.
Святой Дух в
жизни
верующего
приводил к
появлению
нравственной
силы. Как
указывает Т.
Смит, Лютер и
Кальвин (16–й
век)
остерегались
«тех, кто подменяет
работу
Святого Духа,
преобразующего
нравственную
природу
людей
человеческими
эмоциями» (20, с.
25). С другой
стороны,
швейцарские
и
голландские
анабаптисты
больше обращали
внимание на
внешнее
послушание, тогда
как
меннониты
делали
акцент на
страданиях
как
следствии
послушания
Иисусу. Все
эти ранние
реформационные
движения умаляли
духовные
дары.

Джон
Уэсли (1703–1791) был
больше
открыт для
такого
понятия, как
сверхъестественные
проявления
Святого Духа.
Фактически
он принимал эмоциональность
многих своих
последователей,
признавая,
что «трансы,
исцеления, чудеса
и другие
необычные
явления
могут иметь
место в жизни
верующего»
(там же).
Джордж
Уайтфильд,
соратник Уэсли
по
евангельской
работе,
проявлял все (459)
большую
нервозность
по поводу
открытости
Уэсли к
эмоциональному
выражению,
считая, что
работа Духа
не должна
сосредоточиваться
в первую
очередь на
этих
проявлениях.

Но
Джон Уэсли не
был
харизматом.
Он и пуритане
его дней
считали, что
квакеры
излишне эмоциональны
и не
полагаются в
достаточной мере
на Писания
для
обуздания
того, что они называли
силой
Святого Духа.
В девятнадцатом
веке многие
евангелисты
и церкви
соглашались
с Уэсли,
включая
Чарльза Г.
Финная, Р. А. Торрея
и других
проповедников
«более возвышенной»
жизни.
Движение
святости
процветало
среди
американских
методистов и
некоторых
Друзей,
конгрегационалистов,
баптистов и
немецкоговорящих
членов
евангелической
Церкви и
Церкви
объединенных
братьев. С их
точки зрения
реальным
доказательством
присутствия
Святого Духа
был не
эмоциональный
экстаз, а
послушание и
любовь.

После
расцвета
харизматического
движения в
конце
двадцатого
века
протестантизм
снова
оказался разделенным
по поводу
работы
Святого Духа.
Харизматический
лагерь
делает
акцент на духовных
дарах и
эмоциональной
сфере, тогда как
лагерь
фундаменталистов
главное внимание
уделяет силе
для святой
жизни.

В.
Движения
святости

Джон
Уэсли в
полной мере
верил в
учение Павла
о том, что
когда мы были
еще
грешниками и врагами
Бога, Иисус
умер за нас
(Рим. 5:8–10), и тем самым
по благодати
Его мы можем
получить прощение
и оправдание
по вере в
Него. Он также
подчеркивал
христианское
совершенство,
как второе,
мгновенное
дело
благодати,
которому
предшествует
и после
которого
следует
постепенное
возрастание
в святости.
Идея о том,
что грешник
может
достичь
совершенства,
есть то
основание, на
котором
строятся
различные
церкви святости.
Среди членов
тех
организаций,
которые не отождествляют
себя с
пятидесятниками,
работа
Святого Духа
воспринимается
как сила для
освящения и
благочестивой
жизни, а не как
духовные
дары.

1.
Методистская
епископальная
Церковь

В
конце
девятнадцатого
века методистская
епископальная
Церковь в
Соединенных
Штатах
породила
несколько
более мелких
вероисповеданий,
делавших
акцент на святости.
Эти
сепаратистские
церкви возникали
по схожему
сценарию: (1) по
разным причинам
из
методистской
епископальной
Церкви
«выдавливался»
сильный
лидер; (2) он
образовывал
независимую
группу
святости; (3)
после
слияния с еще
более
мелкими
группами
святости
образовывалось
новое
вероисповедание,
пропагандировавшее
святость.

Двумя
самыми
крупными
церквами
святости, которые
появились
вследствие
этого
процесса,
были Церковь
Назарянина и
Церковь
Святых
Пилигримов.
Восточная
ветвь Церкви
Назарянина
получила
название
Пятидесятнической
церкви
Назарянина.
Однако
впоследствии
слово
«пятидесятническая»
было опущено,
чтобы его не
путали с
движением языков,
которое
развилось в
зарождающихся
пятидесятнических
церквах в
начале двадцатого
века. Однако
основатель
Церкви Святых
Пилигримов
Мартин Уэллз
Кнапп делал акцент
на духовном
даре
Божественного
исцеления.

2.
Пятидесятничество

Пятидесятнические
церкви
внутри
движения
святости
обращают
особое
внимание на
духовные
дары.
Уэслианская идея
о том, что
вслед за
обращением
должно наступать
второе
благословение
(освящение),
была
расширена
Чарльзом
Фоксом
Пархемом (1873–1929).
В нее было
включено
крещение
Святым Духом,
что
подтверждается
говорением
на языках.
Некоторые
историки
указывают на
Топику, штат
Канзас (1901 г.)
как место
рождения пятидесятнического
движения.
Пархем проводил
там собрания
по
возрождению,
на которых
«Агнес Озман
стала первым
человеком
нового
времени,
искавшим и
пережившим
опыт говорения
на языках как
знамение
„крещения Святым
Духом"» (14, с. 43).
Однако
возрождение
на Азуза–стрит
в
Лос–Анджелесе
(1906) под
влиянием проповеди
Уильяма Дж.
Сеймура,
который учился
под
руководством
Пархема в Хьюстоне,
более широко
известно как
место рождения
современного
пятидесятничества.

Основываясь
на вести
Иоанна
Крестителя: «Я
крещу вас в
воде в
покаяние, но
Идущий за мною
сильнее
меня… Он
будет
крестить вас
Духом Святым
и огнем» (Мф. 3:11)
пятидесятники
считают, что,
когда они
принимают
водное крещение,
Дух крестит
их во Христа,
тогда как при
втором
крещении
Христос
крестит их в
Духа. Считается,
что после
крещения в
Духа Святого
у человека
проявится
как минимум
один из
девяти даров,
перечисленных
Павлом в 1 Кор. 12.
Однако чаще
всего
говорится о
таких духовных
дарах, как
языки и
исцеление.

Дар
языков
проявляется
двояко: как
глоссолалия
и
ксеноглоссия.
Поскольку
используется
всего
несколько
гласных и
согласных, глоссолалия
не может
классифицироваться
как говорение
на
каком–либо
языке;
скорее, это
«вербализованный
религиозный
опыт» (14, с. 41). С
другой
стороны,
ксеноглоссия
— это
говорение на подлинном
иностранном
языке
человеком, который
никогда не
изучал
данный язык.

Г.
Вакер (22, с. 933, 934)
также
разделяет
этот дар на
две
категории. Не
все
христиане
имеют его. Он
назидает
Церковь,
когда присутствует
истолкователь,
а также
выражает желания
сердца в
личной
молитве.
Вторая категория,
«знамение
языков»,
свойственна
всем
христианам.
Это
сверхъестественное
знамение,
указывающее
на то, что
говорящий
крещен Святым
Духом.
Традиционные
пятидесятники
верят, что
все
описанные в
Деяниях
случаи крещения
Духом
сопровождаются
«знамением
языков».

Дар
исцеления,
проявляющийся
у пятидесятнических
целителей,
которые
исцеляют людей
во время
общественных
собраний,
вызывал
возражения и
сомнения в
умах многих
христиан. Они
сомневались
не столько в
реальности
самого
исцеления,
сколько в
способе исцеления
и элементах
шоу, которые
его сопровождали.
Многих
оскорбляет
чрезмерная фамильярность
с Богом во
время
(460) молитвы и
громкая,
требовательная
манера «целителя».
Возражения
вызывает
также и психологическая
манипуляция
аудиторией.

Пятидесятнический
взгляд на
историю Церкви
можно
изобразить в
виде
следующего
сценария: в
начале
своего существования
христианская
Церковь была
харизматической
общиной,
наделенной
Духом Святым
силой и
полномочиями
для осуществления
духовной
миссии
посредством
духовных
даров. С
развитием
иерархии и
испорченности
в среде
духовенства
дары ушли из
Церкви, и она
вступила в
эпоху
мрачного
средневековья.
Протестантские
реформаторы
начали
процесс
восстановления,
но их работа
осталась незавершенной.
Полное
восстановление
харизматической
Церкви,
наделенной
силой Святого
Духа для
совершения
миссии в этом
мире,
произошло через
пятидесятническое
движение.
«Ранний
дождь» сошел
на
апостольскую
Церковь в день
Пятидесятницы;
«поздний
дождь» сходит
в настоящее
время в виде
опыта
пятидесятнических
церквей.

Г.
Современное
харизматическое
движение

В то
время как
после второй
мировой
войны
основные
христианские
течения не были
восприимчивы
к
пятидесятническому
опыту и
присутствию
духовных
даров в наше
время, Р.
Квебедо (18, с. 967)
указывает на
три фактора,
которые
способствовали
началу
харизматического
обновления
среди них в
пятидесятые
годы: (1)
пятидесятнические
явления среди
духовенства
и рядовых
членов, (2)
деятельность
Международного
братства
бизнесменов
полного
Евангелия и (3)
экуменическое
служение
Дэвида дю
Плесси.

1.
Международное
братство
бизнесменов
полного
Евангелия

Это
братство
было
основано
группой
бизнесменов
и
профессионалов
в 1951 году от
Церкви Ассамблея
Бога,
разочарованных
растущим господством
клерикалов. В
их издании
«Voice» рассказывалось
о
пятидесятнических
опытах. Когда
служители и
рядовые
члены
основных протестантских
конфессий
услышали об
этих рассказах,
то
присоединились
к братству и
пережили тот
же опыт.
«Таким
образом,
братство
стало
главным
краеугольным
камнем, давшим
толчок
харизматическому
обновлению»
(18, с. 967).

2.
Дэвид дю
Плесси

Служитель
Ассамблеи
Бога Дэвид дю
Плесси был
пятидесятническим
наблюдателем
на различных
экуменических
собраниях.
Его
присутствие
в ранге представителя
пятидесятнических
церквей в
экуменических
кругах во
многом
способствовало
популяризации
пятидесятнического
опыта и вести
среди
непятидесятнического
духовенства
и рядовых
членов. К
середине
пятидесятых
годов
пятидесятничество
было принято
как третья
сила в
мировом
христианстве.

3.
Основные
конфессии

Возникновение
харизматического
движения в
основных
протестантских
конфессиях
началось в 1960
году, когда
Дэнис Беннет,
ректор
епископальной
Церкви Св.
Марка в Ван
Нуйсе,
Калифорния,
рассказал
прихожанам о
своем
харизматическом
опыте
говорения на
языках во
время
частного
молитвенного
собрания.
Когда
собрание
раскололось
по этому вопросу,
Беннета
перевели в
умирающую
церковь в
центре
Сиэтла, штат
Вашингтон.
Там он стал
пропагандировать
духовные
дары, и Церковь
испытала
феноменальный
рост. Это привлекло
внимание
средств
массовой
информации, и
его опыт был
описан в
журналах
Тайм и Ньюсуик.
Беннет
получил
общественную
поддержку от
сотен
служителей и
священников
основных
церквей.
Харизматическое
движение оказалось
в центре
внимания
основных
протестантских
вероисповеданий,
и многие были
готовы
откликнуться.

Сначала
это движение
проникло в католичество
в 1967 году через
университет
в Дукесне
(Питтсбург,
Пенсильвания),
где двое профессоров
теологии
помогли 20
студентам и
членам
факультета
пережить
неопятидесятнический
опыт. Из
Дукесне
движение
перекинулось
на
территорию
Нотр–Дамского
университета
(Южный Бенд,
Индиана), а
затем
проникло в
Мичиганский
университет.

Когда
движение
вошло в
основные
церкви, типичный
пятидесятнический
стиль
богослужения
стал гораздо
более мягким,
и формальная
литургия
почти не
претерпела
изменений.
Практика
глоссолалии,
исцелений и
пророчества
стала
главной особенностью
собраний,
проводившихся
среди недели.

С
богословской
точки зрения
харизматическое
обновление
делает
акцент на
библейском
авторитете,
личной
преданности
Христу и
евангельской
работе, как,
например,
неоевангелические
церкви. Но
если
неоевангелические
христиане
настаивают
на доктринальном
согласии
ради
христианского
единства,
харизматы
считают
объединяющей
силой
крещение
Духом. В
своем
стремлении
возродить
духовные
дары
харизматическое
движение
возродило в
христианстве
акцент на
живом опыте.

Д.
Церковь
адвентистов
седьмого дня

С
самого
начала
адвентисты
седьмого дня
твердо
верили в
практику
духовных
даров и принимали
ее. Среди
последователей
Уильяма
Миллера, где
следует
искать корни
Церкви адвентистов
седьмого дня,
пророческий
дар
проявился у
Уильяма
Эллиса Фоя и
Хазена Фоса.
Фою были даны
видения о
движении
миллеритов в
1842 и 1844 годах. Фос
получил
видение в
конце
сентября или
начале
октября 1844
года, в
котором
видел странствие
адвентистского
народа к Божьему
граду.

Небольшая
группа
миллеритов,
которая впоследствии
образовала
Церковь
адвентистов
седьмого дня,
знала об
опытах Фоя и
Фоса. Фой
рассказывал
о том, что
видел, но Фос
отказался
рассказать о
полученном
видении, несмотря
на то, что во
втором
видении ему
было велено
это сделать.
После многократных
отказов он
услышал
голос,
который сказал
ему: «Ты
огорчил и
отверг Дух
Господень».
Устрашившись,
Фос собрал
людей и попытался
рассказать
видение, но
не смог
вспомнить
его. «Оно
отошло от
меня, —
выкрикнул он,
— я ничего не
могу сказать:
Дух
Господень покинул
меня»
(Энциклопедия
АСД, 10:563). (461)

Вскоре
после того
как надежда
на возвращение
Христа 22
октября 1844
года
поколебалась,
пророческий
дар был дан
снова, на
этот раз молодой
женщине из
небольшой
группы
миллеритов,
которая
впоследствии
оформилась в
Церковь
адвентистов
седьмого дня.
В декабре 1844
года Елена
Гармон
(впоследствии
Уайт)
получила
первое из
почти двух
тысяч
видений в
Портленде,
штат Мэн. И
Фой, и Фосс, слышавшие
ее рассказ о
первом
видении,
подтвердили,
что им было
ранее
показано то,
что она
видела.

Хотя
адвентисты
седьмого дня
верят, что духовные
дары будут
существовать
в Церкви последнего
времени,
поскольку
они необходимы
для
завершения
евангельского
поручения,
наибольшее
внимание они
уделяют дару,
который
имела Елена
Уайт. Веря в то,
что земная
история
скоро
закончится и
Иисус
вот–вот
вернется на
землю,
адвентисты седьмого
дня считают
себя народом
Божьего
Остатка,
описанного в
Откр. 12:17. Этот
Остаток соблюдает
заповеди
Божьи и имеет
свидетельство
Иисуса,
которое
Иоанн
определяет
как дар
пророчества
(Откр. 19:10; см. X. Е
для дальнейшей
дискуссии).

Ведомые
пророческим
даром,
действовавшим
в Елене Уайт,
адвентисты
седьмого дня
избежали
крайностей,
которые были
присущи другим
церквам в
связи с
истолкованием
духовных
даров. Тремя
примерами
таких
крайностей
являются: (1)
излишняя
эмоциональность
богослужений,
(2) поддельное
говорение на
языках и (3)
ложные
чудеса.

1.
Эмоциональность

Миллериты
в
методистской
Церкви
разделяли
взгляды
Уэсли, который
всегда
стремился к
эмоциональным
переживаниям
во время
богослужения.
Во время молитвенного
собрания 1843
года Дух
Божий с такой
силой сошел
на молодую
Елену Гармон,
что она
потеряла
сознание и не
смогла вернуться
в тот вечер
домой. Дух
также сошел и
на другого
человека,
который
лежал на полу
как мертвый.
Затем он
пришел в
сознание, но
также не смог
вернуться
домой.

Первым
адвентистским
собраниям
было присуще
методистское
воодушевление,
и на них можно
было
услышать
дружное
«аминь» и громкие
голоса, прославляющие
Бога. В канун
Рождества 1850
года Елене
Уайт было
дано видение
совершенного
порядка и
славы Божьей,
наполнявшей
небесный
храм. На
основании
этого
видения и
сопровождавшего
его
наставления
она начала: (1)
призывать к
церковной
организации
и (2) уводить
Церковь от
нездорового
и ненужного возбуждения
во время
богослужения.
Говоря об
«упражнениях»
(экстатических
опытах), она
писала: «Я
видела, что
существует
серьезная
опасность
оставить
Слово Божье и
возложить
всю надежду
на эти
упражнения…
Я видела опасность
впереди»
(Изданные
рукописи, т. 5, с.
227).

По
мере того как
перед ее
глазами
раскрывалась
тема великой
борьбы, она
стала понимать,
что сатана
попытается
подделать
работу
Святого Духа
посредством
эмоциональных
опытов и
духовного
транса во
время богослужения.
Эти усилия
умножатся в
заключительные
моменты
земной
истории,
когда великий
обманщик
будет
подделывать
опыт позднего
дождя. С 1850 года
и далее она
все чаще предупреждала
об
опасностях
чрезмерной
эмоциональности.

2.
Языки

В
ранней
истории
Церкви
адвентистов
седьмого дня
имело место
четыре
документально
зафиксированных
случая
говорения на
языках: (1) в 1847
году, чтобы
направить
молодого
человека на
служение; (2) в 1848
году на
собрании, где
решалось,
когда следует
начинать
праздновать
день субботний;
(3) в 1849 году,
чтобы
направить
людей на миссию
и (4) в 1851 году,
когда
рассказывалось
о присутствии
и силе Бога.

Во
втором
случае
несколько
верующих
собралось
для того,
чтобы
исследовать
Писание и
молиться о
правильном
времени
начала субботы,
поскольку
мнения по
этому
вопросу
разделились.
Брат
Чемберлен
«исполнился»
Святым Духом
во время
молитвы и
начал
говорить на
незнакомом
языке. Чтобы
истолковать
сказанное, он
потребовал
кусок мела, с
помощью которого
начертил на
полу большие
часы, стрелки
которых
показывали
шесть часов
вечера.
Находясь «в
духе», он
заявил, что
суббота
должна начинаться
в шесть часов
вечера.
Однако в результате
дальнейшего
исследования
Библии весть
Чемберлена
была
отвергнута, и
в качестве
правильного
времени
начала субботы
был установлен
заход солнца,
согласно
библейским
указаниям.

Елена
Уайт была
очевидцем
трех из
четырех случаев
говорения
языками, но
не одобрила и
не
поддержала
эти опыты.
Впоследствии
она называла
незнакомые
языки
бессвязным бормотанием,
непонятным
не только людям,
но также и
Господу и
всему Небу.
Она считала,
что эти дары
проявляются
у людей не без
помощи
великого
обманщика
(Свидетельства
для Церкви, т. 1,
с. 412).

3.
Чудеса

Чудеса
исцеления
как
следствие
искренней
молитвы и
помазания
елеем
совершаются
в среде
адвентистов
седьмого дня
вплоть до
наших дней.
Елена Уайт
неоднократно
сообщала о физическом
исцелении
больного в
результате
молитвы и
помазания, в
котором она
принимала
участие. Но
она
опять–таки
предупреждала
о том, что
«сатана
также
проявит свою
силу в
чудотворении.
Значит, Божьи
слуги не
могли бы
сегодня
действовать
посредством
чудес,
поскольку
будут
совершаться
ложные исцеления
и выдаваться
за
Божественные»
(Избранные
вести, т. 2, с. 54).

Хотя
адвентисты
седьмого дня
признают присутствие
в Церкви духовных
даров,
раздаваемых
Святым Духом
для распространения
Евангелия во
всем мире, полученное
руководство
через
пророческий дар
Елены Уайт
заставляет
их проявлять
осторожность
и не спешить
принимать
дар как «подлинный».
Они понимают,
что сатана
может
действовать
в наши дни
через
поддельные
дары. Поэтому
позиция
Церкви
заключается
в том, что необходимо
исследовать
любое
притязание на
дар,
проверять
его Словом
Божьим и
определять,
исходит ли
этот дар от
Святого Духа
и производит
ли он плоды
Духа. (462)

XIV.
Комментарии
Елены Уайт

А.
Духовные
дары

«Святой
Дух должен
был сойти на
тех в этом мире,
кто возлюбил
Христа, чтобы
они получили
всякое
дарование,
необходимое
для исполнения
своей миссии
в мире,
благодаря
прославлению
своего
Главы… Они
должны были
получить всякую
власть на
небе и на
земле, и,
заняв Свое место
в небесных
чертогах,
Христос смог
раздать эти
благословения
всем
принявшим Его.

Христос
сказал Своим
ученикам:
„Лучше для вас,
чтобы Я
пошел; ибо,
если Я не
пойду, Утешитель
не придет к
вам; а если
пойду, то
пошлю Его к
вам" (Ин. 16:7). Это
был дар
даров. Святой
Дух был
послан как
самое
бесценное сокровище,
какое
человек мог
получить.
Церковь была
крещена
силой Духа.
Ученики были
приготовлены
для того,
чтобы идти и
проповедовать
Христа» (Этот
день с Богом,
с. 341).

«Таланты,
которые
Христос
доверил
Своей Церкви,
представляют
собой дары и
благословения,
наделяемые
Святым Духом
[цитируется 1
Кор. 12:8–11]. Никто
из людей не
получает
одинаковые
дары, но
каждому
слуге
Господа
обещан хотя
бы один из
даров Духа» (Наглядные
уроки Христа,
с. 327).

«Представленные
в притче
таланты не
являются
только лишь
особыми
дарами Духа
[Мф. 25:13–30]. Здесь
говорится
обо всех
дарах и
способностях,
врожденных
или
приобретенных,
природных
или духовных.
Все они
должны быть
употреблены
в служении
Христу» (там
же, с. 328).

«Вот
путь, следуя
которым, мы, в
этом можем быть
уверены,
никогда не
преткнемся.
Те, которые
таким
образом
стараются
приобрести христианские
черты
характера,
имеют заверение
в том, что Бог
обильно
обогатит их
посредством
даров Духа
Своего» (Вести
для молодежи,
с. 116).

«Сказав:
„Пойдите,
научите все
народы", Спаситель
добавил:
„Уверовавших
же будут сопровождать
сии знамения:
именем Моим
будут изгонять
бесов; будут
говорить
новыми языками;
будут брать
змей; и если
что
смертоносное
выпьют, не
повредит им;
возложат
руки на
больных, и
они будут
здоровы". Это
обетование,
как и
поручение
Христово, простирается
до конца
времен. Это
не значит, что
все дары даны
каждому
верующему.
Дух разделяет
„каждому
особо, как
Ему угодно" (1
Кор. 12:11). Но дары
Духа обещаны
каждому
верующему в
той мере, в
какой они
будут ему
необходимы в
работе для
Господа. И
сегодня, как
и во дни
апостолов,
это обещание
остается в силе.
„Уверовавших
же будут
сопровождать
сии
знамения" —
это
преимущество
детей Божьих,
и мы должны
дорожить
всем тем, что
может
подкрепить
нашу веру» (Желание
веков, с. 823).

«Обетование
Духа не
оценивается
надлежащим
образом,
поэтому оно и
не
исполняется
так, как это
было бы
возможно. В
этом проявляется
отсутствие
Святого Духа,
которое
делает
евангельское
служение лишенным
силы. Человек
может иметь
превосходное
образование,
таланты,
красноречие,
различные
природные
дарования и
приобретенные
способности,
но без
присутствия
Духа Божьего
ни одно
сердце не
будет
тронуто, ни один
грешник не
будет
приобретен
для Христа. С
другой
стороны,
будучи в
союзе со
Христом,
приняв дары
Духа, даже
самый бедный
и необразованный
из Его
последователей
будет
обладать
силой,
которая
будет
говорить к
сердцам. Бог
делает таких
людей
проводниками
самого сильного
влияния во
Вселенной» (Наглядные
уроки Христа,
с. 328).

«Бог
приготовил
любовь,
радость, мир
и славную
победу для
всех, кто
служит Ему в
духе и истине.
Его народу,
соблюдающему
заповеди, надлежит
быть
постоянно
готовым к
служению. Он
должен
получать все
больше
благодати,
силы и
познаний о работе
Святого Духа.
Но многие
адвентисты не
готовы
принять
драгоценные
дары Духа, которыми
Бог желает
наделить их.
Они не тянутся
все
старательней
в стремлении
обрести силу
свыше, дабы
благодаря
дарам
благодати получить
признание в
качестве
особенного Божьего
народа,
ревностного
к добрым делам»
(Свидетельства
для Церкви, т. 8,
с. 247, 248).

«Признайте
дар, который
был дан
Церкви, чтобы
руководить
народом
Божьим в
последние дни
земной
истории. От
начала
Церковь Божья
имела дар
пророчества
в своей среде
как живой
голос для
совета,
предостережения
и наставления.

Теперь
мы приходим к
последним
дням действия
трехангельской
вести, когда
сатана будет
действовать
со все
возрастающей
силой, потому
что он знает,
что время близко.
В то же время
вместе с
излитием
Святого Духа
и
посредством
Его даров
проявится многообразие
служений. Это
будет время
позднего
дождя» (Избранные
вести, т. 3, с. 83).

«Мы
стали
обладателями
физических,
умственных и
духовных
даров. В
Библии ясно
раскрыта
Божья воля.
Бог ожидает,
что каждый
человек
будет
использовать
свои дары
таким образом,
чтобы все
лучше
познавать
дарованное
от Бога и
совершенствоваться,
становясь все
более
утонченным,
облагороженным
и очищенным» (Этот
день с Богом,
с. 137).

«Внимательно
исследуйте
этот отрывок
Писания [1 Кор.
12:4–12]. Бог всем
поручает
разное
служение. Его
план можно
охарактеризовать
как единство в
разнообразии.
Когда Его
план
изучается и исполняется,
в работе
будет меньше
трений…

Господь
желает, чтобы
Его Церковь
уважала
каждый дар,
которым Он
награждает
разных ее
членов. Не
позволяйте
своему разуму
сосредоточиваться
на себе и
подумайте о том,
что никто не
сможет
служить
Господу, если
не снизойдет
к тем, над кем
трудится…

Работа
для Господа
не будет
успешной,
если в ней не
будут
задействованы
все дары,
данные Богом.
Много раз
дело
тормозилось
из–за того,
что
труженики
считали,
будто все,
что нужно для
ее
продвижения,
это их дары» (Вестник
Тихоокеанского
униона, 29
декабря 1904 г.). (463)

Б.
Ищите
ежедневного
крещения Духом

«Я
умоляю
каждого
члена Церкви
стремиться к
величайшему
благословению,
какое может
даровать
Небо, —
Святому Духу.
Если вы с верой
ищите
большей меры
Божьего Духа,
то будете
постоянно
дышать Им,
ежедневно
получая
свежую
порцию» (Взгляд
ввысь, с. 143).

«Каждый
служитель
должен
молить Бога о
ежедневном
крещении
Духом» (Деяния
апостолов, с. 50).

«Объясните
вашим детям,
что у них
есть прекрасная
возможность
каждый день
принимать
крещение
Святым
Духом» (Воспитание
детей, с. 69, 70).

В.
Взгляд Елены
Уайт на Священное
Писание

«Бог
доверил
подготовку
Своего
богодухновенного
Слова
смертному
человеку. Это
Слово,
запечатленное
в книгах
Ветхого и
Нового
Заветов,
является
руководством
для жителей
падшего мира,
завещанным
им для того, чтобы
благодаря
изучению и
послушанию
его
указаниям ни
один человек
не сошел с
пути,
ведущего к
небесам.

Те же,
кто думает
разъяснять
предполагаемые
трудности в
Писании,
своей
человеческой
меркой
определяя,
что
богодухновенно,
а что нет,
пусть лучше
закроют свои
лица… ибо они
находятся в
присутствии
Бога и святых
ангелов…

И Он
[Бог],
показывая
людям
картины
бедствий,
ожидающих их
в последние
дни, не
поручал никому
из смертных
расшифровывать
скрытые
тайны и не
побуждал ни
одного
человека или
группу людей
к тому, чтобы
судить, что
богодухновенно,
а что нет.
Когда люди в
своем
неразумии
считают для
себя
позволительным
рассматривать
Писания на
предмет их
богодухновенности,
они тем самым
пытаются
встать впереди
Иисуса, чтобы
указать Ему
путь лучший,
чем тот, по
которому Он
повел нас.

Я
принимаю
Библию такой,
какая она
есть, а
именно — богодухновенным
Словом
Божьим…

Собратья,
пусть же ни
разум ваш, ни
рука не поднимаются
на Библию!
Сатана
жаждет увлечь
любого из вас
на путь ее
критики, но
не в этом для
вас воля
Божья» (Избранные
вести, т. 1, с. 16, 17).

«Библия
написана
людьми по
вдохновению
Святого Духа,
но это не
означает, что
она отражает
способ
мышления и
выражения
мысли, присущий
Богу. Стиль
ее написания
характерен
для человека.
Бог не
представлен
как писатель.
Люди часто
говорят, что
те или иные
выражения не
могут быть
Божьими. Но
Бог и не дает
возможность
судить о Себе
в словах, в
логике, в
риторике,
изложенных в
Библии.
Авторы
Библии были
Божьими
писцами, но
не Его пером.
Посмотрите,
насколько
отличаются
библейские
книги,
написанные
разными
авторами.

Не
слова Библии,
но люди, ее
писавшие,
были вдохновляемы
Богом.
Вдохновение
воздействует
не на слова
или
выражения
человека, но на
него самого,
и разум его
под влиянием
Святого Духа
наполняется
определенными
мыслями.
Конкретные
же слова, в
которые
облекаются
эти мысли,
несут
отпечаток индивидуальности.
Так
распространяются
Божественные
наставления.

Божественный
разум и воля
объединяются
с разумом и
волей
человеческой;
таким образом
написанное
человеком
становится
словом Бога» (там
же, с. 21).

Г.
Взгляд Елены
Уайт на свой
труд

«Мне
были сказаны
следующие
слова: „Это
дело
поручено
тебе Богом.
Многие не
захотят слушать
тебя, потому
что
отказались
слушать
великого
Учителя;
многие не
исправятся, потому
что их пути
праведны в их
глазах. Тем не
менее возвещай
им обличения
и
предостережения,
которые Я даю
тебе,
независимо
от того,
будут они
слушать или
нет"» (Свидетельства
для Церкви, т. 5,
с. 74).

«В
письмах,
которые я
пишу, в
свидетельствах,
которые я
возвещаю, я
излагаю вам
то, что открывает
мне Господь.
В нашей
газете нет ни
одной моей
статьи, которая
выражала бы
только мои
воззрения. Я
пишу лишь о
том, что Бог
открыл мне в
видении, — о
драгоценных
лучах света,
струящихся
от Его
престола» (там
же, с. 67).

«Во
время
выступления
я сказала,
что не претендую
на звание
пророчицы.
Кое–кто был
удивлен таким
заявлением,
и, поскольку
об этом много
говорилось, я
должна
привести
некоторые объяснения.
Другие
называли
меня пророчицей,
но я никогда
не
присваивала
этого звания.
Не думаю, что
я обязана
обозначать
себя таким
образом. Те,
кто
присваивают
себе звание
пророка в
наше время,
зачастую
порочат дело
Христа.

Мое
служение
предполагает
нечто
значительно
большее, чем
деятельность
пророка. Я считаю
себя
вестницей,
которой
Господь доверил
передавать
вести для Его
народа» (Избранные
вести, т. 1, с. 35, 36).

«Что
касается
непогрешимости,
то я никогда
не
претендовала
на нее;
непогрешим
один лишь
Бог. Его
слово
истинно, у
Него нет
изменения и
ни тени
перемены» (там
же, с. 37).

Д.
Елена Уайт и
пророческий
дар

«Некоторые
люди,
занимающие
ответственные
посты, имеют
мало опыта в
том, что
касается
работы
Святого Духа.
Они не ценят
свет,
содержащийся
в предупреждениях,
обличениях и
ободрениях,
которые
даются
Церкви в эти
последние
дни, потому
что их сердца
и умы не
принимают
Духа благодати
Божьей. Эти
люди склонны
скрывать тот
факт, что в
связи с
работой
вести третьего
ангела
Господь
сообщает
Своему народу
знание Своей
воли через
Свой народ.
Им кажется,
что истина
будет
приниматься
гораздо
охотнее, если
не предавать
огласке этот
факт. Но это
чисто
человеческая
логика. Сам
факт того,
что свет,
данный
народу,
представляется
не как
продукт
человеческих
умов, произведет
впечатление
на большую
группу людей,
считающих,
что дары Духа
должны
проявляться
в Церкви в
последние
дни. Внимание
многих будет
приковано к
вести, и они
будут убеждены
и обратятся.
Таким
образом
удастся произвести
впечатление
на многих,
которых в
противном
случае
нельзя было
бы достичь» (Материалы
ГК 1888 г., 808, 809).

«Часто
меня
спрашивают о
моем
состоянии при
получении
видений и
после того. Я
отвечаю так.
Когда
Господь
считает
нужным дать
мне видение, я
переношусь (464) в
присутствие
Иисуса и
ангелов и
совершенно
отрешаюсь от
земной
реальности. Я
могу видеть
не дальше,
чем ангел
указывает
мне. Нередко
мое внимание
направляется
на события,
происходящие
на земле.

Иногда
же я
переношусь
далеко в
будущее и вижу
то, чему
надлежит
быть. Затем
вновь мне показывают
уже
происшедшее
в прошлом.
После того
как я выхожу
из состояния
видения, я не
сразу
вспоминаю
все, что
тогда видела,
и мне не все
представляется
ясным до тех
пор, пока я не
начинаю
писать. Когда
я пишу, увиденное
раскрывается
передо мною
таким, каким
оно было
представлено
мне в
видении, и я
пишу с
легкостью.
Иногда
явленное мне
оказывается
сокрытым от
меня после
того, как я
выхожу из
состояния
видения, и я
не могу
вызвать
увиденное в
памяти до тех
пор, пока не
окажусь
среди людей,
к которым
данное видение
относится;
вот тогда
все, что было
явлено мне,
ярко
воспроизводится
в моем сознании.
Я нахожусь в
зависимости
от Духа
Господнего в
передаче
виденного
или его
описании так
же, как и в
получении
видения. Для
меня
невозможно
вызвать в
памяти показанное
мне до тех
пор, пока
Господь не
напомнит мне
об этом в то
время, какое
Он сочтет благоприятным
для передачи
видения людям
или для
описания
его» (Избранные
eecm, т. 1, с. 36, 37).

«Хотя
я так же
завишу от
Духа
Господнего
при описании
моих видений,
как и при
получении их,
тем не менее
слова,
которые я
использую
при описании
увиденного,
являются
моими собственными,
за исключением
тех слов,
которые были
сказаны мне
ангелом и
которые я
всегда
привожу как
прямую речь» (там
же, с. 37).

«Часто
задают
вопрос:
откуда у
сестры Уайт такая
уверенность,
когда она
говорит по тому
или иному
поводу, как
будто ей дана
власть
провозглашать
эти вести? Я
говорю с
такой силой
потому, что,
когда я
нахожусь в
затруднении,
виденное мной
в видении
вспыхивает в
моем разуме
подобно
молнии,
сверкающей в
грозовой
туче во время
сильной бури.
Некоторые
сцены,
представленные
мне много лет
назад, не
сохранились
в моей
памяти; но
когда
возникает
необходимость
в
наставлении,
некогда
данном в видении,
иногда даже в
тот момент,
когда я стою
перед людьми,
память о
прежнем
видении пробуждается
резко и ясно,
как вспышка
молнии, являя
разуму
именно это
наставление.
В такой
момент я не
могу
удержаться,
чтобы не высказать
слова,
вспыхнувшие
в моем разуме,
и не потому,
что я
получила в
тот момент новое
видение, но
оттого, что в
моей памяти с
силой
восстановилось
представленное
мне, быть
может, много
лет тому
назад» (там же,
с. 37).

Е.
Дар языков

«Святой
Дух, приняв
форму
огненных
языков, почил
на
собравшихся.
Это был знак
дара, посланного
ученикам. Они
получили
способность
бегло
говорить на
языках,
которых
прежде не
знали.
Появление
огня
указывало на
пылкость и
рвение, с которыми
апостолы
должны были
трудиться, и силу,
которая
должна была
сопровождать
их труды.

„В
Иерусалиме
же
находились
Иудеи, люди
набожные, из
всякого
народа под
небесами". В результате
рассеяния
иудеев
разметало по всем
частям
Римской
империи, и
они освоили
языки тех
народов,
среди
которых они
жили. Многие
из них
находились в
это время в Иерусалиме
по случаю
праздника.
Собравшиеся
говорили на
всех
известных
тогда языках.
Это
разноязычие
могло
помешать
проповеди
Евангелия,
поэтому Бог
чудесным
образом даровал
апостолам то,
что им
недоставало,
наделив их
способностью
говорить на
языках, ранее
им неведомых.
Святой Дух
сделал для
них то, чего
они не сумели
бы достичь
сами за всю свою
жизнь. Теперь
они могли
проповедовать
евангельскую
истину и в
других
странах,
бегло говоря
на языках тех
народов, для
которых они
трудились.
Этот
чудодейственный
дар
убедительно
засвидетельствовал
миру о том,
что их труды
несут на себе
печать неба.
С этого
времени речь
учеников
стала чистой,
простой и
точной,
независимо
от того, говорили
они на родном
или на
иностранном
языке» (Деяния
апостолов, с. 39,
40).

«Священники
и правители
пришли в
сильную ярость
при виде
этого
чудесного
явления, о котором
было
рассказано
по всему
Иерусалиму и
окрестностям,
но не
осмелились
дать волю
своей злобе
из страха
навлечь на
себя
негодование
и ненависть
народа. Они
предали
Учителя смерти,
а теперь
перед ними
стояли Его
рабы, галилейские
неучи,
которые
рассказывали
о чудесном
исполнении
пророчества
и учили об
Иисусе на
всех
известных в
то время языках»
(Дух
пророчества,
т. 3, с. 267, 268).

«В
нашем мире
предстоит
совершить
великую
работу. Людей
следует
обращать не
через дар
языков или
посредством
чудес, но
через проповедь
о Христе
распятом» (Моя
жизнь
сегодня, с. 219).

Ж.
Поддельные
дары

«Кое
у кого из этих
персон
проявляется
нечто, что
они называют
дарами и
утверждают,
что Сам
Господь дал
эти «дары»
Церкви. Они
несут
бессмысленную
тарабарщину,
которую
называют
неизвестным
языком и
которая
неизвестна
не только
людям, но
также и
Господу, и
всем Небесам.
Такие „дары"
фабрикуются
людьми с
помощью великого
обманщика.
Фанатизм,
притворная эмоциональность,
ложное
говорение на
языках и
любые шумные
проявления
кое–кто считает
дарами,
которые Бог
дает Церкви.
Кое–кого
такие
действия
обманывают» (Свидетельства
для Церкви, т. 1,
с. 412).

«Есть
блуждающие
звезды,
называющие
себя служителями,
посланными
от Бога,
которые проповедуют
субботу в
разных
местах, перемешивают
истину с
ошибочными
суждениями и предлагают
людям
странную
смесь из
разных
взглядов.
Сатана
подталкивает
их к этому,
чтобы
вызывать
отвращение к религии
у разумных и
интеллигентных
неверующих
людей.
Некоторые из
этих
проповедников
много
говорят о
дарах и часто
совершают
какие–то
особенные
действия:
дают волю диким,
необузданным
чувствам и
издают невнятные
звуки,
которые
называют
даром языков.
Некоторые
принимают
это за чистую
монету и очаровываются
странными
проявлениями,
свидетелями
которых
становятся.
Странный дух господствует
над этими
людьми,
которые набрасываются
на всякого,
кто вздумает
их обличать, пытаясь
подавить (465) очаги
сопротивления.
Божьего Духа
здесь нет» (Духовные
дары, т. 4, б, с. 154, 155).

«Человек,
чья вера
испытывается
при помощи
чудес,
обнаружит,
что сатана
может путем разнообразных
обольщений
творить
чудеса, которые
имеют вид
подлинных» (Маранафа,
с. 156).

«Делом
Христа было
проповедовать
Слово и облегчать
страдания
людей с
помощью чудесных
исцелений. Но
мне было дано
наставление
о том, что мы
не можем
сегодня
действовать
подобным
образом, ибо
сатана также
проявит свою
силу в
чудотворении.
Значит, Божьи
слуги не
могли бы
сегодня
действовать
посредством
чудес, поскольку
будут
совершаться
ложные
исцеления и выдаваться
за
Божественные»
(Избранные
вести, т. 2, с. 54).

«Люди,
ожидающие
чудес в
подтверждение
Божественного
водительства,
подвергаются
большой
опасности
впасть в обман.
В Слове
сказано, что
враг будет
действовать
через своих
посредников,
отступивших
от веры, и они,
по–видимому,
станут
творить чудеса,
даже огонь
будут
низводить с
неба перед
людьми.
Посредством
ложных чудес
сатана начнет
прельщать,
если
возможно, и
избранных» (Избранные
вести, т. 3, с. 408, 409).

«Но
враг
человеческой
души всеми
силами старается
помешать
такой работе;
он попытается
не допустить
возникновения
этого движения,
подменяя его
своей
фальшивкой. В
тех церквах,
которые ему
удастся
обольстить,
он создаст
впечатление,
будто уже
излились
особенные
благословения
Божьи; и
будет
казаться, что
происходит
великое
религиозное
пробуждение.
Множество
людей будет
радоваться
чудесному
воздействию
на них Бога, в
то время как
это будет
совершать
совсем
другой дух» (Великая
борьба, с. 464).

XV. Литература

1. Aune, David E. Prophecy in Early Christianity and
the Ancient Mediterranean World. Grand Rapids: Eerdmans, 1983.

2. Bates, Joseph. "Remarks." In A Word to
the "Little Flock," n.p., 1847. P. 21. Facsimile reproduction.
Washington, D.C.: Review and Herald, 1944.

3. Baus, Karl. From the Apostolic Community to
Constantine. Vol. 1 of History of the Church, ed. Hubert Jedin and John Dolan.
New York: Crossroad, 1980.

4. Bonwetsch, N. "Montanus, Montanism." The
New Schaff–Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge. Ed. Samuel
Macauley Jackson. New York: Funk and Wagnalls, 1910. Vol. 7, pp. 485–487.

5. Carson, D. A. Showing the Spirit: A Theological
Exposition of 1 Corinthians 12–14. Grand Rapids: Baker, 1987.

6. Dunn, James D. G. Baptism in the Holy Spirit.
Philadelphia: Westminster, 1977.

7. Ervin, Howard M. Spirit Baptism: A Biblical
Inverstigation. Peabody, Mass.: Hendrickson, 1987.

8. Fox, Robin. Pagans and Christians. New York: Knopf,
1987.

9. Froom, Le Roy. The Prophetic Faith of Our Fathers.
4 vols. Washington, D. C: Review and Herald, 1950–1954.

10. Grudem, Wayne. The Gift of Prophecy in the New
Testament and Today. West–chester, I11.: Crossway, 1988.

11. Hasel, Gerhard. Speaking in Tongues: Biblical
Speaking in Tongues and Contemporary Glossolalia. Berrien Springs, Mich.:
Adventist Theological Society, 1991.

12. Houston, Graham. Prophecy: A Gift for Today?
Downers Grove, I11.: InterVar–sity, 1989.

13. Jemison, T. Housel. A Prophet Among You. Mountain
View, Calif.: Pacific Press, 1955.

14. Melton, J. Gordon. The Encyclopedia of American
Religions. 3rd ed. Detroit: Gale Research, 1989.

15. Newman, Albert Henry. A Manual of Church History.
2 vols. Philadelphia: American Baptist, 1904.

16. Paulsen, Jan. When the Spirit Descends.
Washington, D.C.: Review and Herald, 1977.

17. Payne, J. Barton. Encyclopedia of Biblical
Prophecy. New York: Harper and Row, 1973.

18. Quebedeaux, Richard. "Conservative and
Charismatic Developments of the Later Twentieth Century." Encyclopedia of
the American Religious Experience: Studies of Traditions and Movements. 3 vols.
Ed. Charles H. Lippy and Peter W. Williams. New York: Charles Scribners Sons,
1988. Vol. 2, pp. 963–976.

19. Schatzmann, Siegfried S. A Pauline Theology of
Charismata. Peabody, Mass.: Hendrickson, 1987.

20. Smith, Timothy. "The Spirits Gifts: Then and
Now." Christianity Today, Mar. 19 1990, pp. 25, 26.

21. Veltman, Fred. Full Report of the Life of Christ
Research Project. Washington, D.C.: General Conference of Seventh–day
Adventists, 1988.

22. Wacker, Grant. "Pentecostalism."
Encyclopedia of the American Religious Experience: Studies of Traditions and
Movements. 3 vols. Ed. Charles H. Lippy and Peter W. Williams. New York:
Charles Scribners Sons, 1988. Vol. 2, pp. 933–945.

23. White, Arthur L. Ellen G. White. 6 vols.
Washington, D.C.: Review and Herald, 1981–1986.

24. White, Arthur L. Ellen G. White: Messenger to the
Remnant. Washington, D.C.: Review and Herald, 1969.

25. Wright, David. "Montanism: A Movement of
Spiritual Renewal?" Theological
Renewal 22 (1982): 19–29. (466)

Доверенное
управление. Чарльз
Э. Брэдфорд

Вступление

Библейская
идея
доверенного
управления —
это не просто
узкое
вероучительное
положение, но
динамичный
принцип, в
соответствии
с которым
действует
Царство
Божье. Люди
предстают на
суд Божий, и в
связи с
учением о
христианском
управлении поднимается
вопрос: кто
должен
заботиться о
Божьем
творении и о
дарах,
которыми
Господь
одарил
сотворенных
людей? Это
физические,
духовные и
интеллектуальные
дары, исходящие
от рук
Творца:
жизнь,
здоровье,
имущество и
даже сама
планета.
«Всякое
даяние доброе
и всякий дар
совершенный
нисходит
свыше, от
Отца светов,
у Которого
нет
изменения и ни
тени
перемены»
(Иак. 1:17).

Доверенное
управление,
или
домостроительство[5]
— важный
элемент веры.
Время,
таланты,
сокровища и
тела даны
людям, чтобы
испытать их
верность
Творцу. Эта
идея
усиливается
эсхатологическим
призывом в
Откр. 14:7:
«Убойтесь
Бога и воздайте
Ему славу,
ибо наступил
час суда Его,
и
поклонитесь
Сотворившему
небо, и землю,
и море, и
источники
вод». Этот
призыв
придает
определенный
импульс
данному учению,
делает его
срочным и
безотлагательным.

Библейское
учение о
доверенном
управлении,
или
домостроительстве,
возвышается
над всем
христианским
вероучением,
наполняя его
смыслом. Оно
охватывает и
связывает воедино
многие
великие
учения
Церкви и становится
организующим
принципом,
необходимым
для
понимания
Священного
Писания. Учение
о творении, о
человеческой
природе, искуплении
и восстановлении;
учение о
субботе и
Церкви так
или иначе
связаны с
идеей
домостроительства.
Оно также
лежит в
основании
миссии и
проповеди
Евангелия в
мире.

Домостроитель
— это
управляющий,
а домостроительство
— это
управление
благами и дарами
от имени другого.
Домостроительство
— это
попечительство,
а попечитель
— это
человек,
которому доверяется
управление
имуществом.
Попечитель —
это
доверенное
лицо, которое
согласно
осуществлять
свою
деятельность
во благо
другого лица.
Он владеет
юридическими
правами на имущество
и выполняет
необходимые
операции с
этим
имуществом в
интересах
другого человека.
Управляющий
или
попечитель
выполняет
конкретные
обязанности
перед владельцем.

В
библейском
смысле
доверенное
управление,
или
домостроительство,
означает
благодарное и
ответственное
использование
всех Божьих
даров. Святой
Дух наделяет
христианских
домоправителей
правами, а
они
обязуются принимать
сознательные,
целенаправленные
решения в
отношении
использования
этих даров.
Для
преданных
Богу
христиан
принцип
управления становится
чем–то
большим,
нежели
умственное
согласие с
данной
доктриной. Он
становится
принципом
жизни,
которым они
делятся с
другими.
Принцип
доверенного
управления
проникает во
все аспекты
жизни, и вся
жизнь
становится
выражением
этого
великого принципа,
начертанного
на
«скрижалях
сердца» (2 Кор.
3:3).

I.
Библейский
взгляд на
доверенное
управление

A.
Понятия и
слова

1.
«Поставленный
над домом»

2.
Ойкономос и
ойкономиа

Б.
Творение как
основание
для
доверенного управления

1.
Милостивое
деяние Бога

2.
Владычество
Бога

3.
Адам и Ева —
представители
Бога

B.
Напоминания
о Божьем
владычестве

1.
Дерево
познания
добра и зла

2.
Суббота

3.
Десятины и
приношения

Г.
Примеры
доверенного
управления

1.
Ветхий Завет

2.
Новый Завет

Д.
Библейское
управление:
практические
аспекты

1.
Доверенное
управление
Божьей
благодатью

2.
Доверенное
управление
жизнью

3.
Доверенное
управление
Землей

4.
Доверенное
управление
талантами и
способностями

П.
Исторический
обзор

Л.
Иудаизм

Б.
Ранняя
Церковь

В.
Средние века

Г.
Реформация

Д.
Североамериканский
эксперимент

III.
Опыт
доверенного
управления в
Церкви адвентистов
седьмого дня

Л.
Материальные
средства

1.
Десятины

2.
Пожертвования

3.
Отдел
управления
ресурсами

Б.
Земля

В.
Божья
благодать

Г.
Жизнь и
здоровье

Д.
Время

Е.
Дети:
величайшее
достояние

Ж.
Таланты и
способности

З.
Отношение к
светским
властям

IV.
Комментарии
Елены Уайт

A.
О понятии

Б.
О творении

B.
О сокровище

Г.
О талантах

Д.
О миссии

Е.
О детях как
достоянии

Ж.
О времени

V.
Литература (467)

I.
Библейский
взгляд на
доверенное
управление

В
Ветхом и
Новом Завете
нет ни одного
слова,
которое бы
несло в себе
все оттенки
понятия
«доверенное
управление».
Данная
доктрина не
основана на
экзегезе
одного слова
или даже
отрывка
Писания. Она
опирается на
текст обоих
заветов. Идея
формируется и
становится
понятнее по
мере того,
как она разъясняется
динамичным
библейским
свидетельством
(см. Притч. 4:18).

А.
Понятия и
слова

1.
«Поставленный
над домом»

Если
выразить это
простым
языком,
управляющий
— это
человек,
нанятый в
управители и
отвечающий за
имущество
или дела
другого лица.
Быть может,
термин и
прост, но
понятие,
которое за ним
скрывается,
весьма
широко.
Понятно, что
управляющий
— это слуга,
но слуга,
наделенный
полномочиями.
Это можно
проиллюстрировать
на примере
почти
повсеместного
обычая
назначать
домоправителя
или
мажордома. Слуга
Авраама был
«старшим в
доме его,
управлявшим
всем, что у
него было»;
иными
словами, он
распоряжался
всем
имуществом
Авраама (Быт.
24:2).

Фараон
сказал
Иосифу: «Ты
будешь над
домом моим, и
твоего слова
держаться
будет весь
народ мой;
только
престолом я
буду больше
тебя» (Быт. 41:40).
Под «домом» в
данном контексте
подразумевается
имение, владение
или
имущество. Он
может
означать
место жительства,
домочадцев,
семейные
дела или интересы
всего
царства.
Потифар
увидел в
Иосифе
человека,
которому
можно доверить
управление
всем
домашним
хозяйством: «И
снискал
Иосиф
благоволение
в очах его и служил
ему. И он
поставил его
над домом
своим, и все,
что имел,
отдал на руки
его» (Быт. 39:4).

Перед
тем как стать
управляющим
фараона,
Иосиф
получил
другое
назначение:
«И отдал
начальник
темницы в
руки Иосифу
всех узников,
находившихся
в темнице, и
во всем, что
они там ни
делали, он
был
распорядителем»
(стих 22). Став
управляющим
фараонова
дома, Иосиф
нанял
собственного
управляющего,
чтобы он
присматривал
за его домом.
Когда его
братья
пришли в
Египет, Иосиф
«приказал…
начальнику
дома своего,
говоря …
серебро
каждого
положи в
отверстие
мешка его»
(Быт. 43:19; 44:1). Из
ответа
управляющего
братьям
становится
очевидно, что
Иосиф сделал
его
поверенным в
делах своей
семьи (Быт. 43:23).

Иногда
«дом»
означает
более
широкую ответственность
перед
городом,
областью или
царством. «И
пришли мужи
Иудины, и
помазали там
Давида на
царство над
домом
Иудиным» (2 Цар.
2:4). В 4 Цар. 10:5
«начальствующий
над домом»
управлял
царским
дворцом (данный
термин также
употребляется
в 4 Цар. 15:5; Есф. 8:2;
Ис. 22:15; 36:3). В
повествовании
о Данииле
начальнику
евнухов было
поручено
опекать
четырех
знатных
еврейских
юношей (Дан. 1:10).
В данном случае
«начальник»
или «князь» —
перевод
слова cap,
которое также
означает
«управляющий»
и
употребляется
для
обозначения
предводителей,
вождей, правителей,
полководцев,
господ,
хозяев, начальников
или
попечителей.
По мере
раскрытия
этого
понятия
становится
ясно, что управляющий
не может
выполнять
свою работу,
если не
наделить его
полномочиями.

2.
Ойкономос и
ойкономиа

В
Новом Завете
идеи Ветхого
Завета
соединяются
с понятиями,
словами и
идеями
первого века
нашей эры,
чтобы таким
образом
обогатить и
разъяснить
библейское
учение о
доверенном
управлении,
или домостроительстве.
Самые
распространенные
греческие
слова
применительно
к
домостроительству
образуются
от терминов
ойкос и ойкиa,
«дом».
Ойкономос —
это человек,
который следит
за домом:
распорядитель
или управляющий.
Ойкономиа —
это
абстрактное
существительное,
«управление
домом». Его
смысл
зачастую бывает
значительно
шире.

Неверный
управитель
из притчи
Иисуса (Лк. 16:2–4)
назван
ойкономос, и
его
обязанности
называются
словом
ойкономиа,
«домостроительство»
или
управление. В
1 Кор. 9:17 Павел
говорит об
ойкономиа
как о вверенной
ему
обязанности.
В Еф. 1:10 слово
ойкономиа
обозначает
намерение
Бога
«соединить
все» во
Христе. В Еф. 3:2
апостол
говорит о «домостроительстве
благодати
Божией».

В Кол. 1:25
ойкономиа —
это данное Богом
поручение
«сделать
слово Божие
известным»
(англ. пер.). В
Тит. 1:7 епископ
назван домостроителем
(ойкономос),
что говорит о
его обязанности
исполнять
функции
управляющего.

Ойкономос
употребляется
в Рим. 16:23 в
отношении
городского
казначея. В 1
Кор. 4:1, 2 Павел
хочет, чтобы
Церковь
разумела его
и его
соратников
как
«служителей
Христовых и
домостроителей
тайн Божиих».
Далее, отмечает
он, «от
домостроителей
же требуется,
чтобы каждый
оказался
верным».
Каждый христианин
— это
ойкономос:
«Служите
друг другу,
каждый тем
даром, какой
получил, как
добрые
домостроители
многоразличной
благодати
Божией» (1
Петр. 4:10).

Б.
Творение как
основание
для
доверенного управления

1.
Милостивое
деяние Бога

Учение
о доверенном
управлении
восходит к
сотворению
мира. Именно
с этой
истории
должны
начинаться
любые попытки
полностью
осмыслить
суть доверенного
управления. В
действительности
понимание
первых трех
глав Бытия
предопределяет
представление
человека о
Боге: каков Он,
какова Его
природа и Его
характер.

Прямо
или косвенно
мысль о том,
что Бог есть
«господин
всего»,
красной
нитью
проходит
через все
Писание. С
первых слов
Бытия Яхве
рассматривается
как
Бог–Творец.
Библейские
писатели считают
это само
собой
разумеющимся.
Не предпринимается
никакой
попытки
доказать то, что
и так
предельно
ясно (см.
Творение III. A–B).

2.
Владычество
Бога

В
творении Бог
открывается
как
милостивый и
крепко
любящий Бог.
Его
творческая
деятельность
позволяет (468) проникнуть
в Его
характер. Он
бережно и умело
создает
новый мир.
Его
искусство и мастерство
делают этот
мир
бесконечно
прекрасным.
Псалмопевец
воодушевляет
людей
славить
Господа «за
милость Его и
за чудные
дела Его для
сынов
человеческих»
(Пс. 106:31; 110:4).

Во
всем
Священном
Писании
просматривается
связь между
творением и
спасением. Живой
Бог
одновременно
является
Творцом и
Искупителем.
Перед тем как
создать мир
Он предусмотрел
план
спасения на
случай грехопадения
(1 Петр.
1:18–20).Таким
образом,
Иисус Христос
был призван
объединить
творение, искупление
и благодать.
После
грехопадения
человека
истина о
творении
соединилась
с Божественной
благодатью,
что дает
надежду на
полное
избавление
кающихся
грешников и
земли от
последствий
человеческого
беззакония
(см. Спасение III.
В).

Творение
было
милостивым
действием
любящего
Бога.
Создавая землю,
Он желал
населить ее
разумными
существами,
на которые
изливалась
бы Его
любовь. «Ибо
так говорит
Господь,
сотворивший
небеса, Он,
Бог,
образовавший
землю и
создавший ее;
Он утвердил
ее, не
напрасно
сотворил ее; Он
образовал ее
для
жительства: Я
Господь, и
нет иного»
(Ис. 45:18).

3. Адам
и Ева —
представители
Бога

Этот
благой Бог,
сотворивший
людей по Своему
образу,
сделал их
Своими
представителями,
поручив им
заботиться о
земле. «И да
владычествуют
они над
рыбами
морскими, и
над птицами
небесными, и
над скотом, и
над всею
землею, и над
всеми гадами,
пресмыкающимися
по земле»
(Быт. 1:26). То же повеление
повторено в
28–м стихе.

В
повествовании
о творении
мужчину и
женщину
призывают
быть
подобными
Творцу, по чьему
образу они
были созданы.
Роль
человека отличается
от роли всех
других
творений. Только
ему даны
нравственные
указания, и
ему отведено
особое место
в Божьем
творении. Бог
сообщает об
особых целях
и намерениях,
которые Он
преследовал,
когда творил
человечество;
Он прямо
разговаривает
только с сотворенными
людьми (стихи
26–30). Елена Уайт
указывает,
что «человек,
которого
сотворил Бог,
был
превосходным
существом; он
один создан по
образу
Божьему и
способен
приобщиться к
Божественной
природе,
сотрудничать
со своим
Творцом и
осуществлять
Его планы» (Сыновья
и дочери
Бога, с. 7).

Бог
сотворил
человеческую
пару по
Своему образу,
чтобы они
выполнили
Его
поручение владычествовать.
Бог сотворил
Адама и Еву с
конкретным
заданием:
управлять
Его творением.
И чтобы они
смогли
выполнить
возложенную
на них миссию,
Он обильно
благословил
их.
Ответственность
в области
доверенного
управления —
это часть
образа
Божьего.

Следовательно,
Адам был
специально
уполномочен
быть Божьим
представителем.
Из всех
сотворенных
существ
только Адам и
Ева могли
быть Божьими
управляющими,
потому что
они были
нравственными
существами.
«Первый
человек
Адам» (1 Кор. 15:45)
был главой
рода
человеческого.
Выйдя из рук
Творца, он
олицетворял
все то, что
Бог задумал в
отношении
человечества.

Библейский
летописец
тщательно
подбирал
слова, чтобы
ясно дать
понять раз и
навсегда: (1)
владычество
Бога, Его
суверенитет
и
преимущественное
право; (2) наше
предназначение
«возделывать
и хранить»
землю; (3) нашу
ответственность
и
подотчетность
как
нравственных
существ,
сотворенных
по образу
Божьему.

Адам и
Ева
сохранили
статус
Божьих
представителей
даже после
грехопадения,
как об этом говорит
псалмопевец:
«Поставил
его владыкою
над делами
рук Твоих;
всё положил
под ноги его»
(Пс. 8:7; см.
Человек I.Б. 1, 2).

В.
Напоминания
о Божьем
владычестве

Будучи
Творцом, Бог
также
является
владыкой и
опорой всего
творения:
«Господня —
земля и что
наполняет ее,
вселенная и
все живущее в
ней» (Пс. 23:1). «Ибо
Мои все звери
в лесу, и скот
на тысяче гор…
Если бы Я
взалкал, то
не сказал бы
тебе, ибо Моя
вселенная и
все, что
наполняет
ее» (Пс. 49:10–12).
Силой Своей
«Он покрывает
небо
облаками,
приготовляет
для земли
дождь,
произращает
на горах
траву» (Пс. 146:8).

1.
Дерево
познания
добра и зла

В
Едемском
саду дерево
познания
добра и зла
служило
напоминанием
о том, что Бог
не
отказывается
от прав на
Свое
имущество. Доверенное
управление
имеет свои
пределы: домоправитель
не имеет
права
использовать
блага,
принадлежащие
хозяину, без
его ведома и
разрешения.
Вкусив
плодов с
дерева познания
добра и зла,
люди вышли за
пределы дозволенного:
оно
напоминало и
предупреждало
о том, что
нарушение
завета о
доверенном
управлении
неизбежно
повлечет за
собой возмездие.
«И заповедал
Господь Бог
человеку, говоря:
от всякого
дерева в саду
ты будешь есть,
а от дерева
познания
добра и зла,
не ешь от
него, ибо в
день, в
который ты
вкусишь от него,
смертью
умрешь» (Быт.
2:16–17).

Бог
не позволит
людям
присваивать
себе права
собственности.
Они всегда
будут лишь Его
представителями
и
управляющими.
Если бы людям
было
позволено
быть
владельцами,
они бы вскоре
присвоили
себе
Божественные
полномочия
(см. Грех III.Б.1–3).

2.
Суббота

Первый
полный день,
который Адам
и Ева провели
вместе, была
суббота,
особый день
Божьего
покоя (Быт. 1:31–2:3).

Если
исследовать
четвертую
заповедь в свете
идеи
доверенного
управления,
она
становится
Божественной
декларацией
взаимоотношений
между людьми.
На первом
месте идут
взаимоотношения
с Богом. Этот
день суть
«суббота
Господу, Богу
твоему» (Исх.
20:10). Заповедь о
субботе
напоминает сотворенным
существам об
их
смертности и тварности.
Творец
напоминает
своему творению,
что Он
сохраняет
Свои права на
этот мир. Его
земные дети
являются
наместниками
и управляющими.

В
заповеди о
субботе есть
указание на
взаимоотношения
с ближними:
«Не делай в
оный никакого
дела ни ты, ни
сын твой, ни
дочь твоя, ни
раб твой, ни
рабыня твоя,
ни скот твой,
ни пришелец,
который в
жилищах твоих»
(469) (ст. 10).
Управляющий
как Божий
представитель
призван
сделать
субботний
покой
доступным
для всех
Божьих
творений.

В
веренице
обыденных
дней Бог
поместил дар
для существ,
сотворенных
по Его
образу. Мы
можем даже
сказать, что
суббота — это
частица
вечности
посреди
нашего
земного времени.

Суббота
также
утверждает
взаимоотношения
между Яхве и
людьми,
всегда
остающимися творением,
а также между
людьми и
животными и
даже между
людьми и
землей. Здесь
ясно предписываются
отношения
зависимости
от Бога и
поклонение
Творцу.
Указывая
человеку, что
он должен
соблюдать
субботу не в
одиночку, а в
обществе
других, Бог
наметил правильные
отношения
между людьми.
Наконец, освободив
животных от
труда, Творец
показал, как
людям
следует
заботиться о
прочем творении,
которое Он
положил под
ноги его (i, с. 80).

Поскольку
суббота
имеет
отношение к
времени, в
людей
вложено
сознание
ценности времени.
Вслед за
словами
«суббота для
человека»
идут другие:
«Сын
Человеческий
есть господин
и субботы»
(Мк. 2:27, 28). Будучи
вселенским
даром во
времени,
суббота
придаёт
больше
смысла всем
другим дням.
Более
глубокий смысл
субботы в
том, что
Иисус есть
Господин всего:
времени,
талантов,
сокровищ и
храма тела
(см. Творение
I.A.1–4; И.В;
Суббота I.A; II.A).

3.
Десятины и
приношения

Наряду
с субботой,
десятины и
приношения также
напоминают
нам, что
только Бог
является
абсолютным
собственником.
Об этом первой
паре
напоминалось
посредством
дерева, плоды
которого им
нельзя было
вкушать (Быт.
2:17). После
грехопадения
и изгнания из
сада эта истина
о
владычестве
была
закреплена в
принципе
возвращения
десятины.

В
Книге Бытие
отделение
десятины
предстает
как уже
известный
обычай.
Авраам отдал
десятину Мелхиседеку,
царю Салима и
священнику
Бога Всевышнего
(Быт. 14:18–20). То же
записано и об
Иакове, который
обещал Яхве:
«Из всего,
что Ты, Боже, даруешь
мне, я дам
Тебе десятую
часть» (Быт. 28:22).

Десятина
должна была
считаться
Божьей десятой
частью. «И
всякая
десятина на
земле из
семян земли и
из плодов
дерева
принадлежит
Господу: это
святыня
Господня»
(Лев. 27:30).
Священная
десятина была
признанием
владычества
Яхве:
«Господня —
земля и что
наполняет ее,
вселенная и
все живущее в
ней» (Пс. 23:1; ср. с
49:10–12; Агг. 2:8).

Израильтянам
было
заповедано
отделять десятину
от
произведения
семян своих —
«которое
приходит с
поля твоего
каждогодно» (Втор.
14:22). Таким
образом
народ завета
показывал
любовь и
уважение к
своему Богу.
Во всем Ему
нужно было
отводить первое
место. «Чти
Господа от
имения
твоего и от
начатков
всех
прибытков
твоих»
(Притч. 3:9).

Из
библейского
повествования
следует, что
практика
отделения
десятины
продолжалась
и после
возвращения
из плена. «И
все Иудеи
стали
приносить
десятины
хлеба, вина и
масла в
кладовые»
(Неем. 13:12).
Совершенно
ясно, что
десятина
предназначалась
для религиозных
целей, в том
числе для
поддержки
священников
и левитов: «А
сынам Левия,
вот, Я дал в
удел
десятину из
всего, что у
Израиля, за службу
их, за то, что
они отправляют
службы в
скинии
собрания»
(Чис. 18:21). После возвращения
из
вавилонского
плена «приставлены
были люди к
кладовым
комнатам для приношений
начатков и
десятин,
чтобы собирать
с полей при
городах
части,
положенные законом
для
священников
и левитов,
потому что
Иудеям
радостно
было
смотреть на
стоящих
священников
и левитов»
(Неем. 12:44). Это
нужно было
делать с
радостью и
благодарностью
Богу, Который
даровал им
«силу
приобретать
богатство»
(Втор. 8:18).

Десятина
имеет
отношение к
осязаемым
благам и
напоминает
нам, что мир
физический
был
охарактеризован
как хороший.
Отсюда
повеление
чтить «Господа
от имения
твоего и от
начатков всех
прибытков
твоих»
(Притч. 3:9).
Возвращение
десятины
спасает нас
от ложного
противопоставления
духовного
материальному.
Бог Израиля
есть
Податель
всякого
благого
даяния. Он не
проводит
никакого
резкого
различия между
так
называемым
духовным и
так называемым
материальным.
«Всё соделал
Он прекрасным
в свое время»
(Еккл. 3:11).
Впоследствии
Иисус
признал
десятину как
то, что
«надлежало
делать, но и
другого не
оставлять»
(Мф. 23:23, ин. пер.).

Возвращение
десятины
делает
поклоняющегося
представителем
Бога. Таким
образом, человек
ставит себя
на место
заботливого
Бога,
проявляя Его
дух
жертвенной
любви. Интересы
и заботы Бога
становятся
интересами и
заботами
верующего, а
взаимоотношения
завета
углубляются.

Опыт
иудейского
народа при
Неемии
позволяет
увидеть
глубинный
смысл
принципа отделения
десятины.
Весь народ
чистосердечно
заключил со
своим Богом
завет.

Когда
все иудеи
принесли
десятину зерна,
вина и масла
в кладовые,
Неемия назначил
конкретных
людей
хранителями
или попечителями,
«потому что
они
считались
верными. И на
них
возложено
раздавать
части братьям
своим» (Неем.
13:13).

В
конце
Ветхого
Завета
пророк
Малахия повторяет
требования
Яхве, а также
обещает
обильные
благословения:

«Можно
ли человеку
обкрадывать
Бога? А вы обкрадываете
Меня.
Скажете: „чем
обкрадываем
мы Тебя?"
Десятиною и
приношениями.
Проклятием
вы прокляты,
потому что вы
— весь народ
—
обкрадываете
Меня.
Принесите
все десятины
в дом
хранилища,
чтобы в доме
Моем была
пища, и хотя в
этом
испытайте
Меня, говорит
Господь
Саваоф: не
открою ли Я
для вас отверстий
небесных и не
изолью ли на
вас благословения
до избытка? Я
для вас
запрещу пожирающим
истреблять у
вас плоды
земные, и
виноградная
лоза на поле
у вас не
лишится плодов
своих,
говорит
Господь
Саваоф. И блаженными
называть
будут вас все
народы, потому
что вы будете
землею
вожделенною,
говорит
Господь
Саваоф» (Мал.
3:8–12).

Невозвращение
десятины
считается
нарушением
завета.
(470)

Г.
Примеры
доверенного
управления

Помимо
десятины
Господь
также ожидал
приношений.
Яхве сетовал
на то, что
Израиль обкрадывает
Его
«десятиною и
приношениями»
(Мал. 3:8). Когда
израильтяне
совершали
паломничество
в Иерусалим,
от них
ожидалось,
что они
принесут
приношение
или дар,
маттанах, от
глагола
натан, что
значит
«давать»
(Втор. 16:17). То же
слово
используется
для
обозначения
дара, который
отец делает
своему сыну
(Быт. 25:5) и
Божьего дара
священства
Аарону (Чис. 18:7).
Это слово
означает дар,
вызванный
добрым
расположением
и любовью
одного
человека к
другому (ср. с
Есф. 9:22).

Как
народ,
находящийся
во
взаимоотношениях
завета с
Богом,
Израиль
получил Его
богатейший
дар:
благодать.
Бог был
милостив, благ
и добр к
этому народу.
Сама Тора
была даром
благодати
Божьей.
Правильная
реакция на
это
проявление
изобилующей
благодати предложена
в Пс. 95:8, 9:
«Воздайте
Господу
славу имени
Его, несите
дары и идите
во дворы Его; поклонитесь
Господу во
благолепии
святыни».
Давид
восклицал в
благоговении:
«Ибо кто я и
кто народ
мой, что мы
имели
возможность
так
жертвовать?
Но от Тебя
все, и от руки Твоей
полученное
мы отдали
Тебе» (1 Пар. 29:14).

В
качестве
примера
жертвенности
христиане
взирают на
Бога,
«дающего
всем просто и
без упреков»
(Иак. 1:5). Сыновья
и дочери Отца
подражают
Тому, Кто
«повелевает
солнцу
Своему
восходить
над злыми и
добрыми и
посылает
дождь на
праведных и
неправедных»
(Мф. 5:45).
Верующих
трогает
беспрецедентный
пример Бога,
«Который
Сына Своего
не пощадил,
но предал Его
за всех нас»
(Рим. 8:32).

1.
Ветхий Завет

Бог
всегда
ниспосылал
миру Свою
благодать
через
отдельных
людей и Свой
народ Израиль.
Они
открывают
Его
благодать
миру и в каком–то
смысле
становятся
посредниками
благословений.
Некоторые
люди в Библии
воплощают в
себе
истинное доверенное
управление.

а.
Авраам.
Божье
обетование
завета
гласило: «Я
произведу от
тебя великий
народ, и
благословлю
тебя, и
возвеличу
имя твое, и
будешь ты в
благословение»
(Быт. 12:2). Авраам,
отец верных,
служит
примером
полной
преданности
Яхве во взаимоотношениях
завета. О нем
Бог мог
сказать: «Ибо
Я избрал его
(евр. „Я
познал его")
для того, чтобы
он заповедал
сынам своим и
дому своему
после себя
ходить путем
Господним,
творя правду
и суд» (Быт. 18:19).
Доверенное
управление предполагает
взаимоотношения
доверия.
Верность
Богу,
преданность
Его воле и
послушание
Его
заповедям
характеризуют
истинного
домоправителя.
Явившись Аврааму,
Яхве дал ясно
понять, что
хочет сделать
его
хранителем
знаний о
Боге.

б.
Иосиф. Один из
сыновей
Иакова стал
идеальным
домоправителем
в Ветхом
Завете.
История его
жизни рассказывается
в последней
части Книги
Бытие.
Проданный в
жестокое
рабство, он
достиг видного
положения в
доме
Потифара
(Быт. 39:4, 5) и в
царстве
фараона (Быт.
41:39–41). Иосиф
понимал свою
миссию и
отдавал себе
отчет в том,
что «Бог
обратил это
[жестокое обращение,
которому он
подвергался]
в добро, чтобы…
сохранить
жизнь
великому
числу людей»
(Быт. 50:20). Говоря
о жизни
Иосифа,
псалмопевец
отметил, что
Бог «послал
пред ними
человека: в
рабы продан
был Иосиф»
(Пс. 104:17). Как
Божий
управитель,
Иосиф принес
Египту
большие
благословения.
«Царь…
поставил его
господином
над домом
своим и
правителем
над всем
владением
своим, чтобы
он наставлял
вельмож его
по своей душе
и старейшин его
учил
мудрости»
(стихи 20–22). «Бог
сделал
Иосифа
источником
жизни для
древнего
Египта, и
благодаря
его
честности и
порядочности
была
сохранена
жизнь всего
этого
народа»
(Деяния
апостолов, с. 13).

в.
Израиль. Бог
пожелал
сделать
Израиль
посредником Своей
истины,
благодати и
благословения
для соседних
народов. Его
дети были
призваны стать
Его
управляющими.
Таковы были
условия Его
завета с
ними: «Итак,
если вы
будете слушаться
гласа Моего и
соблюдать
завет Мой, то
будете Моим
уделом из
всех народов,
ибо Моя вся
земля, а вы
будете у Меня
царством
священников
и народом
святым» (Исх. 19:5,
6). Они должны
были
получить
обильные
благословения
и давать в
долг другим
народам, а
сами не брать
в долг (Втор. 28:12).

Материальные
благословения,
ниспосылаемые
Богом
Израилю,
должны были
привлечь внимание
всего мира.
Намерение
Бога
заключалось
в том, чтобы
народы
интересовались
причинами такого
необычайного
процветания
Израиля. Это
бы открыло
для него
возможность
успешно
свидетельствовать
об Источнике
благословений
и указывать
на
необходимость
повиноваться
небесному
Богу (Ис. 44:8; 49:6;
Мал. 3:12). Бог
предусмотрел
все для того,
чтобы Его
избранный
народ был доверенным
управляющим
(домостроителем)
Его
спасительной
благодати:
«Я, Господь,
призвал Тебя
в правду, и
буду держать
Тебя за руку
и хранить
Тебя, и поставлю
Тебя в завет
для народа,
во свет для
язычников,
чтобы
открыть
глаза слепых,
чтобы узников
вывести из
заключения и
сидящих во
тьме — из
темницы» (Ис. 42:6,
7).

2.
Новый Завет

а.
Иисус как
совершенный
Божий
управитель. Иисус
пришел в мир
как главный
домостроитель
Божий,
посланный
Отцом (Ин. 5:36). Восстановление,
исцеление и
искупление
потерянной
планеты были
отправными
моментами и
параметрами
Его
домостроительства
(Лк. 19:10; Еф. 1:10).
Складывается
впечатление,
будто потерянная
часть
космоса была
отдана Ему в
руки, чтобы
Он искупил
людей из рабства
греху (Мф. 1:21). Он
пришел, чтобы
принести жизнь
(Ин. 10:10). Отец
даровал Ему
власть для
выполнения
миссии и суда
(Мф. 28:19, 20; Ин. 5:22–27; 8:29).

Иисус
осуществляет
план
спасения, как
указывает
Павел в Еф. 1:9–23.
Этот план
немыслим без
Христа и Его
спасительных
действий. Он
берет на себя
ответственность
за эту миссию
и в то же
время подчиняется
Своему Отцу,
находясь в
человеческой
плоти. Бог
хвалит
Иисуса за то,
что Он «верен
Поставившему
Его» (Евр. 3:2). По
этой причине
Иисус
«достоин тем
большей
славы пред (471)
Моисеем, чем
большую
честь имеет в
сравнении с
домом тот,
кто устроил
его» (стих 3).
Как верный
сын,
наблюдающий
за Божьим
домом, Он Сам
является
средством
спасения.
«Посему и может
всегда спасать
приходящих
чрез Него к
Богу, будучи
всегда жив,
чтобы
ходатайствовать
за них» (Евр. 7:25).

б.
Доверенное
управление в
притчах
Христа. Идея
доверенного
управления
усиливается
в некоторых
притчах
Иисуса.
Например, в
Лк. 12
противопоставляется
верный и неверный
домоправители.
Слуги
предупреждаются
о
необходимости
все время
пребывать в
состоянии
готовности —
с
препоясанными
чреслами и
горящими
светильниками
— и ожидать
возвращения
своего
господина.
При звуке
первого
стука они
должны
быстро отворить
дверь. Точный
час Его
пришествия
неизвестен;
Он может
прийти во
вторую или
третью
стражу ночи.
За
исполнение
воли своего
господина «верный
и
благоразумный
домоправитель»
тогда будет
поставлен
«над всем
имением» (стихи
42–44). Но есть и
другой
домоправитель,
неверный,
который не
готов к
приходу
господина. «Придет
господин
раба того в
день, в
который он не
ожидает, и в
час, в
который не
думает, и рассечет
его, и
подвергнет
его одной
участи с
неверными»
(стих 46).

Главная
мысль притчи
в том, что
нужно нести ответственность
за познание
Бога и Его
дары. «Раб же тот,
который знал
волю
господина
своего, и не
был готов, и
не делал по
воле его, бит
будет много»
(стих 47). Иисус
дал ясно
понять, что
эта притча
предназначается
для учеников,
которым была
дарована
многоразличная
благодать
Христова. Как
домоправители
даров своего
господина,
они должны
были делиться
с другими. В
конце века от
них потребуется
полный отчет
за
управление
домом (ср. с Мф.
24:45–51; 25:14–30).

Доверенное
управление
является
главным мотивом
притчи о минах
(Лк. 19) и притчи о
талантах (Мф. 25).
Вельможа или землевладелец
отправляется
в дальнюю страну
и созывает
своих слуг,
чтобы
распределить
между ними
работу,
которую они
должны будут
выполнять во
время его
отсутствия. В
каждом
случае он
ожидает, что
они получат
прибыль,
мудро
используя
его капитал.
В Лк. 19:13
указывается,
что они
должны пустить
эти деньги в
оборот, пока
его не будет.
У Матфея
сказано, что
он «поручил
им имение свое»
(Мф. 25:14). Слуги
поняли свою
ответственность.
Тот, которому
было дано пять
талантов,
«пошел,
употребил их
в дело». То же
самое сделал
и тот,
которому
было доверено
два таланта
(стихи 16,17). В
обеих
притчах слуги,
выполнявшие
обязанности
управляющих
в отсутствии
господина
или вельможи,
получали
похвалу и
награду.
Мудрый домоправитель
отождествляет
себя со своим
господином и
его
интересами.
Однако в
будущем
настанет
определенный
день, когда
будет подведен
итог и дана
оценка. Суду
должно начаться
«с дома
Божия» (1 Петр.
4:17).

В Мф.
25:31–46
домоправителей
судят по
тому, как они
обращались с
обездоленными:
узниками, больными,
бездомными и
несчастными.
Бескорыстно
делившиеся с
ними с
удивлением
слышат, как
Царь говорит,
что все это
они сделали Ему.
Их
приглашают
«наследовать
Царство» (стих
34). Те, кто не
выдерживает
такой проверки,
подвергаются
вечному
наказанию
(стих 46).

Как
видно из этих
притч,
доверенное
управление
сопряжено с
наградами и
наказаниями. В
каждом
случае
хозяин дома
бескомпромиссен:
от
получивших
его капитал
требуется умножить
его и вернуть
с прибылью.
Суд будет совершаться
по понятным
меркам: «От
всякого, кому
дано много,
много и
потребуется,
и кому много
вверено, с
того больше
взыщут» (Лк. 12:48).

в.
Доверенное
управление в
апостольской
Церкви.
Церковь во
дни
апостолов
активно
участвовала
в
христианском
домостроительстве.
Члены
сообщества
понимали, что
значит быть
домостроителями
в личной жизни
и жизни
общественной.
Своим
отношением и
делами они
показывали
себя
образцовыми христианскими
управителями.
Каждый член общины
был готов
творить
добрые дела,
проявлять
щедрость и
делиться
своими
средствами. В
Деян. 2:44, 45
описывается
христианское
управление в действии:
«Все же
верующие
были вместе и
имели всё
общее. И
продавали
имения и
всякую собственность,
и разделяли
всем, смотря
по нужде
каждого».

Первые
христиане по всей
империи
чувствовали
свою
ответственность
друг за
друга, будь
то иудеи или
язычники. У
них рано
развилось
это
экуменическое
сознание.
Когда
иерусалимская
церковь страдала
от голода,
предсказанного
пророком
Агавом,
верующие в
языческом
мире щедро
жертвовали
для
облегчения
нужды своих
собратьев.
Павел
рассматривал
этот кризис
как возможность
продемонстрировать
истинную любовь
агапэ. Это
укрепило и
объединило
всемирное
братство.
«Тогда
ученики
положили, каждый
по достатку
своему,
послать
пособие братьям,
живущим в
Иудее, что и
сделали,
послав
собранное к
пресвитерам
через
Варнаву и
Савла» (Деян.
11:29,30).

Во 2
Кор. 9:6, 7 Павел
развивает
учение о
жертвенности:
«При сем
скажу: кто
сеет скупо,
тот скупо и
пожнет; а кто
сеет щедро,
тот щедро и
пожнет.
Каждый уделяй
по
расположению
сердца, не с
огорчением и
не с
принуждением;
ибо
доброхотно
дающего
любит Бог».

Бескорыстная
жертвенность
первых христиан
вызывала
ответную
реакцию: «Так
чтобы вы всем
богаты были
на всякую
щедрость, которая
через нас
производит
благодарение
Богу. Ибо
дело
служения
сего не только
восполняет
скудость
святых, но и
производит
во многих
обильные
благодарения
Богу; ибо,
видя опыт
сего
служения, они
прославляют
Бога за
покорность
исповедуемому
вами
Евангелию
Христову и за
искреннее общение
с ними и со
всеми» (2 Кор.
9:11–13).

Заботясь
о
единоверцах
и всех
нуждающихся
в
христианских
общинах по
месту
жительства,
члены Церкви
не должны
были
пренебрегать
собственными
семьями.
Ответственность
в области
доверенного
управления
начинается с
заботы о
нуждах
родственников
по крови.
Павел выражает
это очень
эмоционально:
«Если же кто
о своих и
особенно о
домашних не
печется, тот отрекся
от веры и
хуже
неверного» (1
Тим. 5:8).

Апостолы
также
призывали
Церковь
финансово
поддерживать
служителей
Евангелия. В
стихе 18 Павел
сослался (472) на слова
Иисуса:
«Трудящийся
достоин награды
своей» (Лк. 10:7;
Мф. 10:10).
Побуждая
Тимофея
почитать
старейшин
(стихи 17, 18), он
цитирует
место из
Ветхого
Завета: «Не
заграждай
рта у вола молотящего»
(см. Втор. 25:4; ср.
Чис. 18:21; Неем. 12:44,45).

Хотя
Павел не
всегда
принимал
дары церквей
для
поддержки
своего
служения, он
настаивал на
своем праве
получать
такую
поддержку.
Это
требование
остается в
силе по сей
день.

«Если
мы посеяли в
вас духовное,
велико ли то,
если пожнем у
вас
телесное?..
Разве не
знаете, что
священнодействующие
питаются от
святилища? что
служащие
жертвеннику
берут долю от
жертвенника?
Так и Господь
повелел
проповедующим
Евангелие
жить от
благовествования»(1
Кор. 9:11–14).

Ранняя
Церковь была
наполнена духом
щедрости.
Верующие
очень
серьезно относились
к словам
апостола
Павла:
«Каждый уделяй
по
расположению
сердца, не с
огорчением и
не с
принуждением;
ибо
доброхотно
дающего
любит Бог» (2
Кор. 9:7).
Апостольская
Церковь
являет собой
образец
доверенного
управления
на все
времена.

Во
времена
апостолов
Церковь дала
пример, определенный
критерий и
точку
отсчета на все
времена.
Подобно тому,
как Иосиф был
в Египте, а
Израиль —
среди
народов, так
и те, кто
называется
именем
Христа, несут
ответственность
и дадут отчет.
Благословения,
которые
дарует им
Бог, они в
свою очередь
должны
передать
всему миру.
Быть
домостроителями
— значит
делиться с
ближними
несравненными
богатствами Христа.
«Итак, каждый
должен
разуметь нас,
как
служителей
Христовых и
домостроителей
тайн Божиих.
От
домостроителей
же требуется,
чтобы каждый
оказался
верным» (1 Кор.
4:1,2).

Община
верующих не
живет для
себя. Она
существует
для того,
чтобы
распространять
многоразличную
Божью
благодать и
делиться ею с
нуждающимся
миром. Эта
благодать
больше, чем
просто
чувство; она
имеет
отношение к конкретным
ситуациям и
реальным
нуждам. Эти
нужды могут
быть либо
духовными,
либо материальными.
У
домостроителя
нет другого выбора,
как
удовлетворять
эти
потребности, где
бы и на каком
бы уровне они
ни обнаруживались.

Д.
Библейское
управление:
практические
аспекты

Первой
супружеской
паре и их
потомкам как Божьим
представителям
на земле было
поручено
осуществлять
управление
данными Богом
ресурсами,
среди
которых
можно упомянуть
Божественную
благодать,
жизнь, время,
таланты,
богатство и
саму землю
(см. Образ жизни
П.В.5).

1.
Доверенное
управление
Божьей
благодатью

Величайший
дар,
полученный
людьми от
Бога, есть
вечная жизнь
(Ин. 3:16) — не
только в
будущем, но
здесь и
сейчас (Ин. 5:24; 10:10).
Это та благая
весть, с
которой
пришел в мир
Иисус. До
Своего вознесения
Он поручил
Своим
ученикам
незавершенное
дело: «Итак,
идите,
научите все
народы,
крестя их во
имя Отца и
Сына и
Святого Духа,
уча их
соблюдать
всё, что Я
повелел вам;
и се, Я с вами
во все дни до
скончания века»
(Мф. 28:19,20).

Павел
признавал
свой долг
делиться
Евангелием
благодати:
«Если я
благовествую,
то нечем мне
хвалиться,
потому что
это необходимая
обязанность
моя, и горе
мне, если не
благовествую!»
(1 Кор. 9:16). Но он не
ограничивал
эту
обязанность собой
или другими
апостолами,
но писал коринфянам,
что «все… от
Бога, Иисусом
Христом примирившего
нас с Собою и
давшего нам
служение
примирения»
(2 Кор. 5:18). Он
похвалил
фессалоникийцев:
«От вас
пронеслось
слово Господне
не только в
Македонии и
Ахаии, но и во
всяком месте
прошла слава
о вере вашей
в Бога» (1 Фес. 1:8).
Он также
молился о
том, чтобы свидетельство
Филимона о
своей вере
«оказалось
деятельным в
познании
всякого у вас
добра во
Христе
Иисусе» (Флм. 6).

Петр
также писал о
христианском
долге проповедовать
благую весть:
«Но вы — род
избранный,
царственное
священство,
народ святой,
люди, взятые
в удел, дабы
возвещать
совершенства
Призвавшего
вас из тьмы в
чудный Свой
свет» (1 Петр. 2:9).
Язычники
должны были
наблюдать за
жизнью
христиан и
благодаря
этому
«прославлять
Бога» (стих 12).
Апостол также
призывал
верующих
быть «всегда
готовыми
всякому,
требующему у
вас отчета в
вашем
уповании,
дать ответ с
кротостью» (1
Петр. 3:15).

Откр.
14:6–12 содержит
благую весть,
«вечное Евангелие»
(стих 6),
которое должно
возвещаться
всему миру.
Акцент делается
на Боге, Чье
обетование и
Слово возвышаются
над нынешним
мрачным
положением вещей
и указывают
на славный
исход,
описанный в
заключительных
главах Книги
Откровение.
Благая весть
состоит в
том, что Бог
воистину любит
нашу планету
и решительно
настроен на
то, чтобы
спасти и
обновить ее,
дабы осуществилось
Его
изначальное
намерение в
творении.
Проповедь
этой
жизненно
важной вести
во всей ее
полноте есть
неотъемлемая
часть
христианского
домостроительства.

Церковь
как Тело
призвана
подавать
последовательный
пример
осуществления
истинного
домостроительства
в обществе,
все более
становящимся
секулярным.
Для этого ее
члены должны
обуздывать
свои вкусы,
сопротивляться
искушению
потребительского
отношения к жизни
и как можно
лучше
подражать
образу жизни
смиренного
Назарянина.
Это вызовет
доверие к
свидетельству
Церкви в
обществе.

Однако
отдельные
христиане не
должны уповать
на то, что
организация
будет за них
выполнять их
обязанности.
Если
доверенное
управление
нам о чем–то
и говорит,
так это о том,
что каждый из
нас лично
отвечает за
то, чтобы
наилучшим
образом
распоряжаться
вверенными
нам дарами и
способностями
во славу
Божью и чтобы
служить
людям и всему
творению.

В
последнее
время народ
Божий
призван участвовать
в возвещении
вестей трех
ангелов из
Откр. 14.
Поскольку
дети Божьи
получили
Божий дар
безвозмездного
спасения, они
теперь
обязаны
возвещать
весть
надежды и
жизни.

2.
Доверенное
управление
жизнью

Жизнь
— это дар
Божий, и она
принадлежит
Богу, Который
является ее источником.
Бог
милостиво
вверил
(473) жизнь роду
человеческому
и требует,
чтобы люди
разумно
распоряжались
ею.

Бог
дает жизнь с
избытком и с
радостью
делится
жизнью со
Своими
творениями.
Динамичная,
безудержная
жизнь
буквально
пульсирует
на страницах
Библии, когда
она
повествует о
сотворении
мира. Например:

«И
сказал Бог:
да
произведет
вода
пресмыкающихся,
душу живую; и
птицы да
полетят над землею,
по тверди
небесной. И
сотворил Бог
рыб больших и
всякую душу
животных
пресмыкающихся,
которых
произвела
вода, по роду
их, и всякую
птицу
пернатую по
роду ее. И
увидел Бог,
что это
хорошо. И
благословил
их Бог,
говоря:
плодитесь и
размножайтесь,
и наполняйте
воды в морях,
и птицы да
размножаются
на земле»
(Быт. 1:20–22).

Адам
стал живым
существом
после того,
как Бог
«вдунул в
ноздри его
дыхание
жизни» (ин. пер.).
Ему и Еве
было сказано:
«Плодитесь и
размножайтесь,
и наполняйте
землю» (стих 28).
Ответственность
Адама в
области
доверенного
управления
заключалась
в том, чтобы
вместе со
своим
Творцом
порождать
жизнь и сохранять
драгоценное
дыхание
жизни во всех
людях.
Очевидно, что
Каин
признавал
эту ответственность.
Это видно из
того, как он
ответил Богу.
Из–за
нежелания
сохранить
жизнь брату
своему Каин
был проклят
Богом, ибо голос
крови брата
его вопиял к
Богу от земли
(Быт. 4:10–12). Бог
призвал
Каина к
ответу за то,
что тот
отрекся от
принципов
доверенного
управления,
не пожелав
сохранить
жизнь своему
брату. Он
также
взыскивает с
нас за жизнь
и
благополучие
наших
ближних.

После
потопа
сыновья Ноя
также
получили наставление
о том, как они
должны
дорожить
даром Божьей
жизни, будучи
ответственными
домостроителями.
«Я взыщу и
вашу кровь, в
которой
жизнь ваша…
Кто прольет
кровь
человеческую,
того кровь
прольется
рукою
человека: ибо
человек
создан по
образу
Божию» (Быт. 9:5, 6).
Торжественно
объявив о
святости
жизни, Бог
тем самым
обезопасил
жизнь людей.
«Это предупреждение
направлено
против
убийств и
самоубийств»
(см.
Библейский
комментарий
АСД, т. 1, с. 264).

Система
жертвоприношений,
установленная
у врат Едема,
которая избавляла
людей от
заслуженной
ими смерти по
причине
грехов
только
благодаря
смерти замещающей
жертвы,
указывала,
как высоко Бог
ценит
человеческую
жизнь. Это
искупление
или
примирение
всегда было
ценным и дорогим
(Лев. 1:1–5; 1 Петр. 1:18, 19).
Голгофский крест
— самое
красноречивое
свидетельство
о ценности
человеческой
жизни.

Управление
жизнью
предписано в
Законе Божьем.
Шестая
заповедь
гласит «Не
убивай» (Исх.
20:13). В Лев. 17:14
забота Бога о
сохранении
жизни выражена
в правилах,
имеющих
отношение к крови:
«Ибо душа
всякого тела
есть кровь
его, она душа
его; потому Я
сказал сынам
Израилевым:
не ешьте
крови ни из
какого тела,
потому что
душа всякого
тела есть
кровь его:
всякий, кто
будет есть
ее,
истребится».

Еще
одно
доказательство
того, как
высоко Бог ценит
человеческую
жизнь,
выражено в
наставлении
о
городах–убежищах.
Виновные в
убийстве
человека
могли бежать
туда и найти
там спасение
(Чис. 35:11–15; Втор.
19:4–7). В то же
время израильтянам
было
заповедано
не иметь
ненависти
или злобы к
ближним
своим, но
любить
ближних, как
самих себя
(Лев. 19:17, 18). Эту ответственность
налагало на
них доверенное
управление.

3.
Доверенное
управление
Землей

Как
уже
отмечалось (I.B),
«Господня —
земля и что
наполняет ее,
вселенная и
все живущее в
ней» (Пс. 23:1). При
сотворении
все было
«хорошо
весьма» (Быт.
1:31). Спустя
тысячелетия
Павел писал:
«Вся тварь совокупно
стенает и
мучится
доныне» (Рим.
8:22). Сегодня
земля
стенает под
тяжестью
загрязнения
и дурного
обращения.

Израильтяне
были научены,
что земле
необходимо
давать
возможность
обновления.
Каждый седьмой
год она
должна была
также
праздновать свою
субботу (Лев.
25:2–7). В течение
субботнего года
земля
оставалась
невспаханной.
Ее нельзя
было
засевать
семенами, а
деревья нельзя
было
обрезывать.
Если бы
Израиль
давал земле
необходимый
отдых,
Господь
позаботился
бы о том,
чтобы не было
недостатка в
пище. Еще
один способ,
с помощью
которого Бог проявлял
заботу о
правильном
управлении землей,
выражен в
повелении
дать
возможность
молодым
деревьям
подрасти и
лишь затем
срывать с них
плоды. «В
пятый же год
вы можете есть
плоды его и
собирать
себе все
произведения
его» (Лев. 19:23–25).
Каждый
израильтянин
нес ответственность
за
поддержание
плодородия
почвы.
Выполняя
правила Бога
в отношении
земли,
израильтяне
демонстрировали
свою
преданность
Богу, Владыке
и Творцу всей
земли.

Управление
землей,
которое Бог
доверил Адаму
и Еве,
по–прежнему
лежит на
совести их потомков.
Все мы,
населяющие
планету,
несем ответственность
за заботу о
ней. На
последнем
суде Господь
погубит
«губивших
землю» (Откр.
11:18).

4.
Доверенное
управление
талантами и
способностями

Доверенное
управление
включает в
себя благоразумное
использование
Богом данных талантов
и
способностей.
Для
сооружения скинии
в пустыне Бог
«исполнил…
мудростью, разумением,
ведением и
всяким
искусством»
тех, кто
должен был выполнять
эту работу
(Исх. 31:2–6).
Несколько
столетий
спустя Павел
описывал
духовные
дары, дарованные
верующим на
пользу Телу
Церкви (Рим.
12:4–8; 1 Кор. 12; Еф. 4:7–14; 1
Петр. 4:10,11). Эти
дары суть навыки
и умения,
предоставленные
Богом в
распоряжение
верующих,
чтобы они
использовались,
как угодно
Духу; они
служат
обогащению и
созиданию
братства
верующих
людей.
Церковь — это
общество
одаренных
людей,
служащих миру.
Правильное
управление
этими дарами
предполагает
служение и
миссию,
удовлетворение
потребностей
людских во
имя Христа
(см. Духовные
дары I, II).

Христиане
должны
наилучшим
образом использовать
свои навыки
общения.
Павел призывал
верующих:
«Слово ваше
да будет
всегда с благодатию,
приправлено
солью» (Кол. 4:6),
«будь
образцом для
верных в
слове» (1 Тим. 4:12).
Титу он
советует
произносить
«слово
(474) здравое,
неукоризненное»
(Тит. 2:8). Как и
все другие
дары, речь
должна
использоваться
во славу
Божью и быть
благословением
для других.
Самое
главное, необходимо
развивать
талант речи и
использовать
его для того,
чтобы
делиться
благой вестью
об Иисусе со
всеми, кто
оказывается
в сфере
влияния
верующего
человека.

В
Своих
притчах о
минах и
талантах
Иисус указал
на важность
правильного
использования
того, что господин
доверил
своим рабам
(Лк. 19:12–27; Мф. 25:14–30).

Правильное
использование
средств
хозяина, то
есть их
умножение,
вызвало
одобрение и
награду.
Талант,
который не
принес
прибыли, был
отобран у
нерадивого
слуги,
который был
осужден на
пребывание
во тьме
внешней за
то, что не
употребил в
дело доверенные
ему средства.
Хотя в данной
притче
фигурируют
деньги,
«таланты»
или «мины»
могут также
означать
данные Богом
способности
и таланты,
которые
необходимо
использовать
для личного
развития и во
благо окружающих.

II.
Исторический
обзор

А.
Иудаизм

Во
времена
межзаветного
периода
иудеи следовали
ветхозаветным
обычаям в
приношении
десятин и
пожертвований.
Например, в
книге Товит
(второе
столетие до
нашей эры)
повествуется
о
вымышленных
путешествиях
главного героя
в Иерусалим
для участия в
ежегодных
праздниках,
на которые он
приносил с
собой начатки
плодов и
десятины. Вот
как он это
описывает:
«Десятину
всех
произведений
[я] давал сынам
Левииным,
служащим в
Иерусалиме;
другую
десятину
продавал, и
каждый год
ходил и
издерживал
ее в
Иерусалиме; а
третью давал,
кому
следовало»
(Товит 1:7,8).
Раввинские
источники
говорят нам о
том, что
первая
десятина
собиралась
ежегодно;
вторая — в
первый, второй,
четвертый и
пятый годы
субботнего
цикла, а
третья
отдавалась в
третий и
шестой годы.
Таким
образом,
каждый год,
за исключением
седьмого,
человек
отдавал две
десятины.

В
Мишне мы
находим
трактаты о
десятинах и приношениях.
Терумот
определяет
дары, которые
необходимо
приносить
священнику, —
в среднем
одну
пятидесятую
часть от произведения
земли.
Маасрот,
трактат о десятинах,
подробно
описывает, от
каких овощей
и фруктов
нужно
отделять
десятину. В
третьем
трактате
разъясняются
принципы
отделения
второй
десятины.

В то
же время
библейский
принцип
возвращения
десятин и
приношений из
чувства
благодарности
пришел в
упадок; пожертвования
стали
способом
что–то получать
взамен. В
книге
Премудрости
Иисуса, сына
Сирахова,
утверждается,
что
«милостыня очистит
грехи» (3:30).
Товит
говорит о
том, что «милостыня
избавляет от
смерти и не
попускает
сойти во
тьму» (4:10; ср. с
12:8–10).

После
разрушения
храма
большое
значение стало
придаваться
правильному
возвращению
десятин.
Модным стало
понятие о
«верности в
десятинах», и
те, кто не
отдавал
десятину,
считались
второсортными
иудеями. Хотя
отделение
десятины
было
обязательным
только в Израиле,
существуют
свидетельства
того, что иудеи
в Диаспоре
также
отделяли
десятину.

Б.
Ранняя
Церковь

Апостольская
Церковь
считала себя
новой общностью
людей,
черпающей
жизнь у
воскресшего
Христа.
«Жизнь —
Христос» (Флп.
1:21). Выражение
Павла «во
Христе»
указывает на
то, что члены
этого тела
Церкви имеют совершенно
новую
установку:
«Итак, кто во
Христе, тот
новая тварь»
(2 Кор. 5:17). Их
обязанность
быть
доверенными
управителями
выражала те
принципы,
которым учил
Иисус и
которые им
передали
апостолы:
«Ибо вы знаете
благодать
Господа
нашего
Иисуса Христа,
что Он,
будучи богат,
обнищал ради
вас, дабы вы
обогатились
Его нищетою»
(2 Кор. 8:9; ср. с Флп.
2:5–8). Однако
после
кончины
апостолов дух
щедрости и
сила
благодати
стали
сходить на
нет.
Постепенно
добрые дела,
дары бедным,
поддержка
евангельского
служения
перестали
считаться
действием «благодати
Господа
нашего
Иисуса
Христа», но
средством
для
достижения
спасения. Вот
что писал
Климент,
епископ Рима,
придерживавшийся
именно такой
точки зрения,
в последнее
десятилетие
первого
столетия:
«Хороша
милостыня в
знак
покаяния в
грехах; пост
лучше молитвы,
а милостыня
лучше того и
другого». Кроме
того,
«милостыня
облегчает
бремя греха»
(Коринфянам, 2.16).
В книге
«„Пастырь"
Гермы»
(начало
второго века)
пост
предписывался
как жертва
«благородная
и священная,
благоугодная
Господу»
(Подобия, 5.3).

У
ранней
Церкви не
было такой
системы десятин,
которая
действовала
у иудеев. Как
пишет Ириней
(ок. 130 — ок. 200),
«получившие
свободу» уже
не
возвращали
десятины как
иудеи, но «определяют
все
имущество
свое для
целей Господних,
радостно и
свободно
давая не меньшее
в надежде
получить
большее»
(Против ересей,
4.18.2).

Тертуллиан
(ок. 200 г. н. э.)
описывает
жертвенность
христиан в
Карфагене.
Они
жертвовали
добровольно,
не по принуждению:
«у них
существовало
что–то вроде
фонда
благочестия».
Эти дары
должны были
использоваться
«на питание и
погребение
бедных, на
мальчиков и
девочек,
лишившихся
имущества и
родителей, и
на стариков
уже домашних»,
и для
попечения об
узниках за
веру (Апология,
39).

Епифаний,
писатель
четвертого
века, указывал,
что
отделение
десятины не
более обязательно,
чем
обрезание
или
соблюдение
субботы. Она
была дана,
говорил он,
«чтобы мы не
упускали из
виду „йоту",
начальную
букву имени
Иисуса»
(Против
ересей, 1.1.8).

В
конце
четвертого и
начале
пятого веков
начали
раздаваться
голоса,
требовавшие,
чтобы
христиане
возвращали
десятину.
Амвросий
Медиоланский
(340–397 гг.)
утверждал,
что Бог сохраняет
за Собой одну
десятую
часть зерна,
вина, плодов,
скота,
огорода,
бизнеса и
даже охоты, и
что
«незаконно
удерживать то,
что Бог
оставляет за
Собой».
Добрый христианин
не должен
вкушать
своих плодов
до тех пор,
пока не
принесет
часть
(475) их Богу
(Проповеди, 33, 34).
Августин (354–430)
утверждал,
что
христиане
должны
отделять десятины,
чтобы их
праведность
превзошла праведность
книжников и
фарисеев (Мф. 5:20;
Толкования
на псалмы, 145:7). В 576
году
поместный
Турский
собор
предписал
христианам
возвращать
десятины. В 585
году Второй
Маконский
собор
предписал
отлучать от
Церкви тех,
кто
откажется
возвращать
десятину. Однако
десятина
вовсе
необязательно
была десятой
частью
доходов, но
предписанным
пожертвованием.

В.
Средние века

Средневековое
понимание
спасения
путем накопления
заслуг оказало
сильное
влияние на
идею
доверенного управления.
Главным
мотивом
жертвенности
стало
стремление
спасти свою
душу. Была установлена
плата за
различные
виды служения:
бракосочетание,
погребение,
исповедь, месса
за упокой
души
умершего и ее
спасение.
Чтобы
привлечь
денежные
средства,
религиозная организация
могла брать
на себя
обязательство
совершить
больше месс,
чем священники
могли
отслужить.
Платы за
мессы наряду
с продажей
индульгенций
были
главными причинами,
которые
привели к
протестантской
реформации.

Со
времен
Константина
(умер в 337 году н.
э.) и далее
христианская
Церковь была
государственной.
По
прошествии
столетий
стало фактически
невозможно
отличить
церковные десятины
от
государственных.
Например,
Карл Великий
(742–814) разделил
десятину на
три части:
для
духовенства,
для бедных и
для поддержания
Церкви.
Уклонявшиеся
от возвращения
десятины
подвергались
штрафам. В
Англии
гражданский
закон,
предписывавший
отделение
десятины, был
принят в 787
году. Закон 1295
года
предписывал
возвращение
десятин от
валовой
стоимости
всех
сельскохозяйственных
культур;
далее
предписывалось,
как нужно
отделять
десятину с
молока,
животных, шерсти,
пастбищ и
даже пчел.
Личная
десятина
также
требовалась
— десятина от
прибыли, получаемой
с торговли и
бизнеса. И
опять же слово
«десятина»
вовсе
необязательно
означало
одну десятую
часть.

В
средневековой
системе
пожертвований
было в
значительной
степени
утрачено
представление
о
добровольных
приношениях
как способе
управления
Божьими
средствами. Церковь
и
государство
требовали обязательные
пожертвования.
Дух доверенного
управления,
отличавший
Церковь
первого века,
ушел.

Г.
Реформация

Реформация
во многом
была
реакцией на
злоупотребления
церковной
власти и
установление
системы
спасения по
заслугам.
Однако она не
смогла
разрушить близких
отношений
между
Церковью и
государством.
Отделение
десятины
предписывалось
не столько
Церковью,
сколько
государством.
В Германии,
начиная с 1555
года, когда
лютеранство
стало
официальным
вероисповеданием
и оказалось
под защитой
лютеранских
князей, право
церковного
надзора, а
вместе с ним
и право на
десятину
перешло в
руки местной
светской
власти.
Десятины
собирались
для поддержания
служения,
школ и
попечения о
бедных.

Хотя
большинство
протестантов
не видело никаких
проблем в
том, что
светская
власть принуждает
к соблюдению
церковного
законодательства,
некоторые
были не
согласны с
этим. Ульрих
Цвингли (1484–1531)
был
решительным противником
церковной
системы
отделения
десятины,
считая, что
пожертвование
должно быть
добровольным,
а не
принудительным
делом. Другие
группы
верующих,
такие как
анабаптисты,
квакеры и
английские
сепаратисты, так
же выступали
против
церковной
десятины.
Однако эти
диссиденты
были в
меньшинстве.
Большинство
соглашалось
с тем, что
государство
должно
думать об
исполнении
своих обязанностей,
делясь
своими
дарами и
применяя власть
для того,
чтобы
взимать с
членов Церкви
то, что они
должны
возвращать в
церковную
казну.

Что
касается
католичества,
то на
Тридентском
соборе (1545–1563)
было
постановлено,
что Бог имеет
право на
десятины, и что
все, кто
отказывается
их
возвращать,
должны
исключаться
из Церкви.
Однако это
предписание
так и не было
выполнено.
Французская
Революция
положила
конец
отделению десятин
в
Римско–католической
церкви.

Д.
Североамериканский
эксперимент

Даже
в
колониальной
Америке было
трудно
отделить
Церковь от государства.
Слишком
глубоко
укоренился многовековой
принцип,
согласно
которому государство
должно
финансово
поддерживать
Церковь, и
потребовалось
много лет,
чтобы
отказаться
от этой
практики.
Американская
революция
помогла
обратить
вспять
многовековые
тенденции и
обычаи. Но
великий
«американский
эксперимент»
оказался
болезненным
для церквей,
которые
больше не
могли
полагаться
на то, что
государство
будет
поддерживать
их
деятельность.
Поскольку
церкви могли
рассчитывать
только на
свои
средства, они
были вынуждены
вновь
обратиться к
апостольской
модели. Новая
ситуация
таила в себе
скрытые благословения.
Добровольные
дары по побуждению
от Духа
Святого,
очевидно,
были тем путем,
по которому
следовало
идти; но у
руководителей
церквей не
было истории,
традиции или
прошлого
опыта, на
который они
могли бы опереться.

Творчески
мыслящие
руководители
церквей
предлагали
разные
методы. К
несчастью, некоторые
из них не
были
достойны
называться
христианскими.
Были
опробованы
такие способы
сбора
средств, как
плата за
место в церкви,
благотворительные
распродажи и
ужины, а
также
розыгрыши
лотерейных
билетов.
Некоторые
представители
духовенства
порицали эти
«новые»
методы,
указывая на
то, что они
ничуть не
лучше
«старых»
методов, использовавшихся
до начала
Реформации.

Церкви
в Америке
можно
поставить в
заслугу
возрождение
интереса к
доверенному
управлению,
хотя акцент
делался
почти исключительно
на
финансовом
аспекте.
Церковные историки
обычно
указывают на
конец девятнадцатого
века как на
время
возникновения
движения
домостроительства
в Америке. С
самого
начала это движение
подогревалось
большим
интересом к (476)
зарубежным
миссиям.
Впоследствии
была предпринята
попытка
подвести
богословский
фундамент и
соединить
теорию и
практику в
рамках
местной
церкви. Были
введены в
действие многочисленные
программы и
стратегии с разной
степенью
успеха. В 1920
году
двадцать девять
деноминаций
из
Соединенных
Штатов и Канады
собрались по
инициативе
группы руководителей
служения
доверенного
управления
из Нью–Йорка
и образовали
Объединенный
совет по
доверенному
управлению (United
Stewardship Council).

III.
Опыт
доверенного
управления в
церкви адвентистов
седьмого дня

Большинство
христиан
согласится с
формулировкой
доктрины о
доверенном
управлении,
изложенной в
Основах
вероучения
Церкви
адвентистов
седьмого дня:
«Мы —
помощники
Бога. Он
доверил нам
мудро распоряжаться
временем и
возможностями,
способностями
и имуществом,
благословениями
земли и ее
дарами. Мы
ответственны
перед Богом
за
правильное
использование
всех этих
даров. Наше
признание
Бога Владыкой
всего мы
выражаем в
верном
служении Ему
и ближним, а
также в
добровольном
возвращении
десятины и
пожертвований
для возвещения
Евангелия и
для
поддержания
и роста Его
Церкви. Бог
оказал нам
особую честь,
дав нам право
распорядиться
всем
вверенным, чтобы
воспитать
нас в любви и
привести к
победе над
эгоизмом и
алчностью.
Мудро распоряжающийся
доверенными
ему дарами
испытывает
радость,
когда в
результате
его верности
другие люди
получают
благословения»
(Церковное
руководство
АСД, 2005 г., с. 29).

В
Церкви
адвентистов
седьмого дня,
рожденной в
религиозном
пылу
миссионерского
движения и
созданной
под влиянием
апокалиптического
духа того
времени
(великое движение
ожидающих
Второе
пришествие),
развилось
ярко
выраженное
осознание
доверенного
управления.

А.
Материальные
средства

Целая
глава в
Церковном
руководстве
Церкви
адвентистов
седьмого дня
посвящена материальной
поддержке
благовестия.
Там излагается
адвентистское
понимание
идеи доверенного
управления.
Вот что сказано
в разделе
«Управление
ресурсами»: «Христиане
являются
Божьими
управителями,
которым
вверены Его
блага, и в
качестве Его
соработников
они обязаны
ответственно
распоряжаться
этими
благами в
соответствии
с Его
наставлениями
и принципами,
изложенными
в Священном
Писании и в
работах Духа
пророчества.
Совет Божий
гласит: „От
домостроителей
же требуется,
чтобы каждый
оказался верным"
(1 Кор. 4:2). Вопрос
об
управлении
ресурсами, в
его самой
полной форме,
затрагивает
многие
стороны
христианской
жизни и
опыта, такие
как наше
время, наше
влияние или
наше
служение.
Однако
совершенно
ясно, что
управление
нашими
материальными
средствами является
существенно
важной его
частью и касается
всей семьи
верующих. Оно
включает в
себя наше
признание
верховной
власти Бога,
Его
владычества
над всем
сущим и
влияния Его
благодати на
наши сердца.
По мере
нашего духовного
возрастания
и,
следовательно,
более
глубокого
понимания
этих
принципов нам
будет во все
большей
полноте
открываться,
каким
образом
любовь Божья
действует в нашей
жизни» (Церковное
Руководство
АСД, 2005 г., с. 206).

1.
Десятины

В 1859
году
адвентисты
приняли план
под названием
«Систематическая
благотворительность»,
поощрявший
регулярные
пожертвования,
соразмерные
доходам и
имуществу
человека. В
начале 1863 года
журнал
«Ревью энд
Геральд»
предложил
десятую
часть дохода
как
минимальный
взнос. «От сынов
Израилевых
требовалось
отдавать десятину
или десятую
часть всех их
прибытков…
Нельзя
предполагать,
что Господь
требует
меньше от
Своего
народа, когда
времени остается
так мало и
должна быть
выполнена
великая работа
за счет
использования
их средств для
проповеди
последней
вести
милости этому
миру» (Ревью
энд Геральд, 6
января 1863 г.). В 1876
году
Генеральная
конференция
единодушно
приняла
резолюцию, в
которой было
сказано: «Мы
считаем
долгом всех
наших
братьев и сестер,
участвующих
в церковной
жизни или живущих
в изоляции,
при обычных
обстоятельствах
посвящать
десятую
часть всего
своего
дохода от
любой
деятельности
на дело Божье»
(Ревью энд
Геральд, 6
апреля 1876 г.).

Пионеры
адвентистского
движения
считали, что
отделение
десятины
основано на
Писании.
Елена Уайт
написала
много статей
и посвятила
целые главы в
своих книгах
вопросу материальной
поддержки
проповеди
Евангелия.
Приношение
десятины и
пожертвований
было
требованием
порядка,
установленным
Евангелием.
Мотивами
приношения
десятин и
пожертвований
было
поддержание
евангельского
служения и
распространение
вести
спасения. К 1878 году
отделение
десятины
утвердилось
в практике
деноминации.

Во
всем мире
члены Церкви
и их дети
считают
десятину
одной
десятой
совокупного
дохода.
Ведущие свой
бизнес
призываются
к тому, чтобы
возвращать
десятую часть
своих
доходов.

Десятина
используется
для
поддержки
евангельского
служения и
для
осуществления
миссии
Церкви в
мире. Это
делается на
основании
ветхозаветной
практики
использования
десятины для
поддержки
левитов (Чис.
18:21). Вот что
говорится в
«Рабочем
курсе»
Генеральной
конференции: «Десятина
является
святыней и
предназначена
для
поддержания
служения и
библейской
работы, в том
числе для
обеспечения
работы
конференций/миссий/полей,
которые
призваны
заботиться о
местных
церквах и
несут
ответственность
за проповедь
Евангелия на
своей
территории. Десятина
не должна
расходоваться
ни на какие
другие цели,
ни на
погашение
долгов Церкви,
ни на
строительство»
(V 05 05).

Местные
церкви
передают 100
процентов
десятины,
вносимой
членами, в
конференцию
или миссию.
Эти
объединения
церквей
передают одну
десятую
часть
(477)
полученной
десятины
унионам или
союзам. В свою
очередь,
унионы
отсылают
одну десятую
часть
полученной
десятины в
дивизион,
одно из
тринадцати
подразделений
Всемирной
Церкви.
Наконец,
дивизионы
отчисляют
одну десятую
часть своего
дохода Генеральной
конференции.
Таким
образом,
члены церкви,
независимо
от своего
места жительства,
участвуют в
миссии
Церкви
посредством
десятины,
которую они
возвращают
местной
общине.

Церковь
считает, что
финансовый
план служит
«более
высокой цели,
нежели это
может показаться,
исходя из
наших
финансовых и
статистических
отчетов.
Надлежащая
организация
этой стороны
деятельности
Церкви
является делом
чрезвычайно
важным и
выполняет
гораздо
большую роль,
чем просто
сбор и
использование
денежных
фондов. Эта
работа,
совершаемая
под
руководством
Бога,
является одним
из великих
объединяющих
факторов
адвентистского
движения» (Церковное
руководство
АСД, 2005, с. 208).

2.
Пожертвования

Признавая,
что
израильтяне
были
призваны давать
как минимум
вторую
десятину
(Втор. 12:17, 18; 14:22–27) и,
возможно,
также третью
(Втор. 14:28, 29),
первые адвентистские
руководители
призывали
верующих
вносить
добровольные
пожертвования
на другие
церковные
проекты,
помимо и
сверх десяти
процентов от
своего
дохода.
Например, в 1876
году было
предложено
дополнительное
пожертвование
«одной трети»
(от нормы,
предусмотренной
планом «Систематическая
благотворительность»)
для поддержания
Литературно–миссионерского
общества.

Впоследствии
стали
вводиться
другие пожертвования,
самыми
заметными из
которых являются
еженедельные
дары
Субботней
школы. В 1878 году
возле дверей
церквей были
поставлены ящики
для
пожертвований
и сбора
средств на содержание
Субботней
школы.
Субботние школы
начали
собирать
пожертвования
для миссий в 1885
году, давая
членам
возможность
поддержать
Всемирную
Церковь.
Часть особых
пожертвований,
собираемых в
последнюю
субботу квартала,
идет на
финансирование
специального
проекта, о
котором
говорится на
протяжении
всего
квартала.

Самые
разные
пожертвования
собираются в местных
церквах либо
регулярно,
либо эпизодически.
Их
использование
тщательно
контролируется
соответствующими
отделами
местной
церкви,
конференции,
униона и
Генеральной
конференции.

Серьезные,
преданные
Богу
христиане
заботятся о
том, чтобы
средства,
доверенные
им Творцом,
использовались
для служения
Ему. Благодаря
Службам
завещаний
члены Церкви могут
передавать
свое имение в
руки
попечителей,
чтобы
сокровище,
которым они
мудро
распоряжались
при жизни,
дальше
приносило
славу Богу и
служило нуждам
людским и
после их
кончины.
Подобное доверенное
управление
приносит
удовлетворение
последователю
Христа.

3.
Отдел
управления
ресурсами

В 1966
году
Генеральная
конференция
адвентистов
седьмого дня
создала
отдел,
который через
год получил
название
Отдел
управления
ресурсами. Он
был призван
помогать
конференциям
и дивизионам
развивать у
членов Церкви
желание быть
хорошими
доверенными
управителями.
Этому отделу
была поручена
подготовка
литературы,
учебных программ
и семинаров
для пасторов
и церквей. Помимо
практического,
связанного с
жизнью обучения,
отдел должен
был изучать
богословские
вопросы,
касающиеся
доверенного
управителя.
Первым
директором
нового
отдела был
избран
Вальтер М.
Старкс.

В 1971
году были
предприняты
попытки,
чтобы руководители
отдела
управления
ресурсами в
местных
церквах
учили членов,
как правильно
распоряжаться
сокровищами,
талантами,
временем и
своими
телами. В 1980
году отдел
управления
ресурсами
был передан в
ведение
Пасторской
ассоциации.
Отдел
церковного
служения,
образованный
в 1985 году, стал
развивать
служение
доверенного
управления
через
публикацию
разных материалов
и проведение
семинаров. В 1995
году
некоторые из
этих функций
были
разделены, и
появился
Отдел
управления
ресурсами.

Хотя
возвращение
десятин и
пожертвований
является
существенной
частью
учения о доверенном
управлении в
Церкви
адвентистов
седьмого дня,
тем не менее
оно включает
в себя гораздо
больше. Идеи
доверенного
управления
затрагивают
всю жизнь и
дают ответ на
многие возникающие
в наше время
насущные
вопросы. Это
вопросы, в
решение
которых
должны быть
вовлечены
члены церкви:
экологические
и социальные
проблемы,
искоренение
бедности и все
непростые
вопросы,
связанные с
зарождением
и окончанием
человеческой
жизни и, конечно
же, с
использованием
ограниченных
ресурсов
земли. Это
еще не весь
список, но
библейское
учение о
доверенном
управлении позволяет
христианам
решать эти
противоречивые
вопросы
таким
образом,
чтобы это
было угодно Господу
нашему
Иисусу
Христу. Перед
христианами
все время
стоит
непростая
задача: как
применять
эти великие
принципы в
современном
сложном мире.

Б.
Земля

Человеческие
существа
зависимы от
природы, но в
настоящее время
планета
стенает от
варварского
обращения со
стороны
человека.
Из–за своей
алчности и
расточительности,
которые
зачастую
прикрываются
передовыми
технологиями,
люди
смертельно
ранили
планету
Земля. Она
наполнена
токсичными
отходами,
угрожающими
жизни. Природные
ресурсы
быстро
истощаются. В
некоторых
случаях
безжалостно
истребляется
плодородная
почва.
Богатства
морей также
расхищаются.

В
таком мире
христиане
адвентисты
седьмого дня
призваны
жить простой
жизнью, без
алчности или
расточительства.
Признавая ограниченность
ресурсов
земли, они
должны
защищать и
охранять
окружающую
среду. Церковь
считает, что
вегетарианство
может безболезненно
увеличить
доступность
продовольствия.
Учебные
заведения и
церкви осуществляют
разнообразные
и зачастую творческие
экологические
программы.
Соблюдение
седьмого дня
субботы (Исх.
20:8–11) дает
возможность
адвентистам
вместе с
Творцом
отмечать
Сотворение
земли. Люди,
семьи и
церковные
группы часто
проводят (478)
субботнее
послеполуденное
время на лоне
природы, что
усиливает у них
понимание ее
красот и
чудес, а
также потребность
оберегать
Божье
творение.

В 1992
году на
Годичном
совещании
голосованием
был принят
документ под
названием
«Забота о
Божьем
творении», в
котором
излагается
взгляд
адвентистов
седьмого дня
на управление
землей. Мы
частично
процитируем
этот документ:

«Мир,
в котором мы
живем, — это
дар любви Бога–Творца,
„сотворившего
небо, и землю,
и море, и
источники
вод" (Откр. 14:7;
ср. Откр. 11:17, 18). В
этом мире Он
поселил
людей, чтобы
они могли
общаться с
Богом, с другими
людьми и
природой. Вот
почему как адвентисты
седьмого дня
мы считаем,
что забота о
природе и ее
сохранение
тесно связаны
с нашим
служением
Ему…

Поскольку
мы считаем
людей частью
Божьего
творения,
наша забота
об
окружающей
среде
распространяется
на личное
здоровье и
образ жизни.
Мы защищаем здоровый
образ жизни и
отвергаем
употребление
таких
веществ, как
табак,
алкоголь и другие
наркотики,
вредящие
телу и
поглощающие
ресурсы
земли; мы
пропагандируем
простое
вегетарианское
питание…

Мы
принимаем
вызов трудиться
над
восстановлением
всеобъемлющего
замысла
Божьего.
Движимые
верой в Бога,
мы обязуемся
говорить об
исцелении на личностном
и
экологическом
уровне, благодаря
целостной
жизни,
посвященной
Богу и человечеству.

Беря
на себя это
обязательство,
мы подтверждаем,
что являемся
управляющими
Божьего
творения, и
веруем, что
всеобъемлющее
восстановление
будет полным,
только когда
Бог все
обновит» (Ревью
энд Геральд, 31
декабря 1992 г.).

Эти
высказывания
свидетельствуют
о том, что
адвентисты
седьмого дня
все больше
осознают, что
христианское
домостроительство
влияет на их
взаимодействие
с Божьим
миром.

Мир и
все
сотворенное
сами по себе
неплохи: «И
увидел Бог
все, что Он
создал, и вот,
хорошо
весьма» (Быт.
1:31). Творец все
создал на
радость
людям.
Христиане призваны
ценить
«красоты
земли»,
заботиться о
земле, но не
поклоняться
ей. В Писании
Бог всегда
выше
творения и
отделен от
него.

В.
Божья
благодать

В
Откр. 14:6–12
содержится
благая весть,
«вечное Евангелие»
(стих 6),
которое
должно
возвещаться
во всем мире.
В центре
внимания
находится
Бог, Чье
обетование и
Слово стоят
выше
нынешнего
мрака и указывают
на славный
исход,
описанный в
заключительных
главах Книги
Откровение.
Благая весть
заключается
в том, что Бог
любит нашу
планету и
решительно
намерен
спасти и обновить
ее, так чтобы
исполнилось
Его первоначальное
намерение в
творении.
Возвещение
этой
жизненно
важной вести
во всей ее полноте
есть
неотъемлемая
часть
христианского
доверенного
управления,
которому так
преданы
адвентисты.

Принимая
во внимание
этот аспект
доверенного
управления,
адвентисты посвящают
себя
служению
возвещения
Евангелия
каждому
человеку.
Считая себя
распорядителями
Божьей
благодати,
адвентисты содержат
медицинские
и
общеобразовательные
заведения, а
также
благотворительные
общества. Они
проповедуют,
учат и
поддерживают
тех, кто совершает
служение (см.
Образ жизни
II.А).

Г.
Жизнь и
здоровье

Вопреки
греческому
дуализму,
воспринимавшему
человека как
душу и тело и
считавшему,
что душа
томится в
телесной
темнице и жаждет
освобождения,
Писание не учит
такой
раздвоенности,
но говорит о
целостности.
Тело не
только не
презренно
вследствие
своей земной
природы, но и
чрезвычайно
важно. Чтобы
сохранять ум
и дух в
оптимальном
состоянии,
человек
может
заботиться о
теле, которое
является
храмом
Святого Духа
(1 Кор. 6:19). По этой
причине
«изменение
взглядов на
здоровье и
учение о
здоровом
образе жизни
и
воздержании
— это
неотъемлемые
составляющие
адвентистской
вести»
(Церковное
руководство
АСД, 2005 г., с. 222).

В
соответствии
с библейским
повелением Церковь
адвентистов
седьмого дня
прививает
здоровый
образ жизни
своим членам
и другим людям,
для которых
она
совершает
служение. Развитая
система
медицинских
учреждений
стремится
облегчать
страдание во
всех уголках
мира и
способствовать
благополучию.
Вот что говорится
в «Церковном
руководстве»:
«Мы целиком
принадлежим
Богу — нашим
телом, душой
и духом. А
поэтому наш
христианский
долг — исполнение
законов
здоровья как
для нашего личного
благополучия,
так и для
более успешного
служения
Богу и своим
ближним» (там
же, 2005 г., с. 223; см.
Здоровье и
исцеление;
Образ жизни II.Б).

В
современном
технологическом
обществе попечение
о теле
подразумевает
принятие решений,
касающихся
жизни и
смерти,
особенно тех,
которые
связаны с
прерыванием
жизни через
аборты или
эвтаназию. Согласно
библейскому
учению,
адвентисты подчеркивают
ценность и
святость
человеческой
жизни. Эти
вопросы
затрагиваются
в двух
документах,
принятых
Генеральной
конференцией
в 1992 году.

«Указания
по поводу
абортов»
основаны на глубоких
библейских
принципах,
гласящих, что
жизнь — это
ценный дар
Бога и в то же
время наш
отклик на
Божью волю;
вместе с тем
принятие
решений,
касающихся
жизни,
является
нашим правом
и долгом.
«Внутриутробная
человеческая
жизнь есть
величественный
дар Бога…
Таким
образом,
нельзя бездумно
уничтожать
внутриутробную
жизнь. Аборт
может быть
оправдан
только
самыми серьезными
причинами».
Кроме того,
«Церковь не
может быть
совестью
людей; однако
она призвана
обеспечивать
нравственное
руководство».
Решения в
отношении
абортов должны
приниматься
лицами,
которых это
непосредственно
касается, на
основании
«точной
информации, библейских
принципов и
руководства
Святого Духа.
Более того,
эти решения
лучше всего
принимать в
контексте
здоровых
семейных
отношений».
Наконец,
«следует
побуждать членов
Церкви
постоянно
размышлять в
свете библейского
учения о
своей
нравственной
ответственности
относительно
абортов» (Ревью
энд Геральд, 31
декабря 1992 г.;
см. Брак и семья
П.Е.1).

Основанный
на тех же
библейских
принципах,
документ под
названием
«Забота об умирающих»
призывает (479) к
практической
и
ответственной
христианской
любви.
«Обратившись
за
Божественным
руководством
и приняв во
внимание
интересы тех,
кого может
затронуть
данное
решение (Рим.
14:7), а также
советы
врачей,
человек, способный
принимать решения,
должен
определить,
принимать
или не
принимать
медицинские
препараты,
поддерживающие
жизнь». Когда
человек не
способен
принять
такое
решение, его
(ее)
ближайшие
родственники
должны
ответственно
принять это
решение за
него (нее).
Сострадательная
любовь
должна
наполнять
собой
атмосферу,
которой
окружен
умирающий
(см. Брак и
семья II.E.2).

«Хотя
христианская
любовь может
побудить
прекратить
медицинское
вмешательство
или
воздержаться
от него,
поскольку
оно лишь
усиливает
страдание
или
продлевает
процесс умирания,
адвентисты
седьмого дня
не практикуют
„убийство из
милости" и не
помогают в
самоубийстве
(Быт. 9:5,6; Исх. 20:13; 23:7).
Они
противники
активной
эвтаназии, то
есть
преднамеренного
лишения
жизни
страдающего
или умирающего
человека» (Ревью
энд Геральд, 31
декабря 1992 г.).

Д.
Время

Время
— это
драгоценный
дар Бога. Из
него соткана
жизнь. То, как
оно
используется,
многое
говорит о
домостроительстве
человека и о
его (ее)
взаимоотношениях
с Творцом.
Библейские
писатели
говорят о
быстротечности
времени и о
необходимости
использовать
его наилучшим
образом.
Время
необходимо
использовать
для личного
развития и
выражения
любви к
ближнему.
«Научи нас
так счислять
дни наши, —
говорит
псалмопевец,
— чтобы нам
приобрести
сердце
мудрое» (Пс. 89:12).
А мудрый Екклесиаст
наставляет:
«Все, что
может рука
твоя делать,
по силам
делай; потому
что в могиле,
куда ты
пойдешь, нет
ни работы, ни
размышления,
ни знания, ни
мудрости»
(Еккл. 9:10). Павел
призывает
дорожить
временем, ибо
«дни лукавы»
(Еф. 5:16), и
отмечает, что
«наступил
уже час
пробудиться
нам от сна» (Рим.
13:11). Иисус
советует
Своим
последователям
трудиться,
пока еще день
(время
возможностей),
ибо
«приходит
ночь, когда
никто не может
делать» (Ин. 9:4).

Е.
Дети:
величайшее
достояние

Материальные
блага дают
христианину–домоправителю
средства,
чтобы совершать
конкретное
служение. Но
сокровище
это не
ограничивается
материальным
имуществом.
Дети,
«наследие от
Господа» (Пс.
126:3), — один из
Его самых
ценных даров.
Они находятся
в руках
родителей,
которые
становятся
ответственными
за
подготовку
их к служению
в этой жизни
и в грядущем
мире, когда
Бог потребует
отчета: «Где
стадо,
которое дано было
тебе,
прекрасное
стадо твое?»
(Иер. 13:20). Как
родители
люди
участвуют в
Божьем
творении. Их
потомству
также
обещано бессмертие,
и детей нужно
уверенно и с
любовью воспитывать,
чтобы они
также смогли
принять на
себя всю
полноту
ответственности
как Божьи
домостроители.

Вот
почему такое
большое
значение
имеет христианское
образование
и воспитание.
Великая
заповедь (Мф.
22:37) требует
развития
всех
способностей
и преднамеренной
передачи
ценностей и
культуры.
Церковь — это
община,
объединяющая
несколько
поколений.
Отличный
пример
передачи
веры от
поколения к
поколению —
это Евника и
Лоида, мать и
бабушка
Тимофея:
«Приводя на
память
нелицемерную
веру твою, —
пишет Павел
Тимофею, —
которая
прежде
обитала в
бабке твоей
Лоиде и
матери твоей
Евнике;
уверен, что она
и в тебе» (2 Тим.
1:5; ср. Втор. 6:7).

Воспитание
детей для
Господа — это
долг родителей
как верных
домостроителей
Божьих и
всего
сообщества
верующих
людей (Ис. 54:13).
Адвентисты
седьмого дня
серьезно
относятся к
этой
обязанности
доверенного
управления.
Они
разработали
систему
образования,
от детского
сада до
университета,
вторую по величине
среди
протестантских
вероисповеданий.
Кроме того,
субботняя
школа, клубы
следопытов и
разные виды
деятельности
для детей и
молодежи
призваны
защищать и
развивать
это
достояние
(см. Брак и
семья I.Б.4).

В
одном
официальном
издании так
изложена цель
адвентистского
образования: «Церковь
доверяет
всех детей и
молодых
людей
системе образования
для
духовного
воспитания и
превосходного
образования…
Программа
образования
основана на
вере в то, что
каждый учащийся
уникален и
имеет
высочайшую
ценность, не
поддающуюся
оценке, и что
важно развивать
личность
целиком…
Весь процесс
адвентистского
образования
призван
обновить
веру в Христа,
восстановить
в человеке
образ его Создателя,
воспитать в
нем разумную
преданность
Божьему делу
на земле и
развивать у него
практическую
подготовку
для разумного
служения
ближним» (Рабочий
курс АСД, 1993–94
гг., F 0505, F 0510).

Ж.
Таланты и
способности

Писание
указывает,
что Бог
наделяет
людей дарами
и
способностями
(1 Кор. 12:4–11),
которые, как
Он надеется,
будут
использоваться
для служения
другим. Это
было также
справедливо
и во времена
Ветхого
Завета (Исх.
31:2–6). Бог
наделяет
людей
«мудростью,
разумением,
ведением и
всяким
искусством…
для всякого
дела» (стихи
3–5).

Павел
пространно
говорит о
духовных
дарах
(харисмата),
которые
даются даром.
Это умения и
навыки, которые
отдаются в
распоряжение
Бога, чтобы
использоваться
по воле Духа.
Так
называемые природные
дары и умения
становятся
харисмата,
только когда
используются
для обогащения
и созидания
братства.
Церковь
описывается
как община
одаренных
людей, исполненных
дарами Духа,
которые
служат миру.
Следовательно,
доверенное
управление
влечет за
собой служение,
миссию и
удовлетворение
человеческих
нужд во имя
Христа
посредством
использования
этих даров (1
Петр. 4:10, 11; Рим. 12:6–8).

Христианам
также
следует
наилучшим образом
использовать
свои дары
общения. Необходимо
развивать
талант речи и
использовать
его для того,
чтобы
делиться
благой вестью
со всеми, кто
оказывается
в сфере их влияния.
Дар речи
имеет
огромный
потенциал к
добру или
злу. Как и все
другие дары,
он должен
использоваться
во славу Бога
и для благословения
ближних. (480)

З.
Отношение к
светским
властям

Домостроительство
также
предполагает
уважение к
законно
избранной
власти и ее
поддержку.
Отдел
общественных
связей и религиозной
свободы
Церкви
адвентистов седьмого
дня
осуществляет
руководство
и дает советы
членам
Церкви о том,
как быть добрыми
гражданами:

«Гражданское
правительство,
вследствие предназначенной
ему Богом
роли,
достойно уважения
и
добровольного
подчинения
граждан в
делах
мирских, если
предъявляемые
гражданские
требования
не противоречат
Божьим
законам.
Иными
словами,
человек
должен
„отдавать
кесарево
кесарю, а Божие
Богу" (Мф. 22:21),
активно
участвовать
в делах, влияющих
на
благосостояние
общества, проявлять
заботу о
ближних и
быть
примерным гражданином»
(Рабочий курс
АСД, 2007 г., FL 0105Е).

Новый
Завет учит,
что
христиане
должны «повиноваться
и покоряться
начальству и
властям, быть
готовыми на
всякое
доброе дело»
(Тит. 3:1; ср. 1 Петр.
2:17; Рим. 13:1). Как
священники
христиане
должны
молиться «за
царей и за
всех
начальствующих»
(1 Тим. 2:2). Слова
Иисуса
«отдавайте
кесарево
кесарю, а
Божие Богу»
(Мф. 22:21)
выражают
конкретную
обязанность
и долг. Это
послушание
великой второй
заповеди
«возлюби
ближнего
твоего, как
самого себя»
(стих 39). Все, что
нужно для
того, чтобы
быть добрыми
гражданами,
вполне может
быть
отнесено к
категории
христианского
домостроительства.
И снова
верность в
этих
вопросах
расценивается
Небом как
необходимая
предпосылка
для того,
чтобы
доверить
человеку
более серьезную
ответственность.
В притче
господин
говорит:
«Хорошо,
добрый и
верный раб! В
малом ты был
верен, над
многим тебя
поставлю»
(Мф. 25:23; см. Образ
жизни П. В.4).

IV.
Комментарии
Елены Уайт

А.
О понятии

«Условия,
на которых
Бог поручил
нам управлять
в Его имении,
обязывают
нас не только
перед Ним
Самим, но и
перед
окружающими.
Каждый
человек обязан
своей жизнью
безграничной
любви Искупителя.
Наша пища,
одежда, кров,
тело, разум и душа
— все
искуплено
Его кровью.
Христос связал
нас с нашими
собратьями
узами благодарения
и служения.
Он
повелевает
нам: „Любовью
служите друг
другу" (Гал. 5:13).
„Так как вы сделали
это одному из
сих братьев
Моих меньших,
то сделали
Мне" (Мф. 25:40)» (Воспитание,
с. 139).

«Идея
домостроительства
должна иметь
практическое
значение для
всего народа
Божьего…
Практическая
благотворительность
даст
духовную
жизнь тысячам
людей, пока
еще
номинально
исповедующим
истину, и
нынче
скорбящим о
своей темноте.
Она
преобразует
их из
эгоистичных,
жадных
служителей
маммоны в
серьезных,
преданных
соработников
Христа в деле
спасения
грешников» (Советы
по
управлению
ресурсами, с.
112,113).

«Дух
щедрости —
это дух Неба.
Дух
себялюбия —
это дух
сатаны.
Жертвенная
любовь
Христа открылась
на Кресте. Он
отдал все,
что имел, а
затем отдал
Себя, чтобы
спасти человечество.
Крест
Христов
призывает
каждого последователя
благословенного
Спасителя к
щедрости и
благотворительности.
Там был явлен
принцип
самоотдачи.
Когда она
воплощается
в истинной
благотворительности
и добрых
делах, то это
и есть
истинный
плод христианской
жизни.
Принцип
мирских
людей — это
брать и
получать, и
таким
образом они
рассчитывают
добиться
счастья; но
если
рассмотреть
все
последствия
этого плода,
то он есть не
что иное, как
страдания и
смерть» (Ревью
энд Геральд, 15
ноября 1906 г.).

«Мы
никогда не
должны
забывать, что
Бог
испытывает
нас в этом
мире, чтобы
определить
нашу готовность
к будущей
жизни. Никто
из тех, кто
запятнал
себя
эгоизмом, не
сможет войти
в вечность.
Поэтому Бог
проверяет
нас, доверяя
земное
имущество, и
смотрит,
можно ли
доверить нам
сокровище
вечное.
Только когда
наша жизнь
станет
похожа на
жертвенную
жизнь Христа,
мы придем в
согласие с
Небом и
сможем войти
туда» (Избранные
вести, т. 2, с. 134).

«Работа
благодати
над сердцем
проявляется
в том, чтобы
делать добро
всем людям,
когда нам
предоставляется
такая
возможность.
Доказательством
нашей любви
может служить
христоподобный
дух, желание
делиться теми
благами,
которые
дарует нам
Бог, готовность
проявлять
самоотречение
и самопожертвование,
чтобы
способствовать
продвижению
дела Божьего
и
удовлетворению
нужд
страждущего
человечества.
Нам никогда
не следует
проходить
мимо того,
кто
нуждается в
нашей щедрости.
Когда мы
поступаем
как верные
домостроители
благодати
Божьей, то
тем самым
показываем,
что перешли
из смерти в
жизнь. Бог даровал
нам Свои
блага и
пообещал нам,
что если мы
будем верны в
нашем
домостроительстве,
то тем самым
соберем себе
нетленное
небесное
сокровище» (Ревью
энд Геральд, 15
мая 1900 г.).

«Управитель
отождествляет
себя со своим
господином.
Он принимает
на себя ответственность
управителя и
должен
действовать
и поступать
так, как это
делал бы его
господин.
Интересы его
хозяина
становятся его
интересами.
Положение
управляющего
имеет в себе
определенное
достоинство,
так как
хозяин
доверяет ему.
Если же
управитель поступает
эгоистично и
обращает
прибыль,
заработанную
на сделках с
собственностью
своего господина,
в свой
капитал, он
тем самым
показывает,
что не
оправдал
оказанного
ему доверия» (Свидетельства
для Церкви, т. 9,
с. 246).

Б.
О творении

«Творения
природы, на
которые мы
сегодня
взираем, дают
нам лишь
слабое
представление
о красоте и
славе Едема;
тем не менее
природа
безошибочно
возвещает о
любви Божьей.
Даже сейчас
„земля полна
благости
Господней" и
по–прежнему
открывает
дела
великого
Зодчего. Она
провозглашает,
что все
сотворено
Всемогущим и
Великим в благости
и милости» (статья
в журнале
«Вестник
Австралии», 1
июня 1900 г.). (481)

«Мы
появились на
свет, потому
что в нас
нуждались.
Как печально
сознавать,
что если мы встанем
на сторону
врага и
примкнем к
его рядам, то
будем
потеряны как
творения и не
выполним
своего
предназначения.
Мы
разочаровываем
нашего
Искупителя;
силы, которые
Он предназначил
для служения
Ему,
используются
для того,
чтобы
противиться
Его
благодати и
бесподобной
любви» (Знамения
времени, 22
апреля 1903 г.).

«Все
их
умственные и
душевные
дарования отражали
славу
Создателя.
Наделенные
незаурядными
умственными
и духовными
дарами, лишь
немного
уступая
ангелам (см.
Евр. 2:7), Адам и
Ева могли не
только
распознавать
чудеса обозримой
вселенной, но
также
понимали
свою
нравственную
ответственность
и
обязанности»
(Воспитание,
с. 20).

«Сила
Божья
проявляет
себя в биении
нашего
сердца, в
работе
легких, в
деятельности
нашей
кровеносной
системы,
состоящей из
тысячи
разных
сосудов. Мы в
долгу перед
Ним за каждый
миг нашего
существования
и за все
радости жизни.
Силы и
способности,
возвышающие
нас над
низшими
творениями, —
это дар
Творца, Который
осыпает нас
Своими
благами. Мы
обязаны Ему
пищей,
которую мы
едим, водой,
которую пьем,
одеждой,
которую
носим,
воздухом,
которым
дышим. Без
Его особого
Божественного
провидения
воздух стал
бы ядовитым и
смертоносным.
Бог — наш
щедрый
Податель благ
и Хранитель.
Солнце,
озаряющее
землю и прославляющее
всю природу,
таинственное,
величественное
сияние луны,
слава
небесного свода,
усеянного
сверкающими
звездами,
потоки,
освежающие
землю и
пробуждающие
цветение,
замечательные
явления
природы во
всем их
богатом
многообразии,
величественные
деревья,
кустарники и
растения,
волны созревшей
пшеницы,
голубое небо,
зеленый
ковер травы на
земле, смена
дня и ночи,
чередование
времен года —
все говорит
человеку о
любви Творца.
Он соединил
нас с Собой
всеми этими
знамениями
на небе и на
земле» (Сыновья
и дочери
Божьи, с. 17).

В.
О сокровище

«При
правильном
использовании
богатство
становится золотой
цепочкой
благодарности
и привязанности,
объединяющей
человека с
его ближними,
и крепкими
узами,
связывающими
его с Искупителем.
Бесконечный
дар дорогого
Сына Божьего
призывает
получателей
Его благодати
к
материальному
выражению
благодарности.
Таким
образом,
получающий
свет любви
Христовой оказывается
обязанным
проливать
благословенный
свет на
другие души,
пребывающие во
тьме» (Ревью
энд Геральд, 16
мая 1882 г.).

«Во
Вселенной
свои
сбережения
можно вложить
или в Божью
сокровищницу,
или в сокровищницу
сатаны; и все
то, что не
посвящено на
Божье служение,
переходит во
власть
сатаны для укрепления
его позиций.
Бог хочет,
чтобы вверенные
нам средства
были
использованы
для строительства
Его Царства.
Господь
доверил
деньги своим
управителям
для того,
чтобы они
мудро
использовали
их и
возвратили
Ему с
прибылью
спасенных
душ. А эти
души, в свою
очередь, тоже
станут
доверенными
управителями,
сотрудничая
со Христом в
интересах
дальнейшего
продвижения
Божьего
дела» (Советы
по
управлению
ресурсами, с. 35).

«Деньги
— это
благословение,
когда
пользующиеся
ими считают
себя
управляющими
Господа, распорядителями
Божьего
капитала,
которым придется
однажды дать
отчет в своем
управлении» (Наше
высшее
призвание, с. 192).

«Особая
система
приношения
десятины была
основана на принципе,
таком же
вечном, как и
Закон Божий.
Эта система
десятин была
благословением
для евреев,
иначе Бог не
дал бы ее им.
Таким же
благословением
она станет и
для тех, кто будет
осуществлять
ее до конца
времени. Наш Небесный
Отец
установил
систему
систематической
благотворительности
не ради Собственного
обогащения, а
для того,
чтобы дать
человеку
великое
благословение.
Он видел, что
в этой
системе
очень
нуждался человек»
(Свидетельства
для Церкви, т. 3,
с. 404, 405).

«Бог
предъявляет
Свои
притязания
на нас и на
все, что у нас
есть. Его
требования
стоят выше
всех других.
И в знак
признания
этих
притязаний
Он велит нам
отдавать
фиксированную
часть всего,
что дарует
нам. Десятина
и является
этой
определенной
частью. По повелению
Господа она
посвящалась
Ему еще в
далекой
древности. В
Писании
упоминается
отделение
десятины
Авраамом.
Отец верных
отделил
десятины
Мелхиседеку,
„священнику
Бога
Всевышнего";
Иаков также
признавал
обязательность
отделения
десятины. Когда
он, сбежав от
гнева своего
брата, увидел
во сне
лестницу,
соединявшую
небо и землю,
благодарность
его сердца
нашла
выражение в
обете Богу:
„Если Бог
будет со мною
и сохранит меня
в пути сем, в
который я
иду, и даст
мне хлеб есть
и одежду
одеться, и я в
мире возвращусь
в дом отца
моего, и
будет
Господь моим
Богом, — то
этот камень,
который я
поставил
памятником,
будет домом
Божиим; и из
всего, что Ты,
Боже, даруешь
мне, я дам
Тебе десятую
часть"» (Ревью
энд Геральд, 8
декабря 1896 г.).

Г.
О талантах

«Каким
бы большим
или малым ни
было имущество
человека,
пусть он
помнит о том,
что оно дано
ему лишь в
управление.
За свою силу,
умение,
время, таланты,
возможности
и средства он
должен будет
дать отчет
Богу. Это
дело каждого;
Бог дарует
нам Свои
дары, чтобы
мы были
подобны Ему:
щедрыми,
благородными,
доброжелательными,
жертвуя для
других. Те,
кто, забывая
о своей
Божественной
миссии,
стремятся
только
экономить
или тратить,
потакая гордыне
или
себялюбию,
могут
стяжать богатства
и
удовольствия
этого мира;
но в очах Бога,
Который
оценивает их
духовные
достижения,
они
несчастны и
жалки, нищи,
слепы и наги»
(Ревью энд
Геральд, 16 мая
1882 г.).

«Бог
одалживает
человеку
таланты — ум,
чтобы
творить;
сердце как
место Его
престола и любви
для излития
благословений
на окружающих;
совесть для
обличения во
грехе. Каждый
что–то
получает от
Господа, и
каждый
обязан выполнять
свою часть,
чтобы
восполнять
нужды
Божьего
дела… Речь —
это талант.
Из всех
даров, данных
роду
человеческому,
нет более
ценного, чем
дар речи. Он
должен
использоваться
для
провозглашения
Божьей
(482) мудрости и
дивной любви.
Именно так
должны передаваться
сокровища
Его
благодати и
мудрости» (Ревью
энд Геральд, 9
апреля. 1901 г.).

«Наш
первый долг
по отношению
к Богу и нашим
ближним — это
личное
развитие. Все
способности,
которыми Бог
наделил нас,
должны развиваться
до наивысшей
степени
совершенства,
чтобы мы
делали
наибольшее
добро, на какое
только
способны. Вот
почему
нельзя считать
напрасно
потраченным
то время, которое
необходимо
для
укрепления и
сохранения
физического
и
умственного
здоровья. Мы
не можем
позволить
себе
препятствовать
развитию или
ущемлять
какую–либо
функцию тела
или разума.
Если мы
делаем это,
то нам
придется
страдать от
последствий»
(Советы по
здоровому
образу жизни,
с. 107).

«Молодые
друзья, страх
Господень
лежит в самом
основании
всякого
прогресса;
это начало
мудрости. Ваш
Небесный
Отец
предъявляет
на вас Свои
права; ибо
без всяких
ваших забот
или заслуг Он
дарует вам
богатства
Своего
провидения;
и, более того,
Он даровал
вам все небо
в одном даре,
отдав Своего
возлюбленного
Сына. В ответ
на этот
безграничный
дар Он
ожидает вашего
добровольного
послушания.
Поскольку вы
куплены
дорогой
ценой —
драгоценной
кровью Сына
Божьего, Он
требует,
чтобы вы правильно
использовали
данные вам
преимущества.
Ваши
умственные и
нравственные
способности
являются
Божьими
дарами —
талантами,
вверенными
вам для
мудрого
употребления
и умножения,
и вы не
вправе
зарывать их
или отказываться
развивать
своим
бездействием.
Вам предстоит
решить,
будете ли вы
добросовестно
исполнять
возложенные
на вас
серьезные
обязанности
и будут ли
ваши усилия
направлены в нужную
сторону» (Принципы
христианского
воспитания,
с. 85, 86).

Д.
О миссии

«Поручая
Своим
ученикам
„идти по
всему миру и
проповедовать
Евангелие
всякой твари",
Христос
возложил на
них
ответственность
расширять познания
людей о Его
благодати. Но
в то время, когда
одни идут и
проповедуют,
Он призывает
других
выполнять
свой долг
перед Ним и
жертвовать
для Его дела
на земле.
Благодаря Ему
в руках людей
есть
средства,
которые, представляя
собой Его
Божественный
дар, должны
выполнить
порученное
нам дело
спасения
наших
ближних.
Пожертвования
представляют
собой один из
Божьих путей
возвысить
человека.
Именно такую
работу нужно
выполнять
людям, потому
что она
пробудит
глубочайшие
симпатии их
сердец и
призовет
практически
употребить
самые
высокие
интеллектуальные
способности»
(Свидетельства
для Церкви, т. 9,
с. 255).

«Но
золотое
правило
имеет еще
более глубокое
значение. От
каждого, по
милости
Божьей сделавшегося
домостроителем
многообразной
благодати
Божьей,
требуется,
чтобы он
поделился
имеющимся с
душами,
находящимися
во тьме
неведения, в
той мере, в
какой желал
бы этого он,
будучи на их
месте. Апостол
Павел
говорит: „Я
должен и
Еллинам и
варварам,
мудрецам и
невеждам"
(Рим. 1:14). Познав
Божью любовь,
получив дары
Его благодати,
вы обязаны
поделиться
этими дарами с
самыми
невежественными
и
опустившимися
людьми» (Евангелизм,
с. 255).

Е.
О детях как
достоянии

«Родителям
вверено
самое важное
доверенное
управление;
им дано
священное
поручение.
Они должны
сделать свою
семью символом
небесной
семьи,
членами
которой они надеются
стать, когда
закончится
время их проверки
и испытания
здесь, на
земле. В доме должна
царить
христоподобная
атмосфера. Это
самое
действенное
служение в
деле воспитания
характера
ребенка. В
доме должны произноситься
только
приятные
слова. Нельзя
допускать
криков,
произвола и
властности в
семье.
Каждого ее
члена
следует
учить, что он или
она должны
готовиться к
тому, чтобы
стать членом
царской
семьи» (Рукопись
10, с. 324).

Ж.
О времени

«Время
— это деньги,
но многие
теряют
драгоценное
время,
которое можно
использовать
для полезной
работы, для
совершения
своими
руками
какого–либо
благородного
дела. Господь
никогда не
скажет
„хорошо,
добрый и
верный раб"
тому человеку,
который не
напрягает
физические
силы, данные ему
Богом как
бесценный
дар, чтобы
приобрести
средства,
необходимые
для
поддержки бедных
и принесения
даров Богу» (Советы
по
управлению
ресурсами, с. 288).

V. Литература

1. Birch, Bruce С.
let Justice Roll Down. Louisville, Ky.: Westminster/John Knox, 1991.

2. Hall, Douglas John. The Steward. Rev. ed. Grand
Rapids: Eerdmans; New York: Friendship, 1990.

3. Landsdell, Henry. The Sacred Tenth. London: SPCK,
1906.

4. Rodriguez, Angel M. Stewardship Roots: Toward a
Theology of Stewardship, Tithe, Offerings. Silver Spring, Md.: Stewardship
Ministries, General Conference of Seventh–day Adventists, 1994.

5. Thompson, T. К.
Stewardship in Contemporary Theology. New York: Association, 1960.

6. Wellman, S. A. Your Stewardship and Mine.
Washington, D.C.: Review and Herald, 1950. (483)

Христианский
образ жизни. Мирослав
М. Киш

Вступление

Поведение
человека
имеет
значение для
Бога,
сотворившего
нас и
связавшего
нас с Собой
узами любви.
Оно имеет
значение для
творения,
потому что
люди по–прежнему
владычествуют
над землей.
Оно имеет
значение для
человеческого
сообщества, поскольку
жизни людей
тесно
переплетены и
взаимосвязаны.
И, наконец,
поведение
человека
имеет
значение для
каждой
личности в отдельности,
потому что
каждый
поступок, решение
и слово — это
семена,
прорастающие
в характер и
приносящие
определенные
плоды.

Несколько
наук
(психология,
социология,
антропология)
помогают нам
понять и
объяснить
образ жизни
человека.
Однако
христианская
этика — это
нечто
большее, чем
только описание
поведения.
Опираясь на
известные
данные о природе,
условиях
жизни и
судьбах
людей, она предлагает
правила для
повседневной
жизни,
указывая на
то, что есть
добро и что
находится в
согласии с
истинной
гуманностью
и человечностью
(Ин. 10:10).

Основанием
христианской
этики служит
христианская
теология, в
частности
библейское
учение, и ее
задача—
разъяснять,
что хорошо и
правильно и
какой путь
можно
считать
приемлемым
для достижения
нравственного
совершенства
(Мих. 6:8). Этические
нормы Библии
бросают
вызов распространенным
общественно–культурным
ценностям,
призывая
стремиться к
более возвышенным
идеалам.
Задача
христианской
этики —
помочь
восстановить
образ Божий в
человеке.
Человеческой
смертности и
греховности
противопоставляется
любовь и сила
благодати,
превозмогающие
эти грустные
реалии.

Писание
представляет
Бога
заботливым и
беспокоящимся
Отцом, дети
Которого
непрестанно
разрушают и
губят себя
своими поступками.
Отчаянно
любя их, Он
прибегает к
самым ярким
оборотам
речи:
повелениям
(Исх. 20:1–17; Мф. 5; 6; 7); к
недвусмысленным
словам:
любовь,
закон, прощение,
суд (Пс. 118); и к
самому
сильному
средству
против
самоуничтожения:
Божественному
самопожертвованию
(Ин. 3:16). Это
означает, что
в Библии
просматривается
ярко
выраженная деонтологическая
(этическая)
ориентация
(греч. деон
означает
«долг»).
Библейская
деонтология
не автономна
(Кант) и не гетерономна
(Локк), а
скорее
теономна (Ин. 6:38,
39).

Телеологические
соображения,
то есть забота
о
последствиях
(греч. тепос
означает «конец»),
играют менее
значимую
роль в
библейской и
христианской
этике. Награда
или
наказание не
должны быть
единственной
или даже
основной
причиной
послушания или
добрых
поступков.
Христиане
послушны потому,
что любят
Бога и
доверяют Ему;
Бог предлагает
Свои благие
дары, потому
что любит Своих
детей.
Христианское
чувство
долга основано
на любви.
Телеологические
системы, в которых
конечная
цель —
удовольствие
(гедонизм),
личная
корысть
(эгоизм),
социальная заинтересованность
(утилитаризм)
или субъективное
чувство
любви
(ситуационная
этика) не
имеют корней
в Слове
Божьем. Как
Даниил (Дан. 1:8),
так и Иисус
(Лк. 13:33) приняли
твердое
решение до
того, как
столкнулись
с искушением.
Лишь когда
христиане
подходят к
решению
жизненных
дилемм,
вооружившись
преданностью,
молитвой и
мужеством,
они смогут
сопротивляться
своей
склонности к
греху.

Библия
учит, что
жизнь
христианина
покоится на
трех
суверенных
деяниях Бога:
творении,
откровении и
искуплении.
Благодаря
творению
люди
наделены
способностями
и возможностями,
похожими на
Божьи. В
откровении Бог
раскрывает
Себя и Свою
волю,
приглашая
людей
поддерживать
общение с
Иисусом
Христом и
быть Его
учениками.
Наконец,
искупление поднимает
падшую
человеческую
природу из пучин
греха и через
оправдание и
освящение
восстанавливает
в человеке
первоначальный
образ Божий.

В
данной
статье мы
рассмотрим
основания, природу
и воплощение
в жизнь
христианского
поведения.
Первый
раздел
посвящен
трем основам
поведения
христианина.
Во втором исследуются
конкретные
нормы
поведения в духовной,
физической,
общественной
и личной
областях. (484)

I.
Библейское
основание
христианской
этики

A.
Божье
творение

1.
Люди как
живые
существа

2.
Имаго Деи

Б.
Божье
откровение

1.
Природа
Библии

2.
Библия —
Слово Божье

3.
Библия и
христианский
образ жизни

B.
Божье
искупление

1.
Призыв к
покаянию и
прощению

2.
Призыв к
ученичеству

3.
Призыв к вере
и послушанию

4.
Призыв к
святости

5.
Призыв к
любви и
послушанию

II.
Призыв к
христианскому
образу жизни

A.
Духовное
измерение

1.
Христианское
мировоззрение

2.
Христианское
благочестие
Б. Физическое
измерение

1.
Нормы
сохранения
здоровья

2.
Нормы
восстановления
здоровья

B.
Социальное
измерение

1.
Христианский
брак и семья

2.
Вопросы
брака и семьи

3.
Вопросы
сексуального
поведения

4.
Гражданская
и социальная
ответственность

5.
Христианское
доверенное
управление

Г
Личная
ответственность

1.
Нормы в
одежде

2.
Проблемы с
одеждой

3.
Нормы досуга

4.
Проблемы с
досугом

5.
Христианские
добродетели

III.
Комментарии
Елены Уайт

A.
Нравственная
природа
человеческой
жизни

Б.
Образ жизни и
Священное
Писание

B.
Вопросы сексуальных
отношений

Г.
Отношение к
светским
властям

Д.
Доверенное
управление

Е.
Нормы в
одежде

Ж.
Досуг

3.
Христианские
добродетели

IV.
Литература

I.
Библейское
основание
христианской
этики

Быть
христианином
— это
призвание,
глубоко
личное
стремление
быть
особенным
человеком,
выполняющим
уникальную
миссию и
предназначение
в жизни. Подобно
Аврааму и
ученикам
Иисуса,
христианин
воспринимает
Божий призыв
как повеление.
Авраам
оставил дом
отца своего,
семью и наследство,
чтобы идти в
страну, где
он мог жить как
друг Божий
(Быт. 12:1–3).
Ученики
оставили свои
рыболовные
сети,
оставили все
и последовали
за Иисусом из
Назарета,
движимые
внутренним
убеждением,
что Бог
призывает их
к лучшей
жизни (Мк. 1:16–29).

В
рамках
данной
статьи
невозможно
подробно
описать образ
христианина,
а также
немыслимо и
проанализировать
все аспекты
христианского
поведения. В
первом
разделе мы
подробно разберем
три
Божественных
деяния, на
которых основан
христианский
образ жизни:
творение,
откровение и
искупление.

А.
Божье
творение

«И создал
Господь Бог
человека из
праха земного,
и вдунул в
лицо его
дыхание
жизни, и стал человек
душою живою» (Быт.
2:7).

1. Люди
как живые
существа

Писание
утверждает,
что люди
являются уникальным
Божьим
творением.
Этот особый
статус они
получили в
момент сотворения,
в шестой день
первой
недели. На этом
статусе
основана
человеческая
личность,
достоинство
и поведение.
Независимо от
экономического
или
общественного
положения,
образования
или пола,
происхождение
людей
объясняется
преднамеренным
и целенаправленным
деянием Бога
(Быт. 1:26, 27; 2:7).

«Он
сотворил нас,
и мы — Его» (Пс.
99:3), — восклицает
Давид, как бы
предвидя
возникновение
современных
теорий о
происхождении
рода человеческого.
Настаивая на
том, что люди
и все живое
появилось
вследствие
случайных мутаций,
теория
эволюции не
только
противоречит
исторически
достоверному
библейскому
повествованию,
но и внушает
людям совершенно
иные
представления
о самих себе, что
приводит к
соответствующему
образу жизни
и поведению.
Если
человеческое
достоинство
и уважение
даются не
Богом, но их
надо
заслуживать,
то мы должны
сражаться за
то, чтобы
сохранить их.
В этом случае
человеческие
взаимоотношения,
а также наше
отношение к
самим себе
будут
подчиняться
эволюционному
принципу
выживания
сильнейшего.
Если люди — дети
природы и
принадлежат
только
природе, тогда
поведение
человека
лишается
одной из фундаментальных
основ:
ответственности.

Виктор
Ф. Франкл
высказал
мнение, что
начало
газовым
камерам
Освенцима
положили не государственные
деятели, а
лекционные
залы университетов.
Именно там
«человек
определялся
всего лишь
как
совокупность
сложных
белковых
молекул,
которая
перемещается
по некоей
незначительной
планете под
названием Земля
примерно 70
лет, чтобы
затем
распасться
на
составляющие
его
элементы».
Нет ничего
удивительного,
говорит этот
чудом
выживший
узник
Освенцима,
что мы
пожинаем
газовые
камеры и
другие
зверства.
Когда мы
отрицаем, что
созданы
благодаря
Божьей воле,
замыслу и действию,
то
оказываемся
во власти
человеческой
воли,
человеческих
замыслов и
действий. Человеческое
существование
становится замкнутой
системой, над
которой
довлеет потребность
поддерживать
гомеостасис
и внутреннее
равновесие.
Напротив,
если человек
сознает, что
обязан своим
существованием
Богу, это
внушает ему
чувство
принадлежности
Творцу и
ответственности
перед Ним.
Такое понимание
также
обогащает
человеческую
жизнь возвышенным
и
благородным
смыслом, и
тогда поведение
человека
отражает его
внутреннее
чувство
собственного
достоинства
и должного
уважения к
другим людям. (485)

2.
Имаго Деи

Бог
ясно дает
понять, что
Он сотворил
людей по
Своему
образу (Быт. 1:26,27).
Таким
образом, Он
даровал им
уникальное
преимущество
быть причастниками
Его
Божественных
свойств — конечно,
в
ограниченном
объеме,
доступном сотворенным
существам.
Эти
проявления Божественной
природы, из
которых мы
рассмотрим
лишь
несколько,
являются
важными составляющими
человеческого
естества.

а.
Бог остается
Самим Собой. Его
имя «Я есмь
Сущий» (Исх. 3:14).
Его жизнь не
заимствована
и
неограниченна,
и Он сознательно
и единолично
держит
Вселенную в
Своих руках.
Люди отражают
это свойство
Бога, хотя и
частично. Их
жизнь
заимствована
и зависима;
однако они наслаждаются
ею, обладая
сознанием.
Этот дар позволяет
людям
познавать
себя,
исследовать
и оценивать
свои мысли
(Рим. 2:15) и поведение
(2 Кор. 13:5), а также
свое
состояние
(Лк. 15:17). В отличие
от животных и
растений, они
способны ощущать
различия
между собой и
другими людьми
и творениями
и обдумывать
характер своих
взаимоотношений
с ними. Эта
способность,
наряду с
разумом,
превращает
поведение
человека в
образ жизни,
покоящийся
на чувстве
долга.

б.
Бог —
разумное
существо. Его
разум
проявляется
в
премудрости,
добром
совете и
способности
разуметь (Иов
12:13) и познавать
мысли людей
(Пс. 93:11). Кроме
того, все творение
свидетельствует
о
способностях
Его разума
(Пс. 135:5; Притч. 3:19; Иер.
10:12). «Разум Его
неизмерим»
(Пс. 146:5) и
неисследим
для человека
(Ис. 40:28). Люди
отчасти
отражают
способности
Божественного
разума. Способность
рассуждать
дает им
возможность
анализировать,
сравнивать,
понимать,
быть
рассудительными,
принимать
решения и
делать выбор.
Эта способность
незаменима
во всех
областях жизни,
особенно в
нравственной
сфере (Лк. 10:26).

в.
Бог свободен. Он
делает то,
что хочет.
Никто не
может бросить
Ему вызов и
сказать: «Что
Ты делаешь?»
(Иов 9:12; Пс. 113:11).

Люди
рождаются с
потребностью
в свободе, и христианство
считает ее
фундаментальным
правом и
отражением
Божественного
характера. Не
имея свободы,
люди не могли
бы выбирать
или нести
ответственность
за свои поступки
(Втор. 30:19).

г.
Бог свят. Его
святость
предполагает
нравственную
чистоту и
совершенство.
Поэтому грех
не может
сосуществовать
с Ним (1 Ин. 3:5).
Люди отражают
это свойство,
постоянно
стремясь к
совершенствованию,
росту и
невинности.
Их жизнь и
призвание
должны быть
такими же
совершенными,
как и Сам Бог
(Мф. 5:48).

д.
Бог вечен. Он не
связан
временем
(Иер. 10:10) и не
подвержен смерти
(1 Тим. 1:17; 6:16). От
века и до
века Он Бог
(Пс. 89:3). При
творении
человек в
своей
ограниченности,
тем не менее,
отражал
вечную
природу Бога
через
условное бессмертие
и
неограниченные
возможности.
После
грехопадения,
несмотря на
смерть, у людей
сохранилась
жажда
бесконечного
существования
(Еккл. 3:11).
Физически,
умственно и
эмоционально
мы все
стремимся
жить вечно и
боремся со
смертью
всеми силами,
употребляя
всю нашу волю
и средства.
Человеческая
жизнь наполняется
наивысшим
смыслом,
самым богатым
содержанием
и надеждой,
когда человек
ставит перед
собой цель
достичь
вечности,
обещанной
всем, кто
вверяет себя
и свою жизнь в
спасительные
руки Иисуса.

е.
Бог есть
Личность.
Писание
говорит, что
Ему присуще
единство мысли,
воли,
характера и
дел (Чис. 23:19).
Люди частично
отражают это
Божественное
свойство. Внутренняя
раздвоенность
или
преобладание
одного
аспекта
человеческой
личности над
остальными
(например,
эмоциями)
приводит к
развитию
нездорового
характера и
препятствует
нормальному
развитию. Люди
никогда не
достигают
полной
внутренней
гармонии
сами по себе,
но,
приобретая
ценный опыт с
помощью Бога,
они могут
развить высокий
потенциал.

Эти
составляющие
образа
Божьего —
индивидуальность,
здравый
смысл,
свобода,
святость,
возможности
и характер —
убедительно
свидетельствуют
против
экзистенциалистского
безличного
мира, в
котором
человек освобождается
от
какой–либо
ответственности.
Библия ясно
утверждает,
что люди —
это вполне
определенные
существа и
что их образ
жизни должен
находиться в
согласии с их
законами.

Христианский
образ жизни
восстанавливает,
закрепляет,
оберегает
образ Божий в
людях и
зависит от
него. Когда
этот образ
проявляется
в нас, наши
поступки,
подобно плодам
дерева (Мф. 12:33, 35),
свидетельствуют
о нашем
характере, и
образ Божий
проявляется
все более
отчетливо
(см. Человек I.Б;
Творение I.A.12; Грех
I.A).

Б.
Божье
откровение

«В
начале было
Слово» (Ин. 1:1). Это
слово не
просто несло
какую–то
информацию
или
предназначалось
для общения
подобно
человеческим
словам.
Слово,
пробившееся
через
бесконечность
молчания и
тьмы, было
живым Словом,
созидающим и
несущим важную
информацию.
Эти два
качества
Слова Божьего
тесно
взаимосвязаны
со времен
творения. Не
успели Адам и
Ева получить
жизнь, как
Бог заговорил
с ними (Быт. 1:28).
На
протяжении
многих веков
в видениях,
снах,
слышимых
голосах,
через совесть
и
исторические
события и,
наконец, через
Сына —
воплощенное
Слово — Бог
сообщал о
Своей воле, а
значит,
творил ее
среди людей
(Евр. 1:1,2; см.
Откровение/Вдохновение
II, III).

1.
Природа
Библии

Эти
свидетельства
о творении и
откровении,
собранные и
записанные
по
вдохновению
Святого Духа,
составляют
Библию. Таким
образом, Библия
содержит
Божественное
откровение и
творческое
слово в
письменном
виде. Святой
Дух заверяет,
что это не
мертвое
слово, не
собрание
древних,
благочестивых
изречений о
Боге, но
живое и
действенное
Слово (Евр. 4:12;
см.
Откровение/
Вдохновение
IV).

Образ
жизни
христианина
не может
основываться
ни на чем,
кроме Библии.
Христианская
нравственность
и этика,
выражающиеся
в поведении
христианина,
должны
опираться на
то же самое
Слово. По
нескольким (486) причинам
никакое
другое
основание
или авторитет
не могут
способствовать
христианскому
образу жизни
или
объяснить
его
надлежащим
образом.
Во–первых,
греховная
человеческая
жизнь мертва
для доброго и
нравственного
поведения,
поскольку
она следует
«обычаю мира сего…
духу,
действующему
ныне в сынах
противления»
(Еф. 2:2). Любые
указания,
исходящие от
этой человеческой
мудрости,
будут
отражать
смертоносный
склад ума и
не могут
принести
счастье.
Во–вторых, со
времени
первой лжи,
сказанной в
Едемском
саду, на
человеческий
разум обрушился
целый вал
лживых идей и
ненадежных
философских
систем,
отвоевывающих
у Слова
Божьего
верность
человека.
Однако опыт и
Писание учат:
нельзя
доверять
тому, что не
согласуется
со Словом
Божьим
(Притч. 16:25; Пс. 118:104, 105).
В–третьих,
авторитет
Церкви и
человеческая
совесть
оказывались
ненадежными
путеводителями,
если Священное
Писание при
этом не было
высшим
авторитетом.

Если
относиться к
Библии как к
обычной книге,
то никто не
может
ожидать от
нее больше помощи,
чем от любого
другого
письменного слова.
В этом случае
Бог не
говорит с ее
страниц и она
не имеет
нравственного
или религиозного
авторитета
ни для
отдельных
людей, ни для
общественных
организаций.
Не имея
высшего
авторитета,
люди делают
то, что
хорошо в их
глазах, не
заботясь о
том, хороши
ли их
действия для
окружающих
(Суд. 21:25).

Если
Библия
служит
советником,
воспитывая и
наставляя
христианскую
общину своей
богодухновенной
мудростью,
тогда можно
ожидать
положительных
результатов.
Священное
Писание
«полезно для
научения, для
обличения,
для
исправления,
для
наставления
в праведности»
(2 Тим. 3:16). Однако
полномочия в
истолковании
Библии могут
быть
возложены на
общину
верующих
таким
образом, что
решения церковных
соборов и
мнения
ведущих
богословов
образуют
свод
преданий и
традиций,
которые
постепенно
берут верх
над самой
Библией (Мк.
7:7–9). Это опасно,
поскольку
человеческие
слова подчас
противоречивы,
человеческие
мнения
предвзяты, а
очарование
властью (особенно
когда люди
говорят от
имени Бога) ведет
к искажению.

С
другой
стороны,
некоторые
относятся к
Писанию как к
достоверному
свидетелю,
который
приводит
читателя к
личной
встрече с
Богом. При
таком понимании
Слово Божье
приходит к
человеку
только в
уединении
частной
жизни, в
момент встречи
с Богом; при
этом Слово
Божье не
существует в
объективной
форме вне
этого
«вечного момента».
Этот вывод
может иметь
самые серьезные
последствия;
Слово Божье
ограничивается
моим
субъективным
восприятием,
что может
противоречить
опыту других
и оказываться
сугубо
личным
опытом (см.
Откровение/Вдохновение
VI.Г).

2.
Библия —
Слово Божье

Принятие
Библии как
Слова
Божьего
требует
прежде всего
признания
того, что
библейские
писатели
раскрывают
не
собственные
взгляды (2 Петр.
1:19–21). Это также
влечет за
собой
признание
того, что
библейская
весть несет
Божью волю,
поскольку
берет начало
во вдохновении
Святого Духа
(2 Тим. 3:16), и по
этой причине
Библия
является
значимым,
убедительным
и авторитетным
источником,
независимо
от того,
принимают
его люди или
нет. Это
также требует
следования
путем людей,
доверявших Писанию
как Слову
Божьему (см.
Ис. Нав. 1:8; Пс. 118;
Деян. 17:2; Гал. 3:22; 1
Фес. 2:13; 2 Петр. 1:20).

Пример
Иисуса
заслуживает
особого
внимания.
Во–первых,
Иисус
полагался на
библейский
авторитет в
вопросах
истины (Ин. 10:34–36).
Он также
признавал и
утверждал
пророческую
природу
Библии, ставя
ее выше
обычных книг
(Лк. 4:21; Ин. 13:18). Он
указывал на
уникальную
роль Писания
— вести людей
к вечной
жизни (Ин. 5:39).
Когда
богатый
молодой
правитель
спросил у
Него о том,
чем следует
руководствоваться,
принимая
ежедневные
решения,
разрешая
дилеммы,
Иисус не
указал ему на
принцип
целесообразности
(утилитаризм),
личные
ощущения (эмотивизм),
голос
традиций или
влияние ситуации
(ситуационная
этика). Он
сослался на
письменное
Слово, тем
самым
подчинив все
другие нормы
Божественному
авторитету,
выраженному
в Библии.

Наконец,
Иисус твердо
стоял на
Слове Божьем,
когда
противостоял
искушению.
Человеческий
разум,
проницательность
или даже опыт
личной
встречи с
Богом не
затмевали
для Него слов
Писания.
«Написано, —
сказал Он, невзирая
на
последствия
(Мф. 4:1–11).
Христиане
следуют
примеру
Христа, когда
исследуют
Писания,
чтобы найти
руководство
при принятии
различных
решений в
повседневной
жизни.

3.
Библия и
христианский
образ жизни

Смертность
и падшее
состояние
людей обусловливают
потребность
в силе, руководстве
и опеке на
пути
духовного
возрастания
и
уподобления
Христу.
Библия
отвечает на
эту
потребность,
указывая на
нормы поведения
в рамках
веры, где
служение
Божественного
прощения и
любви
способствует
возрастанию
в благодати.

Библейские
нормы
помогают ограниченному
и греховному
человечеству,
являясь: (а)
авторитетной
и абсолютной
формулировкой
Божьей воли;
(б) критерием
добра и зла; (в)
этическими
принципами,
охватывающими
несколько
тысячелетий
и множество
культур; (г)
вдохновляющими
и
побуждающими
примерами,
иллюстрирующими
последствия
послушания
или
восстания;
они
указывают на
меру преданности
во
взаимоотношениях
с Богом, построенных
на любви, и
объясняют
причины существования
данных
требований;
(д) перечнем
конкретных
правил
поведения.

Ради
ясности и четкости
полезно
разделить
все эти нормы
на несколько
категорий,
начиная с
общих и абсолютных
и заканчивая
конкретными
и относительными.
Мы
предлагаем
три таких
категории
для
понимания
того, как
библейская
истина
влияет на
нравственную
жизнь. Это
общие принципы,
нормативные
образцы и
правила
поведения. В
данном
очерке общий
принцип
означает
объективную,
фундаментальную,
универсальную
и часто
абсолютную
норму
общепринятого
поведения.
Нормативный
образец служит
путеводителем
от общего
принципа к
правилу
поведения.
Последнее
является
непосредственным, (487)
прямым, часто
повелительным
и
профилактическим
предписанием,
относящимся
к
нравственному
поведению в
конкретных
обстоятельствах.
Оно
извлекается
из общих
принципов с
помощью
нормативных
действий.

а.
Общие принципы.
Большинство
христиан
признают, что
Десять
Заповедей,
Нагорная
проповедь и
другие места
Священного
Писания
являются
общими принципами.
В этих
принципах
содержится абсолютная
и
авторитетная
формулировка
Божьей воли и
проводится
разграничение
между добром
и злом,
правдой и
неправдой.
Заповедь «не
прелюбодействуй»
действует
всегда и повсеместно.
Даже в тех
культурах,
где подобные
обычаи не
запрещены,
супружеская
неверность и
неразборчивость
в половых
связях наносят
ущерб людям
на
физическом,
нравственном
или духовном
уровне. Общие
принципы
поведения
прямо
соотносятся
с
человеческой
природой
(Втор. 30:19, 20) и
проистекают
из любящей заботы
Бога о нашем
благополучии.

Однако
актуальность
Писания не
уменьшается
и не исчезает
полностью на
уровне конкретных
ситуаций.
Люди не
остаются
наедине со
своей совестью,
разумом или
церковным
преданием, без
помощи со
стороны
Слова
Божьего. Наш
Небесный
Отец слишком
обеспокоен
нашим счастьем
и
безопасностью,
чтобы
позволить
Своему Слову
равнодушно
молчать в
нашей повседневной
жизни (Втор.
30:11–14). Он сильно
расстраивается,
когда грех и
зло губят
наше тело,
разум и душу.
Поэтому Он
дает
библейские
нормы поведения,
которые
стоят между
абсолютными,
универсальными
принципами
поведения и
конкретными,
непосредственными
правилами
поведения.

б.
Нормативные
образцы. На
протяжении
многих
столетий
читатели находят
на страницах
Библии
истории из
реальной
жизни,
показывающие
им нормы
поведения в
рамках этики
Божьих детей.
Если общие принципы
играют роль
кодексов
поведения, библейские
нормативные
образцы в
виде историй
иллюстрируют
систему
ценностей,
последствия
того или
иного выбора
и меру
преданности,
проявленной
людьми,
уповавшими
на Бога (Евр. 12:3, 4).
Бог требовал
рассказывать
или читать об
опыте
прошлых
поколений
(Исх. 10:2; Втор. 31:11–13;
Пс. 43:2–4), потому
что эти
истории
приводили умонастроения
народа в
согласие с
разумом Бога
(1 Кор. 10:11). Они
подтверждают,
что Божья воля
не является
произвольной
или невозможной.

Библейские
истории не
только не
являются вымышленными
или непоследовательными,
но все они
иллюстрируют
один или
несколько
общих
принципов.
Более того,
не
существует
противоречия
между кодексами
(принципами)
и наглядными
примерами
(библейскими
нормативными
образцами). Фактически
общие
принципы
усиливаются
независимо от
того,
иллюстрирует
ли данный
пример послушание
или
непослушание.
Например,
принцип ясно
гласит: «Не
прелюбодействуй»
(Исх. 20:14), а
история
жизни Иосифа
устанавливает
норму,
которую
можно
выразить
таким
образом: «Не
нарушай
данного
принципа
даже в условиях
рабства,
когда твои
господа
принуждают
тебя к этому,
даже если ты
холост, или
если тебе
угрожают
тюрьмой, а
быть может, и
смертью».

В
Священном
Писании
часто
приводятся
отрицательные
примеры, как
в случае с
Давидом и
Вирсавией (2
Цар. 11:2–27). Давид
согрешил,
хотя его
никто не
домогался, в
отличие от
Иосифа в
рабстве.
Данное
повествование
отражает
библейские
нормы и
углубляет
принцип
верности в
рамках
супружества
(2 Цар. 12:1–25). Эта
норма
действительна
даже для царя,
для тех, кто
находится у
власти, а
также тогда,
когда данное
действие не
считается в
обществе
чем–то
отвратительным.

Хотя
Священное
Писание не
может
проиллюстрировать
примерами
каждую
деталь наших искушений
и дилемм, его
летопись
окружает нас
облаком
свидетелей —
людей,
подобных нам,
в поведении
которых Бог
показывает
нормы, которые
Он призывает
нас
соблюдать,
чтобы повиноваться
Ему (Евр. 12:1, 2).
Христианин
не будет вдохновляться
рассказами,
отражающими
нормы этого
мира, а
скорее будет
формировать характер
в
соответствии
со Словом
Божьим и
этикой
Царства
Божьего (Рим.
12:1,2).

в.
Правила
поведения.
Наконец,
Слово Божье
содержит
множество непосредственных
правил,
относящихся
к конкретному
жизненному
поступку.
Иногда эти
правила
поведения
принимают
вид повеления,
касающегося
поведения
человека во
время
конкретного
события или в
конкретной
ситуации.
Каину было
велено проявить
самообладание
(Быт. 4:6,7); Лавану
— быть добрым
с Иаковом
(Быт. 31:24); Петру —
вложить меч в
ножны (Ин. 18:11), а
Филимону —
принять
обратно
своего
беглого раба
и обращаться
с ним, как с
братом
возлюбленным
(Фил. 15, 16).
Очевидно, что
эти
повеления не
даны конкретно
нам. Тем не
менее когда
мы сегодня
искушаемы
решать наши
проблемы с
помощью насилия,
как это
пытался
сделать Петр,
то будет
хорошо, если
мы
прислушаемся
к наставлению
Христа.

Кроме
того, в
Библии
изложены
непрямые, объективные
правила
поведения,
пригодные для
руководства
в различных
обстоятельствах.
Так, принцип
«не
прелюбодействуй»
обретает
нормативные
очертания в
опыте Иосифа
и Давида, а
непосредственное
применение —
во
взаимоотношениях
с женой ближнего
или с
невесткой в
законе
Моисея (Лев.
20:10–21).
Конкретные,
объективные
правила можно
также найти в
книгах Притч
и
Екклесиаста, в
Евангелиях и
в
апостольских
посланиях. Многие
из них,
особенно
правила, регулирующие
нравственное
поведение,
остаются
неизменными
и сегодня.

Однако
Библия не
является
исчерпывающим
каталогом
конкретных
правил
поведения. Христиане
призваны
думать,
молиться в
борьбе и
искушениях,
когда они
сталкиваются
с трудноразрешимыми
проблемами,
уповать на
помощь и
водительство
Святого Духа.
Слово Божье
может
провести нас
через все
неурядицы,
когда его
принципы,
нормативные
образцы и
конкретные
руководящие
указания
формируют
наше
мировоззрение.

Быть
человеком —
значит иметь
способность
понимать Божью
волю. Когда
мы
сообразуемся
с ней, прислушиваясь
к библейским
примерам, то
сохраняем
упование на
Бога в нашей
жизни и основываем
свое
поведение на
твердых
принципах
(Пс. 111; 118:11). (488)

В.
Божье
искупление

Божье
деяние
искупления
имеет
фундаментальное
значение для
образа жизни
христианина.
Бог послал
Своего Сына
на нашу
планету,
чтобы
преобразовать
и воссоздать
жизнь человеческую
по Своему
образу (Ин. 3:16). В
притчах о
блудном сыне,
о
потерявшейся
овце и драхме
Иисус дает
Свою оценку
греховному состоянию
человека (Лк.
15:3–32).
Потерянные,
беспомощные
и осужденные
на смерть,
люди растрачивают
свои силы и
таланты на
беспокойное блуждание
и
саморазрушение.

У
истоков этой
потерянности
находится дерзкий,
своевольный
поступок,
продиктованный
стремлением
к
самоутверждению
(Быт. 3:1–24).
Вкусив
запретный
плод, люди
поставили
свою волю
выше воли Божьей
и
противопоставили
свой
авторитет
Божьему
авторитету.
Такой
настрой и
поступок
Адама и Евы
повергли все
творение во власть
зла, потому
что зло — это
следствие
всякого
греха (Рим. 5:12).

Все
усилия людей
выйти из
этого тупика
с помощью
образования
(Платон),
работы над
собой
(буддизм),
освобождения
пролетариата
(Маркс) или
стремления к
аутентичности
«зрелого
человека»
(гуманизм)
оказывались
безуспешными.
Они не
способны
устранить
причину зла:
греховность
человека и
сам грех.
Никакие
человеческие
жертвы не
могут
искупить
преступление
или снять с
человека
вину, которая
лишает душу
внутренней
гармонии.
Таким
образом, люди
сталкиваются
с
непреодолимой
пропастью
между собой и
источником
своей жизни
(Ис. 59:1,2).

По
этой причине
Иисус пришел
«в подобии плоти
греховной»,
чтобы
победить
грех и греховность
в
человеческой
природе и в
поведении, а
также
открыть путь
к примирению
с Богом (Рим. 8:3,4).
Иисус
совершил это
Своей
смертью и
победой на
кресте. Ибо
именно на
кресте грех
проявил свою
истинную
природу как
причину
всякого зла,
и именно на
кресте он
стал
побежденным
врагом.
Благодаря смерти
Христа
справедливые
требования
закона были
удовлетворены,
так что
теперь Бог может
приглашать к
Себе все
человечество,
предлагая
полноценную
жизнь с
избытком (см.
Спасение I. Д; III).

1.
Призыв к
покаянию и
прощению

Важным
шагом на пути
к тому, чтобы
победа на
кресте стала
реальностью
в жизни
человека,
является
желание
ответить на
призыв к
покаянию (2
Кор. 5:20,21).
Расстояние,
которое некогда
разделяло
людей с
Богом, теперь
должно быть
утверждено
между каждым
грешником и
грехом. Это
расстояние
заключается
в сожалении о
содеянном
ранее, в
признании всей
полноты
ответственности
за последствия
своих
поступков, а
также в
желании оставить
старый путь и
начать новый
образ жизни.

Существует
ряд стимулов
для принятия
столь
радикального
решения.
Грешник
может рассчитывать
на Бога. В
любви
Господа нет
ничего
такого, чего
бы Он ни
отдал (Рим. 8:32).
Его
могущество и
авторитет
внушают уверенность
любому, кто
предоставит
Ему возможность
изменить
свою жизнь. У
грешника нет ничего,
а потому ему
(ей) нечего
терять. Многочисленные
свидетельства
людей,
ведомых Святым
Духом,
которые
обрели мир и
прощение,
могут
убедить
многих
скептически
настроенных
людей. Но
наиболее
обнадеживающим
является тот
факт, что как
только
грешники обращаются,
утверждая
расстояние
между собой и
грехом, они
слышат
другой
призыв: следовать
за Иисусом.

2.
Призыв к
ученичеству

«И говорит
им: идите за
Мною, и Я
сделаю вас
ловцами
человеков. И
они тотчас,
оставив сети,
последовали
за Ним» (Мф. 4:19,20).
Из этого
призыва вытекает
несколько
важных
моментов.
Во–первых,
грешник
слышит
призыв
посреди
повседневной
житейской
суеты. Он
удивляет его,
прерывая
привычный
распорядок
жизни.
Во–вторых,
его зовет Сам
Иисус.
В–третьих,
призыв
фактически
содержит
повеление, которое
допускает
лишь два
ответа:
положительный
или
отрицательный.
Пренебречь
им означает
ослушаться,
потому что
Иисус не желает
вступать в
долгие
переговоры
(Лк. 9:59–62). В–четвертых,
призыв
требует от
нас жить во
Христе,
оставив
любые
приоритеты,
на которые,
мы, возможно,
ранее
полагались.

3.
Призыв к вере
и послушанию

Один
из четырех
учеников,
Андрей,
объясняет,
почему он
незамедлительно
последовал
за Иисусом:
«Мы нашли
Мессию» (Ин. 1:41).
Христианин
верит и
потому повинуется.
Но, как
говорит нам
Дитрих Бонхёффер,
обратное
тоже верно.
Ученик
должен быть
послушным,
чтобы
веровать.
Если послушание
и вера не
идут рука об
руку, христианская
жизнь так и
не начнется.

«Лишь
у дьявола
есть ответ на
наши нравственные
затруднения,
и он говорит:
продолжайте
выдумывать
проблемы, и
вы избежите
необходимости
повиноваться…
Когда
человек слишком
серьезно
относится к
нравственным
затруднениям,
когда они
мучают и
порабощают
его, не
оставляя ему
возможности
свободного
повиновения,
именно тогда
открывается
его полное
безбожие…
Единственно,
что имеет
значение, это
практическое
послушание»
(3, с. 63).

Существует
множество
причин для
послушания и
веры. Поскольку
нас
призывает
Иисус, Мессия
и Спаситель,
никакие
скрытые
мотивы не
заставят нас
изменить
нашему
упованию. Бог
лучше знает,
что для нас
хорошо; Он не
ограничен во
времени,
пространстве
или познании
подобно нам,
людям (Притч.
27:1). Кроме того,
Он есть
Творец. Ко
всему
прочему, Бог
есть любовь (1
Ин. 4:8). Он не
может
оставаться
отстраненным
или оставить
нас в
неведении
или беспомощности.
Христианское
послушание
совершается
в контексте
этих любящих
отношений между
Небесным
Отцом и Его
земными
детьми. Часто
отсутствие
охотного
послушания
указывает на
необходимость
более
глубоких отношений
с Богом.

4.
Призыв к
святости

«Как
послушные
дети, не
сообразуйтесь
с прежними
похотями,
бывшими в
неведении
вашем, но, по
примеру
призвавшего
вас Святого,
и сами будьте
святы во всех
поступках.
Ибо написано:
„будьте
святы, потому
что Я (489) свят"»
(1 Петр. 1:14–16).
Святость
есть высшая
цель искупления.
Два основных
значения
слова «святость»
применимы к
христианскому
образу жизни.

а.
Святость как
отдельность.
Святость
Бога
отделяет Его
(Исх. 3:5; 19:18, 24; Ос. 11:9) от
других существ
и делает
независимым
от остального
творения и
неприступным
для него. Тем
не менее Он
небезучастен
к нуждам и
страданиям
людей в их
падшем
состоянии
(Пс. 13:2; Притч. 15:3; Мф.
10:29–31; Лк. 12:6, 7; Деян. 14:16,
17).

Призыв
к святости —
это
приглашение
к жизни,
которая
отделена от
страстей,
моды и греховных
путей. Это
призыв выйти
и отделиться
(Ис. 52:11; 2 Кор. 6:14–18),
избегать
влияния
этого мира.

В
Своей
молитве
Иисус
упоминает о
необходимом
разделении,
которое
должно существовать
между
Церковью и
миром: «Они
не от мира,
как и Я не от
мира» (Ин. 17:16).
Ученик
Христа отделен,
освящен
Словом (ст. 17) и
твердо предан
своему
Господу.
Некоторые
измерения в
жизни и
внутренней
сущности христианина
не являются
относительными
и не могут
служить
предметом
сделки —
компромисс
невозможен.
«Да будет
известно
тебе, царь,
что мы богам
твоим
служить не
будем», — заявили
Седрах, Мисах
и Авденаго
(Дан. 3:18).

Призыв
к святости —
это призыв
быть в мире,
но не от мира.
Иисус
подчеркивает
этот факт,
когда
говорит о
новом
статусе
Своих учеников:
«Вы — свет
мира. Не
может
укрыться город,
стоящий на
верху горы»
(Мф. 5:14–16). Свет
светит не
ради себя
самого; и
христиане не
должны
служить себе.
Свет не может
быть
поглощен
тьмой (Ин. 1:5);
напротив,
христиане
превозмогают
ночь
невежества и
греха светом
святого
образа жизни.

б.
Святость как
нравственная
чистота. Библия
заявляет, что
святость
Бога состоит
в абсолютном
разделении с
грехом. Его
поступки,
слова, замыслы
и
взаимоотношения
безупречны и
безгрешны. В
Нем нет
никакого
греха или
скверны (Ис. 5:16; 1
Петр. 1:15; 1 Ин. 1:5). Он
нравственно
чист.

Призывая
людей к
святости, Бог
приглашает их
жить в
нравственной
чистоте:
«Блаженны чистые
сердцем», —
говорит Иисус
(Мф. 5:8). Эта
чистота
будет
проявляться
как в сущностном,
так и в
поведенческом
или экзистенциальном
измерениях
человеческого
естества.
Важность
первого
измерения
ясно
проиллюстрирована
словами
Иисуса: тип и качество
плода
зависят от
типа и
состояния дерева
(Мф. 7:16–20). Никто
не собирает
виноград с терновника
или смоквы с
репейника.
Нормальное,
здоровое
дерево будет
приносить
качественный
плод. Точно
так же добрая
жизнь естественно
произрастает
из того
добра, которое
хранится в
сердцах
мужчин и
женщин (Мф. 12:35).

Но
как можно
стать святым,
добрым,
благородным
и чистым,
если люди
зачаты в
беззаконии и
рождены в
грехе, как
восклицает
псалмопевец
(Пс. 50:7), — то есть
в состоянии,
совершенно несовместимом
со святостью?
Как может
некто,
привыкший
делать злое,
сразу же
произвести
добрый плод
(Иер. 13:23)? «Без
меня не
можете
делать
ничего», —
говорит
Иисус (Ин. 15:5).

Хотя
мы не можем
здесь
подробно
останавливаться
на даре
оправдания,
упомянем
несколько
ключевых
моментов (см.
Спасение III).
Библия не
учит, что
преобразование
характера
происходит
благодаря
врожденной
доброте,
которую нужно
только лишь
утвердить и
высвободить. Любое
учение,
призывающее
людей
преобразовывать
самих себя,
противоречит
как Библии,
так и
человеческому
опыту, от
кого бы оно
ни исходило:
от
либерально–оптимистичных
взглядов на
человеческую
природу или
от очарования
человеческими
возможностями,
которое
свойственно
движению
«Новый век».

Священное
Писание
использует
многочисленные
иллюстрации,
чтобы
показать, как
греховное
существо
может стать
святым и как
греховный
разум, воля и эмоции
могут
очиститься.
Иисус
называет это
преобразование
рождением
свыше (Ин. 3:1–15). Павел
говорит о нем
как о новом
творении (2 Кор.
5:17), которое
достигается
посредством
смерти,
погребения и
воскресения
(Кол. 2:12–14).
Возникновение
такого
нового
существа —
это
исключительно
дело Бога. По
Своей любви
Он разрывает
порочный
круг греха,
предлагая
прощение и
свободу от
вины и долга.
Грешник
порывает с
тем, что ему
раньше было дорого
и, заново
посвящая
себя Богу,
направляет
все свои силы
на то, чтобы
приносить
плод Духа
(Гал. 5:22,23). Это
оправдание.

Святость
как
нравственная
чистота — это
динамичное
понятие в
христианстве,
а значит,
выражается
не только в
естестве
рожденного
свыше
христианина,
но также и в
его или ее
поведении.
Обращаясь к
рассеянным пришельцам,
апостол Петр
утверждает,
что они
возродились
«воскресением
Иисуса Христа
из мертвых к
упованию
живому, к
наследству
нетленному,
чистому,
неувядаемому,
хранящемуся
на небесах
для вас» (1
Петр. 1:1–4). Это
прекрасное
описание
Божьего
оправдания (2 Петр.
1:4).

Однако
искупление
на этом не
останавливается.
Оправдание
зарождает в
человеке жажду
святости и
начинает
процесс
освящения. Оправдание
делает нас
праведными и
запускает в
действие
процесс
возрастания
в благодати,
«доколе
достигнем
зрелого возраста
Христова»
(Еф. 4:13, 14). Когда
первые
христиане
стали
оправданными,
их начали
называть
«святыми»
(Рим. 1:7; 1 Кор. 1:1;
Флп. 1:1; Кол. 1:2).
Павел написал
ефесянам, что
они избраны
быть святыми и
непорочными (Еф.
1:4); затем он
умолял их
вести жизнь,
достойную их
призвания
(Еф. 4:1). Бог
сначала
усыновляет и
удочеряет
нас, называет
святыми, а
потом просит
отражать эту
новую
реальность в
нашем
поведении.
Оправдание
неотделимо
от освящения.
Освящение
олицетворяет
собой и
увековечивает
оправдание.

Апостол
Петр
цитирует Лев.
11:44: «Но, по
примеру Призвавшего
вас Святого,
и сами будьте
святы». Затем
он добавляет
короткую, но
многозначительную
фразу: «во
всех
поступках» (1
Петр. 1:15). Первая
часть
относится к
оправданию;
вторая — к
освящению.
Святая жизнь
оправданного
грешника
будет
примечательна
не
светящимся
нимбом над
головой, но
будет проявляться
в речи,
образе жизни,
поведении,
питании,
развлечениях
и выборе
друзей. Все
это будет
освященным,
отделенным
от греховных,
мирских
ценностей и
путей,
отражая тот факт,
что
христианин
превыше
всего верен Богу.

К
святости нас
призывает
Тот самый
Бог, Который
сотворил нас.
Он знает, что
мы можем, а что
не можем (490) сделать
своими
силами; Он
также знает,
чего мы можем
достичь с Его
помощью.
Начавший в
нас доброе
дело также и
завершит его
(Флп. 1:6). Он не
начинает дело,
если не
уверен в том,
что его можно
закончить
(Лк. 14:28–32). Он
также
призывает
нас быть такими
учениками,
которые
полностью
отрекутся от
мира (стих 33) и предоставят
Ему
возможность
действовать. Бог
не призывает
нас
претендовать
на собственную
святость или
хвалиться
своей безгрешностью,
чтобы не
упасть, когда
нам кажется,
что мы стоим (1
Кор. 10:12). Павел
говорит:
«Братия, я не
почитаю себя
достигшим; а
только,
забывая
заднее и
простираясь
вперед, стремлюсь
к цели, к
почести
вышнего
звания Божия
во Христе
Иисусе» (Флп.
3:13,14).

5.
Призыв к
любви и
послушанию

В
своем
поведении
христианин
поднимается
над
врожденным
стремлением
к самосохранению,
заботой о себе,
над жаждой
абсолютной
личной
автономии, потому
что главной
целью
каждого
поступка
христианин
считает
послушание
Богу и бескорыстное
служение
ближним (Ин. 14:15; 1
Кор. 13). Такой
образ жизни
согласуется
с библейским
определением
любви и
центральной
вестью
Библии.
Цитируя
Ветхий Завет
(Лев. 19:18), Иисус
описывает
жизнь
христианина
с точки зрения
любви к Богу
и ближнему
(Мф. 22:37–40). Любовь
— это не
внутренний
настрой или
чувство; это
деятельность.
Она
мотивирует и
контролирует
все личные,
межличностные
и
общественные
отношения. На
личностном уровне
христианская
любовь
вдохновляет
человека
быть
смиренным, но
не терять при
этом
самоуважения
и чувства
собственного
достоинства.
Она
побуждает к
самоотречению,
которое не
ведет,
однако, к
самоуничтожению.
Христианин
будет
заботиться о
своем теле,
разуме и душе
таким
образом,
чтобы
сохранять и обогащать
свою
индивидуальность,
а также достигать
счастья. В
межличностных
и общественных
отношениях
любовь
требует
такого же
уважения к
личностным
особенностям
и счастью
каждого,
независимо
от возраста,
расы, пола
или статуса
(Гал. 3:28,29).

Любовь
есть высший
плод Святого
Духа (Кол. 3:14; Гал.
5:22) и конечный
результат
искупительного
действия
Бога. Ее
истоки и
причину
следует
искать в Нем (1
Ин. 4:10, 11, 19).
Следовательно,
отправным
пунктом для
человеческой
любви служит
любовь Бога,
которая
разрывает
порочный
круг
эгоцентризма,
переносит отвержение
и ненависть и
предлагает
себя в живую
жертву людям,
не
вызывающим
симпатии.
Когда люди
ощущают
потребность
откликнуться
на нее
аналогичным
образом,
любовь Божья,
способность
любить
«изливается
в сердца наши
Духом Святым,
данным нам»
(Рим. 5:5). Первый
результат —
это растущее
убеждение,
что мы можем
называть
Бога «Авва,
Отче!» (Рим. 8:15) и
что мы приходимся
Ему
сыновьями и дочерьми.
В то же самое
время мы
видим в наших
ближних
братьев и
сестер,
достойных
нашей любви,
заботы и
сострадания.

Любовь
и послушание
встречаются
во взаимоотношениях
с Богом и
ближними,
построенными
на любви.
Пришельцу и
сироте не
нужно быть
послушными.
Раб также не
может быть
послушным,
поскольку
ему
необходимо
беспрекословно
подчиняться
и
повиноваться.
Но ребенок,
который любит
родителей и
которые
любят его,
отвечает
послушанием.
«Если любите
Меня, соблюдите
Мои
заповеди»
(Ин. 14:15). Часто
любовь Бога
ассоциируется
с
послушанием
(Втор. 6:4–6; 30:16; Гал. 5:14;
1 Ин. 5:3), потому
что
фактически
любовь
получает
удовольствие
от
послушания, и
послушание
олицетворяет
любовь (Пс. 39:9).
Христианин
исполняет
Божью волю
без страха
перед наказанием
(Рим. 8:15; Ин. 4:18),
будучи
уверен в том,
что, когда
закон Бога
нарушается,
Господь
готов
простить кающихся
грешников.
Следовательно,
лишь наш непрерывный
отказ
откликнуться
послушанием
на Божью
любовь может
разлучить
нас с Ним (Мф. 23:37;
Рим. 8:35–39).

Библия
описывает
образ жизни
христианина
как безоговорочную
любовь.
Категорично,
недвусмысленно
и ясно Бог
определяет
природу
любви в двух
измерениях.
Во–первых, Он
показывает образ
действий (Ин.
3:16), качество
отношений
(Ин. 15:13, 14; Рим. 5:8) и
тип личности
(1 Ин. 4:8), которые
любовь
требует.
Во–вторых, Он
в письменном
виде
излагает
нормы,
лежащие в основании
человеческой
любви с точки
зрения
поступков,
отношений и
личностных
качеств (Исх.
20:1–17).

Библия
ничего не
знает о
гипотетической,
неопределенной
любви, не
связанной с
поведением
человека.
Иногда можно
услышать
мнение, будто
Иисус (Мф. 22:40) и Павел
(Гал. 5:14)
пропагандируют
эту
разновидность
недосягаемого
идеала,
устанавливая
дистанцию
между
законом
(Божьей
волей) и любовью
(Божьими
делами).
Приверженцы
этой точки
зрения
ставят
любовь на
первое место,
а закон
объявляют
вторичным
или вспомогательным:
любовь
делает закон
ненужным,
говорят они.

Однако,
похоже, что
верно как раз
обратное. Закон
Божий
выражает
любовь в виде
суждений —
подобно тому,
как в истории
человечества
Бог
доказывал
Свою любовь
поступками.
Мы не должны
усматривать
несоответствия
между
любящей
волей Бога
(Его законом)
и Его
любящими
поступками.
На самом
деле, когда
Иисус
утверждает,
что вся суть
того, о чем
говорили
закон и
пророки, выражается
в любви, Он
опровергает
предположение,
будто закон и
любовь
противоположны
друг другу.
Скорее, они —
две стороны
характера
нашего
Небесного
Отца. Одна
сторона с любовью,
но твердо
защищает от
зла,
заповедуя счастье
и
благополучие;
другая
действует творчески,
предлагая
благие дары
Божьим детям.

Точно
так же в
Послании к
Галатам
Павел выражает
свое
понимание,
согласно
которому любовь
есть
исполнение
закона.
Вместо того чтобы
считать
любовь и
послушание
двумя альтернативными
или
взаимоисключающими
путями к
спасению,
Павел
утверждает
закон как предписание
отношений,
основанных
на любви, а любовь
— как
внутреннюю
предрасположенность,
необходимую
для
достижения
таких взаимоотношений.

Любовь
категорична
не только
потому, что она
явно
просматривается
в жизни и
нормах
поведения
Христа; она
также категорична
в том смысле,
что она
безусловна и
абсолютна (1
Кор. 13:1–13).
Поскольку
любовь
абсолютна и
природа
Божьего
закона есть
любовь, Его (491)
заповеди
обязательны
для
исполнения, и
это не
подлежит
обсуждению.
На этом
основании
возрожденное
сердце выбирает
любовь и
восторгается
послушанием
Божьему
закону (Пс. 1:2).

Библейская
любовь —
агапе также
является повелением.
«Возлюби
Господа Бога
твоего и
ближнего
твоего» — это
заповеди или
повеления, а
не
предложения.
Это видно и
из книг
Моисея (Лев. 19:18;
Втор. 6:5), и из
высказываний
Иисуса (Мф. 22:39).
Но в отличие
от человеческих
приказаний
Божьи
заповеди
всегда
являются
высшим
выражением
любви.

Следовательно,
когда
христиане с
молитвой
исследуют
Слово,
открывают
для себя
основополагающие
принципы и
высокие
стандарты
или
конкретные
правила
поведения,
они не
чувствуют
себя
запуганными
или
униженными.
Напротив,
глубокое
сознание собственного
достоинства
и
благодарности
переполняет
их сердца.
Они понимают,
что не
капризная,
произвольная
или
бессмысленная
власть призывает
их к
действию, но
любовь Бога.
Вместе с
Павлом они
понимают, что
любовь обуздывает
их греховные
наклонности
(2 Кор. 5:14).

Когда
человеческая
воля
объединяется
с Божьей и
человек все
больше
отражает в
своем
поведении
Божественную
любовь,
беспокойство
о
последствиях
постепенно
исчезает.
Средоточие
жизни
выражается в
возгласе: «Господи!
что мне
делать?»
(Деян. 22:10).
Теперь мы обращаемся
к Библии в
поисках
Божественного
руководства
для
христианского
образа жизни.

II.
Призыв к
христианскому
образу жизни

Называть
себя
христианином
означает поступать
по–христиански.
Исповедание
веры должно
выражаться в
надлежащем
поведении,
как Иисус
показывает в
Своей притче
о двух
строителях
(Мф. 7:24–27). Чисто
словесное
или формальное
притязание
на
ученичество
так же
непредсказуемо
и ненадежно
для поддержания
последовательно
хорошего
поведения,
как и песок —
для
поддержки
здания. Однако
камень
символизирует
серьезность
притязаний в
практической
сфере на
духовном,
физическом, общественном
и личностном
уровнях.

В
этот второй
раздел мы
включили
четыре части,
повествующие
о духовном,
физическом, общественном
и личном
измерениях
жизни. Первые
две мы
затронем
лишь отчасти,
потому что
они полнее
раскрываются
в других
статьях,
включенных в
данный том.
Первый шаг
нашего
дальнейшего
исследования
— это
определение
высших
соображений
или вопросов.
Второй шаг —
услышать, что
говорит
Слово Божье
по этому поводу
с точки
зрения
библейских
норм (общие
принципы,
библейские
нормативные
модели и правила
поведения).
Мы не можем
пускаться в дальнейший
анализ, не
рискуя при
этом впасть в
умозрительные
построения. В
процессе принятия
решения
каждому
христианину
придется
выбрать
библейское
руководство
и параметры.

А.
Духовное
измерение

Самый
важный аспект
христианского
образа жизни
— это духовное
измерение,
взаимоотношения
с Богом (Исх.
20:1–11). Люди
живут в
присутствии
Бога не только
потому, что
Он вездесущ
(Пс. 138), но также
потому, что
Он желает
иметь с ними
тесные отношения
(Зах. 2:11). Из
этого духовного
общения с
Богом и
глубоко
религиозного
образа жизни
берут начало
здоровые отношения
с другими
людьми и с
остальным творением.

1.
Христианское
мировоззрение

Существование
Бога и Его
непрерывное
участие в
естественном
порядке
вещей формирует
христианские
взгляды на
жизнь.
Христианское
мировоззрение
основывается
на
библейских
принципах и
нормах.

а.
Общие
принципы.
Принцип
имманентности
Бога (Быт. 1:1–31;
2:1–25; Иер. 23:23) утверждает,
что
Вселенная не
является замкнутой
системой, как
учит
либерализм, и
что Бог не
разобщен с
ней (деизм).
Напротив, природа
и история
человечества
открыты для
Его участия
(Дан. 2), и в
конечном
итоге Бог управляет
делами людей
(Дан. 4:34–37; см. Бог
IV.Г).

Принцип
трансцендентности
(Ос. 11:9; Пс. 88:7–9)
утверждает,
что Бог
превознесен
над Своим
творением.
Это подразумевает,
что люди не
равны с Ним.
Тем более
имеет смысл
уповать на
Него и
доверять Его
водительству,
поскольку в
Своей трансцендентности
Он любит
людей (Мф. 6:25–34;
см. Бог Ш.Г).

Принцип
великой
борьбы (Откр. 12:7–12;
Быт. 3:15)
переводит
человеческую
реальность в
контекст
войны,
бушующей
между добром и
злом, в
которую люди
неизбежно
вовлекаются.
Этот
конфликт
влияет на
христианский
образ жизни,
поскольку
решения и
поступки людей
указывают на
их
преданность
и поддержку
либо Бога и
добра, либо
дьявола и зла
(Мф. 6:24). Идея
великой
борьбы
придает
смысл кажущимся
бессмысленными
страданиям и
дарует
надежду в
мире
безысходности
и смерти (см.
Великая
борьба I—VI).

б.
Нормативные
модели. Иов
являет собой
первый
пример образа
жизни в
рамках этого
библейского
мировоззрения.
Его вера в
имманентность
и трансцендентность
Бога (Иов 9:1–12)
дала ему силу
не проклясть
Бога и не
умереть (2:9, 10), но
подтвердить
свою
преданность
Ему несмотря
на очевидную
удаленность
Бога. Первые
две главы
Книги Иова
проливают
свет на все,
что с ним
случилось,
подтверждая,
что затруднительное
положение
Иова в
миниатюре отображает
вселенскую
борьбу веков.
Знание этой
истины дает
силу, которая
помогает преодолеть
страх перед
смертью (Иов
13:15). Последние
главы книги
еще раз
утверждают
библейское
мировоззрение.

Иисус
— это
наивысший
пример жизни
в присутствии
Бога и в
постоянном
общении с
Ним. Но Его
опыт ведет
еще дальше,
чем опыт
Иова. Иов
страдал
сильно, но не
до смерти
(Иов 2:6), а Иисус
вкусил смерть
(Флп. 2:6–8). Тем не
менее, вися
на кресте, оставленный
Своим Отцом
(Мф. 27:46), Иисус
отдал Себя в
руки Божьи
(Лк. 23:46) и умер в
мире.

История
пророков,
учеников и
мучеников христианской
эры
подтверждает,
что библейское
мировоззрение,
(492) утверждаемое
христианством,
может решать
самые важные
вопросы
жизни и
смерти так,
как никакое
другое
мировоззрение.
По этой
причине преданный
Богу
христианин
может
планировать
новые пути,
справляться
с невероятными
трудностями
(Пс. 22:4) и
оставаться
верным до конца
(Откр. 2:10).

в.
Правила
поведения. В
нескольких
местах
Священного
Писания предписывается
такое
поведение,
которое отражает
христианское
мировоззрение.
Мы упомянем
лишь
несколько:
Пс. 13:1–5; 18:2–7; 22:1–6; 23:1–10;
90:1–16; 103:1–30; 138:1–24; Мф. 6:25–34;
Деян. 17:22–31.

2.
Христианское
благочестие

Осознание
и признание
Божьего
существования
и Его природы
производит
нечто большее,
чем
пассивный
страх и
удаленные
взаимоотношения
со
Всемогущим.
Духовная
жизнь в христианстве
— это близкие
взаимоотношения
с Богом.
Благочестие
— это
поведение, выражающее
глубокие
личные и
общественные
поступки,
свидетельствующие
о преданности
Богу. В
первых
четырех
заповедях
представлено
несколько
общих
принципов
благочестия.

а.
Общие
принципы.
Принцип
монотеизма
(Исх. 20:1–3)
утверждает
существование
единственного,
живого,
истинного
Бога, к
Которому
христианин
обращается
как к высшему
авторитету.
Тот же
принцип
запрещает
любое
соперничество
с
единственным
живым Богом и
обожествление
творений,
вещей или их
изображений
(ст. 4–6). Бог
принимает
только
исключительную
и неподдельную
преданность
от Своих
творений.
Идолопоклонство
и
прелюбодеяние
одинаково
отвратительны
для Бога.

Принцип
уважения к
Богу (ст. 7)
запрещает
небрежность
и
легкомысленность
в речи или отношении.
Призывать
имя Бога в
шутках,
ругательствах,
клятвах или
по
какой–либо
другой
незначительной
причине —
грех.

Принцип
соблюдения
субботы (ст. 8–11)
распространяется
на людей как
приглашение
явиться пред
лицо Божье.
Суббота — это
особое время,
когда Творец
и творение
открыты друг
для друга —
не на один
миг, не в
результате
какого–то
мистического
опыта в
уединенном
месте, но
дома вместе с
семьей, в
церкви, в
братском
общении с
другими
христианами,
во время
богослужения,
молитв и
славословии,
а также
наедине с
собой. Это
безоговорочно
Божий день
(Ис. 58:13), и христиане
соблюдают
седьмой день
в знак своей
преданности
Ему.

б.
Нормативные
модели. Большая
часть Библии
описывает
события, в результате
которых Бог и
люди
вступают во взаимоотношения.
Со времен
Едемского
сада (Быт. 3:8), на
протяжении
периода
патриархов
(Быт. 5:22–24; 12:7, 8; 13:18),
когда
Израиль был
нацией (Исх. 25:8;
Ис. 57:15) и, конечно
же, в
христианскую
эпоху Бог
искал общения
с людьми, и
многие мужи и
жены отвечали
Ему
поклонением
и верностью.
На протяжении
многих
тысячелетий
со времен
Авеля верные
дети Божьи
терпели
гонение и
смерть. Трое
еврейских
юношей (Дан.
3:1–30) представляют
тех, кто
твердо
отстаивал
свои принципы
и получал
избавление
от Бога.
Аналогичный
опыт имел их
друг — пророк
Даниил (Дан.
6:1–28).

Образ
жизни Иисуса
в полной мере
иллюстрирует
истинно
христианское
благочестие.
Его
совершенное
упование на
Бога (Ин. 6:38),
привычное
поклонение
Отцу (Мк. 1:21; Лк. 4:16, 17),
молитвенная
жизнь (Мф. 14:23; Лк.
5:16), уважение к
седьмому дню
субботе (Мф.
12:9–12; Мк. 2:27) и
всепоглощающее
стремление угождать
Богу (Ин. 4:34)
служат
образцом для
всеобщего
подражания.
Этот пример
является основополагающим
для
библейской
этики христианского
благочестия
и являет
собой библейскую
норму
поведения.

Случай
с золотым
тельцом (Исх. 32)
показывает
человеческую
слабость и
склонность
людей творить
себе богов и
идолов в
жизни. Он
также показывает
трагедию,
которая
случается,
когда такие
вещи, как
деньги,
власть,
красота, слава
или аппетит,
поглощают
наши силы и отвращают
от Бога и
ближнего.

в.
Правила
поведения. Мы
выбираем
лишь
некоторые
непосредственные
правила из
многих,
содержащихся
в Слове
Божьем. Они
подтверждают
общие
принципы и
библейские
нормы на
уровне
непосредственных
поступков:
Еккл. 5:1–6; Ис. 58:13;
Мф. 5:33–37; Евр. 10:25. В
библейской
этике
человеческая
жизнь имеет
не только
духовное или
религиозное
измерение.
Другие ее
измерения
также
чрезвычайно
важны.
Духовность —
это вопрос
приоритетов.
Она
предопределяет
другие
аспекты
жизни
христианина
и охраняет
его от
всяческих
злоупотреблений.
Давайте
теперь
рассмотрим
физическое
измерение
христианского
образа жизни.

Б.
Физическое
измерение

Бог,
Творец и
Спаситель
всего
человечества,
призывает
каждого
стремиться к
наилучшему
здоровью.
Согласно
Священному
Писанию,
здоровье —
это дар и
благословение,
которым мы
должны
управлять
как разумные
распорядители.
Мы оберегаем
свое
здоровье, а
если оно по
какой–то
причине
теряется, то пытаемся
его
восстановить
(Исх. 15:26; 3 Ин. 2; см.
Здоровье).

1.
Нормы
сохранения
здоровья

Бог
ожидает, что
ради
сохранения
здоровья люди
будут
воздерживаться
от вредных
привычек в
еде или питье
и от
нездоровых
помыслов. Он
также
призывает к
умеренному
употреблению
здоровых и
полезных
продуктов (Патриархи
и пророки, с. 562).

а.
Общие принципы.
Христианские
нормы
здоровья
основываются
на
нескольких
общих
принципах.

Принцип
сохранения
жизни (Исх. 20:13)
указывает на
то, что Бог
распоряжается
жизнью, и
люди должны
обращаться с
ней как с Его
имуществом.
Все, что
ставит под
угрозу или
разрушает
жизнь
человека, не
может быть
частью христианского
образа жизни.

Принцип
свободы от
вредных
пристрастий
(1 Кор. 6:12; 10:23)
увещевает не
употреблять
христианскую
свободу для
потакания
невоздержанию
или испорченному
аппетиту.
Порабощение
едой, питьем,
табаком,
музыкой или
чем–либо еще
не соответствует
христианским
нормам жизни.

Принцип
прославления
Бога (1 Кор. 10:31)
направляет
жизнь
человека к
высшей цели.
Слова,
поступки или (493) мысли,
которые
бесчестят
Бога, также
причиняют
вред людям и
оскорбляют Бога,
Который
создал их и
печется о
них.

Принцип
полного
освящения (1
Фес. 5:23)
подчеркивает
прогрессирующий
характер человеческой
жизни.
Возрастание
в святости и
благодати не
менее важно,
чем физическое
возрастание.
Каждый выбор
и решение может
усилить в нас
Богоподобие
с точки
зрения
святости и нравственной
силы
характера.

Принцип
тела как
храма
Святого Духа
(1 Кор. 6:19, 20)
призывает
отказаться
от любого
принижения
или
пренебрежительного
отношения к
человеческому
телу. Вместе
с принципом
полного
освящения он
утверждает
целостный
взгляд на
человека, в
котором все
измерения
одинаково должны
находиться
под влиянием
освящающей благодати.

б.
Нормативные
модели.
Едемский сад
— это пример
идеальной
среды, способствующей
здоровью
человека.
Используя ее
в качестве
образца,
христиане
стремятся
включать в свой
образ жизни
здоровое
питание,
отдых, чистый
воздух,
солнечный
свет, труд и
полезные
упражнения
для мышц и
разума.
Душевная гармония
обогащается
образом
жизни в согласии
с природой.

Во
дворах
языческого
Вавилона
четверо юных
военнопленных
прошли испытание
на верность
принципам
здорового образа
жизни,
которые в
Библии
считаются
нормой. Они
положили в
разуме своем
оставаться
верными
своим
убеждениям.
Отказываясь
от
сделанного
им
предложения,
Даниил и его
товарищи стали
живым
доказательством
превосходства
описанного в
Библии
здорового
образа жизни.
Даниил и его
друзья
обрели
превосходное
физическое и
духовное
здоровье,
которое
сослужило им
добрую
службу в
ситуациях,
когда их
жизни
грозила
опасность.
Впоследствии
советники
царя
Валтасара
могли
сказать: «Есть
в царстве
твоем муж, в
котором дух
святого
Бога» (Дан. 5:11).
Даниил
хранил свое
тело как храм,
обитель
Святого Духа.

Подобные
события,
записанные в
Библии, показывают,
как мужи и
жены
древности
применяли
или отвергали
принципы
здоровья и
пожинали
соответствующие
последствия.
Они также
направляют
все наше
поведение к
достижению
лучшего
здоровья и
тем самым
противостоят
нашим
греховным
наклонностям
к угождению
своим
похотям (Чис.
11:31, 32).

в.
Правила
поведения. Библия
не только
излагает
принципы и
дает конкретные
иллюстрации
поведения, но
и предлагает
более прямые
указания по
здоровому
образу жизни.
Далее мы
приводим
частичный
перечень
предписаний,
регламентирующих
разные
стороны
здоровья
человека:

Питание:
Быт. 1:29, 30; Лев. 11:1–47;
17:10–15;

Притч.
20:1; 21:17; 23:20, 30, 31; Еф. 5:18;

Отдых:
Быт. 2:2, 3; Исх. 20:8–11;
Пс. 22:1–6; 91:9; Мк.6:31;

Стресс:
Мф. 6:25; Лк. 12:29; 1 Петр.
5:7.

Более
утонченная
форма
злоупотребления
здоровьем
заключается
в
невоздержанном
употреблении
хороших
вещей. К этой
категории
относится
излишество в
работе. Данный
изначально
как
благословение,
труд становится
проклятием,
когда
человеческий
грех
видоизменяет
и искажает
его,
превращая в
источник зла.
Алчность и
корыстолюбие
порождают рабство,
детский труд,
несправедливую
зарплату,
нечеловеческие
условия
труда, сохранение
большого
разрыва
между
богатыми и бедными.
Жизнь
становится
зависимой не
от Бога, а от
работы (Пс. 126:1, 2),
что ведет к
стрессу и болезни.
Слово Божье
побуждает к
воздержанию
и
благоразумному
использованию
всех
благословений,
чтобы
сохранять хорошее
здоровье.

2.
Нормы
восстановления
здоровья

Подобно
тому, как
физическое
измерение неотделимо
от
человеческой
природы,
служение
исцеления
является
неотъемлемой
частью Божьего
дела
спасения.
Хотя нормы
сохранения здоровья
также
относятся и к
исцелению,
следует
подчеркнуть
некоторые
особенно значимые
принципы.

а.
Общие
принципы.
Принцип
доброжелательности
(Гал. 6:9) велит христианам
делать добро
и избегать
зла. Пассивным
или безразличным
отношением
нельзя
противостоять
агрессивности
зла. Болезнь
—- это агрессивный
враг, и
готовность
помогать нуждающимся
чрезвычайно
важна.

Принцип
заботы об
окружающих
(Деян. 10:38) ставит
перед
последователями
Христа еще
более трудную
задачу облегчать
страдание и
боль своей
нежностью и
любовью. Это
служение
также
включает в себя
необычайно
самоотверженные
усилия. Осуждение,
которому так
часто
подвергаются
больные
венерическими
заболеваниями
или СПИДом,
должно
смениться
сострадательной
заботой.

Принцип
ответственности
(Ин. 5:6, 14)
призывает больного
сотрудничать
с
обслуживающим
персоналом,
который
прилагает
серьезные
усилия и даже
идет на
жертвы.
Атмосфера
взаимного
доверия
облегчает
процесс
исцеления.

б.
Нормативные
модели. Пример
Иисуса
остается
непревзойденной
нормой,
вдохновлявшей
мужчин и
женщин на
протяжении
всех веков (Мф.
4:23, 24; Мк. 2:1–12). Идя по
Его стопам,
тысячи людей
участвуют в
медицинской
миссионерской
работе,
иногда
жертвуя
своей жизнью.
Когда Церковь
побуждает к
медицинскому
служению и
спонсирует
медицинские
и общеобразовательные
учреждения,
она следует примеру
великого
Врача.

Притча
о добром
самарянине
(Лк. 10:30–37)
устанавливает
норму
заботливого
отношения
для христианина.
Страдающий
человек, даже
странник и
изгнанник,
требует
человеческого
сострадания,
которое для
него важнее
религиозного
долга и
бизнеса.
Ближний — это
не только
тот, кто
живет в непосредственной
близости, но
и любой человек,
нуждающийся
в исцелении и
уходе.

В.
Социальное
измерение

Люди
по природе
своей социальные
существа.
Творец
сказал: «Не
хорошо быть
человеку
одному» (Быт.
2:18).
Непосредственное
учреждение
супружества
(ст. 18–25), (494) ежедневное
общение с
Богом (Быт. 3:8, 9),
институт
семьи и
вторая
скрижаль
Декалога
указывают на
важность
здоровых
отношений в
христианском
образе жизни.
Священное
Писание
содержит
общие
принципы,
относящиеся
к любым
условиям
межчеловеческого
общения. Вот
некоторые из
них: «Не
убивай» (Исх.
20:13), «не кради»
(стих 15), «не
произноси
ложного
свидетельства»
(стих 16) и не пожелай
чужого (стих 17).
Апостол
Павел
перечисляет
ряд таких
принципов в
Послании к
Римлянам 12 и 13; 1
Кор. 10:24 и Еф. 4:25–32.
Иисус вводит
«золотое правило»
как высшую
норму
человеческих
взаимоотношений
(Мф. 7:12; Лк. 6:31).

Кроме
того, Библия
содержит принципы,
применимые к
конкретным
взаимоотношениям,
и в то же
время
напоминает о
том, что
общие
принципы не
теряют своей
значимости.

1.
Христианский
брак и семья

а.
Христианский
брак.
Богатейшие и
глубочайшие
из всех
человеческих
уз берут свое
начало с дней
Творения.
Несмотря на
красоту и
гармонию
своего
окружения,
Адам
поначалу
чувствовал
себя
одиноким в
саду. Бог
разрешил
проблему
одиночества,
сотворив Еву.
Повествование
в Быт. 2
напоминает
нам, что по
своей природе
брак есть
нечто
большее,
нежели формальное
установление,
определяющее
права, обязанности
и условия,
необходимые
для союза
двух людей
разных полов.
Прежде всего,
что самое
важное, брак
— это близкие
и личные взаимоотношения,
в которых оба
взрослых человека
соглашаются
открыть друг
другу доступ к
своему
сокровенному
физическому,
психологическому
и духовному
естеству,
существенно
ослабив свою
личностную
защиту. В браке
оба готовы
стать
уязвимыми
друг для друга,
как ни в
каком другом
человеческом
общении.

Учитывая
эту
сокровенную
самоотдачу и
посвящение
друг другу,
Библия дает
все необходимые
нормы для
руководства
и защиты от
злоупотреблений
(см. Брак I).

(1)
Общие
принципы.
Принцип
супружеского
треугольника
(Быт. 2:18, 22)
включает в
брак Бога. С
трудностями
и рисками
совместной
жизни можно
справиться с
Божьей
помощью и Его
участием.
Христиане
доверяют
Богу при
выборе
партнера жизни.
Они также
ссылаются на
Его волю,
общаясь друг
с другом.

Принцип
равенства
людей в браке
(стих 18) выражен
в словах
помощник,
«соответственный
ему», не
ущербный и ни
в чем не
уступающий.
Супруги
соответствуют
друг другу не
только в
сходствах, но
даже в различиях,
которые
позволяют им
дополнять друг
друга и
обогащают
взаимоотношения.
Этот принцип
исключает
любую
эксплуатацию,
подчинение
или
высокомерие.

Принцип
исключительности
(Притч. 5:18)
требует
преданности
только одному
партнеру,
отношения с
которым важнее
родственных
или
дружеских уз.

Принцип
единства
(Быт. 2:24)
подчеркивает
готовность
обоих
партнеров
объединить
свои желания,
цели и
средства,
чтобы стать
«одной плотью».
Каждый из
супругов
печется о
другом как о
себе самом
(Еф. 5:28), и оба они
принадлежат
друг другу (1
Кор. 7:4).

Принцип
верности в
браке (Мф. 19:6)
охраняет единство
супружеской
четы от
внешних
посягательств,
а также от
ветрености,
непостоянства
и измены (Исх.
20:14). Христианин
вступает в
этот союз с полной
преданностью,
давая обет
любить и лелеять
свою
половину
всем своим
существом,
будь то в
болезни или
здравии.

Идеалы,
представленные
в библейских
принципах,
являют собой
совершенную
Божью волю
для совершенного
счастья.
Чтобы
воодушевить
мужчин и
женщин
устремляться
к этой
высокой планке
в
супружеской
жизни, в
Слове Божьем приводится
несколько
примеров,
которые устанавливают
норму для
христианского
брака.

(2)
Нормативные
образцы.
Поэтическим
и вместе с
тем
потрясающе
реалистичным
языком Книга
Песни Песней
описывает
красоту,
боль, желание,
высоты и
глубины
супружеской
любви. Начало
и развитие
этой любви
Соломона и
Суламиты, их
бракосочетание,
временная
разлука и
счастливое
воссоединение,
вызревание
непреодолимой
и неутолимой
взаимной
преданности
— все это
изображено в
Слове Божьем
как прекрасный
образец Его
воли в
отношении брака.

Авигея
являет собой
еще один
достопримечательный
пример.
Здравомыслящая
и очень красивая
женщина, она
была замужем
за человеком
с жестоким и
злым нравом (1
Цар. 25:3). Никто
не знает,
сколько раз
она страдала
от поношений и
стыда из–за
своего мужа и
как часто
становилась
посредницей
между мужем и
теми, с кем он
плохо
обходился.
Сообщается
лишь об ее усилиях
спасти
своего мужа
от негодования
и ярости
Давида, но ее
пример — это
дань
бесчисленным
супругам,
которые молча
и терпеливо
проявляют
героическое
терпение
просто
потому, что
любят.

Опыт
Исаака — его
готовность
прислушаться
к совету
отца, его
непрестанная
молитва и исследование
души,
сделавшие
его
счастливым
на всю жизнь
в браке (Быт.
24:1–9, 54–57), — это
пример
правильной подготовки
к браку.
Трагический
конец Самсона
был
следствием
его дерзости,
угождения
своим
желаниям,
упрямства и
своеволия. Для
него высшим и
единственным
критерием
счастья была
увлеченность
(Суд. 14–17). Многие
и до, и после
него
обнаруживали,
что «без
совета
предприятия
расстроятся,
а при множестве
советников
они
состоятся»
(Притч. 15:22). К
сожалению,
многие
слишком
поздно делают
для себя это
открытие.

(3)
Правила
поведения. Во
многих
текстах
Священного
Писания записано
прямое
наставление
относительно
счастливого
супружества.
Подобные
тексты можно
найти во
Втор. 7:3–5; Ездр.
10:10–14; Притч. 5; Рим.
7:2, 3; 1 Кор. 7:1–39; Еф. 5:22–31;
Кол. 3:18, 19; 1 Тим. 5:14;
Евр. 13:4 и 1 Петр.
3:1–7.

Христиане
стремятся
поддерживать
высокую
планку в
супружеских
отношениях
по крайней
мере по двум
причинам.
Во–первых,
следуя
Божьей воле,
они
сохраняют
одну из самых
важных
ценностей
Бога:
счастливую
семью. Это
происходит
невзирая на
то, что
безупречных
браков не
бывает: ни
один из
супругов не
является
совершенным
«помощником»,
и никто не
«соответствует»
своему
супругу во
всех
отношениях.
Во–вторых,
христиане (495)
сохраняют
высокую
планку в
супружеских
отношениях
из любви к Богу
и к своей
половине.
Верность
становится
даром любви,
предназначенным
для супруга,
поскольку
иное
поведение
может больно
ранить и даже
убить
другого. В
такой
атмосфере
отношения
неизбежно
развиваются.
Еще одна
ценная
добродетель
вытекает из
здоровой и развивающейся
супружеской
любви: дом
становится
семьей.

б).
Христианская
семья. Библия
придает
большое
значение
образованию
семьи.
Христианский
семейный
образ жизни
отражает то
большое
значение,
которое
придается
нормам
семейной
жизни.

(1)
Общие
принципы. Принцип
деторождения
(Быт. 1:28)
гарантирует
распространение
человеческого
рода и требует
создания
подходящего
дома для
детей. Бог
заповедал
Адаму и Еве
плодиться и
размножаться
не только
потому, что
это необходимо
для
воспроизводства,
но также и
потому, что
дом
благочестивой
четы есть
наилучшее святилище
для слабого,
уязвимого и
всецело зависимого
от взрослых
новорожденного
младенца.
Согласие
между
супругами
должно предшествовать
появлению
ребенка и
быть независимым
от этого.
Когда
деторождение
воспринимается
как средство
для
сохранения
брака, дети могут
стать
жертвами
трений между
родителями.

Принцип
воспитания
ребенка (Быт.
18:19; Еф. 6:4) охватывает
несколько
задач. Первое
и самое важное
— это любовь
к каждому
ребенку.
Лицеприятие
в отношениях
между родителями
и детьми
глубоко
ранит души
тех, кем пренебрегают,
и зачастую
делает ни к
чему неспособными
тех, с кем
чрезмерно
нянчатся. На
основе
беспристрастной
любви
родители могут
заниматься
воспитанием
и обучением
детей. Библия
утверждает,
что
воспитание и
наказание —
это
красноречивое
выражение любви,
когда оно
надлежащим
образом
применяется
(Притч. 13:24).

Принцип
поддержки
детей,
финансовой и
физической (1
Тим. 5:8),
формирует
христианский
образ жизни.
Родители
несут
ответственность
не только за
восполнение
повседневных
нужд детей,
но и за их
образование,
каникулы,
культурное
развитие,
если обстоятельства
позволяют; им
также следует
подумать о
том, чтобы
завещать им
какое–то
наследство (2
Кор. 12:14).

Принцип
уважения к
родителям
(Исх. 20:12) создает
условия для
надлежащего
исполнения
семейных обязанностей.
Родители не
могут
выполнить вышеперечисленные
родительские
обязанности,
если не будут
иметь
авторитета в
своем доме.
Возраст,
зрелость,
образование,
опыт — это
все те
преимущества,
из которых
дети могут и должны
извлекать
пользу с
благодарностью.
Необходимые,
но
неприятные
уроки и задачи
могут так и
не быть
освоены или
выполнены,
когда
отсутствует
должное
уважение.

Принцип
заботы о
престарелых
(Лев. 19:32) завершает
круг
человеческой
жизни.
Христиане считают
уважение и
заботу о
престарелых
родителях
или дедушках
и бабушках
своим
христианским
долгом и
преимуществом.
В цивилизации,
где ценность
человека
обычно
измеряется
его
полезностью,
успехом и
вкладом в
общее дело,
слабые и
престарелые
сбрасываются
со счетов.
Часто
любящие
родители
сталкиваются
с тем, что
дети
выталкивают
их из теплого
семейного
очага своих
домов в
специальные
учреждения
для
престарелых,
где нечастые
посещения
детей
причиняют им
невыразимые
страдания.
Библия
требует
надлежащего
уважения к старшим.

(2)
Нормативные
модели.
Повествование
о творении
дает пример
супругам,
которые
собираются
стать
родителями.
Прежде всего
Бог
запланировал
творение
мужчины и
женщины:
«Сотворим
человека» (Быт.
1:26).
Деторождение
должно быть
целенаправленным
и планируемым
процессом, а
не бездумной,
ни к чему не
обязывающей
случайностью.
Во–вторых, Бог
приготовил
все
необходимое
для человека:
воздух для
легких, еду
для желудка,
свет для
глаз, труд и
сон для мышц,
тайны и
законы природы
для разума и
субботу для
общения с
Богом.
Христианский
образ жизни
призывает
современных
родителей
подражать
нашему
Небесному
Отцу в
соблюдении
принципов заботы
и содержания
своей семьи.

В
доме Исаака и
Ревеки
наблюдалось
серьезное
пренебрежение
принципом
беспристрастной
любви. Исаак
отдавал
предпочтение
Исаву, а
Ревека
благоволила
к Иакову (Быт.
25:28).
Соперничество
между братьями–близнецами
и даже
ненависть
раздирала
эту семью на
части. У
Иакова потом
также был
свой
любимчик:
Иосиф, и это
привело к аналогичным
последствиям
(Быт. 37:3, 4). Эти два
отрицательных
примера лишь
подтверждают
необходимость
равного и
беспристрастного
отношения ко
всем детям в
процессе их
воспитания,
показывая,
как важно родителям
сохранять
нелицеприятное
отношение к
каждому
ребенку.

Авраам
и Исаак
остаются
прекрасным
примером
взаимного
уважения и
любви. На
горе Мориа
сын доверяет
своему отцу и
даже готов
умереть,
потому что
научился доверять
Богу своего
отца (Быт. 22:1–14).
Совсем иной
пример
оставил нам
Илий — отец,
утративший
контроль над
своими
сыновьями и
лишившийся
их уважения (1
Цар. 2:22–25).
Подобно тому,
как Исаак
пожал
благословения,
так и сыновья
священника
Илия пожали
погибель и
смерть и
стали
причиной
национальной
катастрофы и
крушения
нравственного
порядка в Израиле.

Наконец,
другие
многочисленные
примеры
могут
установить
нормы
семейного поведения.
Среди них
можно
упомянуть
Анну и Елкану
(1 Цар. 1; 2), Иосифа
и Марию (Мф. 1:18–25;
2:1–23), а также
Лоиду и
Евнику,
бабушку и
мать Тимофея
(2 Тим. 1:5).

(3)
Правила
поведения. Для
получения
непосредственных
наставлений
о семейной
жизни
христианин
может
обращаться к
таким
библейским
отрывкам, как
Исх. 21:15,17; Лев. 19:3;
Втор. 27:16; Притч. 1:8;
6:20; 23:22; Еф. 6:1–4; 1 Тим. 5:1–8;
Тит. 2:3–6 и Евр.
12:7–11.

Многие
позитивные
ценности
происходят из
соблюдения
христианских
норм
семейной
жизни. Среди
наиболее
важных можно
упомянуть
индивидуальность,
обостренное
самосознание,
основанное
на диалоге с
самим собой и
с окружающими
(Быт. 2:18).
Диалоги
могут
принимать форму
самооценки
(Рим. 2:15) или
самоободрения
(Пс. 5:12; 114:7). Кроме
того,
потребность
быть с кем–то,
любить и быть
любимым
побуждает
нас общаться
с теми, кто (496) дорог нам,
и подражать
им. Таким
образом, наше
представление
о самих себе
приобретет еще
и
общественное
измерение.
При рождении
у людей нет
инстинктов,
которые бы
управляли
ими так же,
как они
управляют
животными,
делая их
автономными
существами.
Дети
нуждаются в
заботе,
наставлении,
в образце для
подражания, в
прощении,
принятии и
утверждении
в любви.
Семья — это
данная Богом
среда, в которой
люди
получают
здоровое
чувство собственного
достоинства
и
индивидуальности.

Семья
также
создает
необходимые
условия для
развития
нужных
привычек и
ценностей. Примеры,
которые дети
наблюдают,
предлагаемые
им
возможности,
музыка,
книги, еда,
социальный
климат и
вопрос
выбора
религии,
которые им
даются, во
многом
определяют
их привычки и
ценностные
предпочтения.

Елена
Уайт пишет:
«Каждый член
семьи должен
получать
уроки у ног
Христа… К
этому должна
стремиться
каждая
семья…
Религиозное воспитание
означает
гораздо
больше, чем
простое
обучение. Это
подразумевает,
что вы должны
молиться со своими
детьми, учить
их
приближаться
к Иисусу и
говорить Ему
обо всех
своих нуждах.
Это означает,
что вы должны
показывать в
своей жизни,
что Иисус
является
всем для вас
и что Его
любовь
делает вас
терпеливыми,
добрыми,
выдержанными
и вместе с
тем твердыми в
воспитании
детей
согласно
вашим принципам,
как это было
у Авраама»
(Христианский
дом, с, 317).

Опыт
подтверждает,
что
религиозно–духовное
воспитание
нельзя
предоставлять
самому
ребенку.
Чтобы
преодолеть
искушения,
ведущие
людей в
неверном
направлении, требуется
родительская
преданность
и любящая
среда.
Христианская
семья
стремится
поддерживать
Божественные
нормы и тем самым
становится
ячейкой
христианского
общества, в
котором
мужчины и
женщины
стараются
жить честно и
в страхе
Божьем (см.
Брак И.А).

2.
Вопросы
брака и семьи

Христиане
не могут
довольствоваться
простым
описанием
идеалов и
выявлением
недостатков.
Мрачная
действительность
несчастных и
распадающихся
браков и семей
взывает о
помощи.
Прежде чем
сосредоточиться
на
библейских
наставлениях
о том, как
решать
проблемы,
возникающие
в браке и семье,
необходимо
вкратце
осветить
профилактику,
присущую
христианскому
браку и семейному
образу жизни.

а.
Образ жизни
до вступления
в брак.
Решающее
значение
имеет
добрачный
период.
Христианский
образ жизни
призывает к
внимательному
самоисследованию,
терпеливому
изучению
возможного
партнера по
браку, поиску
совета у
более
опытных и
уважаемых
людей,
поддержанию
высоких норм
сексуальной
чистоты и
прежде всего
к
непрестанной
молитве и
исследованию
Божьей воли.
Никто не
может быть
слишком
мудрым и
благоразумным
для выбора
партнера для
брака (см.
Свидетельства
для Церкви, т. 5,
с. 106, 107), но
упомянутые выше
предостережения
могут снизить
риск
серьезных
трагедий.

Христианский
образ жизни
нацелен на
согласие и
постоянство
в
супружеских
отношениях.
По этой
причине
взаимная
забота и романтика
добрачного
периода
должны
помочь обрученным
людям
пережить
свадьбу,
рождение
детей и
наступление
старости.
Обоим
супругам
нужно
взращивать взаимную
любовь и
упорно
трудиться
над тем, чтобы
в полной мере
развить свой
общий потенциал.
В
христианском
браке люди
должны последовательно
делиться
своими
чувствами,
целями,
страхами и
надеждами,
чтобы предотвратить
разочарование
и отчуждение,
которые могут
омрачить
совместную
жизнь.

Образ
жизни
христианской
семьи
сосредоточен
на людях —
членах этой
семьи.
Единение должно
постоянно
наблюдаться
в играх, загородных
прогулках
или в
объятиях.
Традиции,
уникальные
для каждой
семьи, еще
более
углубляют
чувство индивидуальности
в каждом ее
члене; к ним могут
относиться
особые
торжества,
каникулы,
регулярные
духовные
занятия и
другие творческие
семейные
обычаи.
Принятие
каждого
члена таким,
каков он
есть, требует
терпимого
отношения к
ошибкам и
поддержки в
развитии
личных
талантов и
уникальных
особенностей
каждого.
Дисциплинированность
и порядок
защитят
каждого
члена семьи
от непосредственного
вреда и
опасности
развития вредных
привычек. И,
наконец,
регулярные
богослужения
укрепят
сознание
Божественного
присутствия
в семье, неся
всем
ощущение
безопасности.

Когда,
несмотря на
сознательные
усилия жить
по–христиански,
беды
приходят,
Библия дает
наставление
христианам,
сталкивающимся
с проблемами
в
супружеской
и семейной жизни.

(1)
Общие
принципы.
Принцип
спасительной
конфронтации,
преподанный
Иисусом в Мф. 18,
применим
также при решении
брачных и
семейных
проблем. Как
только
появляется
проблема,
Иисус
умоляет: «Пойди
и обличи
брата (или
сестру),
чтобы спасти
его (ее). Если
взаимопонимания
не наступает,
быть может,
необходимо
искать
помощь в
других
местах. Если
поделиться
проблемой с
одним или
более опытными
помощниками,
это зачастую
может дать
хорошие
результаты.
Но если и эти
усилия оказываются
тщетными,
церковь,
бывшая свидетелем
брачных
обетов
супругов,
начинает
служение
исцеления.

Принцип
разлуки на
некоторое
время может
стать еще
одним спасительным
шагом (1 Кор. 7:5, 10, 11).
Это может
дать время,
чтобы
уменьшить
напряжение в
семье, время
поразмышлять,
посоветоваться
и помолиться
о вопросах,
по которым
возникло
разногласие.
Но Павел
предостерегает
против долгой
разлуки, во
время
которой у
супругов могут
возникнуть
искушения, и
советует им расставаться
на короткое
время для
молитвы.

Принцип
святости
брака
ограждает
супружеский союз
от влияния со
стороны и
призывает
сделать его
неуязвимым
для воли или
желаний третьих
лиц. Иисус
ясно говорит:
«Что Бог сочетал,
того человек
да не
разлучает»
(Мф. 19:6). Смерть —
единственная
причина
расторжения брака
(1 Кор. 7:39),
которой
нельзя избежать.
Даже
прелюбодеяние,
наиболее
серьезное
нарушение
брачного
закона, не
дает автоматического
повода для
развода.
Иисус рассматривает
его как
исключение
из принципа
святости или
неприкосновенности,
а не как
правило,
противоположное
или параллельное
основному (497)
принципу (Мф.
19:9). Малахия
говорит об
отвержении
Богом Своего
народа, «за
то, что
Господь был
свидетелем
между тобою и
женою юности твоей,
против
которой ты
поступил
вероломно,
между тем как
она подруга
твоя и
законная
жена твоя…
Итак, берегите
дух ваш, и
никто не
поступай
вероломно против
жены юности
своей. „Ибо я
ненавижу развод,
говорит
Господь Бог
Израилев"» (RSV
Мал. 2:14—16).
Христиане
выбирают
развод с
неверным спутником
(спутницей)
лишь в том
случае, когда
нет
возможности
восстановить
отношения (1
Кор. 7:15).

(2)
Нормативные
образцы. Опыт
пророка Осии
иллюстрирует
поведение
мужа,
которому
изменяла
жена (Ос. 1:2, 3; 3:1–3).
Неугомонная
супруга
убегает от
него, но он
выкупает ее
из рабства,
прощает ее
неверность и обращается
с ней с уважением
и любовью.
Затруднительное
положение
пророка лишь
смутно
показывает, в
каком положении
оказывался
Бог во
взаимоотношениях
со Своим
народом,
когда тот
изменял Ему.
«Все они
пылают
прелюбодейством»,
говорит Бог
(Ос. 7:4), и все же
Он не
«разводится»
с ними. «Как
предам тебя,
Израиль?» —
восклицает
Он (Ос. 11:8),
тронутый
любовью,
которая
способна
пережить
даже
неверность.
Таким образом,
в Библии мы
слышим
призыв к
верности в браке
(Мал. 2:14–16), а
также видим
пример
образцового
поведения,
когда Бог прощает
прелюбодеев.

Нельзя
полностью
избежать
семейных
проблем
посредством
добросовестного
выполнения
одних лишь
норм. Даже в
семье Адама и
Евы
вспыхивала
зависть
между
братьями, и
она
пострадала
от
своенравного
поведения Каина.
Притча о
блудном сыне
может укрепить
христиан для
терпеливого
и снисходительного
отношения к
блудным
детям; в ней
они также
находят для
себя принцип
восстановления
семейных
отношений
(Лк. 15:11–32).

Семейные
проблемы
могут также
быть следствием
неверных
поступков
родителей.
Ионафан являет
собой
достойный
пример сына,
который уважал
своего отца,
царя Саула,
но не подражал
его образу
жизни и не
поддерживал
его в нечестивых
предприятиях
(1 Цар. 19:1–7). К
сожалению,
Иаков
поддержал
свою мать в
ее злых кознях,
которые
привели к
семейным раздорам,
длившимся
несколько
поколений.

(3)
Правила
поведения. Из
библейских
текстов,
содержащих
прямые правила
поведения
при
разрешении
супружеских
и семейных
проблем,
отметим Втор.
21:15–21; Мф. 5:32; 19:5–9; Мк. 10:11, 12;
Рим. 7:2, 3; 1 Кор. 7.

Огорчает
то, что у
хороших
христиан не
всегда
бывают
хорошие
браки, и не
все
христианские
семьи — это
хорошие
семьи. Это
может
происходить потому,
что Бога не
приглашают в
семью, или потому,
что Его волю
неправильно
понимают, не
говоря уже о
нашем
нежелании
оставить
свои
эгоцентричные
пути. Кроме
того, поскольку
гармоничные
отношения
служат бастионом
против греха,
сатана
яростно
нападает на
семьи. Итак,
мы
спрашиваем:
как следует
вести себя
христианину
в случае
рокового
распада
отношений?

б.
Развод.
Развод
никогда не
может быть
выходом, это
скорее тупик,
поскольку
происходит
разрушение
брака и распространение
его проблем
на
окружающих. Он
оставляет
израненным и
разделенным
то, что
когда–то
было одной
плотью. Он
оставляет
след в душах
слишком
многих
невинных людей
до конца их
жизни. По
этой причине
христианин скорее
будет
жертвой
развода,
нежели ее причиной,
и будет
искать силу и
совет,
необходимый
для того,
чтобы по
возможности
сохранить
брак. Лишь
исчерпав все
возможные
средства и не
достигнув
никакого
улучшения ситуации,
супруг(а)
может
согласиться
с процедурой
развода.

В
этот
болезненный
период и в
течение длительного
времени
после
окончания
бракоразводного
процесса
христианин
будет избегать
дружеских
отношений с
представителями
противоположного
пола вне
семьи. Этого
требуют
несколько
причин.
Во–первых, надежды
на легкий
повторный
брак могут
быть более
привлекательными,
чем упорные
усилия,
направленные
на
разрешение
трудностей в
уже
существующем
браке.
Во–вторых,
чувство
неудачи и
заниженное
чувство
собственного
достоинства
могут
сделать
человека
эмоционально
уязвимым, а в
таком
состоянии
ему (ей) трудно
проявлять
надлежащую
осторожность
и
благоразумие.
Взаимоотношения
могут развиваться
слишком
быстро и
стать слишком
глубокими.
В–третьих,
когда
незалеченные
душевные раны
и обиды
вторгаются в
новые
отношения, они
могут стать
скрытой
бомбой,
готовой взорваться
перед лицом
ничего не
подозревающего
партнера и
стать
причиной
дополнительных
проблем.
Более того,
все еще
обиженный
человек
тратит
огромные
душевные
силы на внутренние
переживания,
и у него
остается
мало энергии
на то, чтобы
творчески
подходить к удовлетворению
потребностей
и нужд нового
партнера.
Наконец,
когда в семье
есть маленькие
или
зависимые
дети, их
израненные души
вынуждены
наблюдать за
тем, как
родитель уделяет
максимум
внимания
незнакомому
человеку.
Зачастую они
никогда не
могут «развестись»
с другим
родителем, и
когда другой
человек
«вторгается»
в
расшатанный
дом,
вероятность
его крушения
становится
очень
высокой.

в.
Повторный
брак.
Повторный
брак с другим
человеком не
является
библейским
решением.
Исключение
может
составлять
человек,
супруг(а)
которого
впал(а) в
прелюбодеяние
и нарушил(а)
единство
плоти и духа,
пренебрегая
супружеским
обетом (Мф. 19:9).
Мы говорим «может»,
потому что
прелюбодеяние
не является
непростительным
грехом и
потому что не
все
прелюбодеяния
одинаковы.
Неверность в
условиях
сильного
искушения —
это не то же
самое, что
спланированное
и умышленное
прелюбодеяние
того, кто сам
искушает других,
хотя от этого
оно не
перестает
быть грехом.

Но
почему
прелюбодеяние
считается
таким уникальным
грехом? Разве
не являются
поводом для
развода
такие вещи,
как
отступничество
(нарушение
обета
верности
Богу), оставление
на произвол
судьбы
(нарушение
обещания
заботиться),
побои и
поношение
(нарушение обета
любить и
лелеять) и
нечистые
помыслы (также
разновидность
прелюбодеяния)?
В 1 Кор. 6:16–18
Павел
раскрывает
уникальную
природу сексуального
греха.

1.
Побои,
издевательства,
поношения и
ругань,
отступничество,
оставление и
даже нечистые
помыслы
могут (498)
иметь место
отдельно
друг от друга
и исправляются
через
покаяние.
Половой акт
вовлекает
все естество
человека, все
аспекты человеческого
характера и
личности и
воздействует
на
внутреннюю
сущность
человека: «Совокупляющийся
с блудницею
становится
одно тело с
нею» (1 Кор. 6:16).
Этого не
происходит
при совершении
других
грехов. Они
не направлены
против
единства
тела (стих 18).

2. В
сексуальном
грехе
участвует
еще один свободный
человек. Грех
также
затрагивает
все его (ее)
личностные
аспекты, и
покаяние одного
не устраняет
и не отменяет
воздействия
на другого
или на всех
других
участников
этого
действия.

Эти
два фактора —
воздействие
на единство личности,
участвующего
в
сексуальных
действиях, и
участие
другого
партнера в
прелюбодеянии
делают этот
грех роковым
для брачного
союза. С
этого
момента первоначальный
брак
изменяется, и
только чудо
благодати
может
произвести
примирение
супругов.

г.
Сожительство.
Под
сожительством
подразумевается
совместная
жизнь без
законной
регистрации
или
церковного
благословения.
Это личная
договоренность,
основанная
на решении
пары, которая
отражает их
желания и
характеристики.
Такой образ
жизни чужд христианину
по
нескольким
причинам:

1.
Сожительство
не имеет
библейского
обоснования.
Любая
сокровенная
сексуальная
близость двух
разнополых
людей вне
брачного
завета называется
прелюбодеянием
или блудом.

2.
Союз двух
супругов
включает в
себя преимущества
и
обязанности. Опыт
показывает,
что
ответственность
за чье–то
счастье
заслуживает
доверия,
только когда
эта
ответственность
перед кем–то
уважается.
Если
ответственность
мужа за его
жену
основана на
его
ответственности
перед Богом и
Церковью, то
эти два авторитета
делают
условия
завета
по–настоящему
обязывающими
(Мал. 2:13–16). Но
когда
ответственность
за партнера
становится
личным делом
человека и
он(а)
отвечает
только перед
своим
партнером,
тогда
простое
решение не нести
ответственности
перед
партнером упраздняет
долг в
отношении
другого.
Никто другой
не имеет
поручения
или долга
защищать или
уважать
такой союз.

3.
Рискованно и
неразумно
дарить
другому свои
глубочайшие
чувства и
делать себя
уязвимым,
когда не
существует
никаких
других
гарантий,
кроме словесных
обещаний
друг другу
или желаний. В
этом случае
вероятность
постоянства
или глубины в
таких
взаимоотношениях
невелика (см.
Брак II.Б.В.).

3.
Вопросы
сексуального
поведения

а.
Человеческая
сексуальность.
Христианское
свидетельство
относительно
надлежащего
сексуального
поведения имеет
непреходящее
значение для
современного
общества.
Многие
общественные
и личные
проблемы
коренятся в
неспособности
успешно
обуздывать и
регулировать
силу этого
естественного
влечения.
Сексуальная
революция
лишь усилила
и усугубила
уже
достаточно
затруднительную
ситуацию. В
результате
христианин
живет в
цивилизации,
которая
считает
сексуальные
чувства ключом
к счастью,
внебрачные
связи —-
чем–то нормальным,
терпимо
относится к
гомосексуализму
и некоторым
другим
сексуальным
извращениям,
считая их
приемлемым
альтернативным
образом
жизни.
Безответственно
избегать
ясных
руководящих
указаний в
этой области
человеческого
поведения, а
также
попустительствовать
извращению
естественного
полового
влечения.
Слово Божье
не молчит о
сексуальном
поведении и
не проявляет
равнодушия к
этому
вопросу, как
становится
ясно из внимательного
прочтения
Библии.

(1)
Общие
принципы.
Принцип
благости
половых
различий
ясно сформулирован
в Священном
Писании (Быт. 1:27,
28, 31). Бог
намеренно
сотворил
двух
разнополых
людей. И
мужчины, и
женщины
созданы по
образу Божьему,
и тем не
менее их роли
и функции, не говоря
уже об их
умах и телах,
различны. Тот
факт, что
мужчина и
женщина отличаются
друг от
друга, не
означает, что
один
уступает
другому (см.
Брак I.E. 1.6).

Принцип
благости
сексуальных
отношений утверждает,
что половое
влечение и
половая
активность
сами по себе
не греховны и
не порочны
(Быт. 1:28; 2:24, 25; 4:1).
Библия часто
и без всякого
стеснения
говорит о
том, что
мужчина
«познал» свою
жену; при
этом
Священное
Писание определяет
характеристики,
в рамках
которых сексуальное
поведение
остается
благом. Во–первых,
половая
близость — это
не только
физическое
явление по
своей природе;
она включает
в себя и
требует эмоционального,
интеллектуального,
волевого, социально–экономического,
юридического
и духовного
выражения.
Во–вторых,
человеческая
половая
близость
нуждается в
святилище
брака,
поскольку
духовное
общение не
может происходить
быстро или
спонтанно;
она требует исключительности,
искреннего
эмоционального
взаимопонимания,
свободного
согласия
разума и воли
и принятия
всей полноты
общественной,
экономической
и юридической
ответственности.
В–третьих,
поскольку
общение и
близость не
могут иметь
место со
многими
партнерами,
христианский
образ жизни
требует пожизненных
супружеских
отношений
одного мужчины
с одной
женщиной.
Только в этих
рамках может
развиться
взаимное
доверие, ощущение
уверенности
и
преданность,
достаточные
для того,
чтобы
открыть
партнеру всю
свою внутреннюю
сущность.
Только в этих
границах половые
отношения
могут
оставаться
благом.

Принцип
сексуальной
чистоты
противостоит
всем видам
половых
извращений и
злоупотреблений
человеческой
близостью (1
Кор. 6:15–20).
Следуя этому
принципу,
христианин
будет
избегать всех
видов
нечистоты,
даже если они
считаются
приемлемыми
в данной
культуре.

Проституция,
заключающаяся
в продаже своего
тела,
осуждается
по
нескольким
причинам. Она
отделяет
физический
аспект
сексуальности
от всех
других
измерений
человеческого
естества и
низводит
чувство
собственного
достоинства
до
сексуальной
ликвидности.
Проституция
не только
способствует
распространению
болезней,
передаваемых
половым
путем, но и подрывает
устойчивость
браков и
безопасность
общественных
отношений.
Все внебрачные
половые
отношения
должны быть
отвергнуты
по тем же
причинам, что
и
проституция,
даже (499)
если человек
не получает
денежного
вознаграждения
за свои
сексуальные
действия (Втор.
22:22).

Кровосмешение
отвратительно
еще и по другим
причинам. Оно
вносит
путаницу во
взаимоотношения
между
близкими
родственниками
и особенно
сильно
травмирует
совращенных
малолетних
или
несогласных
с этим взрослых
людей. Оно
посягает на
человеческую
свободу,
унижает
человеческое
достоинство и
может
привести к
душевным и
эмоциональным
травмам,
которые не
так уж редко
приводят к
проституции
и
сексуальной
неуравновешенности
в течение
всей
последующей
жизни.
Изнасилование
запрещено по
тем же причинам
и приводит к
аналогичным
последствиям.
И то, и другое
являются
преступными
деяниями;
ответственные
люди должны
сообщать о
подобных явлениях
в
соответствующие
органы.

Христиане
будут
воздерживаться
и от других
извращений,
таких как
содомия,
трансвестизм,
педофилия и
вуайеризм.
Порнография
оскорбительна
для христиан
по
нескольким
причинам.
Подчеркивая
чувственность
и соблазн,
порнография
является
мощным
инструментом
низведении
мужчин и
женщин до
уровня
простых сексуальных
объектов. Она
стимулирует
половое
влечение без
межличностных
отношений
или взаимного
уважения.
Поскольку
сексуальное
самоублажение
становится
главной
целью сексуальных
отношений,
легко
развивается
привычка
пренебрегать
потребностями
других людей.
Сексуальность
становится
предметом
многочисленных
фантазий и
быстро
перерождается
в наваждение
и манию,
разрушая
брак.
Порнография
стала
многомиллиардным
бизнесом,
против которого
христиане
должны
решительно
действовать
и выступать.

Чтобы
мужчины и
женщины
поняли
библейский
взгляд на
сексуальное
поведение, а
также
обязанности
и
преимущества
супружеской
жизни,
требуется
надлежащее
наставление.
Семья и
Церковь
должны взять
на себя
ответственность
за
подготовку
молодежи к
тому, чтобы
быть
сильными и
добродетельными.

(2)
Нормативные
образцы.
Священное
Писание откровенно
описывает
печальные
эпизоды сексуальной
распущенности,
а также
рассказывает
о
благородных
победах над
злом и пороком.
В этих
событиях мы
видим
человеческую
развращенность
и твердое
неприятие
Богом греха
во всех
обстоятельствах
и ситуациях.
Жена Потифара
и ее образ
жизни
противопоставляется
Иосифу и его
образу жизни.
В этом одном событии
прелюбодеяние
и блуд
безусловно отвергаются
(Быт. 39:6–23). Эта
история учит
тому, что
внебрачный
секс
недопустим
для кого бы
то ни было:
для богатых и
могущественных,
которые
имеют власть
эксплуатировать
и предавать
смерти, или
для рабов,
абсолютно
лишенных
всех прав.

Возмутительное
групповое
изнасилование,
совершенное
жителями
Гивы,
показывает,
как низко
могут пасть
те, кто
одержим
сексом. Вся
нация
поднялась
против этого
города, чтобы
отомстить за
смерть жертвы
и ясно
указать
гражданам
этого города,
что
необходимо
соблюдать
приличия и права
человека
(Суд. 19,20).

Кровосмесительное
изнасилование
импульсивным
и
неуправляемым
Амноном
своей сводной
сестры
Фамари (2 Цар.
13:1–20) — это еще
один
шокирующий
сигнал
семьям о том,
какие беды их
могут
подстерегать.
Амнон был
убит
Авессаломом
в отместку,
но это не
могло
избавить
Фамарь от
стыда и
позора. В
христианских
семьях
необходимо
учить контролировать
все страсти и
влечения,
включая
сексуальные.
Эти семьи
должны быть
самым
безопасным
местом на
земле, где может
практиковаться
и
преподаваться
целомудрие и
где истинные
взгляды на
сексуальное
поведение
разъясняются
и обсуждаются
без ложного
стыда.
Родители и
дети должны
признать
свою нужду в
помощи и
решительно
пресекать
все пороки,
связанные с
необузданной
сексуальностью.
Чистота — это
норма христианского
поведения.
Кроме того,
Церковь несет
на себе
торжественную
обязанность
требовать от
своих членов
благопристойного
поведения (1
Кор. 5:1,2).

В
Притч. 7
повествуется
о молодом
человеке, совращенном
блудной
женщиной.
Чтобы привлечь
его внимание,
она обещает
ему эмоциональное
удовлетворение,
а также
надежное, потаенное
место, где их
любовь может
получить
полное
выражение.
Печальный
факт состоит
в том, что она
может
предложить
только
физическое
удовольствие;
когда ночь
пройдет,
останется
пустота, стыд
и чувство
собственной
недостойности.
Удовлетворяя
свою похоть и
необузданное
физическое
влечение в
ущерб
остальным
граням своей
индивидуальности,
молодой
человек
обрекает себя
на
внутренние,
душевные
муки и
наносит удар
по чувству
собственного
достоинства. Жажда
одних лишь
чувственных
удовольствий
угрожает
исказить его
представления
об интимной
близости,
вследствие
чего может
наступить дисгармония
в разуме и
теле.

В
отличие от
этой истории,
Книга Песни
Песней
Соломона
описывает
красоту
взаимного влечения
и близости
двух любящих
друг друга
людей,
которые
стали мужем и
женой. Здесь
нет и следа
нечистых
желаний или
эгоистичной
погони за наслаждениями
ради
плотских
удовольствий.
Вместо этого
самопожертвование
ради счастья
другого
приносит
глубокую
радость обоим.
В этой книге
излагается
христианская
норма
сексуальной
жизни.

(3)
Правила
поведения. В
Священном
Писании
содержится
много прямых
правил
сексуального
поведения,
по–прежнему применимых
ко всем
христианам.
Среди них можно
упомянуть
Исх. 20:14; 22:19; Лев. 20:11, 12,
17–21; Втор. 22:23–30;
Притч. 5:15–19; 7:25–27;
Мф. 5:27, 28, 31, 32; 19:3–9; Мк. 10:2–9; 1
Кор. 5:1, 2; 6:15–19; Гал.
5:19–21; Еф. 5:3–5; Евр. 13:4;
Откр. 21:8 (см.
Брак II. А–Г).

б.
Христианин и
безбрачие.
Христиане
могут
оставаться
безбрачными —
либо на
время, либо
постоянно.
Жизнь предоставляет
им
достаточно
возможностей
для реализации
своих
возможностей,
внесения вклада
в жизнь
общества и
для
получения
удовольствия
от жизни.

Различные
потребности,
которые по
идее должны
удовлетворяться
в браке,
могут в значительной
мере
восполняться
и без супружеского
союза.
Расширенная
семья,
церковное братство,
товарищи по
работе и
всевозможные
общественные
организации
могут надлежащим
образом
поддерживать
человека как
эмоционально,
так и
духовно.
Половое влечение
может быть
сублимировано (500)
(подавлено) и
направлено в
другое русло.
Даже
соединение
воедино
может
происходить не
только посредством
полового
контакта.
Например, человек
может
полностью
посвятить
всю жизнь своему
призванию
или миссии.
Иоанн Креститель,
апостол
Павел и Сам
Иисус
являются наиболее
известными и
общепризнанными
примерами
людей,
посвятивших
себя всецело
исполнению миссии.
Павел очень
явно говорит
об этом в 1 Кор.
7:25–35.

Холостые
христиане,
которые
становятся таковыми
в результате
личного
выбора или в силу
обстоятельств,
могут быть
уверены, что
Бог, знающий
их положение,
призывает их
к насыщенной
и
плодотворной
жизни. Секрет
огромного
вклада Павла
как холостяка
в дело
проповеди
Евангелия не
следует
искать в
энергичном
или упорном
нежелании
смириться со
своей
судьбой. Он
заключался в
его
готовности
вопрошать:
«Что повелишь
мне делать,
Господи?»
(Деян. 22:10). С того
времени и
дальше жизнь
Павла была
объединена с
Христом (Гал.
2:20).

Современное
общество
оказывает
колоссальное
давление на
холостяков,
предлагая им
удовлетворять
свои
сексуальные
потребности
вне брака.
Однако
Библия
допускает сексуальные
отношения
только в
рамках брака.
Сопротивляться
искушению возможно
посредством
живущего в
сердце Святого
Духа.

Можно
вкратце
остановиться
на мастурбации
как
сексуальной
разрядке. В
Священном Писании
нет четких
указаний по
этому вопросу,
но поскольку
сексуальная
близость в Библии
имеет место
исключительно
между женатыми
людьми, тем,
кто
настаивает
на половой
разрядке
через
мастурбацию,
придется обосновать
свою позицию.
Непрерывно
практикуемая
мастурбация
может
привести к
развитию
вуайеризма
(подглядывания),
сексуальных
фантазий или
к увлечению
порнографией,
что со временем
порождает
нравственную
испорченность
и агрессию.
Эти действия
могут стать навязчивыми
и
маниакальными.
Спутник жизни,
который
одержим
страстью к
мастурбации, часто
несет на себе
груз вины и
имеет низкую
самооценку.
Его (ее)
воздержание
уступает
место угождению
низменным
похотям, что
плохо сказывается
на браке, а в
конечном
итоге и на здоровье.

в.
Христиане и
гомосексуализм.
Отношение
христианина
к
гомосексуализму,
который в
данной
статье
подразумевает
как мужчин,
так и женщин,
должно
основываться
на библейских
принципах и
нормах.
Рассматривая
связанные с
этим вопросы,
необходимо
проводить
четкое
разграничение
между гомосексуальной
ориентацией
и практикой.
Что касается
первого, то
утверждается,
что человек
может быть не
в состоянии
перебороть
свою ориентацию;
что же
касается
второго, то
здесь все
решает
личный выбор.
По благодати
Божьей можно
достичь
здесь полной
чистоты. С
другой
стороны, в
своем
отношении к
этому вопросу
христиане
должны
помнить, что
люди с гомосексуальными
наклонностями
несут на себе
тяжелое
бремя и
нуждаются в
любви и понимании
всего тела
Христова,
когда
борются с
искушением
(см. Брак И.Б).

(1)
Общие
принципы. Принцип
гетеросексуальности
уходит корнями
в историю
творения
(Быт. 2:24, 25). Адам и
Ева были
сотворены
мужчиной и
женщиной, чтобы
дополнять
друг друга в
союзе «одной
плоти». Образ
Божий
включает в
себя не только
оба пола, но
также и
женственность,
которой
недоставало
Адаму, и
мужественность,
которую Ева
находила в
Адаме. Эта
концепция имеет
далеко
идущие
последствия
для формирования
отношений к
гомосексуализму.

Очевидно,
что при
творении
гомосексуализма
не
существовало
и что он
появился
лишь после
грехопадения.
Он не
сотворенный
элемент
человеческой
природы и не
альтернативное
измерение
образа
Божьего.
Гомосексуальная
ориентация
должна
рассматриваться
как одно из
последствий
греха,
который
изуродовал
человеческое
тело и
психику. В
любом случае
Павел
находил
гомосексуализм
противоестественным
(Рим. 1:26) или
противным
природе.

Спор
по поводу
этиологии
(происхождения)
гомосексуализма
пока не
разрешен.
Некоторые
факты свидетельствуют
о том, что это
приобретенное
поведение.
Однако
другие
исследования
указывают на
то, что
гомосексуализм
не всегда
является
следствием
сознательного
выбора или результатом
определенного
влияния в
детские годы,
но что
некоторые
люди могут
быть генетически
предрасположены
к такому поведению.
В любом
случае
факторы,
способствующие
гомосексуализму,
лишь отчасти
относятся к
обсуждению
христианского
образа жизни.

Некоторые
настаивают,
что если
гомосексуализм
— это
генетически
предопределенное
поведение,
это уже не
просто
поведение, а
скорее уникальный
образ
самосознания
геев или лесбиянок.
Гомосексуальный
акт, по их
мнению, проистекает
из этого
уникального
представления
гомосексуалистов
о самих себе.
Как таковой, он
не является
для них
чем–то
противоестественным
и не должен
считаться
греховным или
противозаконным.

Чтобы
принять
подобные
доводы, нужно
отказаться
от
библейского
взгляда на
гомосексуализм.
Утверждение,
будто гомосексуализм
—
естественная,
альтернативная
ориентация,
противоречит
словам Павла
в Рим. 1:26, 27. Оно
также
бросает тень
на Бога, требовавшего
смертной
казни для
гомосексуалистов,
представляя
Его
несправедливым
(Лев. 18:22; 20:13).

Кроме
того, считать
гомосексуализм
чем–то
естественным,
а однополую
любовь не
греховным
делом,
значит, ставить
под сомнение
веру
христиан в
силу Евангелия.
Иисус пришел,
чтобы
освободить
людей от
приобретенных
отклонений, а
также от
генетических
или
наследственных
наклонностей.
Христиане
считают, что
личная
ответственность
не
ограничивается
поведением,
которое мы
властны
выбирать. Мы
все
рождаемся «во
грехе» (Пс. 50:7),
но эта
греховность
не должна
царствовать
в нашей
жизни. Ни
гомосексуалист,
ни алкоголик,
ни больной
клептоманией
и никакой
другой
грешник не
должен оставаться
мертвым в
своих
преступлениях
или грехах,
то есть
оставаться
обреченным
на это
состояние.
Все
приглашены
отдать себя не
нечестию, а
Богу в орудия
правды и
откликнуться
на призыв
воскреснуть
с Христом для
обновленной
жизни (Рим. 6:1–23).

(2)
Нормативные
образцы. Только
в двух
библейских
историях
рассказывается
о
гомосексуальной
связи. В
обоих случаях
речь идет об
угрозе
группового
гомосексуального
изнасилования,
которая, однако,
не
осуществляется.
В (501) Быт.
19:1–11 жители
Содома
пристают к
ангелам,
пришедшим в
дом к Лоту. В
Суд. 19:16–22
аналогичным
образом
ведут себя
жители
города Гива.
В обоих случаях
подчеркивается
нечестие тех
мужчин,
которые
домогались
других
мужчин.

(3)
Правила
поведения. В
следующих наставлениях
изложены
четкие
библейские указания
по поводу
гомосексуализма:
Лев. 18:22; 20:13; Рим. 1:27; 1
Кор. 6:9–11; 1 Тим. 1:8–11.

4.
Гражданская
и социальная
ответственность

Призыв
жить
по–христиански
распространяется
на
профессиональную
и общественную
деятельность.
Иногда этот
призыв означает
изменение
жизненного
призвания, но
чаще всего
христианин
получает
приглашение
следовать за
Христом на
том же самом
рабочем
месте, в том
же
населенном
пункте, в той же
семье.
Единственно,
что
требуется,
так это изменить
свой образ
жизни. При
этом возникает
в некотором
смысле
парадоксальная
ситуация.
Иисус указал
на нее,
сказав о
Своих последователях,
что они живут
в мире,
будучи не от
мира сего (Ин.
17:14–18).

На
протяжении
всей истории
Церковь
искала
наилучший способ
сохранить
свое
присутствие
в мире, но при
этом
исключить
светскость. В
очень влиятельном
исследовании
X. Р. Нибур (1951 г.)
описывает
пять типов
отношений
между
христианской
Церковью и
миром:
«Христос
против культуры»,
где Церковь
живет в
полной изоляции
от мира
(Тертуллиан);
«Христос
культуры»,
где акцент
делается на
приспособлении
христианства
к данной
культуре
(гностики); «Христос
над
культурой»,
где идет
поиск объединения
Христа и
культуры
(Аквинский);
«Христос и
культура в
противоречии»,
где утверждается
дуалистическая
диалектика
(Лютер); и,
наконец,
«Христос как
преобразователь
культуры»,
где
обращение
определяет
служение
Церкви
обществу
(Августин).

Из
Священного
Писания
становится
очевидно, что
Христос
видел
Церковь,
находящуюся в
обществе, но
свободную от
пороков
окружающей
культуры. Необходимо
рассмотреть
три области
повседневной
христианской
жизни:
отношения на работе,
гражданская
ответственность
и социальная
ответственность.

а.
Отношения на
работе. Какую бы
работу
христиане ни
выполняли, всюду
они
поддерживают
нормы
христианского
поведения.
Какую бы
должность
христиане ни
занимали, они
относятся к
своим
начальникам,
подчиненным
или коллегам
по–христиански.

(1)
Общие
принципы.
Принцип
адекватной
компенсации
за надлежащим
образом
выполненную
работу
призывает
христианских
работодателей
и
администраторов
справедливо
обращаться
со своими
работниками
(Лк. 10:7; 1 Кор. 9:8–10;
Иак. 5:4–6).
История
свидетельствует
о социальных,
экономических
и
политических
потрясениях, вызванных
отчаянными
условиями
жизни
рабочих.
Работодатели–христиане
будут
следить за
тем, чтобы не
алчность
определяла
зарплаты и
льготы
работников.
Христиане
должны
выплачивать
справедливую
зарплату
наемным
работникам.

Принцип
усердной
работы за
адекватное
вознаграждение,
в свою
очередь,
призывает
работников–христиан
усердно и с
постоянством
исполнять
возложенные
на них
обязанности
по работе (1
Фес. 4:11; 2 Фес. 3:10),
сопротивляясь
искушению
обманывать
своего работодателя.
Христианам
присущи
такие качества,
как
добросовестность,
порядочность,
ответственность,
творческий
подход и
предприимчивость.
Будучи
преданы
своему
работодателю,
христиане не
будут требовать
более
высокой
компенсации,
чем та, которая
полагается
за
выполненную
работу.

Принцип
равенства во
Христе
требует, чтобы
христиане,
будь то
начальники
или
подчиненные,
относились
друг к другу
как равные
(Гал. 3:28).
Администратор–христианин
считает себя
братом или
сестрой
работнику;
никто не
будет искать
особых льгот
и привилегий
благодаря
своему
положению.
Кроме того,
работодатель
или
администратор,
если он
христианин,
не может
менять
отношение к
своим
работникам в
зависимости
от расы, пола,
национальности,
социального
положения
или религии.
В то же время
работник–христианин
не должен
надеяться на
особое к себе
отношение в
силу своей расы,
пола,
национальности,
социального
положения
или религии.
Заработная
плата, продвижение
по службе,
вознаграждение,
соглашение о
найме или
увольнение и
перевод на менее
квалифицированную
работу
должны соответствовать
христианскому
чувству справедливости
и равенства.

Хотя
принцип
правдивости
важен во всех
сферах жизни,
он особенно
применим к
отношениям
на работе.
Абсолютная
честность
требуется от
всех,
независимо
от
занимаемой
должности.
Правдивость
особенно
важна при взаимодействии
специалистов
со своими
клиентами
или больными.
В то же время
необходимо
соблюдать
конфиденциальность,
даже когда не
дается явных
обещаний,
поскольку
этого
требует
профессиональная
этика.

(2)
Нормативные
образцы.
Библия
сообщает о
нескольких
случаях плохих
отношений на
работе и явно
осуждает
такое
поведение.
Случай Лавана
и Иакова
служит
наглядной
иллюстрацией
того, как
начальник
может
прибегать к
манипулированию
работниками,
но он также
показывает, к
каким
уловкам
может
прибегать искушаемый
работник,
чтобы
пережить
плохое обращение
(Быт. 29–31).

Образцовое
поведение
Иосифа в
тюрьме снискало
ему уважение
других
заключенных
и начальника
охраны. В
результате
он стал доверенным
лицом и
получил
невероятное
продвижение
по службе,
отправившись
из тюрьмы прямиком
во дворец
фараона (Быт.
39–41).

В
Послании к
Филимону
Павел
описывает
взаимоотношения
между
рабовладельцем
и его рабом,
которые
являются
братьями во
Христе.
Послушание
господину
по–прежнему
актуально, но
господин
должен
по–братски
обращаться с
этим рабом и
требовать от
него лишь
того, что
брат может
потребовать
от брата. На
рабочем
месте
Филимон
остается
господином,
но
по–человечески
они братья во
Христе, и в
церкви раб
Онисим может
быть даже наставником
своего
хозяина. (502)

(3)
Правила
поведения.
Несколько
правил
применимы к
христианским
отношениям
на работе:
Иер. 22:13–19; Еф. 6:5–9; 1
Фес. 4:11,12; 2 Фес. 3:6–12; 2
Тим. 2:6 и Иак. 2:1–9.

б.
Гражданская
ответственность.
Являясь
неотъемлемой
частью
гражданского
общества,
христианин
не может
избежать ответственности
перед ним. Следующие
библейские
нормы
относятся к
поведению в
обществе:

(1)
Общие
принципы.
Принцип
послушания
Богу превыше
всего помогает
христианам
правильно
относиться к
своим
гражданским
обязанностям
(Деян. 4:19). Законы
страны на
всех уровнях
могут подчас вступать
в
противоречие
с некоторыми
из Божьих заповедей.
Если
судебные
инстанции
несут ответственность
за
исполнение
закона, то
каждый
гражданин
ответственен
перед Богом за
выбор,
который
делает. В
таких
случаях христиане
будут
объяснять
свои
убеждения и ссылаться
на свободу
совести,
которая есть
данное Богом
право,
основанное
на
сотворении
по Его
образу. Если
все призывы
отвергаются,
верность
Богу может
сначала
привести к
штрафам,
затем к
гонению,
тюремным
срокам или
другим
жертвам,
которые
христиане
вынуждены были
приносить в
прошедших
веках.

Принцип
послушания
во имя
поддержания
законности и
правопорядка
— это также
христианский
образ жизни
(Рим. 13:1–7).
Верность
Богу превыше
всего не дает
никому права
становиться
независимым
и чинить
общественные
беспорядки
или хаос.
Христиане
платят
налоги,
исполняют свои
гражданские
обязанности,
уважают законы
дорожного
движения, а
также законы,
касающиеся
прав
собственности,
и сотрудничают
с
гражданскими
властями в
деле обуздания
и
сдерживания
преступности
и насилия. Государственный
служащий
будет всегда
пользоваться
уважением и
поддержкой
христианского
сообщества.
Чтобы быть
законопослушным
гражданином,
христианин
постарается
лучше узнать
законы
страны, быть
в курсе того,
что
происходит в
обществе, и
принимать
активное
участие в
общественной
жизни.

Принцип
социальной
справедливости
требует
уважения
прав
человека и
призывает христиан
вести
общество в
этом
направлении (Иак.
5:1–6). Начиная со
взаимоотношений
внутри церкви
и кончая
взаимоотношениями
в гражданской
сфере,
христиане
всегда будут
противодействовать
дискриминации
по расовому,
половому или
социальному
признаку.
Хотя как
организация
Церковь не
может
прибегать к
безнравственным
или
политическим
средствам,
она может использовать
приемлемые
каналы,
допускаемые
политической
структурой
страны. В
Церкви
должно быть
место для
тех, кто
чувствует
призыв
занять какую–либо
государственную
должность.

(2)
Нормативные
образцы. При
дворе
фараона
Иосиф
установил
высокие
нормы
поведения,
будучи
честным,
творческим и
вдумчивым
государственным
служащим.
Вместе с тем
полномочия,
которыми он
обладал, не
использовались
им во вред
подчиненным;
Иосиф также
не использовал
денежные
средства,
находившиеся
в его распоряжении,
в корыстных
целях (Быт. 41:37–57).

При
дворе
Вавилона и
Мидо–Персии
несколько
должностных
лиц
еврейского
происхождения
отстаивали
свои
принципы
всякий раз,
когда
послушание
Богу не
позволяло им
исполнять
царскую волю.
Седрах, Мисах
и Авденаго
были брошены
в огненную
печь (Дан. 3);
верность
Даниила
привела к
тому, что он
оказался в
львином рве
(Дан. 6). В
результате
языческие придворные
и народы
стали
свидетелями
силы живого
Бога, Который
спас Своих
рабов.

При
дворе
мидо–персидского
царя Артаксеркса
царица
Есфирь
помнила о
необходимости
быть верной
интересам
народа
Божьего. После
молитвы и
поста она
стала смело
действовать
и помогла
изменить
безнравственный
указ царя.
Она
рисковала
жизнью за
правду и справедливость
(Есф. 4:16) и
поставила
высокие нормы
верности
Богу на
первое место.

Павел
являл собой
яркий пример
сведущего в
законах
гражданина,
соблюдающего
их и не
остающегося
равнодушным,
когда они
нарушаются
(Деян. 25:8–12). Сам
Иисус
приостановил
насилие над Собой,
когда воины
ударили Его,
не имея на то веских
оснований
(Ин. 18:23).

(3)
Правила
поведения. Из
многих
прямых
повелений мы
отобрали
Притч. 22:16, 22, 23, 26–29; 23:10, 11;
Мк. 12:14–17; 1 Тим. 1:8–11; 2
Тим. 1:7–18 и 1 Петр.
2:13–20.

в.
Социальная
ответственность. Живя
в обществе,
христиане
неравнодушны
к нуждам,
страхам,
несправедливости
и страданиям
человечества.
В своем
образе жизни
они должны
подражать
Иисусу,
Который
ходил всюду,
творя добро и
неся облегчение
страдальцам
(Деян. 10:38). Не
только личным
примером, но
и
посредством
притчей Иисус
пытался
внушить
Своим
последователям,
что быть Его
учеником —
значит
заботиться о
других. Сцены
страданий
или острой нужды
мобилизуют
волю на
помощь
ближним. Это
тот образ
мыслей, тот
образ жизни,
по которому
Иисус узнает
Своих (Мф. 25:31–46).

(1)
Общие
принципы.
Принцип
самоотречения
— это первый
и самый
трудный шаг в
направлении
образа жизни,
характеризующегося
социальной
ответственностью
(Мф. 16:24). Можно
замкнуться в
себе,
заботиться
об
удовлетворении
собственных
законных
нужд, тратить
время и
средства на
образование
и учебу,
стремиться к
похвальным
целям и
идеалам или
даже соблюдать
заповеди и
быть
настолько
занятым
собственным
спасением,
что даже не
находить
времени на
удовлетворение
нужд ближних.
«Пойди,
продай
имение твое и
раздай нищим»,
— говорит
Иисус
богатому
молодому правителю
(Мф. 19:21). Иисус
утверждает,
что единственный
способ
сохранить
себя — это
отдать всего
себя ради
Него (Мф. 10:39).

Принцип
отождествления
заполняет
вакуум,
создаваемый
самоотречением
(Ис. 53:4–6).
Христианин
понимает, что
нет такого
понятия, как
бедность, —
есть бедные люди.
Не бывает
абстрактных
страданий,
безысходности,
войн, болезней;
есть только
страдающие
люди,
бездомные люди,
сражающиеся
братья и
больные люди.
Разве
духовный
образ жизни,
избранный
Богом, не
призывает
нас: «Разреши
оковы
неправды, развяжи
узы ярма, и
угнетенных
отпусти на свободу,
и расторгни
всякое ярмо;
раздели с голодным
хлеб твой, и
скитающихся
бедных введи
в дом; когда
увидишь
нагого, одень
его и от
единокровного
твоего не
укрывайся»
(Ис. 58:6, 7)? Этот
принцип
побуждает
христиан
ставить себя
на место
беспомощного
человека (503) подобно
тому, как
Иисус ставил
Себя в положение
несчастных
(Мф. 25:31–46).

Принцип
жертвенности
гарантирует,
что самоотречение
и
сострадание
не останутся
бездейственными
(Иак. 1:27). Вдовам
и сиротам не
принесут
большой
пользы
теории,
программы, обещания
и молитвы.
Христиане
никогда не найдут
времени,
средств или
мотивов,
чтобы помогать
нуждающемуся
обществу,
пока сознательно
и
целенаправленно
не решат
жертвовать
своими
средствами и
самими собой.

Принцип
систематической
благотворительности
делает служение
нуждающимся
более
последовательным
и надежным (1
Кор. 16:1–4). Когда
случается катастрофа,
спорадическая
и
одноразовая
помощь не
восполнит
человеческих
нужд. Требуется
более
систематическая
помощь и более
горячее
участие и
присутствие.
Для христианского
образа жизни
характерна
систематическая
благотворительность,
которая позволяет
оказывать
людям такую
помощь.

(2)
Нормативные
образцы. Вся
организация
общественной
жизни в древнем
Израиле
времен
теократии
демонстрирует
заботу о
бедных и
обездоленных.
Закон
юбилейного
года, который
требовал отдыха
для всей
земли,
освобождения
рабов и возврата
имущества
первоначальному
собственнику,
преследовал
цель
сократить разрыв
между
богатыми и
бедными,
удачливыми и
обездоленными
(Лев. 25).
Израильтян
учили систематической
благотворительности:
от них требовалось
оставлять
часть урожая
на поле, чтобы
нуждающиеся
люди могли
найти на полях
достаточно
жатвы, чтобы
прокормить
свои семьи
(Лев. 19:9,10).

В
рассказе о
добром
самарянине
Иисус подчеркнул
опасность
религиозного
благодушия и
религиозной
занятости,
которые
поглощают
наше время и
силы, так что
мы оставляем
без внимания
вопиющие
социальные
трагедии (Лк.
10:30–37). Чтобы
быть
христианином,
человек
должен стать
ближним для
нуждающихся.
Страдальцы
могут
предъявлять
законные
требования
христианам,
поскольку Бог
отождествляет
Себя со
страдальцами;
при этом не
стоит
умалять
Божьих
требований к
человечеству.
Чтобы
Христос нас
узнал и признал,
нам вовсе
необязательно
становиться
глубоко
религиозными
людьми,
потому что
религия
может быть
безнравственной
(как у священника
и левита в
притче).
Самарянин и
его заботливое
отношение к
ближнему
становится
нормой для
христиан
несмотря на
то, что самаряне
были
отчуждены от
завета
Божьего и Его
обетовании.

Тавифа,
член церкви в
Иоппии,
установила
еще одну
норму для
христиан. Дела
благотворительности
сделали ее
незаменимым
членом
общины. Она
стала опорой
и надеждой
для
отчаявшихся
(Деян. 9:36–43). В
память о Тавифе
и добром
самарянине
христиане
создают
общества и
различные
программы,
носящие
имена этих
людей. Однако
эти программы
не выполнят
стоящих
перед ними
задач, если
такие люди,
как Тавифа и
добрый
самарянин, не
станут
заниматься
активной
благотворительностью.

(3)
Правила
поведения. Бог
велит Своим
людям
заботиться о
нуждах тех,
кого Он знает
как
обездоленных
и
нуждающихся.
Мы приведем
лишь
небольшую
выборку
библейских
текстов, в
которых
содержится
требование
любить людей
и заботиться
об окружающих:
Исх. 22:25; 23:3, 11; Лев. 25:25–55;
Втор. 15:11; 24:12–15;
Притч. 14:31; 17:5; 19:17; 21:13; Ис.
3:15; 10:1,2; 61:1–3; 2 Кор. 8:9;
Флп. 2:5–11.

5.
Христианское
доверенное
управление

Бог
есть Творец,
Вседержитель
и в конечном итоге
Хозяин всего
(Пс. 23:1). Даже
люди
принадлежат
Ему (1 Кор. 6:19, 20).
Как
ответственный
землевладелец,
Он передал
Свое
имущество в
аренду
управляющим, которые
должны
надлежащим
образом
присматривать
за ним (Быт. 1:26).
Христиане
очень серьезно
относятся к
этому
поручению и
стараются
быть
похожими в
жизни на
доброго
управителя.

Верность
— это
основной и
всесторонний
принцип
доверенного
управления (1
Кор. 4:2). Верный
смотритель
будет всегда
действовать
в интересах
хозяина,
желания и
цели которого
будут
решающими в
управлении
имением.
Жизнь,
природа и
влияние — это
три основных
блага,
которые Бог
передал
людям, чтобы
они
оберегали и
развивали их
для Него (см. Довернное
управление
И).

а.
Управление
жизнью. Жизнь —
это самое
драгоценное,
таинственное
и священное
достояние из
тех, что Бог
доверил
людям, и это
первое, что
люди
обесценили,
когда впали в
грех. По этой
причине Бог
принес в
жертву жизнь
Своего Сына —
высочайшую
цену,
когда–либо
уплаченную за
что бы то ни
было, чтобы
спасти
человеческую
жизнь от
уничтожения.

(1)
Общие
принципы.
Принцип
воспроизводства
потомства
был первым
принципом,
данным в
отношении
жизни (Быт. 1:28).
Это поистине
величественная
обязанность,
поскольку
само слово
«воспроизводство»
означает
«творить
вместо Бога».
Посредством
этого
действия
люди
участвуют в появлении
на свет
новых,
уникальных
людей, беря
на себя
ответственность
за рождение,
развитие и
воспитание
детей. По
этой причине
христианин
подчеркивает
тот факт, что
Бог наделил
людей
способностью
управлять
своим
половым
влечением, и
просит их
использовать
его
исключительно
в рамках
брака. Задачу
нести в мир
новую жизнь
Бог возложил
на родителей.

Принцип
планирования
семьи
требует от христиан
очень
серьезно
относиться к
рождению
человека.
«Сотворим
человека», —
сказал Бог,
начав
планирование
первой
человеческой
семьи (Быт. 1:26).
Ни о каких
несчастных
случаях во
время недели
творения не
сообщается.
Бог никогда
не
производил
каких–то существ
из остатков
генетического
материала.
Контрацепция
часто
используется
ответственными
супружескими
парами, старающимися
избежать
нежелательной
беременности.
Уместно
будет
предостеречь
их от двух
ошибок. Во–первых,
противозачаточные
средства
должны препятствовать
зачатию, а не
приводить к выкидышам.
Во–вторых,
христианам
никогда не
следует
применять
противозачаточные
средства в
качестве
защиты во
время внебрачных
половых
связей,
потому что
библейские
нормы требуют
полного
воздержания
от самих
контактов
подобного
рода.

Когда
случается
нежелательная
беременность,
ответственное
поведение
всегда болезненно
и рискованно.
Христиане
должны руководствоваться
библейскими
принципами. (504)

Принцип
сохранения
жизни (Исх. 20:13)
подчеркивает
важность
человеческой
жизни в
глазах Бога
(Быт. 9:5,6) и
запрещает
любые действия,
которые
могли бы
поставить
под угрозу
жизнь или
снизить ее
качество.
Этот принцип
также
запрещает
беспечное
или преступное
поведение
(неразборчивость
в половых
связях,
изнасилование,
кровосмешение)
независимо
от того,
приводит оно
к зачатию
жизни или
нет.

Принцип
святости
человеческой
жизни зиждется
на том факте,
что жизнь
человека
исходит от
Бога (Быт. 1:26, 27; 2:7;
Пс. 35:10), что Бог
по праву распоряжается
человеческой
жизнью (1 Кор. 6:19,20)
и что жизнь дается
для особой
цели (Быт. 1:29, 30; Пс.
8:5–10). Формирование
личности
происходит
на очень
раннем этапе
зарождения
человеческой
жизни (Иер. 1:5;
Лк. 1:15; Гал. 1:15), и по
этой причине
аборт не
должен
считаться
методом
планирования
семьи. Лишь в
крайних
случаях эта
процедура
может быть
оправдана.
Такими
случаями
могут быть беременность
ребенка,
беременность
в результате
изнасилования
или аборт во
имя спасения
жизни матери.

(2)
Нормативный
образец. Божественный
пример
самопожертвования
во имя
спасения
человеческой
жизни
устанавливает
высочайшую
норму
христианского
образа жизни
(Ин. 3:16).
Иохаведа,
мать Моисея,
мобилизовала
свой опыт и
мужество,
чтобы спасти своего
сына от
верной
смерти; это
может служить
примером
уважения к
человеческой
жизни (Исх. 2:1–10).
Неподчинение
повитух
приказу убивать
всех
новорожденных
младенцев
мужского
пола
призывает
христиан
занять ясную
позицию в
этом вопросе
(Исх. 1:15–20).

(3)
Правила
поведения.
Несколько
прямых
повелений
требуют
разумного
управления
жизнью: Быт. 1:28; 4:15;
9:6; Притч. 4:23; Еккл.
11:9, 10; 12:1–7; Мф. 6:25–34 (см.
БракП.Д.1;Е.1).

б.
Управление
природой.
Земля во всей
ее красоте и
богатстве
жизни и
ресурсов
была
передана во
владение
человеку (Пс.
8:7–9). Вопрос о
том, что люди
вернут Богу,
становится
все более
актуальным
ввиду
истощения недр
земли, ее
флоры и
фауны,
атмосферы и
водных
ресурсов.
Какое
повеление
Бог как Владыка
дает в Своем
Слове
христианам
относительно
роста
численности
населения,
истощения
природных
ресурсов,
угрозы
ядерного
уничтожения
и умножения
ядовитых или
радиоактивных
технологических
выбросов?

(1)
Общие
принципы.
Принцип
защиты земли
(Откр. 11:18)
является
главным.
Христиане
будут
воздерживаться
от легкомысленного
разрушения
окружающей
среды.

Принцип
простоты
может внести
существенный
вклад в
усилия,
направленные
на спасение
ресурсов
земли.
Современный
образ жизни в
первую
очередь
виновен в
печальном
состоянии и
неясном
будущем
нашей
планеты. Первый
шаг к
улучшению
положения
заключается
в отказе от
расточительного
образа жизни.

Переход
на простой
образ жизни
сулит огромные
преимущества.
Простота в
еде, в частности,
снижение
потребления
мясных
продуктов,
позволит
сэкономить
огромное
количество
зерна. По
приблизительным
оценкам 10–процентное
снижение
потребления
мяса в
Северной
Америке
могло бы
сэкономить
достаточно зерна,
чтобы
прокормить 60
миллионов
человек в
течение
одного года.
Кроме того,
контроль
потребления
пищи и
простой
отказ от выбрасывания
продуктов
могли бы
сэкономить как
деньги, так и
ресурсы.
Сознательная
экономия газа,
электричества
и воды
позволила бы
значительно
снизить
энергопотребление.
Наконец,
простота
требует
отказа от
потребительской
психологии:
люди должны
покупать лишь
то, что им
нужно, а не
все подряд,
что выставляется
на продажу.

(2)
Нормативные
образцы.
Павел
оставил
пример
простоты и
бережливости.
Он
зарабатывал
себе на
пропитание,
хотя имел
право на
вознаграждение
как апостол
(Деян. 18:1–3; 1 Кор.
9:12–15). Пример
Христа
устанавливает
норму для
христианского
образа жизни
сегодня. У
него не было
своего дома,
потому что
Его жизнь и
служение
этого не
требовали. Он
не носил
экстравагантной
одежды и не
привлекал к
Себе
внимания
нелепыми
одеяниями
низкого
качества (Мф. 8:20;
Ин. 19:23). Он
никому не
позволял
диктовать
Себе, какой
образ жизни
следует
вести.

(3)
Правила
поведения.
Выполняя
поручение
сохранить
нашу землю для
Бога,
христиане
руководствуются
Библией.
Однако
необходимо
иметь в виду,
что крупномасштабное
загрязнение
окружающей среды,
беспечное
опустошение
ресурсов
земли и
перенаселенность
не были проблемами
в библейские
времена. По
этой причине
мы находим
несколько
прямых
правил; один
из примеров
записан во
Втор. 23:12–14.

в.
Управление
богатством.
Библия
утверждает,
что Бог дает
людям способность
и возможности
приобретать
и
накапливать
богатство (Еккл.
5:18, 19). Этот
уникальный
талант
приносит с собой
как
благословения,
так и
искушения. Христианство
формулирует
нормы,
которые позволяют
избегать
ловушек
богатства и
лучше его
использовать.

(1)
Общие
принципы. Принцип
благодарности
(Втор. 8:17, 18; 1 Пар. 29:12)
напоминает
нам, что
только
природный
талант и человеческий
труд не могут
быть
источником богатства.
Хотя многие
используют
данные Богом
возможности,
время и
таланты для
эгоистичных
целей и
наслаждений,
христиане
знают, что
благодарность
Богу предотвращает
высокомерное
и
снисходительное
отношение к
бедным,
вырабатывает
у человека
смирение и
побуждает
его заботиться
о нуждах
окружающих.

Принцип
честности
(Исх. 20:15)
защищает от
недобросовестных
и нечестных
способов
получения
прибыли. Для
христианина
добрые цели
не
оправдывают
худые средства;
таким
образом,
бизнес и
религия
очень хорошо
и тесно
сочетаются.

Принцип
щедрости
(Притч. 11:24)
призывает
христиан
подражать
великому Подателю
всех благ,
Который
делится
Своими
богатствами
с
человечеством.
Алчность
совершает
тонкую и
незаметную
работу в
греховном
человеческом
сердце. Допустимые
желания
быстро
воспринимаются
как
потребности,
оправдываемые
постоянно усиливающимся
стремлением
к более
высокому
уровню жизни.
Для
христианина
присутствие
бедных — это не
досадная
неприятность,
а
возможность
выразить
свою (505)
любовь.
Следовательно,
решения
относительно
своего
образа жизни
должны
всегда приниматься
с учетом
страданий
обездоленных
людей.
Щедрость
приносит
особую радость.
В то же время
она защищает
подателя
благ от
жадности
(Деян. 20:35).

Принцип
зависимости
только от
Бога (Исх. 20:2,3; ср.
Иов 22:25, 26)
предостерегает
от упования
на богатство
вместо Бога.
Поскольку
богатство дает
власть и
комфортную
независимость,
а также
уважение в
обществе, оно
может увести
разум, сердце
и жизнь
богатого
человека от
Бога и Его
Царства (Мф. 19:23).

Принцип
отделения
десятины
напоминает нам,
что все
принадлежит
Богу (Пс. 23:1),
Который систематически
и
добросовестно
заботится о
нуждах людей,
животных и
всех живых
существ. Тот,
Кто владеет
всем и ни в
чем не имеет
недостатка,
делает Себя
нуждающимся
и уязвимым в
жизни Своих
слуг. Он
призывает
пасторов посвящать
все свое
время
служению,
ставя их в
финансово
зависимое
положение,
которое было
бы очень
незавидным,
если бы
десятина
была просто
добровольным
приношением или
налогом.
Вместо этого
Он
претендует
на десятину
как на Свою
законную
собственность.
Любое
удерживание
десятины
направлено
против Бога (1
Кор. 9:3–14). По
этой причине
христиане
возвращают
десятину ее
законному
Владельцу.

(2)
Нормативные
образцы.
Слово Божье
содержит как
положительные,
так и
отрицательные
примеры,
вдохновляя
на соблюдение
принципов
доверенного
управления и
раскрывая
последствия
послушания и
непослушания.
Авраам был
«очень богат
скотом, и
серебром, и
золотом»
(Быт. 13:2), но
вместе с тем
довольствовался
простой
кочевой
жизнью. По
какой причине?
Потому что
простой
образ жизни
не мешал его
дружбе с
Богом и
стремлению к
«городу»,
которого
художник и
строитель Бог
(Евр. 11:9,10).

Моисей,
который
должен был
наследовать
власть и
невероятное
богатство
египетского
престола,
избрал жизнь
странника,
чтобы достичь
земли
обетованной.
Он не мог
принять все
преимущества
царской
жизни, потому
что
оставался
верен своему
бедному,
угнетенному
и
порабощенному
народу (ст. 24–28).

Несмотря
на свое
богатство и
абсолютную власть,
царь Соломон
понимал, что
земные сокровища,
власть и
удовольствия
— это всего лишь
суета, когда
они
становятся
средоточием
жизни (Еккл. 5:10,11).
Уклонившись
на
безнравственные
пути, он
осознал суетность
всего этого.
В конце
концов он
молился об
избавлении
от нищеты и
богатства,
чтобы не
впасть в
искушение и
не начать
красть либо
надменно
пренебрегать
Богом (Притч. 30:8,
9).

Трагедия
богатого
молодого
правителя
заключалась
в излишней
преданности
материальному
богатству, а
также в
разлуке с
Богом и
равнодушии к
нуждам
ближнего. Видя
его, Иисус
возвестил
самое
серьезное
предупреждение
всем, кому
материальное
имущество
дороже, чем
Он (Мк. 10:24, 25).
Притча о неразумном
богаче
подчеркивает
ту же мысль (Лк.
12:16–21).

Апостол
Иаков вместе
с другими
предшествовавшими
ему
пророками
призывает к
ответу
богачей,
которые
поступают
несправедливо
в отношении
своих
тружеников,
удерживая их
плату (Иак. 5:1–6;
Ис. 1:16, 17; 3:13–15; Иер.
22:13–17). Бог,
владеющий
всем
богатством и ведущий
добросовестный
учет всех
сделок, воздаст
должное как
угнетателям,
так и угнетенным.

(3)
(Правила
поведения. В
следующих
стихах
содержится
лишь несколько
примеров
прямых
библейских
повелений относительно
управления
богатством:
Лев. 19:35, 36; Втор. 25:13–16;
Пс. 61:10, 11; Притч. 11:1–4,
18, 19, 28; 22:1–9; 23:1–7, 10, 11; Иер. 9:23,
24; Иез. 45:9–12; Мф. 6:19–21; 13:22;
Мк. 10:24, 25.

г.
Управление
временем.
Время — это
еще один дар
Бога человечеству.
В течение
творческой
недели время
было
поделено на
24–часовые
отрезки, состоящие
из ночи и дня,
в течение
которых
Творец
совершал
Свою работу.
Если до
появления греха
жизнь имела
только
начало, после
грехопадения
каждое
земное
творение
наследует ограниченную
во времени
жизнь,
которая заканчивается
смертью
(Деян. 17:26). Вот
почему христианин
озабочен
правильным
управлением
временем (Пс.
89:10–12).

(1)
Общие
принципы.
Принцип
упования на
Божью заботу
(Мф. 6:25–34) призывает
каждого
христианина
к свободе.
Беспокойство
о будущем и
основополагающих
потребностях
может
отнимать больше
времени, чем
что бы то ни
было. Лучшие
часы дня,
лучшие силы
тела, ума и
воли поглощаются
заботой о
заработках
на жизнь.
Иисус был
обеспокоен
тем, что
борьба за
выживание и
комфортную
жизнь и даже
конкуренция
с ближними
может
вытеснять из
разума более
важные
потребности
— проводить
время с
Богом, наедине
с собой, со
своей семьей
и с другими
людьми.

Принцип
отдыха (Исх.
20:8–11) указывает
на то, что
беспокойство
— не единственный
фактор,
управляющий
нашим
временем. Время
— это тоже
работа. Быть
— значит
что–то
делать. Наше
сознание
постоянно
находится в
рабочем
состоянии,
что–то
осуществляя и
чего–то
добиваясь.
Если бы не
Божий призыв
к отдыху,
люди могли бы
только спать
и работать.
Бог
зарезервировал
для Себя
седьмой день.
От захода
солнца в
пятницу до
захода
солнца в
субботу люди
должны
прекращать свои
дела и
осуществление
своих
замыслов, освобождать
себя от
тирании
заработков
или трат,
чтобы
проводить
время с
Богом, наедине
с собой, с
семьей, с
друзьями. Но
этот принцип
также
призывает
нас отдыхать
от временного
и тленного,
переменчивого
и преходящего.
Он помогает
нам выйти из
временных
рамок и
задуматься о
вечном, к
которому мы
стремимся
(Еккл. 3:11).
Суббота
предлагает
нам взглянуть
на жизнь без
страха
смерти. Это то
время, когда
ничто земное
не имеет
значения. Эту
мысль хорошо
обобщает
Абрахам Джошуа
Хешель: «В
бурном
океане
времени и
труда существуют
островки
спокойствия,
где человек
может войти в
тихую гавань
и вернуть себе
достоинство.
Этим
островом
является седьмой
день суббота
— день
оставления
вещей, орудий
и
практических
дел и
присоединения
к сфере Духа»
(10, с. 29).

Принцип
усердия (Исх. 20:9)
настаивает
на
предприимчивости
и честном
труде как
неотъемлемой
части (506)
христианского
управления
временем.
Лень несовместима
с
христианским
ученичеством,
ибо Бог дал
шесть дней
для работы.
Кроме того,
отдых есть
прекращение
работы, которая
должна
непременно
предшествовать
ему. Наконец,
отдых не так
пассивен, как
лень, — это активная
концентрация
на самой
жизни, ее смысле
и на Творце.

Принцип
своевременности
(Еккл. 3:1–8)
призывает
бережно
относиться к
времени.
Цикличность
— это
фундаментальный
закон
природы, от
которого
зависит сама
жизнь.
Медлительность
попусту
расходует
время других
людей,
участвующих
в деятельности.
Она может
также
указывать на
нестабильный
и ненадежный
характер.

(2)
Нормативные
образцы. Бог
дает нам
высший
пример
хорошего
управления
временем. Он
трудился в
течение шести
дней
творческой
недели и
отдыхал в седьмой
день (Быт. 2:2, 3;
Исх. 20:11). Он
также
принимает деятельное
участие в
делах нашего
мира (Дан. 4:34–37),
поддерживает
Вселенную и
жизнь на земле
(Пс. 103:1–30), и
именно Он
творит чудо
благодати и
преобразует
человеческую
жизнь, ограниченную
временем, в
вечную жизнь
(Ин. 4:14). Ни одно
из Его действий
не было
совершено
слишком
поздно или слишком
рано (Иер. 25:12; Мк.
1:15; Гал. 4:4; Еф. 1:10). Тем
не менее Он
тратит время
на отдых и
общение со
Своими детьми,
приглашая их
делать то же
самое (Лев. 25:4);
Он сотворил
ночь, чтобы
Его творения
могли
отдохнуть в
это время.

Образ
жизни Иисуса
иллюстрирует
здоровый
конфликт
между
сильным
желанием
исполнить
миссию (Ин. 9:4) и
временем,
отведенным
для отдыха,
освежающего
и
обновляющего
тело, разум и
душу (Мк. 6:31).

(3)
Правила
поведения.
Несколько
прямых
повелений
выражают Божью
волю
относительно
управления
временем:
Притч. 6:6–11; 12:9, 11, 27; 13:4; 20:4;
21:25; 22:13; 24:30–34; 26:13–16; Еккл.
10:18; Еф. 5:15,16; 1 Фес. 4:10,11; 2
Фес 3:10–12.

Г.
Личная ответственность

Каждый
поступок,
слово и
отношение
производит
впечатление
на людей или
оставляет след
в их душах; мы
называем это
влиянием. Его
ощущает
прежде всего
сам человек,
а затем и
окружающие.
Библия
повелевает
ответственно
использовать
эту силу, призывая
христиан
оказывать
влияние и
вдохновлять
на хорошее и
благородное
поведение
(Рим. 14:19, 20). Мы
поговорим об
аспектах
христианского
образа жизни,
которые
оказывают
сильное
воздействие
на самого
человека и на
окружающих.
Таким
образом, мы
попытаемся выявить
библейские
нормы,
которые
придают
христианскому
влиянию
положительную
направленность.

1.
Нормы в
одежде

Творение
не только
многофункционально
и сложно; оно
также
прекрасно.
Бесчисленные
формы, цвета
и звуки,
которые мы
замечаем в живой
и неживой природе,
а наиболее
полно в
людях,
указывают на
величайшего
Зодчего.
Человеческая
жизнь
предназначена
для красоты и
счастья; отсюда
естественная
склонность
человека восхищаться
красотой и
стремиться к
ней (Быт. 2:9).

В
течение
тысячелетий
одежда
служила в основном
для
прикрытия
наготы и для
защиты от
непогоды.
Кроме того,
среди
состоятельных
людей она
считалась
эстетическим
элементом.
Одежда может
также
использоваться
для
демонстрации
чего–либо.
Христиане не против
красоты и
хорошего
вкуса, но в
своей жизни они
стараются
избегать
порабощения
моде и
выставления
себя напоказ.

(1)
Общие
принципы.
Принцип
экономности
направлен на
то, чтобы
сократить
трату денег и
средств.
Лучше всего
вложить
деньги в
качественную
одежду, удобную
для носящего
ее и уместную
для конкретного
случая.
Никогда не
нужно
гнаться за
количеством
в ущерб
качеству.

Принцип
скромности (1
Тим. 2:9)
призывает к
умеренности
во внешности.
Христиане не
будут шокировать
или
ослеплять
публику, а
также привлекать
к себе
внимание
яркой
одеждой. Крайности
выставления
напоказ
своего тела
или состоятельности
противоречат
христианскому
чувству
внешнего
приличия.

Принцип
внутренней
красоты (1
Петр. 3:3, 4)
переводит
наше
восхищение
цветом и
стилем на сердце.
Внешняя
красота не
глубже кожи,
и привлекательность
ее временна и
преходяща.
Внутренняя
красота
характера —
красота
гармоничного,
миролюбивого
и
благожелательного
духа — это долговечная
и истинная
красота. Ее
влияние мотивирует
и внушает
нравственные
добродетели;
ее
присутствие
создает
атмосферу доверия
и любви.
Христиане
основывают
представление
о самих себе
на этой
внутренней
красоте; по
этой причине
их чувство
собственного
достоинства
не зависит от
внешности
(Притч. 31:30).

(2)
Нормативные
образцы. Несколько
примеров
служат
нормой
поведения
для христиан в
отношении
использования
одежды. Иисус
— это
красноречивый
пример
скромности и
бережливости
в одежде.
Однако во
время распятия
воины сочли
Его одежду
достойной
того, чтобы
поделить ее
между собой.
Они сочли Его
цельный
хитон весьма
ценным (Ин. 19:23,24).

Люцифер,
символически
описанный в
плаче о царе
Тирском, пал
потому, что
сердце его
возгордилось
от
созерцания
собственной
красоты (Иез.
28:1–10). Даже
ангел может
стать жертвой
чар красоты,
если будет
уделять
чрезмерное
внимание ее
созерцанию.
Христиане учатся
на этом
отрицательном
примере,
который
предостерегает
против
зависимости
от внешней
привлекательности.

Помазание
Давида царем
в доме его
отца Иессея
иллюстрирует
Божественную
норму красоты.
Семь раз
Самуил не
смог
распознать
отсутствие
внутренней
красоты
из–за того,
что
находился
под впечатлением
внешнего
облика
братьев
Давида (1 Цар. 16:6–13).

(3)
Правила
поведения. В
Священном
Писании мы
находим
несколько прямых
правил,
свидетельствующих
о внешнем
христианском
приличии.
Среди них
можно отметить
следующие: 1
Цар. 16:7; Мф. 6:28–33;
Рим. 12:3; Тит. 2:2–7; 1
Петр. 3:3–5.

2.
Проблемы с
одеждой

а.
Ювелирные
украшения.
Христианская
позиция в
вопросе о
личных украшениях
имеет особое
значение. (507) Хотя
большинство
христиан
сегодня не
видят ничего
предосудительного
в ношении
ювелирных
украшений и практически
не возражают
против этого,
библейское
наставление
не поощряет
этот обычай.

(1)
Общие
принципы.
Несколько
библейских
принципов,
которыми
руководствуется
христианин,
принимая решение
о личных
украшениях, уже
упоминались.
Принципы
социальной
ответственности
—
самоотречение,
отождествление
и
жертвенность
(II.В.4.в) — также
применимы и в
данном
случае, как и
принципы,
связанные с
христианским
домостроительством
(II.В.5). Первостепенное
значение
имеют общие
принципы
отношения к
одежде (II.Г.1).
Христианин
должен жить
простой
жизнью,
свободной от
хвастовства,
ненужных
расходов и
духа соперничества.
Живя в
обществе,
которое
придает большое
значение
внешнему
виду,
христианин
должен
культивировать
в себе то, что
Петр
называет
«нетленной
красотой
кроткого и
молчаливого
духа» (1 Петр. 3:4).

Чувство
собственного
достоинства
христианина
коренится в
том факте,
что люди сотворены
по образу
Божьему (Быт. 1:26,
27). Ему или ей не нужно
ставить свое
достоинство
в зависимость
от внешних
украшений. В
Пс. 8:5–10 Давид
приписывает
свое
достоинство
факту
творения. Бог
даровал
каждому
человеку
уникальные
дары и
таланты (Мф.
25:14–29). Но самое
главное
заключается
в том, что
люди куплены
дорогой
ценой, которая
значительно
превышает стоимость
драгоценных
камней или
металлов, и
потому они
так ценны (1
Кор. 6:20).
Поскольку мы уже
бесценны в
силу того,
что Сын Божий
отдал за нас
Свою жизнь,
внешние
украшения не
могут
повысить
наше чувство
собственного
достоинства.

(2)
Нормативные
образцы.
Некоторые
могут
утверждать,
что в таких
библейских
текстах, как
Пс. 44:10; Ис. 61:10; Иез.
16:11–13 и Откр. 21:2,
ювелирные
украшения
принимаются
как библейская
норма и что
повеления в 1
Тим. 2:9 и 1 Петр. 3:3, 4
необходимо
считать
исключением
из правила.
Этот
аргумент
должен быть
исследован.

Пытаясь
понять
использование
украшений в
Библии, мы
должны
помнить о
разных видах
украшений, а
также о
разных целях
и намерениях,
которые
мотивировали
их
применение.
Красивые
облачения
первосвященника
были обильно
украшены
золотом и
драгоценными
камнями. Например,
двенадцать
драгоценных
камней на его
наперснике
символизировали
двенадцать
колен
Израиля, а
посредством
двух драгоценных
камней на его
плечах Бог
сообщал Свое
одобрение
или
неодобрение
народу. Внимательное
исследование
его одежды
подтверждает,
что символические
и
литургические
цели превалировали
над
эстетикой в
данном
случае (Исх. 28).

Украшение
невесты в
Библии
включает
драгоценные
камни и
металлы.
Всепоглощающая
цель этого
украшения
заключалась
в том, чтобы
быть
красивой для
жениха. Это
не столько демонстрация
богатства
или способ
привлечь к
себе
внимание
других
мужчин,
сколько попытка
доставить
удовольствие
возлюбленному.
Так, невеста
Новый
Иерусалим в
Откр. 21:2 украсила
себя «для
мужа своего».
Этот вид украшения
отличается
по своему
духу и намерению
от
современных
золотых и
других ювелирных
украшений.

В Иез.
16:11–13 Сам Бог
украшает
молодую
женщину. Несколько
комментаторов
напоминают
нам, что
Священное
Писание
использует
формы и образы
своего
времени для того,
чтобы
проиллюстрировать
мысль или преподать
важную
истину, даже
если данный образ
недостоин
подражания и
непригоден для
буквального
применения
(см. Ос. 1:2, 3; Лк. 16:19–31).
Кроме того,
вся сцена —
это метафора.
Отроковица,
которая под
Божьим
присмотром
превращается
в прекрасную
невесту, символизирует
Израиль,
народ Божий,
подобно тому,
как невеста в
Откровении
символизирует
Новый
Иерусалим,
Его Церковь.
Если это лицо
символично,
то
символичны и
ее ювелирные
украшения,
данные Богом.
В данной
притче повествуется
о чуде
спасения,
посредством которого
уродство
греха и
нашего
греховного,
падшего
характера
искупается
Господом. Мы
облекаемся в
чистую
одежду (Откр. 19:8)
и украшаем
себя тем, что
драгоценно в
очах Божьих,
— золотом, о
котором идет
речь в Откр. 3:18.

Хотя
Библия
действительно
сообщает о
нескольких
случаях
непредосудительного
использования
украшений и
драгоценных
камней
(Ревека в Быт.
24:30; Иосиф в Быт. 41:42
и блудный сын
в Л к. 15:22),
украшения
тем не менее
связываются
с образом
нечестивой блудницы
(Иезавель в 4
Цар. 9:30;
мятежные
дщери Израиля
в Ис. 3:16–24 и
блудница в
Откр. 17:4). Кроме
того, в двух
случаях
украшения
снимались во
время
духовного
очищения и
обновления в
Израиле (Быт. 35:2,
4; Исх. 33:5, 6).
Конечно,
большую
ценность имеет
богодухновенный
совет Петра:
«Да будет украшением
вашим… не
золотые
уборы… но
сокровенный
сердца
человек в
нетленной
красоте
кроткого и
молчаливого
духа» (1 Петр. 3:3,4).

(3)
Доводы
адвентистов
седьмого дня.
Адвентисты
седьмого дня
воздерживаются
от ношения
ювелирных
украшений,
потому что мы
веруем в
Бога–Творцау
Который
заботится о
Своем
творении и
достоин
нашего
доверия. Мы
считаем, что
наша миссия —
демонстрировать
нашу полную
зависимость
от Него и что
даже малейшая
зависимость
от ценных, но
тленных украшений
ослабит наше
свидетельство
(Мф. 6:19–21, 25, 26). Мы
ученики
скромного,
непритязательного
Господина. Мы
рады
подражать
нашему Господу
в смирении и
простоте (Ин.
15:18–20). Мы ценим
внутреннюю
красоту и
стремимся
сопротивляться
манипулированию
рекламы и
влиянию
нашего
общества. Мы
заботимся о нуждах
окружающих
нас людей —
детей, оставленных
без
надлежащего
присмотра;
матерей, которым
нечем
кормить
своих детей;
одиноких
стариков, о
которых
некому
позаботиться
и которых
никто не
любит. Эти
заботы требуют
простоты в
образе жизни
(Мф. 25:31–46).
«Всемирная миссия
Церкви
требует все
больших
средств. Как
последователи
Христа мы
должны сделать
то, что можем
и должны
сделать в том
месте, где
находимся (12, с.
10).

б.
Мода.
Мир моды
пытается
диктовать
людям, какую
одежду они
должны
носить, как
укладывать
волосы и
украшать
свои лица. На
каждый сезон
разрабатываются
новые модели,
так что прошлогодний
гардероб
становится
неактуальным.
Кроме того,
некоторые
стили не имеют
ничего
общего с
библейскими
принципами скромности, (508)
простоты и
экономности.
Христианское
ученичество
требует
абсолютной
преданности
Христу и не
оставляет
места для
порабощения
требованиям
моды.

3.
Нормы досуга

Человеческое
сердце и
разум — это
два центра,
которые
отвечают за
поведение
человека. В
Мф. 12:33–35 Иисус
указывает,
что поступки
и слова
зависят от
состояния
сердца, а
мудрец говорит:
«Каковы
мысли в душе
его, таков и
он» (Притч. 23:7).
По этой
причине
Давид
неоднократно
молится Богу
о том, чтобы
Он испытал
его сердце и
разум (Пс. 25:1–7) и
увел его с
опасного
пути (Пс. 138:23,24).

Христианин
сохраняет
чистоту
сердца и разума,
устанавливая
для себя
нормы,
которые помогают
избежать
соприкосновения
со злом. Даже
в часы досуга
и отдыха
необходимо тщательно
охранять
подступы к
сердцу и разуму,
чтобы ничто
входящее в
разум или
отягощающее
сердце не
противоречило
Божьей воле
(Евр. 8:10).

(1)
Общие
принципы.
Принцип
чистоты (Пс. 50:12)
отвергает
любое злое помышление
или желание
как опасное.
Медлить или
колебаться,
думать о том,
в какой мере
нечистота
допустима, на
какой
компромисс
можно пойти
или в какой
близости от
опасной черты
можно
чувствовать
себя в
безопасности,
означает
противоречить
этой норме
(Пс. 23:4; Мф. 5:8).
Христиане
жаждут быть
чистыми
подобно тому,
как Христос
чист (1 Ин. 3:3).

Принцип
абсолютной
преданности
Богу (Мф. 22:37; Флп.
4:8) требует,
чтобы
человек всем
естеством своим
стремился
угождать
Богу в первую
очередь.
Любящие Бога
часто
вопрошают
себя: «Как
мне лучше
отражать Его
образ?»

Принцип
самообладания
(1 Кор. 9:24–27) велит
христианам
отдать свое
тело, душу и
дух во власть
Святого Духа.
Христиане —
это странники
на вражеской
земле с чужим
языком, подчас
вредными
блюдами и
напитками,
несовместимыми
ценностями и
привычками, и
каждый их шаг
требует
решительности,
бдительности
и
сопротивления.
Петр
наставляет
нас прилагать
все старание
к тому, чтобы
владеть собой
(2 Петр. 1:5,6; см. Гал.
2:22,23).

Принцип
восстановления
сил (Ис. 40:31)
подчеркивает
духовную
природу
истинного
отдыха. Когда
время досуга
становится
временем утверждения,
воодушевления
или
вдохновения
для стремления
к более
благородным
и возвышенным
целям, когда
оно
усиливает
наше чувство
принадлежности
Богу и нашим
ближним, тогда
отдых
воистину
восстанавливает
и обновляет
наше сердце и
разум.

Принцип
Божественного
присутствия
(Пс. 138:2–12)
утешает и
успокаивает.
Елена Уайт
пишет: «Если
бы мы всегда
сознавали,
что Бог видит
и слышит все,
что мы делаем
и говорим,
что Он точно
фиксирует
все наши слова
и дела и
впоследствии
все это будет
предъявлено
нам, тогда мы
опасались бы
грешить.
Пусть юноши и
девушки
всегда
помнят — где
бы они ни
находились и
что бы ни
делали, они
всегда
находятся
пред лицом Божьим.
Никакой наш
поступок не
останется незамеченным…
Самая темная
ночь не может
укрыть
виновного.
Хотя он,
может быть, и
думает, что
никто не
видит его,
невидимый
свидетель
отмечает
каждый шаг»
(Патриархи и
пророки, с. 217,218).

Вместе
с тем
Божественное
присутствие
не угнетает и
не
запугивает.
Его цель
состоит не в
том, чтобы
наказывать,
осуждать или
губить. Давид
испытал вездесущую
руку Божью,
которая вела
и удерживала
его (Пс. 138:10). По
Своей
природе Бог
абсолютно
несовместим
с грехом; по
этой причине
привычное
осознание
Его
присутствия
в наших
помыслах и
чувствах
может
подавить
грех.

(2)
Нормативные
образцы.
Иосиф являет
прекрасный
пример
чистоты,
самообладания
и жизни в
присутствии
Бога. Он мог
бы подумать,
что, решая
повседневные,
непростые задачи
и перенеся
жестокое
обращение, он
заслужил
немного
удовольствия.
Но Иосиф не
взвешивал
последствий
и не
раздумывал
над этой ситуацией.
Он встретил
невероятно
сильное
искушение с
решительностью
и мужеством. Елена
Уайт описала
внутреннее
состояние его
сердца как
«сознание
невиновности».
Грех лишил бы
его этой
невиновности,
но Иосиф не
был готов
принести ее в
жертву.
Однако решающим
аргументом
для него было
присутствие
Бога. Даже
когда
«никого из
домашних. .. в
доме не
было», Иосиф
чувствовал
общество
Бога и дорожил
им. Он
задавался
вопросом:
«Как же сделаю
я сие великое
зло и согрешу
пред Богом?»
(Быт. 39:9–11).
Греховное
поведение
шло бы
вразрез с его
жизненными
целями, и он
предпочел
остаться
близким к
Богу.

В
Библии
описано
множество
отрицательных
примеров
людей,
которые
проводили
время в
нездоровых
развлечениях
и
увеселениях. Жители
Содома и
Гоморры
пожали
гибель за свою
развратную
жизнь (Быт. 19:13, 24, 25).
Самсон
покончил
жизнь самоубийством
вследствие
отсутствия
воздержания
(Суд. 16:28–30). Но
жизнь Иисуса
являет собой
высший
пример
здоровья и
чистоты. Три
искушения,
последовавшие
за Его
крещением (Мф.
4:1–11), и
обольщение отказаться
от Своей
миссии за
царские почести
и земные
удовольствия
были
отвергнуты
Им
решительно. В
конечном
итоге Его
смерть на
кресте стала
непреходящей
нормой, побуждающей
Его учеников
всегда
делать угодное
Богу, чтобы
обрести
счастье.

(3)
Правила поведения.
Несколько
конкретных
правил могут
служить
руководством
для христиан
в плане проведения
времени
досуга: Пс. 1:1–6;
Притч. 25:28; Еккл. 11:9;
12:1; Рим. 1:28; 8:6; Гал. 5:22, 23;
Флп. 1:9–11; Кол. 3:2.

4.
Проблемы с
досугом

Христианство
ничего не имеет
против
здорового
веселья и
настоящего отдыха.
На самом деле
игры, музыка,
чтение, слушание
радио или
просмотр
телепрограмм
может быть
полезным и
одухотворяющим
времяпрепровождением.
Однако
христиане
искушаются
участвовать
в неполезных
занятиях.
Проникновение
ценностей
общества
вкупе с
желанием не
выглядеть
странным
может
привести к компромиссу.
Привлекательность
развлечений
и желание
получить
сильный
заряд для тела,
ума и сердца
делают
некоторых
христиан
уязвимыми.
Отсутствие
творческих и
целеустремленных
усилий
церковной
семьи и
общества в
части
изобретения
здоровых (509)
развлечений
может
создать
опасный
вакуум скуки.
В конце
концов,
примеры
взрослых часто
ориентируют
молодежь в
направлении,
которое
противоречит
тому, чему
они учат и что
исповедают.
Мы вкратце
коснемся
некоторых
проблем.

а.
Чтение.
Печатные
материалы —
это сильные
инструменты
передачи
идей,
взглядов и
понятий. Умелый
писатель
может так
хорошо
нарисовать картину
в разуме
читателя, что
никакие сценические
постановки
или
экранизации
не сравнятся
с ней. Таким
образом,
печатная
страница
входит в
хранилища
нашего
сердца и разума
и предлагает
нам
определенный
набор из поступков
и реакций.
Неподобающее
чтение таит в
себе
многочисленные
опасности.
Например,
чтение
художественной
литературы может
увести
читателя от
действительности;
вымышленный
мир может
стать легким
прибежищем,
когда
реальная
жизнь
требует
немедленных
и непростых
решений.
Вредные или
даже греховные
ценности
могут
прокрасться
в наш ум и
сердце, когда
они скрыты
под
захватывающим
стилем и
сюжетом.
Медленно и
незаметно
чтение формирует
наш характер
и поведение,
потому что от
избытка
сердца
говорят уста.

При
выборе
чтения нам
следует
руководствоваться
теми же
библейскими
принципами, которые
применимы и к
любому
другому
досугу. Все
чтение
должно
прославлять
Бога (1 Кор. 10:31) и
назидать
разум и дух
(Флп. 4:8).

б.
Радио и
телевидение.
Огромные
суммы
тратятся на
то, чтобы
завладеть
радио–и
телеаудиторией.
За редким исключением
цель этих
программ,
транслируемых
СМИ, —
продавать
какие–либо изделия
или идеи.
Слушая радио
или смотря телевизор,
человек
постоянно
соприкасается
с рекламой,
приносящей в
его дом
искусные методы
продажи,
пытаясь
искусственно
создать
потребности,
которые
заставят его
делать
покупки и
будут
развивать у
него потребительский
менталитет.

Нормы
поведения,
изображенные
во многих программах,
не
согласуются
с
христианским
образом
жизни,
который
описан в
данной главе.
Песни и
программы
пронизаны
сексом и насилием.
Неуважение к
властям и
даже к Богу стало
обыденным
явлением. Даже
программы
новостей и
ток–шоу, как
правило,
пропитаны
чуждым для
ученика
Христа духом.

Количество
времени,
поглощаемое
просмотром
телевизора в
среднестатистической
семье,
значительно
превышает
количество времени,
проводимое в
общении с
членами семьи
или в
совместных
занятиях.
Таким
образом,
телевизор
выполняет
роль
наставника
современных
детей. Даже в
христианских
семьях семейное
богослужение
часто
вытесняется
телепрограммами.
Время,
которое
многие тратят
на слушание
радио, также
поражает.

Хотя,
может быть,
безопаснее
вообще не
иметь
телевизора в
доме, такой
вариант,
наверное,
нереалистичен.
Нужно
проявлять
большую
осторожность
в выборе
программ.
Некоторые
находят
полезным
сначала
ознакомиться
с кратким
описанием
программ в
газете. В
любом случае
необходимо
вводить и
тщательно
соблюдать
разумные правила,
особенно в
доме, где
есть
маленькие дети.
Ради
физического,
душевного и
духовного
благополучия
детей
необходимо
ограничивать
время,
которое они
проводят
перед экраном.
Родителям
следует
смотреть
телевизор вместе
с детьми,
чтобы знать,
что они
смотрят, и
обсуждать с
ними пользу и
вред от тех
или иных
программ.
Нужно без
колебаний
переключать
канал или
выключать
телевизор,
если программа
оказывается
нежелательной.
Но даже при
этом мозг
человека
настолько
быстро
усваивает
идеи,
отношения и
чувства, что
к тому
времени,
когда
начинаешь
понимать, что
программа не
соответствует
христианским
нормам, может
быть слишком
поздно препятствовать
некоторым
идеям, словам
или умственным
картинам,
которые уже
нашли свое место
в тайниках
сердца и
разума. Важно
сделать разумный
выбор: кто
будет
говорить,
петь или появляться
в нашем доме,
лично или на
экране.

в.
Кинотеатр. Многое
из того, что
было сказано
о телепрограммах,
относится и к
кинотеатрам.
Кроме того,
при
просмотре
фильмов в
кинотеатрах
возникают и
другие
проблемы.
Человек
становится
частью
аудитории, где
личные вкусы,
ценности и
предпочтения
подавляются
большинством.
Когда
христианин
отрицательно
относится к
показанному действию,
толпа может
ликовать или
смеяться;
когда христианин
радуется
чему–то,
остальные могут
иметь
противоположные
суждения о
данной сцене.
Влияние
большинства
легко ослабляет
личное
суждение (Пс.
1:1–3). Кроме того,
кинотеатр —
не идеальное
место для
того, чтобы ощущать
присутствие
Христа.
Наконец, заплатив
за билет,
человек
крайне
неохотно покидает
кинозал.

Хотя
некоторые
проблемы,
возникающие
при просмотре
фильма в
кино,
исчезают,
когда человек
смотрит его
по видео в
своем доме,
фундаментальная
проблема
остается
неизменной.
При выборе
того, чему мы
позволим
войти в наш
ум и сердце,
необходимо
придерживаться
библейских
принципов
чистоты и
уместности
(Притч. 4:23).

г.
Танцы.
Хотя дети
Божьи порой
танцевали от
радости,
непринужденно
выражая тем
самым свое счастье
(Исх. 15:21, 22; 2 Цар. 6:14),
библейский танец
нельзя
сравнивать с
его
современным выражением.
Во–первых,
современный
общественный
танец не
выражает
личного
настроения —
скорее он
запрограммирован
на то, чтобы
создавать
конкретное
настроение,
избираемое
инициаторами
развлечений.
Участвующие
в таком танце
становятся
уязвимыми
для влияний и
ценностей,
которые они в
противном
случае не
избрали бы.
Опыт
подтверждает,
что настроения,
выражаемые в
библейском
танце (радость,
благодарность,
хвала),
диаметрально
противоположны
тем, что
создаются на
танцевальных
площадках
(возбуждение,
похоть, совращение);
причем
последние
совершенно
неприемлемы
для
христианского
образа жизни.
Романтичная
музыка и
ритмы
затрагивают
сокровенные
чувства и
личные
эмоции на
публике.
Христианин в
такой
обстановке
неизбежно
сталкивается
с ненужными
искушениями
и невероятными
вызовами
своей
христианской
индивидуальности.
Общественный
танец
узаконивает
физическую
близость,
которая была
бы совершенно
непозволительной
в любой другой
ситуации.
Подобная
близость
склонна пробуждать (510) сексуальное
желание,
которое не
должно удовлетворяться
вне брачных
уз. Наконец,
танцы чаще
всего
сопровождаются
употреблением
алкоголя,
наркотиков,
насилием и
несдержанным
поведением.
Одежда,
обстановка и
музыка
усиливают
случайные
контакты,
которые
ведут к
нечистым
помыслам и
худым
последствиям.
Христиане
должны
задаться
вопросом,
могут ли они
быть уверены
в
присутствии
Бога в таких
местах и на
подобных
мероприятиях
(Пс. 1:1–6).

д.
Музыка. Музыка —
это сильное
средство
передачи идей
и
воздействия
на настроение
и характер
слушателей.
Это сильное
влияние
складывается
из
нескольких
составляющих.
Во–первых,
мелодия и
звучание,
которые
могут быть
приятными
или грозными,
скорбными
или
радостными,
романтичными
или холодными,
затрагивают
разум и
сердце, создавая
соответствующую
внутреннюю
атмосферу.
Ритм и темп
могут только
усиливать
действенность
мелодии и
звучание.
Слова песни
усиливают
общее
воздействие.
Поскольку по
своей природе
музыка
производит
утонченное и
скрытое
влияние,
трудно
измерить или
оценить его
объективно. В
данном
случае
необходимо
руководствоваться
вышеописанными
принципами отдыха.

Например,
сочетание
религиозной
поэзии с романтичными
или
комичными
мелодиями опошляет
священные
темы.
Аналогичным
образом
чудесная
гармония и
привлекательные
мелодии пробуждают
чувства и
притупляют
бдительность,
особенно в
обществе
приятных
людей. Более
того,
совершенно
безвкусная
лирика может
быть
мастерски
скрыта во
вполне безобидной
музыке.
Наконец,
музыка может
стать связующим
материалом,
выходящим за
пределы
культурных и
церковных
границ и
распространяющим
свое доброе
или худое
влияние на
формирование
идей или
вкусов. Целые
поколения
людей
разделяются
по этим
принципам, и
христианские
ценности
часто
страдают.
Лишь бескомпромиссная
твердость и
неусыпная
бдительность
могут
обезопасить
наши умы и
сердца.

5.
Христианские
добродетели

Христианский
образ жизни
требует
чего–то
большего, чем
простого
соблюдения
норм, способности
принимать
правильные
решения или
готовности к
добрым делам.
Поведение человека
включает в
себя такие
аспекты,
которые
оказывают
куда более сильное
влияние, чем
просто
внешние
поступки.
Одним из
таких далеко
идущих
аспектов или
измерений
является
тесная
взаимосвязь
внешнего,
видимого
поведения и
внутренней,
нравственной
сущности
человека.
Поступки
воздействуют
на личность,
и характер
точно так же,
как личность,
влияет на
внешнее
поведение.
Неоднократно
повторенное
поведение формирует
привычки;
привычное
поведение развивает
добродетели
или пороки; в
свою очередь,
они
формируют
уникальный
для каждого
человека
характер.

Христианство
пытается
привести
видимое поведение
в согласие с
внутренней
сущностью,
образом
Божьим.
Во–первых,
Бог входит в
нашу личную
историю,
чтобы
освободить
нас из
порочного
круга греха и
смерти (Ин.

1:12, 13) и
создать
добродетельный
круг
праведности
и жизни (Ин. 3:16).
Во–вторых, Он
открывает
небесную
сокровищницу,
чтобы дать
нам силы для
восстановления
Его образа в
нас (Ин. 1:14, 16).
Наконец, Его
любовь
определяет нормы
христианского
образа жизни,
который является
воплощением
этой любви в
контексте
человеческих
взаимоотношений.
В заключение
мы коротко
остановимся на
христианских
добродетелях,
вытекающих
из здоровой
христианской
жизни,
восстановленной
по образу
Божьему.

а.
Порядочность. От
латинского
интегритас,
что значит
«целый, нетронутый,
полный».
Целые числа в
арифметике —
1, 2, 3, 4 и т. д. —
обладают
несколькими
важными свойствами.
Во–первых,
каждое из них
уникально и
отличается
от любого
другого.
Во–вторых, каждое
остается тем,
чем оно
является
независимо
от того, как
оно используется:
число 5 будет
оставаться и
действовать
так, как
должно
действовать
число 5, будь то
при сложении,
вычитании,
умножении
или делении.
В–третьих,
они не
допускают
никаких
манипуляций.
Если мы
прибавим или
вычтем любую
сумму, целое
число
прекратит
существование
и
превратится
в другое
число.

Порядочность
пронизывает
характер,
отношения,
поступки и
слова,
которые
находятся в
совершенной
и
непоколебимой
гармонии с истиной
и
реальностью.
Любое
отклонение путем
добавления
или удаления
чего–либо уничтожает
полноту и
подлинность
испытываемой
или выраженной
истины.

Внутренняя
порядочность — это
самое важное
проявление
истины (Ин. 14:6). Жизнь,
украшенная
этой
добродетелью,
приобретает
способность
обнаруживать
все другие
добродетели
во всей их
полноте. Она
также приобретает
способность
постигать,
испытывать и
выражать
действительность
наиболее
достоверным
образом.
Елена Уайт
описывает
порядочных
мужчин и
женщин как
«людей,
которых
нельзя ни
купить, ни
продать, людей
честных и
искренних,
которые не
боятся называть
грех его
именем,
людей, чья
совесть
верна долгу
так же, как
стрелка
компаса
полюсу, которые
будут стоять
за
справедливость,
даже если
небеса
упадут»
(Воспитание,
с. 57).

Компромиссы
в
принципиальных
вопросах, лицемерие,
трусость,
нечестность,
постыдное
поведение и
тому
подобное не
может
сосуществовать
с
порядочностью.
Один
неправильный
поступок или
слово
омрачает
искренность
и чистоту
характера, и
только
благодать
Божья может
принести
исцеление и
воссоздать утраченную
целостность.
Мужи и жены,
такие как
Иосиф,
Даниил,
Есфирь и
Мария, мать
Иисуса, являют
собой
примеры
грешных
людей,
которые, тем не
менее,
взрастили в
себе
добродетель
порядочности.
Быть
правдивыми и
чистыми стало
их первым
побуждением
и спонтанным,
но твердым
выбором.
Порядочный
человек,
подобно
целому числу,
всегда
остается
целостным и
достоверным
при любых
обстоятельствах
и во всякое
время.

Порядочность
в речи
находит
лучшее
выражение в
совете
Иисуса, который
записан в Мф. 5:37.
Наши слова
должны отражать
действительность.
Изменять
истину или утаивать
что–либо,
утверждая
при этом, что это
вся (511) правда,
— от
лукавого.
Порядочный
человек любит
правдивость,
откровенность,
непосредственность
и
искренность
больше любой
выгоды или
награды. В
христианском
образе жизни
не бывает
«невинной
лжи» или «лжи
во имя
спасения».

Много
споров
ведется о так
называемой
неизбежной
лжи, когда
жизнь может
оказаться в опасности,
если
откроется
вся правда.
Вопрос в том,
имеет ли
некто
«право»
знать правду,
когда он или
она намерены
причинить
вред невинным
людям, пользуясь
этим знанием.
Проще говоря,
«вправе» ли
порядочный
человек
солгать
человеку, который
не должен
знать правду?
Является ли
«оправданная»
ложь все же
ложью?
Изменяется
ли правда для
человека,
который не
должен
узнать
правду?
Естественное
побуждение
порядочного
человека
заключается
в том, чтобы
защитить
невиновного,
утаив
информацию. Я
сам
несколько
раз был
свидетелем
того, как
христиане
уходили от
неправды с
помощью простых
фраз типа «я
не знаю»
(если это
соответствовало
действительности),
или «я не могу
сказать вам
этого», или
«вы уже
достаточно
знаете», или
«вы должны
выяснить это
другим
путем». В
этих крайне
редких
случаях выбор
христианина
заключался в
том, чтобы
спасти жизни
невинных
людей, не
утратив при
этом
собственной
невинности.
При этом
зачастую
приходилось
заплатить
высокую цену.
В конце
концов, моя
жизнь не
дороже жизни
другого
человека,
который
скрывается в
моем доме и
рассчитывает
на мое
молчание.

Благодарение
Богу,
исключительные
обстоятельства
остаются
исключительными
обстоятельствами,
и Он обещал
нам
исключительную
меру благодати,
чтобы
восполнить
любую
исключительную
нужду.
Благодарение
Богу также за
Его милость,
которая
простирается
к нам, когда
мы каемся в
лукавых
словах и
путях; за то,
что Он слышит
нас, когда мы
молимся: «Не
введи нас в
искушение», и
за то, что Он
освобождает
нас от
вредных
привычек.

б.
Благоразумие.
Благоразумие
— это первая
из важнейших
добродетелей
в философии
(Аристотель)
и теологии
(Августин,
Аквинский).
Она
определяется,
как
способность
нравственной
личности выбирать
правильные
средства для
достижения
конкретной
цели. Подобно
порядочности,
благоразумие
затрагивает
все другие
добродетели
в том смысле,
что
предоставляет
в их
распоряжение
практическую
мудрость и здравый
смысл.

Благоразумный
человек
принимает
решения и
действует
осторожно,
мудро,
предусмотрительно.
Библия
подчеркивает
важность мудрости
для
христианского
образа жизни.
В Притчах о
благоразумном
человеке
сказано, что
он
осмотрителен
в речи (12:23),
готов
избегать зла
и его
последствий
(14:16; 22:3; 27:12),
принимать
обличение и
совет (15:5) и не
обращать
внимания на
оскорбление
(12:16). Иисус
продемонстрировал
важность
благоразумия
в повседневной
и духовной
жизни в
нескольких
притчах (Мф.
7:24–27; 25:1–30; Лк. 16:1–9), на
Своем личном
примере (Мф.
16:1–4); Ин. 12:33–36) и в
Своем учении
(Мф. 10:16).

Взгляд
христианина
на
благоразумие
не эгоцентричен.
Благоразумное
решение не
ставит
собственное
благо
превыше
всего. Иисус
учит, что
христиане
будут
основываться
на принципах,
а не на
своекорыстном
благоразумии,
когда
возникает
противоречие
между долгом
перед Богом и
долгом перед
собой (Мф. 5:38–48;
6:19–34; 10:37–39; 16:24–27).
Самоотверженная
любовь
Иисуса и мученическая
смерть тысяч
христиан
дают нам
пример
христианского
образа жизни.
Провидение
лучше всего проявляется
в
водительстве
Святого Духа,
Слова
Божьего и в
контексте
христианского
общества.
Христиане
будут
взвешивать
альтернативы,
молиться о
мудрости и
искать совета,
но в конечном
итоге
доверять
свое личное
благоразумие
Божественному
Провидению и
руководству.

в.
Мужество.
Библия часто
изображает
христианскую
жизнь в виде
паломничества,
военного
похода и
ученичества.
Следовательно,
христианский
образ жизни
должен
соответствовать
духу
первооткрывателей,
воинской
доблести и
служения
господину.
Все это требует
мужества, то
есть
способности
разумно действовать
перед лицом
опасности.
Несколько
условий
способствуют
развитию
мужества в
характере
христианина.
Во–первых, крутая
перемена,
которая
происходит
на всех
уровнях
жизни при
обращении,
требует мужества
для противодействия
вредным
личным
привычкам и
наклонностям
(1 Кор. 9:24–27),
давлению со
стороны
общества и
сверстников
(Дан. 3:16–18; 6:19–23), для
принятия
разлуки с
членами
семьи (Мф. 10:34–38) и
даже
перенесения
гонений и
возможной
смерти (Откр. 2:10;
7:14).
Христианское
посвящение
также
требует мужества,
чтобы
оставаться
твердым
перед лицом
разочарований
и
безысходности
(Пс. 26:14). Мужество
произрастает
в результате
перенесения
искушений и
испытаний (2
Кор. 4:16–18). Наконец,
призыв
принять на
себя руководящие
функции
развивает
силу,
мужество и способность
устоять при
любых
обстоятельствах
вместе с
Богом (Ис. Нав.
1:6, 9; 10:25).

Мужество
как
нравственная
добродетель
исходит из
веры в Бога,
Который
управляет Вселенной,
заботится о
нуждах Своих
детей, прощает
и исцеляет их
слабости
(Рим. 8:31–39). Она не
основана
только лишь
на
физической
силе или человеческих
качествах.
Это своего
рода нравственная
выдержка,
позволяющая
ученикам
следовать за
Господом и
Учителем
своей жизни,
несмотря на
скорби и боль
(Евр. 12:2).

г.
Прощение. Со
времени
грехопадения
человеческая
жизнь
опиралась на
прощение (Еф. 4:32;
Неем 9:17). Христиане
должны
проявлять
эту
добродетель
до наступления
Божьего
Царства, где
прощения уже
не будет,
потому что не
будет больше
греха. Библия
настаивает
на том, чтобы
дети Божьи
учились прощать
и развивали
эту
добродетель
в своем характере.
Это должно
быть так
потому, что
каждый
человек,
когда–либо
живший со
времен Адама,
согрешал (за
исключением
Иисуса) (Рим. 3:23),
тем самым
нанося себе и
своим ближним
роковой
ущерб.
Ненависть и
вражда, возникающая
вследствие
греховных
поступков, а
также
дистанция,
которую грех
производит
между людьми
и Богом,
просто
невыносима. Прощение
грехов — это
единственный
способ
ликвидировать
это
расстояние и
восстановить
нарушенные
взаимоотношения.
Оно
достигается
путем (512)
преднамеренного
отделения от
гнева, вызываемого
нехорошим
поступком.
Таким образом,
прощение
играет
ключевую
роль в процессе
освящения.

При
всем этом
греховное
человеческое
сердце
бессильно
само по себе
жить
безгрешно и
свято и тем
самым
предотвращать
будущие
нравственные
раны. Только Божья
благодать и
сила могут
ниспослать прощение.

Чтобы
понять
прощение, нам
нужно
сказать, чем
оно не
является.
Прощение —
это не реабилитация
или
оправдание.
Вместо того чтобы
доказывать,
что
неправильного
поступка не
было,
прощение
подтверждает
его. Просить
прощения —
значит
признать
неправильный
поступок и
умолять об
освобождении
от вины и
втором шансе.
Прощение
также не означает
извинение
зла. Извинить
— значит отрицать
ответственность
другого
человека за
нехороший
поступок и
согласиться
с тем, что смягчающие
обстоятельства,
такие как
незнание,
тяготы или
принуждение,
уменьшают
вину.
Частичное
признание
вины
позволит
осуществить
лишь
частичное
примирение.
Простить —
значит
признать
ответственность,
но также освободить
от вины и
восстановить
отношения. Наконец,
прощение —
это не акт
восстания против
нравственного
порядка и не
его отвержение.
Негодование
оскорбленной
стороны сигнализирует
о разрыве,
нарушении
обычного и
спокойного
положения
дел. Прощение
стремится
восстановить
порядок и
уважение
прав и привилегий.

Этот
взгляд на
прощение
подразумевает,
что
христианин
не может
принять
такую идею, как
безусловное
прощение
греха. На
самом деле
Священное
Писание ясно
учит, что покаяние
— это самая
важная
предпосылка
для
восстановления
здоровых
отношений
(Иез. 18:30; Мф. 3:2;
Деян. 17:30, 31; Откр. 2:5,
16). Мы можем
различить
три шага в
деле
покаяния.
Первое — это
признание и
исповедование
греха (Притч.
28:13; Иез. 33:14, 15; 1 Ин. 1:9).
Этим самым
грешник
объявляет
свой поступок
нехорошим и
принимает за
него ответственность.
Нравственные
принципы
правды и
неправды
лишний раз
подтверждаются
тем самым
человеком,
который
нарушил их.

Одно
лишь
исповедание
может не
произвести
полного отделения
грешника от
греха;
сделавший нехорошее
дело должен
быть готов
оставить путь
зла; это
второй шаг.
Словесная
исповедь должна
сопровождаться
желанием
измениться.
Библия нигде
не учит
прощению во
грехе во имя
любви или
любого
другого
Божественного
действия,
потому что
Бог никогда
не прощает грех.
Библия
настаивает
на
помиловании
согрешившего,
чтобы он
спасся от
лукавого (Лк. 1:77;
Деян. 2:38; Рим. 6:1–4).
Елена Уайт
констатирует
следующее:
«Сатана
многих
обманывает
правдоподобной
теорией,
будто любовь
Бога к Его
народу столь
велика, что
Он простит им
всякий грех…
Безусловного
прощения
грехов
никогда не
было и не
будет. Такое
прощение
свидетельствовало
бы о попрании
принципов
праведности,
лежащих в
самой основе
правления
Божьего»
(Патриархи и
пророки, с. 522).

Неправда,
которую мы
совершаем,
наносит ущерб
и убытки
окружающим;
правосудие
требует
полного
возмещения
этих потерь.
Это третий
шаг в деле
христианского
покаяния
(Чис. 5:7). Полное
возмещение
редко бывает
возможным.
Здесь
вмешивается
искупительная
жертва
Иисуса
Христа. Он
выступает в
качестве
Заместителя,
принимая на
Себя вину.
Прощение
всегда
происходит
«во Христе»
(Еф. 4:32), так что
мы прощаем
нашего
ближнего, как
Христос
прощает нас,
и ради Него
(1Ин.2:12).

Каясь,
грешники
отделяются
от греха. Кроме
того,
покаяние
свидетельствует
о чувстве
собственного
достоинства,
но более всего
— об уважении
к
благополучию
и правам
окружающих.
Таким
образом
восстанавливаются
взаимоотношения.
Кающийся как
бы говорит: я
больше не
отождествляю
себя с этой неправдой
и хочу
отделиться
от нее; я
вместе с вами
осуждаю ее.

Но
почему
вообще
должно
существовать
прощение?
Почему эта
добродетель
является абсолютным
требованием
для
характера
христианина?
Священное
Писание
указывает на
несколько
причин.
Первой и
самой несомненной
является
абсолютная
истина о том,
что Бог
прощает нам
наши грехи
(Мф. 18:21–25). Если мы
вообще можем
установить
какие–то
отношения с
Богом, то
только после
того, как Он
простит нас
(Пс. 129:3,4). Если мы
живем, любим
и надеемся, то
обязаны всем
своим
существованием
— прошлым,
настоящим
или будущим —
прощающему
сердцу Отца
(Лк. 15:11–24).

Вторая
причина
заключается
в том, что мы
сами зависим
от прощения
наших
ближних (Мф.
5:23–26).
Фактически
Бог прощает
нас в той
мере, в какой
мы прощаем
ближним их грехи
(Мф. 6:12; Лк. 11:4).
Поскольку мы
чаще всего
раним тех,
кого мы
больше всего
любим и кто к
нам ближе
всего, то
нуждаемся в
прощении.
Раскаяние
нашего
ищущего
прощения
сердца — это
причина, по
которой мы
прощаем
грехи нашим ближним,
которые
приходят к
нам с
чистосердечным
раскаянием.

В–третьих,
прощение —
это наиболее
радикальный
отклик на
самое
радикальное
преступление
против
человеческой
души. Оно
ведет обе
стороны к
смиренному
признанию
необходимости
полагаться
на нашего
Небесного
Отца.
Извинения, слабости
или
безразличие
не могут в
достаточной
мере
восстановить
нарушенные
взаимоотношения
и
предотвратить
горечь и обиду.
Прощение
переориентирует
человеческие
отношения
через Иисуса
Христа таким
образом,
чтобы можно
было
понимать и
уважать ближнего
и обращаться
с ним (ней) так,
как того
заслуживает
Христос.

Наконец,
самая
обнадеживающая
особенность
христианского
прощения
заключается
в том, что
оскорбленная
сторона не
должна ждать
покаяния
обидчика,
чтобы
предложить ему
(ей) прощение.
Прощение
Бога надлежащим
образом
иллюстрирует
эту истину
(Рим. 5:6–11).
Надежда на
прощение
побуждает
грешника
пересмотреть
свои шаги и
покаяться
(Лк. 15:17–19), потому
что прощение
основано
исключительно
на прощении
Бога. Условия
прощения коренятся
в уже
совершенном,
неограниченном
прощении (Мф.
18:21, 22). Покаяние
отделяет обидчика
от
агрессивности
и
нетерпимости
и делает
человека
восприимчивым
к духу прощения
(см. Спасение
III.A.1). (513)

III.
Комментарии
Елены Уайт

Христианский
образ жизни
занимает
значительную
часть в произведениях
Елены Уайт.
Из большого
объема
материала мы
выбрали
несколько
наиболее
характерных
высказываний.

А.
Нравственная
природа
человеческой
жизни

В
отличие от
поведения
других
сотворенных
существ
поведение
человека
нравственно
в своей
основе.
Поступки
человека
можно
классифицировать
как хорошие
или плохие,
праведные
или
неправедные,
поскольку
они
проистекают
из врожденной
способности
делать
нравственный
выбор
(Избранные
вести, т. 1, с. 216, 217;
Свидетельства
для Церкви, т. 2,
с. 294;
Освященная
жизнь, с. 76;
Патриархи и
пророки, с. 48, 49).
Но люди не
остаются
одинокими в
своей
ограниченности
и греховности,
поскольку им
порой бывает
трудно
отличить
добро от зла
и правду от
неправды
(Свидетельства
для Церкви, т. 3,
с. 332; т. 4, с. 405, 615;). «Тайники
каждого
сердца
открыты
перед
испытующим взглядом
Бога. Каждый
поступок,
каждое намерение,
каждое слово
Бог видит
настолько ясно
и отчетливо,
как будто во
Вселенной
живет только
один человек,
и Бог
сосредоточил
все Свои
средства и
возможности,
чтобы следить
за Его
поведением»
(Свидетельства
для Церкви, т. 5,
с. 627; см. также
Патриархи и
пророки, с. 217; Сыновья
и дочери
Божьи, с. 309).

Такая
глубина
Божественного
участия в человеческих
трудностях
объясняется
прежде всего
тем, что Бог
есть Творец
человечества.
Вся жизнь
принадлежит
Ему и исходит
от Него
(Христианский
дом, с. 280;
Воспитание,
с. 99), и перед Ним
каждый в
конечном
итоге даст
отчет (Свидетельства
для Церкви, т. 3,
с. 523; т. 4, с. 654; т. 7, с. 281, 282; Медицинское
служение, с. 275;
Вести для молодежи,
с. 48, 103;).
Во–вторых,
Бог является
Искупителем,
Который
печется о
Своих
творениях. Он
знает,
насколько
опасной и
трагичной бывает
судьба
человека и
насколько
уязвимой
становится
человеческая
жизнь без Его
присутствия,
водительства
и защиты. Елена
Уайт
восклицает:
«Какой Бог
подобен нашему
Богу! Он
правит Своим
Царством с
усердием и
заботой, и Он
построил
изгородь —
Десять
Заповедей —
вокруг Своих
подданных,
чтобы
оградить их
от
последствий
преступления.
Требуя
послушания
законам
Своего Царства,
Бог дает
Своему
народу
здоровье и
счастье, мир
и радость»
(Советы
родителям,
учителям и
учащимся, с. 454;
см. также
Воспитание,
с. 76, 77; Пророки и
цари, с. 678). В
Своей любви
Бог
запрещает, удерживает
или отнимает
то, что
угрожает человеческой
жизни (Сыновья
и дочери
Божьи, с. 63;
Воспитание,
с. 291).

Образ
жизни
христианина
являет собой
отклик на эту
Божественную
инициативу.
Он принимает
вид
добровольного
служения
Богу и ближнему
(Наглядные
уроки Христа,
с. 282) и добровольного
пожертвования
собой ради
блага других
(Великая
борьба, с. 316;
Свидетельства
для Церкви, т. 2,
с. 132). Любовь к
Богу и ближнему
никогда не
может быть
полностью
выражена на
словах. Она
лучше
выражается в
поступках,
которые
соответствуют
Божьей воле и
примеру
Христа
(Свидетельства
для Церкви, т. 4,
с. 223, 224; Жизнь
Елены Уайт, с. 80,
81). Эта та
любовь,
которая, по
мнению Елены
Уайт, является
основой
этического
подхода к
нравственной
жизни, при
том, что ее
ключевыми
выражениями
являются
послушание и
долг (Патриархи
и пророки, с. 337).
Она
объясняет:
«Иоанн не
учил, что
спасение
нужно
зарабатывать
послушанием;
он учил, что
послушание —
это плод веры
и любви… (1 Ин. 3:5, 6).
Если мы
пребываем во
Христе, если
любовь Божья
живет в
сердце, наши
чувства,
мысли и действия
будут
соответствовать
воле Божьей.
Освященное
сердце не вступает
в
противоречие
с
требованиями
Закона
Божьего»
(Деяния
апостолов, с. 563).

Подобно
тому, как
любовь не
может
обойтись без
послушания,
но
вдохновляет
его, так обстоит
дело и с
верой (Путь
ко Христу, с. 60, 61;
Патриархи и
пророки, с. 279;
Избранные
вести, т. 1, с. 366;
Желание
веков, с. 126).
Сила
благодати
дается для
послушания
(Патриархи и
пророки, с. 370), и
оправдание
сохраняется
послушанием
(Избранные
вести, т. 1, с. 364, 366).
Христос не
может
принять частичное
послушание
(Желание
веков, с. 523; Патриархи
и пророки, с. 360, 372;
Свидетельства
для Церкви, т. 4,
с. 146) или слепой
покорности
(Великая борьба,
с. 541), потому
что, как
утверждает
Елена Уайт,
подобное
отношение не
может дать
ответа на
обвинения
сатаны
относительно
результатов
соблюдения
принципов
(Наглядные
уроки Христа,
с. 296).

Воля
христианина
надлежащим
образом реагирует
на любой
известный
долг (Пророки
и цари, с. 219),
потому что
самая первая
и важная обязанность
любви —
делать
угодное Богу,
невзирая на
последствия
(ср. Великая
борьба, с. 609, 610).
«Никто не
может
веровать
сердцем к праведности
и получить
оправдание
верой, не оставляя
при этом дел,
запрещенных
в Слове Божьем,
или
пренебрегая
известными
ему обязанностями»
(Избранные
вести, т. 1, с. 396; см.
также с. 366;
Свидетельства
для Церкви, т. 4,
с. 145).

Однако
послушание
Христу не
лишает удовольствия
и счастья
(Свидетельства
для Церкви, т. 3,
с. 374;
Библейский
комментарий,
т. 7, с. 989), потому
что является
следствием
выбора, а не
принуждения
и потому что
следование
долгу мотивируется
у
христианина
обостренным
сознанием
любви Божьей.
По мере
возрастания
христианина
покорность
воле Божьей
приводит его
(ее) к
Христу–Законодателю,
вырабатывая
в нем
послушание
как
выражение
любви. В этом контексте
Елена Уайт
призывает
нас «помнить,
что ученик
должен
исполнять
волю господина
своего. Нам
никогда не
следует
рассуждать о
последствиях,
ибо в этом
случае мы будем
все время
заняты и
будем
чувствовать себя
неуверенно.
Мы должны
полностью
признать власть
и авторитет
Слова
Божьего,
независимо
от того,
согласуется
оно с нашими
предвзятыми
мнениями или
нет. У нас
есть совершенный
Путеводитель.
Господь
обращается к
нам; и, какими
бы ни были
последствия,
мы должны
принять Его
Слово и
исполнять
его в повседневной
жизни — иначе
мы будем
выбирать (514)
собственное
представление
о долге и
поступать
прямо
противоположно
тому, что наш
Небесный
Отец
предназначил
нам делать»
(Медицинское
спужение, с. 255,256;
см. также
Великая борьба,
с. 460).

Подобный
отклик не может
быть
следствием
страха или
принуждения.
Наша любовь
должна
доверять в
достаточной
степени,
чтобы
предоставить
все последствия
Богу. Только
любовь может
вдохновить
нас на такое
послушание.
Холодность, суровость
и осуждение
могут
сделать
человека
покорным и
безгласным,
но не
послушным.
Елена Уайт
также
напоминает
нам, что
«Христос не
гонит людей,
но
привлекает
их к Себе;
единственная
применяемая
Им сила есть
сила любви
(Нагорная
проповедь
Христа, с. 127).
Гениальность
христианства
в том, что оно
является
воплощением
кротости и
мягкости, но
при этом учит
бескомпромиссной
верности
Божьей воле;
воплощением
терпения,
которое не проявляет
безразличия
к вечному
счастью; воплощением
прощения, не
извиняющим
при этом
грех. Кроме
того, мы
должны
помнить, что
«у Долга есть
сестра–близнец
по имени
Любовь; если
их слить
воедино, то
можно
добиться максимума
возможного,
но,
отделенные
друг от друга,
сами по себе
они мало чего
стоят» (Свидетельства
для Церкви, т. 4,
с. 62; см. также
Свидетельства
для Церкви, т. 3,
с. 108, 195).

Б.
Образ жизни и
Священное
Писание

Библия,
Слово Божье,
авторитетно
и безошибочно
выражает
Божью волю в
отношении
людей
(Воспитание,
с. 260; Великая
борьба, с. 102;
Свидетельства
для Церкви, т. 4,
с. 312, 449; т. 5, с. 24). Оно
добросовестно
представляет
нормы правды
и неправды
для всех обстоятельств
нравственной
жизни (Советы
родителям,
учителям и
учащимся, с. 422;
Свидетельства
для Церкви, т. 5,
с. 264; Великая
борьба, с. 521; Воздержание,
с. 193). Никакая
другая книга
не может
более
действенно
защищать от
искушений
(Свидетельства
для Церкви, т. 3,
с. 482),
преображать
характер
(Наглядные
уроки Христа,
с. 60; Великая
борьба, с. 94),
предлагать
правила
святой жизни
(Принципы
христианского
воспитания,
с. 164; Советы
родителям, учителям
и учащимся, с. 138,
139), а также
предостерегать
и сохранять
от всякого
греха и зла
(Служение в
южных штатах,
23 апреля 1907 г.;
Воспитание,
с. 77). Елена Уайт
комментирует:
«Только в
Библии можно
найти
надежные принципы
поведения. В
ней изложена
воля Господня,
открыта Божественная
премудрость.
В ней человек
находит
решение
великих
жизненных
проблем, и
для всех,
принимающих
ее
предписания,
она станет
безошибочным
путеводителем
и поможет
избежать
ложного
пути» (Деяния
апостолов, с. 506).

Она
также
считает, что
в жизни христианина
должны
соблюдаться
как общие принципы,
так и
конкретные
правила
поведения
(Избранные
вести, т. 2, с. 217;
Воспитание
детей, с. 66).
Комментируя
верность
Даниила
принципам здорового
образа жизни,
запрещающим
употребление
определенных
напитков и
продуктов
питания, она
говорит: «Многие
из тех, кто
сегодня
называет
себя христианами,
решили бы,
что Даниил
слишком разборчив,
и объявили
его
недалеким
фанатиком.
Они считают
вопрос еды и
питья
слишком маловажным,
чтобы
требовать
такой решительной
позиции, которая
может быть
сопряжена с
утратой всех
земных
преимуществ…
Они
обнаружат,
что вопрос,
казавшийся
им столь
маловажным,
совсем иначе
воспринимается
Богом. Его
требования
должны свято
соблюдаться.
Люди, принимающие
и
соблюдающие
одно из Его
предписаний,
потому что им
так удобно, и
отвергающие
другие,
поскольку их
соблюдение
требует
жертвы,
принижают
нормы
праведности
и своим примером
ведут других
к
легкомысленному
восприятию
святого
Закона
Божьего.
Нашим правилом
во всех
сферах жизни
должна быть
фраза „так
говорит
Господь"» (Принципы
христианского
воспитания,
с. 78).

В.
Вопросы
сексуальных
отношений

Елена
Уайт
решительно
отстаивает
библейское
учение о
целомудрии
до брака и
сексуальную
верность
супругу
(супруге)
(Христианский
дом, с. 58, 59). Она
настаивает на
том, что
сексуальность
— это Божье
благословение,
которое
необходимо
тщательно оберегать
от
перерождения
в «низменные
страсти» (там
же, с. 124). Мы
приводим
здесь
несколько ее
практических
советов в
отношении сексуального
поведения
христианина.

Во–первых,
она
призывает
родителей
учить своих
детей
анатомии и
физиологии
человеческого
организма,
включая
«тайны
жизни»
(Свидетельства
для Церкви, т. 7,
с. 65; Советы
родителям, учителям
и учащимся, с.
126). Во–вторых,
она советует
тщательно
руководить
общением мальчиков
и девочек,
чтобы
способствовать
развитию
здоровых
отношений
между ними (Свидетельства
для Церкви, т. 2,
с. 482, 483; т. 4 с. 95, 96). В
профессиональной
области она
призывает к
«деликатности
и культуре»;
больные
должны по возможности
осматриваться
врачами
одного с ними
пола (Советы
по здоровому
образу жизни,
с. 363–365). Все
должны
избегать
любого
проявления
зла
(Свидетельства
для Церкви, т. 2,
с. 458, 459),
неподобающего
внимания к лицам
противоположного
пола или
фамильярности
(Медицинское
служение, с. 145, 146).
Руководители
должны
насаждать
чистоту
помыслов
среди
персонала,
скромность в
одежде и
сдержанность
в речи. «Если
тебе хочется
сказать
нежные,
любящие
слова, проявить
внимание,
сделай это по
отношению к тому,
кого ты
обещала
перед Богом и
ангелами
любить,
уважать и
почитать до
конца своих
дней»
(Свидетельства
для Церкви, т. 2,
с. 462).

Подобно
тому, как
сексуальное
воздержание
является
фундаментальным
христианским
принципом в
отношении
внебрачных
связей,
чистота и
самообладание
являются важными
качествами
для
супружеской
жизни. «Одинаково
низменные
страсти
можно обнаружить
как в браке,
так и вне
его» (там же, с.
473). Это случается
всякий раз,
когда
животные
страсти
требуют
удовлетворения,
когда разум теряет
контроль над
похотью и
когда женщина
низводится
до положения
«средства» для
«удовлетворения
похоти» (там
же, с. 472–474). Подобные
излишества
выливаются в
потерю любви
к
молитвенной
жизни, в
ограниченное
функционирование
мозга, в
истощение
жизненных
сил и
принесение в (515)
жертву
сознания,
достоинства
и даже
индивидуальности
жены (там же, с.
476–477; см. также
Свидетельства
по вопросам
полового
воспитания,
прелюбодеяния
и разводов, с.
109–117). Елена
Уайт умоляет
«всех,
называющих
себя
христианами,
представить
тела свои „в
жертву живую,
святую,
благоугодную
Богу"»
(Свидетельства
для Церкви, т. 2,
с. 381).

Хотя
нигде в ее
трудах не
употребляется
слово
«гомосексуализм»,
Елена Уайт
комментирует
грехи Содома
и Гоморры,
говоря, что
эти города
были
уничтожены
из–за того,
что «их
жители
удовлетворяли
свои
противоестественные
вкусы», которые
порабощали
их, «и они
сделались
столь
свирепыми и
дерзкими в
своих
гнусных мерзостях,
что Бог не
захотел
дольше
терпеть их на
земле»
(Свидетельства
для Церкви, т. 3,
с. 162; см. также
Свидетельства
по вопросам полового
воспитания,
прелюбодеяния
и разводов, с.
119–121).

Вместе
с тем из–под
ее пера
выходили не
менее
сильные
слова
надежды и
ободрения
тем, кто
хочет
изменить
себя.
«Доверившихся
Христу не
может
поработить
никакая
наследственность,
приобретенная
привычка или
наклонность.
.. Какими бы ни
были наши
склонности
ко злу,
приобретенные
или унаследованные,
мы сможем
преодолеть
их Его силой,
которой Он
готов
наделить
нас» (Служение
исцеления, с.
175,176; см. также
Желание
веков, с. 329).

Г.
Отношение к
светским
властям

«Из
граждан неба
получаются
лучшие граждане
земли» (Вести
для молодежи,
с. 329).

В
этом
высказывании
обобщается
мировоззрение
Елены Уайт в
области
гражданского
долга
христиан.
«Правильные
представления
о нашем долге
перед Богом
ведут к
правильному
представлению
о нашем долге
перед ближним»
(там же). Павел
и Варнава не
могли быть
осуждены
ложными
заявлениями
своих
обвинителей,
потому что
обвинители
«не могли не
признать, что
проповеди
Варнавы и
Павла делают
людей
добродетельными,
уважающими
закон гражданами,
а это, в свою
очередь,
повышает нравственный
уровень
горожан и
укрепляет порядок»
(Деяния
апостолов, с. 178).
Христиане должны
быть
ответственными
избирателями
(Воздержание,
с. 255),
сторонниками
добрых отношений
с властями и
правителями
(Свидетельства
для Церкви, т. 6,
с. 394–401; Деяния
апостолов, с. 69;
Свидетельства
для Церкви, т. 1,
с. 201). Но Христос
определил
границы
христианского
долга по
отношению к
гражданским
властям. Когда
требования
гражданского
общества
вступают в
противоречие
с Божьей
волей, то наш
выбор должен
всегда оставаться
на стороне
Бога (Желание
веков, с. 602, 603; Великая
борьба, с. 203–205).

Д.
Доверенное
управление

«Мы —
управители.
Наш
отсутствующий
Господь
поручил нам
заботиться о
Своем доме и
о Его
интересах,
которым Он
служил,
пребывая в
этом мире»
(Свидетельства
для Церкви, т. 8,
с. 37). Именно так
христиане смотрят
на свою жизнь
(см. также
Свидетельства
для Церкви, т. 9,
с. 246; т. 7, с. 176;
Христианский
дом, с. 368). Елена
Уайт
напоминает
христианам,
что имущество
(Свидетельства
для Церкви, т. 4,
с. 480; Советы по управлению
ресурсами, с. 80),
учеба
(Библейский комментарий
АСД, т. 6, с. 1081),
таланты
(Свидетельства
для Церкви, т. 4,
с. 619;
Библейский
комментарий
АСД, т. 6, с. 1081) и
энергия
(Свидетельства
для Церкви, т. 2,
с. 432)
принадлежат
Богу. Особое
значение
имеет
управление
временем.
Праздность, сплетни
и
самоудовлетворение
должны быть изъяты
из
христианского
образа жизни
(Свидетельства
для Церкви, т. 1,
с. 325; т. 2, с. 500; т. 4, с. 72, 408; т.
9, с. 48, Избранные
вести, т. 1, с. 86) и
заменены
трудолюбием,
молитвой
(Свидетельства
для Церкви, т. 7,
с. 194; Сыновья и
дочери Божьи,
с. 109), развитием
разума
(Свидетельства
для Церкви, т. 3,
с. 146), физическими
упражнениями
(Моя жизнь
сегодня, с. 144; Советы
родителям,
учителям и
учащимся, с. 295) и
тщательным
планированием
(Наглядные
уроки Христа,
с. 344).

Е.
Нормы в
одежде

Внешность
— это важная
сфера жизни
для христиан.
Елена Уайт
посвятила
этому
вопросу сотни
страниц, но
мы выберем
лишь
некоторые из
них и направим
читателя к
Указателю к
ее сочинениям,
где нужно
посмотреть
такие
разделы, как
«Одежда» и
«Украшения».

Что
касается
одежды, то
Елена Уайт
напоминает
христианам,
что «своей
одеждой, так
же как и всем
остальным, мы
можем
прославить
нашего
Создателя. Он
хочет видеть
нашу одежду
не только
аккуратной и
здоровой, но
и
соответствующей
нашему лицу»
(Воспитание,
с. 248). В книге
«Воспитание
детей»
излагается
несколько
фундаментальных
принципов
одежды. Ни
один стиль не
предлагается
христианам в
качестве униформы
(там же, с. 419), но
говорится о
том, что
одежда должна
быть
аккуратной,
опрятной,
привлекательной,
чистой, с
хорошим
вкусом,
крепкой,
простой,
скромной и
подобающей
возрасту и работе
человека
(Воспитание
детей, с. 419–431; см. также
Служение
исцеления, с.
287–294,
Воспитание
детей, с. 413–418;
Избранные
вести, т. 2, с. 465–479;
Свидетельства
для Церкви, т. 5,
с. 499, 500).

Она
также мудро
предостерегает
от крайностей,
поскольку
некоторые
считают
грязную и
неряшливую
одежду
проявлением
смирения, а
аккуратность
и опрятность
истолковывают
как гордость
(Свидетельства
для Церкви, т. 4,
с. 142, 143; Воспитание
детей, с. 415). Она
заботится о
том, чтобы
христиане
избегали
крайностей, и
замечает:
«Многие
относятся к
этим
предписаниям
как к
чересчур
старомодным,
чтобы
обращать на
них какое–то
внимание. Но
Тот, Кто дал
их Своим
ученикам,
понимал, какие
опасности в
наше время
будет таить в
себе любовь к
одежде, и
послал нам
предостережение»
(Воспитание
детей, с. 416).

Елена
Уайт также
пишет об
украшениях.
Она описывает
разочарование
новообращенной
женщины,
которая
отказалась
от ношения
«изделий из
золота,
серебра или
драгоценных
камней» и
хотела
продать все,
что у нее
было, когда
одна сестра
из церкви
воскликнула,
узнав об
этом: «„Зачем
их продавать?
Я бы носила их,
будь я на
вашем
месте"… Мы не
считаем
нужным
выделяться
своей
одеждой,
поскольку
это снизило
бы наш
авторитет"». (516)

Елена
Уайт
вопрошает:
«Соответствует
ли все
вышесказанное
учению
Христа?
Должны ли мы
следовать
Слову
Божьему или
обычаям мира?»
Она одобрила
выбор новой
сестры,
которая
«решила, что
надежнее
будет
держаться
библейского
критерия»
(Евангелизм,
с. 270, 271).
Христиане
адвентисты
седьмого дня
воздерживаются
от погони за
модой ради
скромности и
послушания
Слову
Божьему
(Воспитание
детей, с. 423),
ради бедных
(Библейский
комментарий
АСД, т. 2, с. 1012;
Советы по
здоровому
образу жизни,
с. 602) и чтобы
способствовать
проповеди
Евангелия
(Свидетельства
для Церкви, т. 6,
с. 441; Служение
благотворительности,
с. 269).

Ж.
Досуг

По
мнению Елены
Уайт, существует
разница
между
досугом и
развлечением.

«Существует
разница
между
отдыхом и
развлечением.
Отдых, в
верном
смысле этого
слова,
означает
восстановление
умственных и
физических
сил. Отвлекая
нас от
обычных забот
и занятий, он
восстанавливает
мышление и
физические
силы, и, таким
образом,
организм
обновляется,
чтобы
вернуться к
серьезной
работе. А
развлечение
— это
стремление к удовольствию,
что
сопряжено
зачастую с излишествами:
оно
поглощает
энергию,
которая
требуется
для полезной
работы и,
таким образом,
становится
помехой к
достижению
цели»
(Воспитание,
с. 207; см. также
Христианский
дом, с. 513; Советы
родителям,
учителям и
учащимся, с. 336;
Свидетельства
для Церкви, т. 2,
с. 585–593; Свидетельства
для Церкви, т. 1,
с. 519, 520).

Чтение
может быть полезным,
когда оно не
уводит от
действительности
и чтения
Священного
Писания
(Свидетельства
для Церкви, т. 1,
с. 241, 242; Сыновья и
дочери Божьи,
с. 178; Принципы
христианского
воспитания,
с. 92–94). Но когда
чтение
порождает
возбуждение,
физические
силы растрачиваются,
беспорядок в
семейном распорядке
и
пренебрежение
обязанностями
нарушают
нормальное и
гармоничное
развитие
(Свидетельства
для Церкви, т. 4,
с. 497, 498; т. 2, с. 410, 411, Служение
исцеления, с.
443–448; Советы
родителям, учителям
и учащимся, с 120,
122;
Христианский
дом, с. 410–418;).

Хотя
радио и
телевидение
не
использовались
во времена
Елены Уайт,
ее совет
ограждать
подступы к
душе и
«избегать
чтения, просмотра
или слушания
того, что
может дать
пищу нечистым
мыслям»,
удивительно
хорошо соотносится
с нашей
действительностью,
когда от
средств
массовой
информации
исходят многочисленные
искушения
(Патриархи и
пророки, с. 460;
см. также
Деяния
апостолов, с. 518,
519; Свидетельства
для Церкви, т. 4,
с. 108;
Христианский
дом, с. 406–409).

Кино
и театр. Хотя
кино
появилось
лишь в начале
двадцатого
века, советы
Елены Уайт
можно вполне
отнести к
современным
фильмам и
кинотеатрам.
Она
утверждает:
«Ничто
другое в нашей
стране так
сильно не
отравляет
воображение,
не разрушает
духовность и
не притупляет
вкус к
незатейливым,
мирным
радостям и
отрезвляющей
жизненной
реальности,
как театральные
представления»
(Свидетельства
для Церкви, т. 4,
с. 653). Такая
отрицательная
оценка объясняется
несколькими
причинами.

Театр
— это такое
место, где
укрепляются
«греховные
наклонности
и порочные
навыки»;
более того, к
подобным
развлечениям
наблюдается
привыкание
(там же).
Сатана
использует
театр для
того, чтобы
распространять
на людей свое
влияние
(Воздержание,
с. 252, 253). Нельзя
просить о
Божьем
благословении,
находясь в
театре (Ревью
энд Геральд, 28
февраля 1882 г.);
«единственно
безопасный
путь — это
избегать
театров»
(Вести для
молодежи, с. 380),
ибо они отвращают
от небесного.
Христианин
постепенно
утрачивает
«внутреннюю
уверенность»,
и любовь к
Библии
умирает, потому
что никто не
может
служить Богу
с двоящимися
мыслями
(Рукописи, т. 11,
с. 340).

Танцы.
Елена Уайт
проводит
четкое
различие
между танцем
на берегу
Красного
моря или танцем
Давида при
возвращении
ковчега в Иерусалим,
и
современными
танцами.
«Первые служили
воспоминанием
о Боге и
прославлением
Его святого
имени, вторые
— это уловки
сатаны,
толкающего
человека к
забвению и
бесчестию
Бога»
(Патриархи и
пророки, с. 707);
бальные танцы
не
пробуждают
«ни одного
добродетельного
или святого
чувства»
(Вести для молодежи,
с. 399). В целях
профилактики
Елена Уайт советует
не учить
детей танцам
(Воспитание
детей, с. 181).
«Христианин
не должен
подвергать
себя
опасности в
таких местах
(театре или
на
танцплощадке).
Никто не
хотел бы быть
застигнутым
там
пришествием
Христа
(Христианский
дом, с. 516; Вести
для молодежи,
с. 398).

Музыка
— это одно из
величайших
средств, посредством
которого
люди могут
славить Бога
(Патриархи и
пророки, с. 594), а
также
возвышать и
облагораживать
свои помыслы
(Воспитание,
с. 167). Музыка возносится
на небесах во
славу Бога
(Знамения времени,
16 сентября 1889 г.),
и на земле
«пение как часть
религиозного
служения
столь же важно,
как и
молитва»
(Патриархи и
пророки, с. 594). «Правильное
развитие
голоса
является важной
чертой
образования»
(там же).

Вместе
с тем музыка
также
используется
сатаной как
наиболее
привлекательное
средство
порабощения
душ
(Свидетельства
для Церкви, т. 1,
с. 506; Избранные
вести, т. 2, с. 38).
Когда вокальная
или
инструментальная
музыка прославляет
исполнителей,
а не Бога
(Вести для
молодежи, с. 293);
когда она
пробуждает
нечистые
помыслы и
вдохновляет
на нехорошие
поступки
(Советы
родителям,
учителям и
учащимся, с. 339);
когда она
ведет к
возбуждению,
не придавая
силы и
мужества
(Свидетельства
для Церкви, т. 1,
с. 497) — тогда
результатом
становится
«гордость, тщеславие
и безумие»
(Вести для
молодежи, с. 295).
Подобная
музыка есть
орудие зла.

«Шум
— это не
музыка.
Хорошая
музыка
подобна
пению птиц,
мягкому и
мелодичному»
(Евангелизм,
с. 510; другие
советы о
музыке см.
там же, с. 496–512).

З.
Христианские
добродетели

Христианский
характер
является
чудесной
сокровищницей
добродетелей,
которые «делают
человека
„дороже
золота
Офирского"
(Ис. 13:12)»
(Свидетельства
для Церкви, т. 9,
с. 186). Эти добрые,
нравственные
привычки не даются
нам от
рождения; их
необходимо
развивать
(Свидетельства
для Церкви, т. 5,
с. 404). (517)

Порядочность
— это
качество
Бога (Моя
жизнь
сегодня, с. 331;
Вести для
молодежи, с. 35).
Она заключается
в привычном
противодействии
компромиссам
в области
веры, в
преданности
и посвящению
Богу. Ни
обстоятельства
(Пророки и
цари, с. 545), ни
чрезвычайные
ситуации
(Свидетельства
для Церкви, т. 4,
с. 117), ни
испытания и
разочарования
(Вести для молодежи,
с. 80), ни суета,
выставление
себя напоказ
или лесть
(Свидетельства
для Церкви, т. 3,
с. 47), ни роскошь
(Патриархи и
пророки, с. 102),
ни
какая–либо
выгода или мирские
преимущества
(там же, с. 440) не
могут заставить
настоящего
христианина
поступить
вопреки
известной
ему (ей) воле
Божьей. Елена
Уайт
призывает:
«Мы должны
обладать
нравственным
стержнем, честностью,
целомудрием
и цельностью
характера;
таких людей
невозможно
взять лестью,
подкупить
или
запугать»
(Служение
исцеления, с. 498).
Если бы
каждый из нас
«крепче
держался за
руку Божью и
считал своим
долгом сохранять
порядочность
перед Богом
даже ценой
своей земной
жизни, то
получил бы
силу свыше…
Не следует
думать, будто
путем компромисса
со своими
друзьями,
озлобленными
на нашу веру,
он облегчит
себе жизнь.
Если он поставит
перед собой
одну–единственную
цель повиноваться
Богу любой
ценой, то
получит подкрепление
и силу»
(Свидетельства
для Церкви, т. 4,
с. 237).

«Даже
жизнь нельзя
покупать
ценой лжи.
Одним словом
или кивком
головы
мученики
могли бы
отречься от
истины и
спасти себе
жизнь…
Первые
христиане
скорее были
готовы пойти
на тюремное
заключение, пытки
и смерть с
чистой
совестью, чем
сохранить
себе жизнь
при помощи
обмана, лжи и
отступления»
(там же, с. 336; см.
также
Пророки и цари,
с. 479–490; Вести
для молодежи,
с. 27–32;
Патриархи и пророки,
с. 217–233, 309).

Благоразумие.
С особым
тщанием
Елена Уайт призывает
своих
читателей
проявлять
благоразумие
в своей
повседневной
жизни. Познание
Бога,
преданность
Его воле,
активная молитва
и духовная
жизнь и даже
сама вера не
могут
обойтись без
здравого
смысла и осторожности
(Свидетельства
для Церкви, т. 2, с.
535). Христиане —
это не
религиозные
фанатики,
действующие
неразумно
ради того,
чтобы продемонстрировать
свою
религиозность.
Бог не
осуждает
благоразумное
поведение в повседневных
делах (Советы
по
управлению ресурсами,
с. 159),
финансовых
делах семьи
(Свидетельства
для Церкви, т. 2,
с. 431), экономном
расходовании
своих
средств.
«Религиозный
долг и
высочайшее
человеческое
благоразумие
в деловых
вопросах
должны быть
связаны между
собой»
(Христианский
дом, с. 381). Она
обличает тех,
кто
вследствие
своей самонадеянности
«подвергают
себя ненужной
опасности и
искушениям,
из которых
могут выйти
чистыми и
неповрежденными
только благодаря
Божьей
заботе… От
нас
требуется…
проявлять
благоразумие,
осмотрительность
и смирение и
мудро
поступать по
отношению к
тем, кто
этими
качествами
не обладает»
(Свидетельства
для Церкви, т. 3,
с. 482).
Христианское
свидетельство
становится
мощным
инструментом,
когда
характеризуется
практической
мудростью и
здравым
смыслом. «Как
много трудностей
мы встречаем,
как часто мы
препятствуем
действию
Провидения в
нашу пользу
из–за того,
что
рассматриваем
благоразумие,
предусмотрительность
и усердие как
качества
незначительные
и не имеющие
отношения к
религии!»
(Христианское
служение, с. 239;
см. также
Пророки и
цари, с. 633–645).

Мужество.
Христианство
требует
крепости духа
и стойкости.
Быть
христианином
значит
оставаться
твердым
посреди
растущего нечестия,
готовым
действовать
из принципа, когда
тебя
принуждают
подчиниться
или пойти на
компромисс. Мужество
— это та
«твердая»
добродетель
(Служение
исцеления, с. 391),
которая
необходима при
столкновениях
с неверующим
миром (Свидетельства
для Церкви, т. 1,
с. 287). Когда
послушание
Божьим
заповедям
(Евангелизм,
с. 240) требует
сойти с
избитой
тропы мира
сего (Великая
борьба, с. 597) и
вести себя
как–то иначе,
Святой Дух
придаст
Своим рабам
крепость,
которая
сделает их
неотступными
и решительными
(Патриархи и
пророки, с. 657).
«Желающие
добиться
успеха
должны быть
мужественны
и жить с
надеждой. Им
следует
развивать в
себе не
только
пассивные
(кротость,
терпение,
смирение и
доброта), но и
активные
добродетели
(мужество,
сила, энергия
и стойкость)»
(Служение
исцеления, с. 497).

Но
мужество,
подобно всем
другим
добродетелям,
приходит
только в
результате
целеустремленных
усилий и
дисциплинированного
обучения
(Свидетельства
для Церкви, т. 5, с.
213). Елена Уайт
дает ценный
совет тем,
кто намерен
возрастать в
христианском
мужестве: «У
нас нет
причин
впадать в
уныние.
Давайте не
будем
подолгу
останавливаться
на неприятных
сторонах
нашей жизни,
и пусть наши
слова будут
исполнены
ободрения и
утешения. Мы
можем
создать
вокруг себя
либо солнечную
атмосферу,
либо
атмосферу
мрака и уныния.
Давайте
приучим себя
говорить
ободряющие
слова»
(Сыновья и
дочери Божьи,
с. 218). Кроме
того, она
призывает
своих
собратьев во
Христе
принять тот
факт, что
«единственная
наша
безопасность
состоит в
том, чтобы оставаться
особенным
Божьим
народом. Ни на
одну пядь мы
не должны
уступать
обычаям и модным
веяниям
нашего
растленного
века, но сохранять
нравственную
независимость,
не идя на
компромисс с
испорченностью
и идолопоклонством.
Чтобы
подняться
над духовными
нормами
христианского
мира, потребуется
мужество и
независимость»
(Свидетельства
для Церкви, т. 5,
с. 78).

Прощение.
Понятие
прощения в
произведениях
Елены Уайт
отражает ее
систематическое
объединение
нескольких
библейских
доктрин.
Во–первых,
она утверждает,
что природа
человека
настолько пропитана
грехом, что
независимые
действия в
отношении
Бога, нашего
ближнего или
самого себя
становятся
нравственно
оскорбительными
без
Божественной
помощи
(Наглядные
уроки Христа,
с. 311; Путь ко
Христу, с. 18,19;
Желание
веков, с. 676). Во–вторых,
грех
изображается
в ее сочинениях
как высшее и
самое
невыносимое
зло во Вселенной.
Грех нельзя
извинить
(Желание
веков, с. 811;
Служение
исцеления, с. 451;
Патриархи и
пророки, с. 738),
простить за
счет Его правосудия,
святости и
истины
(Библейский комментарий
АСД, т. 7, с. 912, 913),
оправдать
(Свидетельства
для Церкви, т. 4,
с. 370) или
относиться к
нему
легкомысленно
(Путь ко
Христу, с. 33;
Наглядные
уроки Христа,
с. 248;
Воспитание,
с. 291). Даже любовь
не побуждает
Его извинить
грех
(Наглядные
уроки Христа,
с. 316; Патриархи
и пророки, с. 522). (518)

В–третьих,
«ненависть
Бога к греху
так же сильна,
как сама
смерть»
(Желание
веков, с. 57), но
Его любовь к
грешникам
сильнее
греха в них
(Путь ко Христу,
с. 54;
Свидетельства
для Церкви, т. 5,
с. 633). «Христос
при всех
обстоятельствах
ограждает от
греха душу
кающегося. Он
пришел, чтобы
разрушить
дела дьявола,
и по Его воле
Святой Дух
будет послан
каждой
кающейся
душе, дабы
удержать
человека от
греха»
(Желание
веков, с. 311). Как
только появился
грех,
появился и
Спаситель
(Свидетельства
для Церкви, т. 1,
с. 1084; Желание
веков, с. 210), Который
Своей
смертью
гарантировал
уничтожение
(Желание
веков, с. 764) и
полное
искоренение
греха из
Вселенной
(Патриархи и
пророки, с. 33).

В–четвертых,
прощение
греха в
теологии Елены
Уайт
подразумевает
полное его
уничтожение
в
человеческой
природе.
Христос спас
людей не в грехах
их, а от
грехов
(Желание
веков, с. 668; Свидетельства
для Церкви, т. 4,
с. 251; Нагорная
проповедь
Христа, с. 114). Он
это сделал,
приняв
наказание за
грех, чтобы
люди не
оставались в
грехе
(Свидетельства
для
проповедников,
с. 161, 162), но чтобы
они были
прощены
(Свидетельства
для Церкви, т. 3, с.
372). Опыт
прощения
включает в
себя также
сотрудничество
людей. Хотя
прощение
греха и снятие
греха нельзя
заслужить
(Нагорная проповедь
Христа, с. 115, 116),
купить
(Великая
борьба, с. 84) или
добиться
путем
умерщвления
плоти
(Свидетельства
для Церкви, т. 5,
с. 635; Великая
борьба, с. 72),
поскольку
спасение
безвозмездно
(Желание
веков, с. 745), оно
дается на
условии (Путь
ко Христу, с. 52;
Свидетельства
для Церкви, т. 5,
с. 630) нашего
принятия этого
прощения. Это
принятие
прощения
проявляется
в том, что
грешники
приходят к
Христу (Вести
для молодежи,
с. 108) с
раскаянием
(Сокровищница
свидетельств,
т. 2, с. 94),
покаянием
(Библейский
комментарий
АСД, т. 7, с. 916; Путь
ко Христу, с. 26, 27;
Сыновья и
дочери Божьи,
с. 13; Избранные
вести, т. 1, с. 393;
Свидетельства
для Церкви, т. 2,
с. 293) и
исповеданием
греха (Свидетельства
для Церкви, т. 2,
с. 293; Избранные
вести, т. 1, с. 350;
Путь ко
Христу, с. 37),
готовые
оставить
свои
греховные
пути
(Нагорная
проповедь
Христа, с. 127;
Путь ко
Христу, с. 32) и
простить тех,
кто согрешал
против них
(Наглядные
уроки Христа,
с. 245–247;
Нагорная
проповедь
Христа, с. 113–116;
Путь ко
Христу, с. 97).
Прощение —
безвозмездный
дар
незаслуженной
нами любви
Божьей; однако
оно действует
индивидуально,
когда люди
принимают
этот дар
(Наглядные
уроки Христа,
с. 251). Тогда
уверенность
(Пророки и
цари, с. 668),
невыразимый
мир, радость
и покой
наполняют
человеческое
сердце
(Служение
исцеления, с. 267).

Но
первый шаг —
это прийти к
Иисусу
«такими,
какие есть:
со всеми
своими грехами
и немощами.
Он желает,
чтобы мы
полагались
на Него. Мы
можем прийти
к Нему со своими
слабостями,
порочностью,
неразумием и пасть
к Его ногам в
раскаянии. По
великой милости
Своей Он
заключит нас
в объятия Своей
любви,
перевяжет
наши раны,
очистит нас
от всякой
нечистоты.
Именно здесь
многие
терпят
неудачу. Они
не верят, что
Иисус прощает
лично их. Они
не верят Богу
на слово» (Путь
ко Христу, с. 52).

Этот
богатый опыт
прощения
учит людей
прощать
своих ближних.
Дух прощения,
какой был у
Христа
(Свидетельства
для Церкви, т. 2,
с. 566, 567), дарует
облегчение
при
воспоминании
о
болезненном
прошлом (Свидетельства
для Церкви, т. 3,
с. 97) и
освобождает
разум и
сердце для
творчества и
роста. Сострадание
и прощение восстанавливают
согрешающих
против нас и
даруют
каждому
грешнику
второй шанс
(Свидетельства
для Церкви, т. 2,
с. 566). Поведение
христианина
ничего не
стоит без
этой добродетели
(Нагорная
проповедь
Христа, с. 21, 22; см.
также Путь ко
Христу, с. 9–56;
Патриархи и
пророки, с. 359–362;
Нагорная
проповедь Христа,
с. 21–24,113–116).

IV. Литература

1. Atkinson, David J. et al., eds. New Dictionary of
Christian Ethics and Pastoral Theology. Downers Grove, I11.:lnterVarsity, 1995.

2. Barclay, Oliver R. The Intellect and Beyond. Grand
Rapids: Zondervan, 1985.

3. Bonhoeffer, Dietrich. The Cost of Discipleship.
London: SCM Press Ltd., 1959.

4. Childress James F. and John Macquarrie, eds. The
Westminster Dictionary of Christian Ethics. Philadelphia: Westminster, 1986.

5. Davis, John J. Evangelical Ethics. Phillipsburg,
N.J.: Presbyterian and Reformed Pub. Co., 1985.

6. Frankl, Victor. "Youth in Search of
Meaning," 1973. National Catholic Education Association Convention, New
Orleans, Louisiana (Waco, Tex.: Word Cassette Library, 1973 |No. 0205]).

7. Geisler, Norman L. Ethics: Alternatives and Issues.
Grand Rapids: Zondervan, 1971.

8. Henry, C.F.H., ed. Bakers Dictionary of Christian
Ethics. Grand Rapids: Baker, 1973.

9. Henry, C.F.H., ed.. Christian Personal Ethics. Grand
Rapids: Eerdmans, 1975.

10. Heschel, Abraham Joshua. The Sabbath. New York:
Farrar, Straus, and Giroux, 1977.

11. Hess, J. Daniel. Integrity. Scottdale, Pa.: Herald
Press, 1978.

12. Johnsson, William G. "On Behalf of
Simplicity." Adventist Review, Mar. 20,1986. P. 4.

13. Kainer, Gordon, Faith, Hope, and Clarity Mountain
View, Calif.; Pacific Press, 1977.

14. Kaye, Bruce, and Gordon Wenham, eds. Law Morality,
and the Bible. Downers Grove: I11.: Inter Varsity, 1978.

15. Lammers. Stephen E., and Allen Verhey. Eds. On
Moral Medicine: Theological Perspectives in Medical Ethics. Grand Rapids.
Eerdmans, 1987.

16. LaRondelle, Hans. Perfection and Perfectionism.
Berrien Springs, Mich.: Andrews University Press, 1971,1975.

17. Lutzer, Erwin W. How to Say No to a Stubborn
Habit. Wheaton. Ill: Victor Books, 1985.

18. McDowell, Josh, and Bob Hostetler. Right From
Wrong. Dallas: Word, 1994.

19. Moore, Peter C. Disarming the Secular Gods.
Downers Grove, 111.: Inter Varsity, 1989.

20. Mott, S. Charles. Biblical Ethics and Social
Change. New York: Oxford University Press, 1982..

21. Niebuhr, H. Richard. Christ and Culture. New York.
Harper and Brothers 1951.

22. Sell Alan P. Aspects of Christian Integrity.
Louisville: Westminster/John Knox, 1990.

23. Shames, Laurence. The Hunger for More. New York:
Times Books. 1989.

24. Smedes, Lewis B. Choices: Making Right Decisions
in a Complex World. San Francisco: Harper and Row, 1986.

25. Smedes, Lewis B. Love Within Limits. Grand Rapids:
Eerdmans, 1978.

26. Smith, Paul. Managing God's Goods. Nashville:
Southern Pub. Assn., 1973.

27. Springett, Ronald M. Homosexuality in History and
the Scriptures. Washington, D.C.: Biblical Research Institute, 1988.

28. Taylor, Richard S. The Disciplined Life. Kansas
City, Mo.: Beacon Hill, 1962.

29. Thielicke, Helmut. The Ethics of Sex. Grand
Rapids: Baker, 1964. (519)

Брак и семья. Кальвин
Б. Рок

Вступление

Важное
значение,
которое
Библия
придает браку
и семье,
видно из того
факта, что
семь из
десяти
заповедей
Божьего
нравственного
закона так
или иначе
говорят о ее
предназначении.
Вторая
заповедь
призывает
родителей
заботиться о
благополучии
своих детей; четвертая
велит всем
членам семьи
соблюдать
день
субботний;
пятая
требует
уважительного
отношения
детей к своим
родителям; а
десятая
запрещает
желать
чего–либо,
что принадлежит
дому
ближнего. Три
из
оставшихся
шести, хотя и
не упоминают
конкретно
членов семьи,
дают ясные
указания по
поводу
семейных отношений.
Седьмая
заповедь
запрещает
прелюбодеяние;
восьмая
высказывается
против
воровства, а
девятая
запрещает
говорить
ложь о ближнем.

Дополнительное
свидетельство
Божественной
заботы о
браке и семье
мы
усматриваем
в том факте,
что Христос,
сотворивший
род человеческий
(Кол. 1:16) и как
великий Я
ЕСМЬ даровавший
нравственный
закон как
руководство
для
поведения
(Ин. 8:58; Исх. 31:14,18),
использовал
свадебное
торжество
для того,
чтобы совершить
Свое первое
чудо (Ин. 2:1–11). И
словом, и примером
Библия
разъясняет
заботу Бога о
благополучии
семьи.

Нельзя
рассматривать
все
библейские
семьи в качестве
образца для
подражания,
поскольку
семьи
библейской
эпохи были
зачастую искажением
первоначального
замысла Бога.
Необходимо
отличать
Божественную
волю от относительных
допущений
после
грехопадения.
Тем не менее
человек,
который с
молитвой
вникает в библейские
принципы
семейной
жизни, найдет
для себя
важное и
действенное
руководство.

I.
Брак и семья
в библейской
перспективе

A.
Брак в
Библии. Общий
обзор.

1.
Институт
брака

2.
Устав брака

3.
Брачная
церемония

4.
Символическое
значение
брака

Б.
Причины,
побуждающие
к браку

1.
Благословения
совместной
жизни

2.
Воспроизводство
рода

3.
Удовлетворение
сексуального
влечения

4.
Общение для
детей

5.
Семейный
кров

B.
Принципы
супружеской
жизни

1.
Принцип
единства

2.
Принцип
взаимозависимости

3.
Принцип
эндогамии

4.
Принцип
моногамии

5.
Принцип
постоянства

6.
Принцип
уединения

7.
Принцип
исключительности

Г.
Роли в браке
и семье

1.
Муж/отец

2.
Жена/мать

3.
Дети

Д.
Отношения в
браке

1.
Отношения
между
супругами

2.
Отношения
между
родителями и
детьми

3.
Отношения
между
братьями и
сестрами

Е.
Влияние
семьи

1.
Семья и
личность

2.
Семья и
общество

3.
Семья и
Церковь

II.
Применение
библейского
учения в
повседневной
жизни

A.
Идеальный
брак

Б.
Отклонения
от нормы

B.
Развод и
повторный
брак

Г.
Семейные
злоупотребления

Д.
Тип семьи и
ее
планирование

1.
Воспроизводство
и умножение

2.
Завещания и
доверительное
управление

Е.
Семейные
дилеммы

1.
Аборты

2.
Эвтаназия

3.
Клонирование

4.
Неестественное
зачатие

III.
Брак и семья
в
исторической
перспективе

A.
Иудаизм

Б.
Раннее
христианство

B.
Средние века

Г.
Реформация

Д.
Позиция
адвентистов
седьмого дня

1.
Суббота

2.
Книги и
издания

3.
Церковные
структуры и
заявления

IV.
Комментарии
Елены Уайт

A.
Святость
брака

Б.
Супружеские
отношения

B.
Супружеское
влияние

Г.
Забота о
детях

Д.
Общие советы

V.
Литература (520)

I.
Брак и семья
в библейской
перспективе

Совет,
который
Библия дает
относительно
брака и
семьи,
включает в
себя широкий
спектр
жизненных
вопросов.
Первостепенное
значение
имеют
причины для
брака;
принципы, лежащие
в основе
крепкой
семьи; роли и
взаимоотношения
внутри семьи,
а также
влияние
членов семьи
друг на друга
(см. Образ
жизни II.В.1–3).

А.
Брак в
Библии. Общий
обзор

1.
Институт
брака

Брак,
как и
суббота, был
учрежден в
Едеме. Бог
сотворил Еву,
отдал ее
Адаму и
соединил их
узами брака
(Быт. 2:21–24).
Описание
брака: «Посему
оставит
человек отца
и мать и
прилепится к
жене своей, и
будут два
одною
плотью» было
повторено
Иисусом (Мф. 19:5;
Мк. 10:7) и Павлом
(Еф. 5:31) как
общепринятая
норма. Из
этого
следует, что
образцом брачных
отношений
является
моногамия.

Согласно
Быт. 4:1, Адам
«познал» Еву,
и она зачала
сына, Каина:
пара стала
семьей.
Еврейское
яда
буквально
означает
«знать», но
также и «испытывать»,
«понимать»,
«заботиться».
Этим словом
описываются
сексуальные
отношения в
смысле
полноценного
знания и
глубокие отношения
между
партнерами.

2.
Устав брака

В
законе
Моисея
даются
наставления
относительно
брака. В Лев. 18
перечисляются
запреты,
имеющие
отношение к
браку:
кровосмешение,
скотоложство
и
гомосексуализм
(см. также Лев.
20:17–21; Втор. 27:20–23).
Лев. 18:18 можно
даже
понимать как
косвенный
совет против
полигамии
(многоженства).
Развод или
прекращение
брака признается
как
возможность
(Втор. 24:1–4), но не
одобряется
категорически.
Во Втор. 25:5–10
предусматривается
также
левират,
когда брат
мужа должен
был жениться
на бездетной
вдове своего
покойного
брата.

В
Новом Завете
также
говорится о
браке. Иисус
взял Быт. 2:24 за
основу для
учения о
нерасторжимости
брака, за
исключением
слова порнейя
— это спорный
термин, который
обычно
понимается
как
сексуальная
неверность
(Мф. 19:9). Павел
дает советы
по поводу брака
в нескольких
своих
посланиях.
Из–за тяжких
времен,
которые
наступили
для христиан,
он предлагал
некоторым
безбрачие, в
то же время
признавая
желательность
брака для
других (1 Кор. 7:1, 8, 9,
28, 29). По мнению
Павла, развод
допустим
лишь в том
случае, когда
неверующий
супруг
отказывается
жить с
верующим супругом
(7:15).

3.
Брачная
церемония

Хотя
ни в одном
месте
Священного
Писания не
предписывается
и даже не
описывается
образцовая
свадебная
церемония, по
некоторым
деталям
можно
составить
общую
картину. В
древности
семья жениха
обычно
выбирала
невесту и
устраивала
свадебный
пир (Агарь
для Измаила:
Быт. 21:21; Иуда
для Ира: Быт. 38:6;
Маной для
Самсона: Суд.
14:2). Дарились
подарки
(например, те,
что были привезены
Ревекке —
Быт. 24:53), и
праздновалось
обручение,
после
которого
жених и
невеста принимали
на себя обет
хранить
абсолютную
верность
друг другу
(Втор. 22:23–27).

Свадьба
сопровождалась
пиршеством
(Быт. 29:22; Суд. 14:12; Мф.
22:1–10; Ин. 2:1–10), в
котором
участвовали
друзья четы,
как мужчины,
так и женщины
(Суд. 14:11; Мф. 25:1–13; Ин.
3:29).
Празднества
могли
продолжаться
целую неделю
(Быт. 29:27). Первое
чудо Иисуса
было совершено
ради того,
чтобы на брачном
пире было
достаточно
вина (Ин. 2:1–11).
Музыка была
неизменным
атрибутом
брачных
торжеств (Пс. 44);
ее
отсутствие
воспринималось
как трагедия
(Пс. 77:63; Иер. 7:34).

Участники
торжества
надевали
особую одежду:
на невесте
было
расшитое
платье (Пс. 44:14, 15) и
украшения
(Ис. 61:10); жених
мог надеть
венок или
особый
головной
убор (ст. 10).
Когда
наступит брак
Агнца,
невеста
будет
чудесно
украшена
(Откр. 21:2) и
одета в
незапятнанную
одежду из чистого
льна (Еф. 5:27;
Откр. 19:8).

Брачная
ночь
заканчивала торжества
и являлась
консумацией
брака. Невинность
невесты
подтверждалась
запятнанным
кровью
бельем (Втор.
22:13–21).

4.
Символическое
значение
брака

В
Священном
Писании брак
служит
символом близких
отношений
между Богом и
Его народом
(Иер. 3; Иез. 16; Ос.
1–3). Бог
добивается
Израиля и
сочетается с
ним; их
отношения
нежны и
сокровенны.
Отступничество
Израиля
названо
прелюбодеянием.
В Новом
Завете брак —
это символ
отношений
между
Христом и
Церковью (Еф. 5:22,
23). Конец земной
истории
назван
«браком
Агнца», когда
Христос
заберет с
Собой Свою
«невесту» —
Церковь
(Откр. 19:7–9).
Таким
образом, библейская
символика
учит тому,
что брак
должен быть
«честен»
(Евр. 13:4).

Б.
Причины,
побуждающие
к браку

1.
Благословения
совместной
жизни

Сотворив
первого
человека, Бог
сказал: «Не
хорошо быть
человеку одному»
(Быт. 2:18). Люди —
это
социальные
существа с
врожденной
жаждой
общения с
себе подобными.
Наиболее
обязывающим
выражением
общения
является
семейная
жизнь. Люди
могут счастливо
жить и в
одиночестве,
и некоторые
сознательно
делают такой
выбор. Однако
больше всего
человек
стремится
находить довольство
и радость в
дружбе,
романтических
и
супружеских
отношениях.
Любовь, лежащая
в основе этих
самых
священных уз,
— это высокая
оценка
умственных,
физических и
духовных
качеств
представителя
противоположного
пола,
сопровождающаяся
сознательным
решением
дорожить
этим
человеком,
уважать его
настолько
глубоко,
чтобы желать
провести с
этой
личностью
остаток
своей жизни в
супружеских
отношениях.

Качество
любви,
которое
делает брак
«королевой
дружеских
отношений», находит
радостное
выражение во
взгляде Адама
на Еву как на
«кость от
костей моих и
плоть от
плоти моей»
(Быт. 2:23). Оно
видно в
оценке Иакова
своей долгой
службы ради
руки Рахили:
это время
пролетело
для него как
несколько
дней (29:10), а (521) также в
лирическом
славословии
Соломона: «О,
как любезны
ласки твои,
сестра моя,
невеста! о,
как много
ласки твои
лучше вина, и
благовоние
мастей твоих
лучше всех
ароматов!»
(Песн. П. 4:10) (см.
Человек I.B).

2.
Воспроизводство
рода

Бог
не наполнил
землю людьми.
Он мог бы это сделать,
но поручил
это
супружеской
паре. Его
напутствие
ей было
таким:
«плодитесь и
размножайтесь»
(Быт. 1:28). Таким
образом,
родителям
было
даровано
преимущество
сотрудничать
с Богом в
деле
продолжения
рода
человеческого.
Но речь идет
не просто о
биологическом
увековечивании
рода. Эта ответственность
также
включает в
себя: (а) радость
созерцания
того, как ты
продолжаешься
в своем
потомстве
вместе со
своей половиной
и (б)
обновленное
чувство
благоговения
по отношению
к Богу,
творческий
гений Которого
делает жизнь
возможной.

3.
Удовлетворение
сексуального
влечения

Сексуальное
наслаждение
возможно
только в
рамках брака.
Во времена
Ветхого и
Нового
Завета это
выражалось в
конкретных
постановлениях,
направленных
против блуда
и
прелюбодеяния
(Исх. 20:14; Притч.
6:24–32; Мф. 5:27–30; Откр.
22:14, 15). Знание
Богом
психологического
и
физиологического
устройства людей
подтверждает
правильность
этого запрета.
Сексуальные
контакты с
другим лицом,
не
являющимся
второй
половиной, не
только
противоречат
Божьей воле,
но и создают
многочисленные
проблемы для
оскорбленных
сторон и для
общества в
целом. Творец
знал, что
сексуальные
отношения
вне брака,
или «чуждые
связи»,
порождают
обилие
эмоционально
разрушительных
реакций,
таких как
ложь, гнев,
неуважение,
ревность,
вина и низкая
самооценка.
Он также
знал, что они
породят
множество
ужасных
недугов, таких
как сифилис,
гонорея и
СПИД. Вот
почему Он с
любовью
предупреждает
людей: «Не
прелюбодействуй»
(Исх. 20:14).

Секс
вне брачных
уз не
одобряется
Библией; он
является
страшным и
разрушительным
следствием греха.
Стать одной
плотью с
кем–то
означает
обрести
посредством
союза с
другим человеком
полноценную
жизнь,
которая
прежде не
была таковой.
Поскольку
христианская
любовь находит
во
внутренних
тайнах секса
все необходимое
для
взаимного
дополнения,
внебрачный
секс
греховен и не
нужен..

Как
Божьи
повеления
против
сексуальных
отношений
вне брачных
уз, так и Его
постановления
относительно
сексуального
удовлетворения
в браке даны
для защиты и
счастья
людей. Тот
факт, что
наши прародители
«были оба
наги… и не
стыдились»,
не только
показывает
чистоту
человеческой
сексуальности,
но и
подтверждает
уместность
открытия
супругами
своей наготы.
Сжатое, но
позитивное
наставление
в Евр. 13:4 убедительно
провозглашает
тот же самый
принцип:
«Брак у всех
да будет
честен и ложе
непорочно».

Апостол
Павел
написал, что
свобода от
семейных уз
может дать
человеку
возможность
больше
времени
посвящать
работе для
Бога (1 Кор. 7:5, 32–34);
однако такое
радикальное
решение не
является
обязательной
или
нормативной
стезей для
христианина (ст.
6). Вот как
звучит
другой
мудрый и
конкретный
совет Павла:
«Но, во
избежание
блуда, каждый
имей свою
жену, и
каждая имей
своего мужа»
(ст. 2).

4.
Общение для
детей

Дети
— это
«наследие от
Господа» (Пс.
126:3), за которых
с родителей
потребуется
строгий
отчет. Этот
факт отражен
в обращении
Бога к родителям
во время
суда: «Где
стадо,
которое дано было
тебе?» (Иер. 13:20).
Общество
создает ряд
учреждений,
организующих
общественную
жизнь, но
первичная
ответственность
возлагается
на семью.
Родители
являются
первыми и
главными
учителями
детей. В семье
детей нужно
учить
делиться,
уважать собственность
и
откликаться
на нужды
окружающих.
Божья воля
состоит в
том, чтобы
эти и другие
подобные
уроки,
терпеливо
преподаваемые
словом и
делом, в
конечном
итоге
«преображались
в
добродетели,
такие как
уважение к общему
благу,
самоограничение,
помощь ближним,
— короче, в
такой
характер,
который жизненно
необходим
для
выживания
общества» (5, с.
19).

Пример
библейской
заботы в этом
отношении
виден в
реакции
Неемии на
культурное
осквернение,
которому
подверглись
дети израильтян
после их
возвращения
из вавилонского
плена.
Неемия,
видевший, что
многие представители
молодого
поколения
«вполовину
говорят
по–азотски
или языком
других народов
и не умеют
говорить
по–иудейски»,
потому что их
матери были
иноплеменницами,
непримиримо
обличал их
родителей и
призывал к возрождению
(Неем. 13:24–27).

5.
Семейный
кров

Семья
— это группа
людей,
соединенных
кровными,
брачными
узами либо
посредством
усыновления.
Они
принадлежат
к одной
культуре и
обычно живут
в одном доме.
Семья была создана
для того,
чтобы ее
члены
чувствовали себя
в
безопасности
и находили в
ней укрытие
от угроз,
которым они
могут
подвергаться
во внешнем
мире. Самой
исторически
драматичной
иллюстрацией
этого
предназначения
семьи
является та
защищенность,
которую Ной,
его жена и
трое сыновей
со своими
женами
чувствовали,
находясь в
ковчеге (Быт. 6:18
— 7:1). Будучи от
одной крови и
плоти, члены
семьи должны
ощущать не
только
физическую защиту
от грозных
стихий
окружающего
мира, но
также
эмоционально–психологическую
защищенность.
Внутри семьи
не нужно
защищаться
или
притворяться.
Члены семьи
могут беспрепятственно
делиться
надеждами и сомнениями,
устремлениями
и
разочарованиями,
будучи твердо
уверены в
том, что их
здесь
безоговорочно
примут и не
предадут.

В.
Принципы
супружеской
жизни

1.
Принцип
единства

Адам
осознавал
свое
одиночество,
глядя на животных,
ходивших
парами. Но
затем, увидев
Еву, он воскликнул:
«Вот, это
кость от
костей моих и
плоть от
плоти моей»
(Быт. 2:23). Такое
единство включает
в себя не
только (522)
физическое,
но также
психологическое
и духовное
единение; ибо
«пойдут ли
двое вместе,
не
сговорившись
между собою?»
(Ам. 3:3). Авторы
«Руководства
для
служителей
адвентистов
седьмого
дня» говорят
об усилиях,
которые
необходимо
прикладывать
для сохранения
такого союза:
«Непросто
двум людям
стать одним
целым. Ничто
на земле не
является столь
нежным и
таким
ранимым, как
человеческое
сердце. Чтобы
два струнных
инструмента
играли мелодично,
они должны
быть хорошо
подстроены
друг под
друга.
Необходимы
постоянные корректировки
и
регулировки.
Насколько же важнее
поддерживать
гармонию
двух человеческих
сердец с их
тысячами
струн!» (1954 г., с. 110).

2.
Принцип
взаимозависимости

И
снова
Писание
решительно
заявляет:
«Потому
оставит
человек отца
своего и мать
свою и
прилепится к
жене своей; и
будут двое одна
плоть» (Быт. 2:24).
Этот принцип,
повторенный
Христом во
время
земного
служения (Мф.
19:5), утверждает,
что
взаимоотношения
между супругами
должны
затмить
собой все
другие взаимоотношения.
Супругам–христианам
не следует
пренебрегать
физической и
моральной
поддержкой
родственников
и друзей; однако
Библия велит
им в большей
степени полагаться
на взаимное
ободрение и
успокоение.

3.
Принцип
эндогамии

Павел
настаивает
на эндогамии
в 2 Кор. 6:14: «Не преклоняйтесь
под чужое
ярмо с
неверными, ибо
какое
общение
праведности
с беззаконием?
Что общего у
света с
тьмою?» А в
современном
переводе
Библии говорится
так: «Не
склоняйтесь
под одно ярмо
с неверующими;
что общего
может быть у
праведности
с грехом, или
что
связывает
свет с тьмой?»
На этом
основании
христианин
отдает предпочтение
браку с
представителями
своей группы.
Хотя во 2 Кор. 6:14
речь идет
конкретно о
союзе
христианина
с
нехристианином,
такие
факторы, как
возраст,
образование, сословие
или культура,
также важно
учитывать
при
вступлении в
брак.
Разобщенность,
вызываемая
разными
взглядами на
действительность
и образом
жизни,
бросает
вызов «единству».
Более того,
воздействие
на брак
диаметрально
противоположных
религиозных
воззрений
особенно
разрушительно.
Если вспомнить,
какое
сильное
влияние
религиозные
верования и
традиции
оказывают на
семью, то есть
их роль в
ухаживании,
помолвке,
планировании
семейных
финансов,
питании,
одежде,
отдыхе и даже
представлениях
о смерти,
похоронах и загробной
жизни, то
библейское
наставление
становится
понятным.

4.
Принцип
моногамии

Библия
представляет
полигамию,
начавшуюся с
Ламеха (Быт. 4:19),
как
проявление
своеволия
Божьих
творений. Бог
терпел ее, но
она не была
выражением
Его благой
воли в отношении
людей. Боль,
которую
пережил
Авраам в связи
с Агарью (16:1–6),
духовные
переживания,
которые
доставили
Соломону его
жены (3 Цар. 11:1–4), и
горькие
итоги
гаремной жизни
Давида
убедительно
напоминают
людям, к каким
последствием
может
привести это
отклонение
от Божьей
воли.

В тех
странах, где
многоженство
узаконено, христианской
Церкви
трудно
придерживаться
принципа
моногамии. Но
даже в этих
странах
моногамия
рекомендуется
как идеал
супружеской
жизни.

5.
Принцип
постоянства

Брак
должен быть
союзом на всю
жизнь — взаимоотношениями,
которые
оканчиваются
только со
смертью
одного из
партнеров.
Склонность
современного
общества
считать этот союз
договорными
отношениями,
в которые
можно легко
вступать, а
потом так же
легко
расторгать,
противоречит
Божьей воле и
не идет на
пользу
обществу. Эта
тенденция уничтожает
те причины,
по которым
брак изначально
был учрежден,
и
противоречит
словам
Христа: «Что
Бог сочетал,
того человек
да не
разлучает»
(Мф. 19:6).

Общественное
согласие и
либертарианские
воззрения,
господствующие
в современном
обществе,
резко
противоречат
библейскому
учению о
постоянстве
брачного
обета.

6.
Принцип
уединения

«Оставление»
и
«привязанность»,
заповеданная
Богом (Быт. 2:24),
предполагает
определенное
уединение
супругов, что
немаловажно
для счастливого
брака.
Намерение
Бога состоит
в том, чтобы
супружеская
чета была
ограждена от
вмешательства
даже
благонамеренной
родни. Это
правило учит
супругов не
делиться
легкомысленно
всеми
подробностями
своих супружеских
отношений с
теми, кто не
входит в их священный
круг.

Христиане
знают, что в
некоторых
случаях бывает
необходимо
посоветоваться
с другими
людьми.
Однако
«принцип
уединения»
требует
крайней
осмотрительности
в подобных
ситуациях;
лучше всего
получать консультации
у
профессионалов
своего дела,
например, у
пасторов,
врачей,
юристов,
финансистов
и т. д., которые
не будут
давать совет
в эмоциональном
порыве и
смогут
объективно и
беспристрастно
оценить
возникшую
ситуацию.
Супружеские
или семейные
консультации,
не
согласующиеся
с буквой и
духом
Писания, не
могут быть
благословлены
Творцом семейной
жизни.

7.
Принцип
исключительности

Еще
один принцип,
вытекающий
из библейского
повеления
«оставить» и
«прилепиться»,
содержится в
определении
Дж. Стотта: «Брак
— это
исключительный,
гетеросексуальный
завет между
одним
мужчиной и
одной женщиной,
освященный и
запечатленный
Богом.
Происходит
публичное
оставление
родителей,
достигающее
кульминации
в интимной близости,
создание
постоянных
дружественных
отношений.
Все это обычно
увенчивается
даром детей»
(23, т. 2, с. 163).

Исключительность
супружеских
отношений, о
которой
говорится в
этом
определении,
усиливается
библейским
образом
союза или завета.
Более того,
брак образно
изображает
верность
Бога,
сочетающегося
со Своим (523) подчас
неверным
народом (Ос. 3:1).
Это понимание
связывает
мужа и жену
взаимными
обещаниями и
обетом перед
Богом,
которые
напоминают
обряд
вступления в
завет, часто
описываемый
на страницах
Ветхого
Завета. В результате
завета,
описанного в
Книге Исход,
рабы, «не
народ», стали
исключительным
достоянием
Бога. Подобно
тому, как
Яхве изображается
«супругом»
Израиля во
многих пророческих
книгах (Ис. 50:1; 54:5;
Иер. 2; Иез. 16), муж
и жена становятся
достоянием
друг друга на
всю
оставшуюся
жизнь после
обетов, которые
они дают
перед
алтарем.

Г.
Роли в браке
и семье

1.
Муж/отец

Муж и
отец
выполняет
несколько
важных функций.
Он священник,
добытчик и
защитник семьи;
родитель,
возлюбленный
и друг.

а.
Роль
священника. Главное
предназначение
мужа ясно
видно из слов
Бога об
Аврааме, отце
всех верных:
«Ибо Я избрал
его для того,
чтобы он
заповедал
сынам своим и
дому своему
после себя
ходить путем
Господним,
творя правду
и суд» (Быт. 18:19).
Муж/отец —
это
священник
семьи, задача
которого
вести всех
членов семьи
по пути
духовного
возрастания
и
преданности
Богу.
Божественное
повеление
Израилю
обучать
детей
заповедям
(Втор. 6:7–9)
обращено к
обоим
родителям, но
руководство
в такой
деятельности
преимущественно
принадлежит
мужу/отцу.
Это видно на
примерах Ноя
(Быт. 8:18–20),
Авраама (Быт. 12:7;
13:4, 5) и Иакова
(Быт. 35:2–7). Во
время
первого празднования
Пасхи
мужчины
должны были
принести в
жертву агнца
и окропить
его кровью косяки
дверей своих
домов (Исх. 12:3–7).

В
практическом
смысле
утренние и
вечерние
молитвы
предоставляют
отцу
прекрасную
возможность
для выполнения
этого
важного
предназначения.
От него не
требуется
самостоятельно
проводить
все части
семейного
богослужения,
но он несет
главную
ответственность
за поведение
членов семьи
и за их общее
духовное
благополучие.

б.
Роль
добытчика и
кормильца. Писание
также
изображает
отца главным
добытчиком
«хлеба
насущного»
для семьи.
Повеление «в
поте лица
твоего
будешь есть
хлеб» (Быт. 3:19)
было дано
Адаму, а не
Еве и
возлагает
главную
ответственность
за
пропитание
на мужа. Павел
кратко
резюмирует
этот долг
мужа: «Если
же кто о
своих и
особенно о
домашних не печется,
тот отрекся
от веры и
хуже неверного»
(1 Тим. 5:8). Хотя
обстоятельства
вынуждают многих
женщин
добывать
«хлеб
насущный», а
другие
предпочитают
по доброй
воле участвовать
в
экономической
деятельности,
все же Библия
указывает на
мужчину как
на того, кто
призван
обеспечивать
материальное
благополучие
семьи.

в.
Роль
защитника.
Физическая
защита своей
спутницы и
потомства у
многих видов
в животном
царстве
указывает на
третье
предназначение
мужа/отца —
быть защитником
своей семьи.
Муж–христианин
не только
соглашается
с этой ролью,
но также гордится
тем, что
защищает и
оберегает
свою жену и
детей.
Тщательные
меры
предосторожности,
предпринятые
Иаковом для
защиты своей
семьи от
гнева Исава
(Быт. 32:22–24), и его
слова, обращенные
к брату,
показывают,
как нужно
исполнять
роль
защитника:
«Господин
мой знает, что
дети нежны, а
мелкий и
крупный скот
у меня дойный:
если погнать
его один
день, то
помрет весь
скот; пусть
господин мой
пойдет
впереди раба
своего, а я
пойду медленно,
как пойдет
скот, который
предо мною, и
как пойдут
дети» (33:13, 14).

Невеста
в Книге Песни
Песней
Соломона может
спокойно
отдыхать,
сидя в тени
своей «яблони»,
и вкушать ее
плоды, что
указывает на
защиту и
заботу о ней
жениха (Песн.
П. 2:3). Слова
Павла: «Мужья,
любите своих
жен, как и
Христос
возлюбил
Церковь и
предал Себя
за нее» (Еф. 5:25)
призывают к
безусловной
верности в
этом вопросе.

г.
Роль
родителя. Хотя воспитание
ребенка
возлагается
в основном на
мать, участие
отца в этом
процессе также
подчеркивается
в Писании.
Отцовские обязанности
включают в
себя нечто
большее, чем
только
защиту и
восполнение
материальных
нужд, это
явствует из
наставления
Павла отцам воспитывать
своих детей
«в учении и
наставлении
Господнем»
(Еф. 6:4).

Сыновья
особо
нуждаются в
любви и опеке
отца. Когда
матери в
одиночку
бьются над
воспитанием
сыновей, у
последних
может развиться
агрессивное
поведение,
вследствие
чего они
становятся
на
преступную
стезю.
Семьдесят
процентов малолетних,
находящихся
за решеткой,
провели
часть своей
жизни без
отца. Э. Коуз
объясняет,
что дети,
воспитанные
без отцов,
чаще уходят
из школы, а
также
страдают от
эмоциональных
и
поведенческих
проблем (17, с. 54–56).
Безотцовщина
— это «самая
острая
социальная
проблема в
нашем
поколении» (6,
с. 61).

Точно
так же
отсутствие
отцовского
внимания к
дочерям
легко
выливается в
целый ряд неадекватных
внутренних
установок в
последующей
жизни, таких
как
враждебность
к мужчинам,
боязнь
мужчин и
чрезмерная
жажда мужского
внимания.

д.
Роль
возлюбленного
и друга. Библия
уделяет
большое
внимание
роли мужа как
возлюбленного
и друга. В
Ветхом Завете
много
говорится о
любви мужа к
своей жене.
Исаак
«возлюбил»
Ревекку и
утешался ее обществом
(Быт. 24:67).
Позднее,
после того
как Исаак
сказал царю
филистимлян,
что Ревекка —
это его
сестра,
Авимелех
увидел, как
Исаак «играет
с Ревеккою,
женою своею»
(Быт. 26:8). Елкана
спросил у
Анны: «Не
лучше ли я
для тебя десяти
сыновей?» —
имея в виду
их отношения,
которые
давали его
жене поддержку
и любовь (1 Цар.
1:8).

Девушка
в Книге Песни
песней
Соломона восторгается
своим
возлюбленным.
Используя уместную
в то время
аллегорию,
она называет
его «молодым
оленем» (2:9),
«белым и
румяным», и
«голова его —
чистое
золото» (5:10, 11);
она
сравнивает
его с
величественным
Ливаном (ст. 15).
Она рассказывает
о том, как он
любит ее (8:3).
«Вот кто
возлюбленный
мой, —
говорит она,
— и вот кто
друг мой» (5:16).

Наконец,
Бог
указывает на
роль
возлюбленного
и друга,
описывая
Свои
отношения с
Израилем. В
истории, (524) переданной
через
пророка
Иезекииля,
Бог утверждает,
что Он
вступил со
Своим
народом в
супружеский
союз, и он
стал
принадлежать
Ему (Иез. 16:8). Он
дал дщери
Израилевой
одежду, чтобы
покрыть
наготу ее,
украшения и
пропитание
(ст. 10–19); у них
были сыновья
и дочери (ст. 20).
Когда она
начинает
вести себя
как блудница,
Он
возвращает
ее, обещая
помнить Свой
завет с ней
(ст. 60,62).
Взаимоотношения
пророка Осии
с Гомерью
символически
изображают
отношения Бога
с Израилем —
отношения
возлюбленного,
стремящегося
своими
ухаживаниями
и заботой
вернуть свою
возлюбленную
(см. Ос. 3:2).

2.
Жена/мать

Важность
роли
мужа/отца в
семейном
благополучии
уравновешивается
описанием
возвышенной
роли жены и
матери в
Писании. Дом
должен иметь
главу, но ему
также необходимо
сердце. Нигде
эта позиция
не описывается
более
наглядно, чем
в Притчах
Соломона.
«Добродетельная
жена — венец
для мужа своего»
(12:4). «Кто нашел
добрую жену,
тот нашел благо
и получил
благодать от
Господа» (18:22).
«Разумная
жена — от
Господа» (19:14).
«Кто найдет
добродетельную
жену? цена ее
выше жемчугов»
(31:10); «Жена,
боящаяся
Господа,
достойна хвалы»
(ст. 30).

а.
Роль
роженицы и
кормилицы.
Подобно тому,
как Бог
усложнил
жизнь мужу/отцу
в результате
его
беззакония
(Быт. 3:17), так и
женскую долю
Бог сделал
горше,
отреагировав
на ее ошибку:
«В болезни
будешь
рождать
детей» (ст. 16).
Деторождение,
которое
Творец от
начала
уготовал женщине,
теперь
становилось
трудным и
мучительным
процессом.
Деторождение
приводит к
возникновению
уз, идущих
детям на
пользу. Плоды
терпеливого
воспитания с
любовью
видны в
многочисленных
библейских
примерах;
среди них
можно
выделить
воспитание
Самуила
Анной (1 Цар. 1:21–28;
2:19, 20), обучение
Моисея
Иохаведой
(Исх. 2:1–10) и роль
Марии в жизни
отрока
Иисуса (Лк. 2:40, 51, 52).

б.
Роль
устроительницы
домашнего
очага.
Описание
царем
Лемуилом
действий
добродетельной
жены/матери
дает понять,
что она в самом
деле
руководит
всеми
домашними
делами. Особо
подчеркивается
ее внимание к
приготовлению
пищи: «Она
встает еще
ночью и раздает
пищу в доме
своем»
(Притч. 31:15); к
планированию:
она встает
рано, чтобы
раздать «урочное
служанкам
своим» (ст. 15);
капиталовложениям:
«Задумает
она о поле, и
приобретает
его; от
плодов рук
своих
насаждает
виноградник»
(ст. 16). «Она
делает
покрывала и
продает, и
поясы
доставляет
купцам Финикийским»
(ст. 24); она также
уделяет
внимание домашней
одежде:
«Протягивает
руки свои к прялке,
и персты ее
берутся за
веретено»
(ст. 19); красоте
дома: «Она
делает себе
ковры; виссон
и пурпур —
одежда ее»
(ст. 22); домашнему
уюту: «Не
боится стужи
для семьи своей,
потому что
вся семья ее
одета в
двойные
одежды» (ст. 21).
Она находит
время для
укрепления
семейных
нравов: «Уста
свои
открывает с
мудростью, и
кроткое
наставление
на языке ее»
(ст. 26); общему
надзору за домом:
«Она
наблюдает за
хозяйством в
доме своем и
не ест хлеба
праздности»
(ст. 27).

Большинству
современных
семей трудно
в точности
воспроизводить
библейский
образец,
описанный в
Притч. 31.
Благодаря
техническому
прогрессу,
индустриальное
общество не
только в
корне
изменило
процессы домоводства;
радикальный
материализм
также сильно
обесценил
роль семьи в
обществе. Вместе
с тем
женщина–христианка,
не имеющая нужды,
времени или
даже желания
«прясть или
насаждать
виноградники»,
призвана
являть дух
этой
библейской
модели в
современном
обществе.

в.
Роль
партнера. В
браке
женщина
является
полноценным
партнером.
Она
разделяет со
своим мужем
нежность
доверительных
отношений,
радость дружбы,
а также
ответственность
за
воспитание
детей и
содержание
дома. Жена участвует
в принятии
решений и,
если нужно, в
восполнении
материальных
потребностей
семьи.

Помощь
в управлении
и устроении
дома хорошо
описывается
в Притч. 31:10–31.
Представленная
там
добродетельная
жена
надзирает
над домом,
следит за
тем, чтобы
потребности
каждого
вовремя
удовлетворялись,
и зарабатывает
деньги,
насаждая
виноградники
и продавая
свои изделия
купцам.
Неполные семьи
без отцов
особо
нуждаются в
такой идеальной
женщине, хотя
трудно в
точности
воспроизвести
этот
библейский
идеал.

Что
касается
супружеской
близости,
жена также
выступает в
роли
возлюбленной
и подруги. В
Притч. 5:18, 19 жена
юности
названа
отрадой, с
которой
мужчину
должны
связывать
радостные
узы любви и
взаимной
привязанности.
Хотя нам
сегодня не
всегда легко
понять
намеки,
содержащиеся
в Книге Песни
Песней
Соломона,
женщина
неоднократно
охарактеризована
там как источник
радости и
удовлетворения.
Она приводит
сердце в
восторг
(Песн. П. 4:9), и ее
любовь
приятна (ст. 10).
Он умоляет
ее: «Положи
меня, как
печать, на
сердце твое,
как перстень,
на руку твою»
и утверждает,
что «большие
воды не могут
потушить
любви» (Песн.
П. 8:6, 7). Вместе
муж и жена
являются
влюбленной
парой.

3. Дети

Роль
детей в семье
также
оговаривается
в Библии. Они
не просто
зависимые от
родителей
существа, но
и младшие
члены в том
социуме, в
котором они
рождаются
или
принимаются.
Их
зависимость
понятна.
Божье Слово
требует:
«Дети,
повинуйтесь
своим
родителям в
Господе» (Еф. 6:1).
Однако не всегда
ясна их роль
как
помощников.
Опыт Самуила
в качестве
юного
помощника Илия
(1 Цар. 3) и роль
сыновей,
которых
вдова отправила
собирать
сосуды для
хранения
масла (4 Цар. 4:1–7)
— это лишь
два
библейских
напоминания
об этом
факте.

Дети
могут также
многому
научить. О
Енохе сказано,
что он ходил
с Богом «по
рождении
Мафусала»
(Быт. 5:21, 22). Хотя из
этих слов не
вытекает, что
Енох был
нечестивцем
до рождения
сына, «с
появлением
сына,
украсившего
его дом, он на
личном опыте
познал
глубину
отцовской
любви и доверие
беспомощного
младенца. Как
никогда
прежде, его
влекло к
Богу, его небесному
Отцу, и в
конце концов
он стал
достоин
переселения
на небо»
(Библейский
комментарий
АСД, т. 1, с. 246). (525)

Каждая
из этих ролей
в семье
подвергается
серьезной
угрозе в
современном
обществе, если
не полностью
видоизменяется.
Однако
Церковь смело
заявляет о
своей
приверженности
библейским
принципам,
указывающим
на роль каждого
из членов
семьи.

Д.
Отношения в
браке

1.
Отношения
между
супругами

Отношения
между мужем и
женой, самые
фундаментальные
и решающие в
супружеском
союзе, хорошо
обозначены в
Слове Божьем.
Наиболее
частое
определение этого
союза — «одна
плоть» (Быт. 2:24;
Еф. 5:31) — указывает
на единство
цели и мысли,
подразумевающее
взаимное
подчинение и
равный
статус.

а.
Взаимное
подчинение. Хотя
Библия
говорит о
руководящей
роли мужчины
в семье:
«Жены,
повинуйтесь
своим мужьям,
как Господу»
(Еф. 5:22), она не
подразумевает
превосходства
мужчины над
женщиной. В
предыдущем стихе
Павел
заповедует
верующим в
Ефесе повиноваться
«друг другу в
страхе
Божием», а
подчинение
жен мужьям
есть частный
случай
такого
повиновения.
Уважение,
которое жена
должна
оказывать
своему мужу,
уравновешивается
тем
служением,
которое
верный муж
должен
совершать
для своей
жены; в случае
необходимости
он должен
быть готов
даже пожертвовать
собой ради
защиты и
благополучия
своей жены и
семьи.

Сама
Троица
являет нам
пример
подобных взаимоотношений.
Покорность
Христа Отцу
не говорит о
Его низшем
статусе, но
указывает на
взаимодополняющие
действия во
имя исполнения
общего дела.
Эта идея
исключает
возможность
того, чтобы
один пол
господствовал
над другим по
творческому
замыслу Бога.
Разные роли и
сферы ответственности,
которые
хорошо видны
на примере
Троицы, не
обосновывают
ни
доминирование
мужчин в
традиционном
понимании, ни
двусмысленность
ролей,
пропагандируемую
некоторыми в
наше время.
Взаимоотношения
в Троице становятся
примером
равенства в
обязанностях
и
полномочиях,
которые Бог
предусмотрел
для четы,
сотворенной
по Его образу
и подобию.

б.
Равный
статус. На
способностях
женщины строить
отношения с
мужчинами
неблагоприятно
сказывается
тот более
низкий
статус, который
она имела и
имеет во
многих
обществах
как в
древности,
так и в наши
дни. Однако
слова и дела
как Христа,
так и Павла
опровергают
такое
понимание и
возвышают
женщину до равного
положения с
мужчиной,
которое было дано
ей при
творении.

Предостережения
Павла против
пренебрежительного
отношения к
некоторым
существующим
общественным
обычаям (1 Кор.
11:5,6; 14:34; 1 Тим. 2:11,12; 5:14) демонстрируют
его здоровое
уважение к общественным
реалиям.
Однако в
других своих
посланиях он
поднимается
над
существующими
условностями
и
ограничениями
и сеет семена
социальной
свободы,
которые в
последующих
поколениях
привели к
революционному
пересмотру
взаимоотношений
между мужчиной
и женщиной.
Это видно из
того, что он
считается: а)
с женской
сексуальностью
(1 Кор. 7:4), (6) с тем,
что Бог принимает
женщину по
Своей
благодати (11:11, 12),
в) с ее правом
на получение
дара
пророчества
(ст. 5), (г) с ее
привилегированным
положением,
поскольку
она заслуживает
внимания и
заботы со
стороны мужчины
(Еф. 5:28,29), и (д) с ее
безусловным
равенством
во Христе
Иисусе (Гал. 3:28).

Земное
служение
Христа
оказало еще
более сильное
влияние на
самоутверждение
женщин. Он не
настаивал на
изменении
отношений между
супругами.
Однако,
решительно
не соглашаясь
с теми
раввинами,
которые
утверждали,
будто
«учащий свою
дочь Торе
учит ее
распущенности»
(Мишна, Сотах 3:4),
Он указывал
путь к равенству,
оказывая
женщинам
дотоле
невиданное
благорасположение
и уважение.

Он делал
это путем: (а)
дарования
женщинам
преимуществ
христианского
общения (Ин.
4:1–42); (б) включения
многочисленных
женских
персонажей в
Свое учение
(Лк. 15:8; 17:35); (в)
осуждения
практики разводов,
которой явно
злоупотребляли
(Мф. 5:31, 32), (г)
поддерживания
особых
дружеских
отношений с
Марией и
Марфой из
Вифании (Лк.
10:38–42; Ин. 11:1), (д)
избрания супружеских
уз в качестве
иллюстрации
духовной
жизни
верующего с
Ним (Мк. 2:19,20) и (е)
заботы о
Своей матери
перед самой
смертью (Ин. 19:26,27).

Хотя
женщины не
попали в
число
двенадцати
или семидесяти
учеников,
призванных
проповедовать
Евангелие,
они были
включены в
число Его соратников
и помощников
(Лк. 8:1–3), а Марии
была оказана
высокая
честь первой
возвестить о
Его
воскресении
(Ин. 20:10–18).

Библейские
слова,
которыми
чаще всего
оправдывают
превосходство
мужчины в
браке, это
«главенство»
и
«господство».
Однако эти
термины не
означают
неравенства
вопреки их
наиболее
распространенному
историческому
истолкованию.
Идея
главенства (1
Кор. 11:3) описывается
после
грехопадения
(Быт. 3:16); Павел
говорит о нем
в свете
жертвенной
заботы
Христа о народе
(Еф. 5:23). Если
Адам и был
наделен
каким–то превосходством
при творении,
то лишь как
слуга или
попечитель
семьи. Он был
сотворен первым
как
предшественник
или защитник
той, которая
была
сотворена
после него.

Бог
сотворил
людей по
Своему
образу и подобию,
мужчину и
женщину (Быт.
1:27). К мужчине,
который
чувствовал
себя
ущербным в
одиночестве,
была
добавлена
женщина как
заключительный
акт Божьего
творения и
его венец.
Другими
словами, к
понятию
главенства
или начала
было
добавлено
понятие
полноты или
дополнения.
Каждый из
полов был
абсолютно
необходим,
имел равный
статус и находил
полноту
радости
только в
другом.

Господство
также
характерно
для супружеских
отношений
после
грехопадения
(Быт. 3:16). Оно не
было частью
изначального
Божьего
плана и
должно рассматриваться
не как
превосходство,
а как
торжественная
и священная
обязанность осуществлять
руководство
в семье.

Библия
не только
настаивает
на взаимном повиновении
и равном
статусе; она
также
требует от
полов
взаимного
уважения,
снисходительности
и принятия на
себя
взаимных
обязательств.
Последние
включают в
себя заботу,
утешение,
поддержку и
сексуальную
верность
(Быт. 2:24; Исх. 20:14). (526)

В
целом три
наиболее действенных
библейских
принципа,
касающихся
уважения
женского
достоинства,
связаны с
пониманием
того, что: (а)
Бог замыслил
при творении
жизнеспособные,
постоянные, моногамные
супружеские
узы; (6) хотя
господство
Христа не
упраздняет
различий в
социальных и
других ролях
двух полов,
оно
уничтожает любые
различия в
личностной
ценности и
достоинстве;
(в) отношения
между
мужчиной и
женщиной, как
их понимали
авторы
Библии, необходимо
исследовать
в свете
первоначальных
намерений
Бога до
грехопадения.

2.
Отношения
между
родителями и
детьми

В
Библии также
говорится об
отношении
детей к своим
родителям.
Дети
призваны
относиться к
родителям с
почтением
(Исх. 20:12), с благодарностью
и должной
заботой (Ин. 19:26; 1
Тим. 5:4) и с послушанием
(Еф. 6:1; Кол. 3:20).
Примеры
сыновнего и
дочернего
уважения в
жизни Самуила
(1 Цар. 2:18–21),
Исаака (Быт.
22:2–18), Есфири
(Есф. 2:7; 4:4, 12–16) и
Самого
Христа (Лк. 2:51)
показывают,
как дети должны
выполнять
этот долг.

Одним
из наиболее
всеобъемлющих
руководств
для
родителей являются
слова
псалмопевца
о том, что
дети — это
«наследие от
Господа» (Пс.
126:3). Это
заявление
основано на
идее
управления,
которое практически
проявляется
в терпении,
доброте и
власти.
Каждый из
этих
компонентов
важен для
воспитания.
Однако
родительский
авторитет
часто
подвергается
сомнению современными
мыслителями
и
отсутствует
во многих
современных
семьях. Это
особенно огорчительно
ввиду того,
что от детей
требуется
послушание
(Еф. 6:1), родители
должны пользоваться
у них должным
авторитетом.

Родители
должны знать
свои
юридические
и нравственные
права и
пользоваться
ими. Наиболее
общепринятыми
среди них
является
право опекать
своих детей,
право
определять
их религиозное
образование,
право
наказывать
их и право
пользоваться
услугами
своих малолетних
детей.

Однако
необходимо
иметь в виду
и то, что дети
также имеют
права. Они
имеют право
на общение со
своими
родителями,
право на
материальную
поддержку,
право на
достойный
пример в лице
родителей,
право на их
бескорыстную
любовь и
право не быть
раздражаемыми
своими
родителями
(ст. 4). Иными
словами,
родители не
должны
провоцировать
или злить своих
детей
тиранией или
жестокими
словами.

Важный
урок, который
можно
извлечь из
Библии,
касается
разрушительного
воздействия
фаворитизма
в семейном
кругу. Одним
из самых печальных
слов в
Писании
можно
признать фразу:
«Исаак любил
Исава, потому
что дичь его
была по вкусу
его, а
Ревекка
любила
Иакова» (Быт.
25:28). Родители,
повторяющие
ошибки Исаака
и Ревеки или
Иакова,
который
ранил сердца других
сыновей,
подарив
Иосифу дорогую
разноцветную
одежду, сеют
семена раздора
и пожнут
соответствующие
плоды.

3.
Отношения
между
братьями и
сестрами

Библия
также
изобилует
наставлениями
и примерами
по поводу
отношений
между братьями
и сестрами.

Многие
из них
показывают,
как не нужно
поступать.
Каин и Авель,
старшие
сыновья наших
прародителей,
преподают
нам первый
урок в этом
отношении
(Быт. 4:2–8).
Другими
поучительными
негативными
примерами
являются отношения
Иакова и
Исава (Быт. 27; 28; 32),
Иосифа и
других
сыновей
Иакова (Быт. 37), отношения
враждовавших
между собой
сыновей
Давида (2 Цар. 13),
поведение
алчных и
строптивых
сыновей Илия
(1 Цар. 2:12–17, 22–25), а
также
отношения
между
блудным
сыном и его
старшим
братом (Лк. 15:25–32).

В
Писании
также можно
найти
положительные
примеры отношений
между
братьями. К
таковым
следует
отнести
Петра и
Андрея,
который стал
первым
учеником
Христа (Мф. 4:18);
Иакова и
Иоанна, бывших
столпами в
служении (ст. 21,
22), и пророчествовавших
дочерей
Филиппа
(Деян. 21:8, 9). Эти
примеры
ободряют
родителей–христиан.

Во
всем Писании
слова «брат»
и «сестра» указывают
на тесные и
теплые
отношения.
Братья не
должны
враждовать
(Быт. 13:8, где
употребляется
древнееврейское
слово,
которое более
точно
переводится
как «братья»,
а не «родственники»;
Деян. 7:26). Возлюбленный
друг назван
«братом» (2
Цар. 1:26). Братья
являются «во
время
несчастья»,
готовые в любой
момент
протянуть
руку помощи
(Притч. 17:17). Друг,
который
бывает более
привязанным,
нежели брат,
— это
настоящий
друг (Притч. 18:24).
В Книге Песни
Песней Соломон
часто
называет
свою
возлюбленную
«сестрой»,
чтобы
подчеркнуть
свои близкие
отношения с
ней (Песн. П. 4:9, 10; 5:1, 2
и т. д.). Иисус
назвал тех,
кто
исполняет
Его волю,
братьями и сестрами
(Мф. 12:50; Мк. 3:35).
Более 50 раз в
Книге Деяния
святых Апостолов
христиане
называют
друг друга «братьями».
Павел
обращается к
своим читателям
как к братьям
или
собратьям
более 60 раз в
своих
посланиях.
Наконец,
Иисус назван
«первородным
между
многими
братьями»
(Рим. 8:29), Который
во всем
«уподобился
братиям Своим»
(Евр. 2:17). Это
определение
как бы ставит
печать на
истинных
отношениях
между
братьями.

Е.
Влияние
семьи

1.
Семья и
личность

Слова
Соломона:
«Наставь
юношу при
начале пути
его: он не
уклонится от
него, когда и
состарится»
(Притч. 22:6) не
дают абсолютной
гарантии
того, что
правильное
воспитание
приведет к
правильному
поведению во взрослой
жизни. Однако
они говорят о
высокой
вероятности
того, что
влияние
родителей
будет
оказывать
продолжительное
воздействие
на будущий
характер и
счастье ребенка.
Конечно, и в
других
учреждениях,
таких как
школа и Церковь,
учат секрету
истинного
успеха, который
заключается
в честности,
настойчивости,
уверенности
в своих
силах,
упорном труде,
уважении к
окружающим.
Но задолго до
того, как
личность
попадает в
эти
учреждения,
на нее
оказывают
сильнейшее
воздействие те
ценности,
которые
почитаются в
семье.

Неслучайно,
что семьи,
страдающие
от нравственной
пустоты,
становятся
рассадником безнравственных
и (527) психологически
неуравновешенных
личностей. С
другой
стороны,
образцовые
личности, как
правило,
выходят из
благополучных
и хорошо
управляемых
семей.

2.
Семья и
общество

Важность
брака для
благополучия
общества
отражена в
библейском
повелении:
«Больше
всего
хранимого
храни сердце
твое, потому
что из него
источники
жизни» (Притч.
4:23). Сердцем
государства
и общества является
семья. Здесь
воспитываются
граждане,
строители и
составляющие
здорового общества.
Если семья
неблагополучна,
то это неизбежно
скажется на
всем
обществе. В
такой семье
растут
недисциплинированные,
бессовестные
дети,
равнодушные
к правилам —
будь то
общественным
нормам,
законам
природы или
заповедям
Бога,
сотворившего
природу.

Какая
трагедия,
если семья
дает
обществу личность
с
поврежденным
сознанием
или неправильными
ценностями!
Еще более
трагично то,
что слишком
часто такие
люди создают
свои семьи и
воспроизводят
в них процесс
ущербного
общения,
который
часто
приводит к
личной, семейной
и
общественной
катастрофе.

Во
всем мире
семьи
страдают от
влияния общества,
в котором они
живут. В то же
время многие
семьи
усугубляют
болезни
общества
независимо
от того,
живут ли они
в
процветающих
пригородах
или в
трущобах
развивающихся
городов.
Общественные
проблемы
жителей Катманду
и Хараре
ничем не
отличаются
от проблем
жителей
Нью–Йорка
или Москвы.
Отвержение
этики любви и
потребительство,
вытесняющее
заботу о
благополучии
окружающих,
подтачивают
силы и
здоровье
людей во всем
мире. Нравственное
воспитание
всюду
является
основой
порядочного
гражданина, и
обращенный
христианин —
это
«безвозмездный
дар Церкви светскому
обществу».

3.
Семья и
Церковь

Церковь
оказывает
глубокое
влияние на семью
своими
богословскими
принципами и
духовной
деятельностью.
Но верно и
обратное: семья
оказывает
влияние на
Церковь.
Церковь
состоит из
семей, и
представления,
приоритеты и
практика этих
ячеек
общества
проникает во
все поры жизни
и
деятельности
религиозной
общины.

Понимание
важности
семьи для
государства
побуждало
вождей
древнего
Израиля призывать
к реформе
семейной
жизни в
трудные времена.
Среди таких
вождей
выделяются
Иисус Навин
(Ис. Нав. 24:15–26),
Ездра (Ездр.
9:1–4), Неемия
(Неем. 13:23–27),
Малахия (Мал.
4:5,6).

Ключевая
роль семьи
ярко
отражена в
описании
первой Пасхи
в Исх. 12:1–13.
Кровь
искупления была
нанесена не
на храмовые
стены или школьные
двери, но на
косяки
дверей каждого
дома, где ели
пасхального
агнца (ст. 7).

Сегодня,
как и в
библейские
времена,
родители
также
являются
защитниками,
ибо им поручается
защищать и
наставлять
своих детей в
добродетелях
Христовой
любви.
Качество их
усилий
играет
важную роль
не только в
жизни их
семьи, но и
оказывает
влияние на
благополучие
всей Церкви.

II.
Применение
библейского
учения в
повседневной
жизни

А.
Идеальный
брак

Брак
был задуман
Богом для
того, чтобы
удовлетворить
потребности
людей,
которых Он сотворил.
Творец
сказал: «Не
хорошо быть
человеку
одному» (Быт. 2:18)
и избавил
Адама от
одиночества,
сотворив Еву
(ст. 21–23). Брак должен
приносить
счастье и
благополучие
не только
мужчине и
женщине,
которые
решают стать
супругами, но
также семье и
обществу. Елена
Уайт писала о
том, что семейные
узы «должны
были стать
благословением
для
человечества.
И они
являются
благословением
там, где люди
вступают в
брачный союз
разумно, в
страхе
Божьем и
осознавая должным
образом свою
ответственность»
(Служение
исцеления, с. 356,
357).

Когда
муж и жена
относятся
друг к другу
с почтением,
уважением и
любовью,
осуществляется
Божественный
идеал в
отношении
брака. При
подобных отношениях
удовлетворяются
потребности мужа
и жены, оба
подчиняются
друг другу, и
никто ни над
кем не
господствует.
Следуя библейским
принципам в
отношении
брака (см. I.Б),
исполняя
библейские
роли в браке
(см. I.B) и
поддерживая
требуемые
Библией
отношения (I. Г.),
христианские
пары могут
сделать свои
дома «частичкой
неба на
земле»
(Христианский
дом, с. 15). В
такой
атмосфере не
может быть
места
словесному,
психологическому
или
физическому
насилию или
жестокому обращению.

В
современном
обществе
межкультурные
и межрасовые
браки порой
кажутся
более приемлемыми,
чем раньше.
Но подобные
браки обычно
наталкиваются
на серьезные
трудности, поскольку
людям
разного
происхождения,
воспитания и
круга трудно
создать
тесный союз;
зачастую им
приходится
иметь дело с
отрицательной
реакцией
родственников
и друзей.
Перед такими
парами стоит
нелегкая задача.
Однако, если
они вступают
в брак после
надлежащей
подготовки и
принятия
продуманного
решения,
успех
подобных
союзов
демонстрирует
истинность
библейского
изречения: «Крепка,
как смерть,
любовь…
Большие воды
не могут
потушить
любви, и реки
не зальют ее»
(Песн. П. 8:6, 7).

Основываясь
на
библейском
предписании:
«Не
преклоняйтесь
под чужое
ярмо с
неверными» (2
Кор. 6:14),
христиане
должны заключать
брак со
своими
единоверцами.
Религиозные
разногласия
обычно
портят
семейную атмосферу
и приводят к
трениям как
между родителями,
так и между
ними и
другими членами
семьи. Вот
что написала
Елена Уайт
человеку,
собиравшемуся
вступить в
брак с неверующим:
«Если ты не
хочешь иметь
семью, в которой
всегда царит
мрак и
уныние, не
объединяй
свою жизнь с
человеком,
являющимся
врагом Бога»
(Свидетельства
для Церкви, т. 5,
с. 363). (528)

Б.
Отклонения
от нормы

Поскольку
брак — это
благословенные
Богом
отношения
завета, он
свято
оберегает
интимную
близость
мужа и жены.
Таким
образом, сексуальные
связи вне
брака чужды
Божьему замыслу.

Хотя
общество
снисходительно
относится и
даже
приветствует
добрачные
половые отношения
и жизнь вне
брачных уз,
Библия считает,
что
сексуальные
отношения
должны иметь
место только
в рамках
брака.
Вопреки общепринятой
точке зрения,
добрачный
секс не приводит
к созданию
более
стабильных
семей. Исследование
браков,
заключенных
с 1965 по 1985 годы, показало,
что процент
разводов
среди тех, кто
жил половой
жизнью до
брака,
составляет 35%, тогда
как среди
людей, не
вступавших
до брака в
сексуальные
отношения,
этот
показатель
существенно
ниже — всего 23%
(10, с. 847).

Прелюбодеяние
обычно
определяется
как сексуальные
отношения
супруга с
кем–то другим,
помимо своей
половины. Это
явно запрещено
седьмой
заповедью:
«Не
прелюбодействуй»
(Исх. 20:14). Однако
понятие
«прелюбодеяния»
(Исх. 20:14)
включает в
себя нечто
большее, чем
просто
сексуальную
связь.
Согласно
Нагорной
проповеди
Христа, прелюбодеяние
совершается
уже тогда,
когда некто
«смотрит на
женщину с
вожделением»
(Мф. 5:28). Таким
образом,
нарушение
супружеского
завета
происходит
задолго до
фактического
прелюбодеяния,
когда
похотливые
мысли овладевают
разумом или
человек
позволяет себе
неподобающие
вольности с
представителем
противоположного
пола.

Во
многих
обществах
полигамия —
когда мужчина
имеет
несколько
жен —
считается
нормальной и
законной
формой брака.
Для христиан,
живущих в
большинстве
западных
стран,
полигамия
представляется
греховной и
незаконной.
На
протяжении
десятилетий
христианские
церкви
спорят о том,
что делать с
полигамными
семьями,
обращающимися
в
христианство.
Нужно ли
реформировать
такие семьи?
Позволительно
ли принимать
в члены
церкви
многоженцев?
Этот вопрос
разрешен
сегодня лишь
частично.
Некоторые
наблюдатели
указывают на
то, что
полигамия
существовала
и во времена
Ветхого
Завета, и, следовательно,
ее и сегодня
следует
считать нормой.
Однако
совершенно
понятно, что
полигамия не
была волей
Божьей, а тот,
кто вступал в
такой брак,
страдал от
горьких
последствий.
Принципы
христианства
и полигамия —
это взаимоисключающие
вещи.

Гомосексуальные
союзы, хотя
они и допускаются
законодательством
некоторых
стран, не
могут
считаться библейским
браком. В
начале Бог
сотворил «мужчину
и женщину»
(Быт. 1:27).
Библейский
образец брака
дан в Быт. 2:24:
один мужчина
и одна женщина
становятся
одной плотью.
Гомосексуализм
осуждается
как в Ветхом,
так и в Новом
Заветах (Лев.
18:22; Рим. 1:26, 27; 1 Кор. 6:9).
Можно допустить,
что
вследствие
проклятия
греха некоторые
мужчины и
женщины
могут иметь
врожденную
склонность к
гомосексуализму
подобно тому,
как
некоторые
рождаются с
генетической
предрасположенностью
к
алкоголизму.
Но так же, как
сила Бога помогает
алкоголику
победить это
порочное влечение,
Его любовь и
сила
позволят
человеку с
гомосексуальной
предрасположенностью
жить
нравственно
чистой
жизнью. Община
верующих
людей должна
относиться к
обеим
группам с
любовью и
состраданием
(см. Образ
жизни II.В.З).

В.
Развод и
повторный
брак

По
словам
Иисуса,
Моисей
позволил
разводиться
по
жестокосердию
народа;
своевольный
развод не
входил в
Божьи планы.
Однако развод
допускался
по причине
порнейя (Мф. 5:32; 19:8,
9).

Обсуждение
истинного
смысла
термина порнейя
заняло бы не
один том.
Главное
значение
этого слова —
«сексуальная
безнравственность»
или
незаконные
половые
отношения,
такие как
прелюбодеяние,
гомосексуализм
или
скотоложство.
В
пересмотренном
нормативном
переводе (RSV)
это слово
правильно
переводится как
«непристойность»;
таким
образом, авторы
перевода
указывают на
двусмысленность
этого
термина.
Истолкование
еще больше затрудняется
обсуждением
причин
развода во
Втор. 24:1 —
«что–нибудь
противное».
Во времена
Христа две
иудейские
школы
истолковывали
эту фразу
совершенно
по–разному.
Шаммай утверждал,
что речь тут
идет только о
супружеской
неверности;
Гиллель учил,
что данный
термин
указывает на
все, чем жена
может досаждать
мужу (Мишна,
Гитин, 9:10).

Единственная
причина
развода,
допускаемая
Библией, — это
прелюбодеяние,
которое
традиционно
понимается
как
сексуальное
соединение
одного из
супругов с
кем–либо
другим,
помимо своей
половины. В
последнее
время,
учитывая
двусмысленность
термина
порнейя и тот
факт, что
Христос
заклеймил
похотливые
помыслы как
«прелюбодеяние»,
такое
поведение,
как гомосексуализм,
сексуальные
извращения и
заигрывание
с другим
представителем
противоположного
пола, даже
если дело не
доходит до
совокупления,
рассматривается
как библейское
основание
для развода
(Ревью энд
Геральд, 17 февраля
1977 г.).

Однако
не вызывает
сомнений и
то, что Христос
ненавидит
развод (Мал. 2:16);
Его
первоначальный
замысел не
предусматривал
развода (Мф. 19:8),
и развод по
причине
порнейя
допускается, но
не предписывается.
Павел вторит
словам
Иисуса, запретившего
развод: «Жене
не
разводиться
с мужем» (1 Кор.
7:10). «Что Бог
сочетал, того
человек да не
разлучает»
(Мф. 19:6).

Повторный
брак после
позволенного
Библией
развода
приемлем. В
противном
случае повторный
брак
расценивается
как
«растянутая
во времени
полигамия» и
грех перед
Богом.

Г.
Семейные
злоупотребления

Жизнь
в наше время
полна
стрессов.
Материальные
затруднения,
урбанизация,
распад семьи,
утрата
корней,
проблемы со
здоровьем — все
это ведет к
нервному перенапряжению,
которое
приводит к
жестокому
обращению с
детьми,
женщинами и
стариками.

Издевательства
над детьми
могут быть
физическими,
психологическими
или сексуальными.
Количество (529)
избитых
детей и
младенцев,
доставляемых
в больницы
Соединенных
Штатов, резко
выросло за
последнее
десятилетие.
В некоторых
случаях
беспомощные
малыши немилосердно
наказываются
родителями
или опекунами
при малейшем
капризе.
Многие дети
растут в
домах, где их
лишают
нормального
питания,
гигиены и
опеки.
Некоторые
вроде бы получают
все
необходимые
материальные
блага, но с
ними
обращаются
так, что их
психика травмируется
на всю
последующую
жизнь. С 1986 года
сексуальные
надругательства
над детьми,
начиная с
сексуальных
ласк и
заканчивая
половым
актом,
совершаемые
родителями или
другими
членами
семьи,
достигли
исторического
максимума — 32,8
случаев на 1000
детей (i, с. 337). В 1993 году
от 19 до 38
процентов
взрослых
женщин сообщали
о том, что в
детстве
стали
жертвами сексуального
растления (7, с.
733).
Кровосмешение,
осужденное в
Писании (Лев.
18:6–14; Втор. 27:20–23) и
считающееся
недопустимым
в
большинстве
стран, — это
нравственная
язва,
разъедающая
все более
беззаконное
и
неразборчивое
в половых
связях общество.

Женщины
могут
подвергаться
сексуальному
домогательству
как дома, так
и в
общественных
местах. По
оценкам экспертов
риск того,
что девочки
подвергнутся
сексуальному
домогательству
со стороны взрослых,
выше, чем
один из трех,
а 40–50 процентов
женщин
испытали на
себе
сексуальное
домогательство
в том или
ином виде (27, с. 18).
Под
давлением
традиций и
экономических
факторов
некоторые
общества
отдают предпочтение
детям
мужского
пола. Женщины
либо избавляются
от зародышей
женского
пола, либо
обрекают
новорожденных
девочек на смерть.
В некоторых
странах
девочки
имеют меньший
доступ к
образованию,
чем мальчики.
В большинстве
обществ
женщины
получают
меньше денег
за одну и ту
же работу, и
почти всюду
они страдают
от побоев и
брани,
унижения и
издевательств,
насилия и
жестокости.

Старики,
вместо того
чтобы
пользоваться
заслуженным уважением
в обществе и
у своих
детей, часто страдают
от плохого
обращения.
Резкий рост
средней
продолжительности
жизни явно не
соответствует
способности
семей с любовью
заботиться о
своих
стариках.
Брошенные в
домах
престарелых
или сидя
взаперти в домах
своих детей,
престарелые
родители
часто становятся
никому
ненужными и
страдают от
отсутствия
ухода, потому
что у детей
нет на это ни
времени, ни
сил, ни
желания. В
экономически
развитых
странах
положение
еще хуже, чем
в
развивающемся
мире, где к
старикам относятся
с большим
уважением и
где за ними
осуществляется
уход в
больших
семьях.

Д.
Тип семьи и
ее
планирование

Семьи
различаются
по размеру и
организации.
Их
объединяет
то, что они
должны
предоставить
тепло,
безопасность
и крышу над
головой
своим
обитателям.
Сегодня,
когда
семейные
ценности
находятся
под угрозой,
библейское
мировоззрение
провозглашает
ценность
прочной
семьи.

В
развитых
странах
нуклеарная
семья (родители
и дети) в
значительной
степени
вытеснила
расширенную
семью,
включающую
других родственников,
таких как
дедушки и
бабушки, тети
и дяди, живущих
под одной
крышей или
неподалеку. Хотя
оба семейных
типа законны,
нуклеарная семья,
отделенная
от
расширенной
семьи, теряет
многочисленные
преимущества
семейной
солидарности,
которые ясно
просматриваются
в
расширенных
семьях. Хотя
бешеный темп
и требования
современной
жизни
затрудняют жизнь
в
расширенной
семье или
делают ее невозможной,
необходимо
призывать
нуклеарную
семью к
поддержанию
тесных
отношений с
расширенной
семьей,
особенно с
дедушками и
бабушками.
Старшее
поколение
способно
многое дать
детям; вместе
с тем в свои
преклонные
годы они
сильно
нуждаются в
поддержке и
помощи
младших
поколений.

Семьи
с одним
родителем,
возникающие
во многом
из–за
растущего
числа
разводов и
матерей–одиночек,
составляют
значительный
процент
современных
семей. Во
главе
подавляющего
большинства
этих семей
стоят
женщины, и
многие из них
бедны. Воспитание
детей в таких
семьях часто
оказывается
неполноценным.
Отсутствие
одного из
родителей,
чаще отца,
лишает детей
надлежащих образцов
поведения.
Особенно это
касается
детей одного
пола с
отсутствующим
родителем.
Дети в семьях
с одним
родителям
проводят
много
времени без
любвеобильной
родительской
опеки,
поскольку
единственный
родитель
вынужден
много
работать,
чтобы удовлетворять
все нужды и
потребности.
У этих детей
может
развиться
горечь и
цинизм,
потому что
они чувствуют
себя
лишенными
нормальной
семьи и
домашнего
уюта. Часто
они
становятся
кандидатами
на
исключение
из школы, и из
них вырастают
малолетние
преступники.
Таким семьям
общество и
Церковь
должны
оказывать помощь
и поддержку.
Если
говорить
конкретнее,
то взрослым
членам
полных семей
нужно стараться
облегчать
бремя семей с
одним родителем,
жертвуя для
этого своим
временем.

Поскольку
так много
браков
заканчивается
разводом (в
США каждый
второй) и
большинство
разведенных
вступают в
повторный
брак, большое
количество
приемных
детей и
родителей — еще
одна
реальность
нашего
времени.
Необходимо
преодолеть
душевные
травмы,
связанные с
распадом
прежней
семьи. В то же
время отношения
с прежней
семьей
зачастую
продолжаются
или, по
крайней мере,
ее влияние
продолжает
ощущаться.
Приходится
строить
отношения с
новыми
членами
семьи, и
количество
семейных
взаимодействий
резко
возрастает. Так,
в семье из
двух
родителей,
двух детей, двух
дедушек и
двух бабушек
и обычного
количества
членов
расширенной
семьи
возникают в среднем
«28 пар с 247
возможными
взаимодействиями».
Если один из
родителей
вступает в повторный
брак,
количество
таких
«взаимодействий
возрастает
до 131 054», а если
оба вступают
в повторный
брак,
«возможное
число взаимодействий
увеличивается
до умопомрачительной
цифры в 8 388 584!» (4, с. 10).
Эти
трудности
лишний раз
подчеркивают
необходимость
следовать
библейскому
наставлению
относительно
развода.
Нужно также
воздать
должное тем
приемным
семьям,
которым
удается успешно
наладить
хорошие
отношения
между всеми
членами. (530)

С
каким бы
типом семьи
мы ни имели
дело, библейские
наставления
относительно
ролей и
отношений в
семье
остаются в
силе (см. I.Г, Д). Вместе
родители и
дети могут с
Божьей
помощью
построить
крепость
любви,
которая
защищает
всех ее
членов, излучая
тепло и свет
на всех
окружающих
(см. Образ
жизни I.В.5.а).

1.
Воспроизводство
и умножение

Как
уже
отмечалось,
дети —
«наследие от
Господа» (Пс.
126:3). Их
присутствие
дополняет
семейный
круг, принося
радость
родителям.
Учитывая
обстоятельства
современной
жизни, многие
пары считают,
что должны
ограничить
количество
детей, которым
они дарят
жизнь. В то же
время другие
пары
предпринимают
активные
меры для
усыновления
детей,
особенно
когда они не
способны
иметь детей
по
каким–либо
причинам.

а.
Противозачаточные
средства. Хотя
практика
применения
контрацептивов
не нова,
имеющиеся
сегодня
технологии
позволяют
ограничивать
количество
рождаемых
детей и
увеличить
время между их
рождением.
Применять
противозачаточные
средства или
нет — это
дело каждой
конкретной
пары. Только
родители
знают свои
финансовые и
физические
возможности
— ведь им придется
взять на себя
ответственность
за
воспитание и
образование
родившихся
детей. Семьи,
которые
разрастаются
до таких
размеров, что
родители не в
состоянии
содержать их,
обрекают
детей на
ущербное
развитие.
Матери, рожающие
слишком
много детей,
страдают физически
и
психологически;
их дети также
страдают.
Таким
образом, хотя
христиане
уважают
библейское
повеление
сохранять
жизнь, большинство
из них также
считают, что
неспособность
предотвратить
начало жизни
может плохо
отразиться
на
благополучии
всех членов
семьи, что
противоречит
Божьему замыслу
даровать нам
здоровье и
процветание.

На
протяжении
своего
служения
Елена Уайт
писала о том,
что
родителям
нужно думать
о благополучии
детей, прежде
чем
производить
их на свет
(Свидетельства
для Церкви, т. 2,
с. 380; Ревью энд Геральд,
24 июня 1890 г.).
Родители,
писала она,
«не имеют
права
производить
на свет
детей, если
они будут
бременем для окружающих.
Могут ли
супруги
содержать семью?
Если нет, то
они
совершают
преступление,
производя на
свет детей,
изначально
обреченных
на страдания
из–за
отсутствия
должного
попечения,
питания и
одежды»
(Свидетельства
для Церкви, т. 2,
с. 380). Одной паре
она конкретно
написала, что
если она не
сможет
воспитывать
своих детей с
колыбели, то
умножение семьи
будет грехом
(Свидетельства
для Церкви, т. 5,
с. 323, 324). Кроме
того,
некоторым
парам следует
оставаться
бездетными,
чтобы
успешно
совершать
миссионерское
служение
(Ревью энд
Геральд, 8
декабря 1885 г.).

б.
Современные
технологии и
усыновление. Пары,
неспособные
к
естественному
деторождению,
возможно,
захотят
прибегнуть к
помощи
современных
технологий
или усыновить
детей. Многие
из этих
методов
сомнительны
с этической
точки зрения,
и решения об
их
применении
должны
приниматься
под водительством
Святого Духа.
Все они
требуют трезвых
размышлений
о принципе
жизни и роли
христианского
управления.

Искусственное
оплодотворение
отцом или
оплодотворение
в пробирке с
использованием
спермы и
яйцеклетки супружеской
пары
позволяет
иметь ребенка,
принадлежащего
обоим
родителям. В
этом смысле
нравственных
проблем не
существует.
Однако
родителям
нужно
подумать о
мудром
управлении
финансами,
поскольку
подобные
процедуры, как
правило,
дорогостоящи.
Им также
следует
подумать, не
противоречит
ли их желание
преодолеть
таким
образом
проблему
бесплодия
Божьей воле
относительно
их личной жизни.

Искусственное
оплодотворение
донорской
спермой
связано с
целым рядом
проблем. Как
бы тщательно
ни
подбирались
доноры
медицинским
учреждением,
отец может
передать
ребенку
нежелательные
черты
характера.
Если ребенок
узнает, что
его отцом
стал
неизвестный
донор, он
может всю
оставшуюся
жизнь беспокоиться
об
отсутствующем
родителе. С
другой стороны,
если бы был
известен
отец, то либо
ребенок, либо
отец могут
пожелать
разорвать узы,
связывающие
ребенка с
семьей, в
которой он
вырос.
Похожие
проблемы
могут
возникнуть в
случае
использования
донорской
яйцеклетки и
спермы отца.

Усыновление
— это старое
как мир
средство расширения
семьи. Авраам
подумывал об
усыновлении
Елиезера,
чтобы
сделать его
своим
наследником
(Быт. 15:2, 3). Дочь
фараона
усыновила
Моисея (Исх. 2:10).
Мардохей
воспитывал
Есфирь как
своего ребенка
(Есф. 2:7), а Иосиф
взял на себя
ответственность
за младенца
Иисуса (Лк. 2:41–52).

Большинство
усыновлений
происходит
по двум
причинам.
Бесплодные
пары,
жаждущие иметь
детей,
решаются на
усыновление.
Пары или
семьи,
которые
видят
нуждающегося
ребенка,
могут
принять
решение
открыть
двери своего
дома для
этого малыша.
Какими бы ни
были мотивы,
родители,
усыновляющие
ребенка, обязуются
посвятить
ему всю
жизнь.

Нельзя
отрицать
того, что
усыновление
может
поставить
перед
родителями
трудноразрешимые
дилеммы.
Усыновленные
дети могут
иметь плохую
наследственность
или страдать
от последствий
плохого
воспитания в
раннем
возрасте, тогда
как приемным
родителям
бывает трудно
с этим
смириться
или понять.
Межрасовые или
межкультурные
усыновления
могут также
потребовать
большой
мудрости и
исключительной
любви.

Когда
усыновление
совершается
из альтруистских
побуждений,
это красивый
христианский
жест. У
брошенного
ребенка
появляется
дом, где его
любят, где
удовлетворяются
его
врожденные
физические и
психологические
потребности.
Оно также
позволяет
паре
испытать родительские
чувства и
приобрести
опыт воспитания.

Одной
из
прекрасных
особенностей
христианских
семей с
приемными
детьми
является то,
что они
отражают ту
любовь и
заботу, которыми
Бог окружает
Своих детей.
По этому
поводу Павел
сказал, что
христиане
усыновлены
Богом и стали
Его
приемными
детьми (Рим. 8:15, 16;
9:4). (531)

2.
Завещания и
доверительное
управление

Христиане
призваны
уповать на
Бога. Они также
должны
позаботиться
о будущем,
подготовившись
в благоприятное
время к
возможному
кризису в
последующие
дни (Притч. 6:6–11).
Один из
мудрых шагов
в этом смысле
—
составление
завещания и
доверительное
управление,
чтобы
надлежащим образом
позаботиться
о детях,
которые могут
осиротеть, и
разделить
между ними
имущество.
Следует
обращать
внимание
людей на то, что
при разделе
имущества им
не следует забывать
о церкви.

Среди
распространенных
в настоящее
время
юридических
документов
можно
упомянуть
брачный
контракт и
завещание о
жизни. В первом
документе
оговариваются
принципы
раздела
имущества в
случае
расторжения
брака. Это
соглашение
часто
помогает
защитить
интересы
детей,
родившихся
от предыдущих
браков.
Будучи
абсолютно
законным
документом,
брачный
контракт, тем
не менее,
вызывает ряд
вопросов. Не
может ли заранее
планируемое
расторжение
брака плохо
отразиться
на принципах
семейного
единства и прощения,
столь
фундаментальных
для успешного
брака? Не
подрывает ли
подобный
пункт, избавляющий
от
ответственности,
«вечность»
супружеского
завета?

Завещание
о жизни
предусматривает
характер и
объем
лечения в
случае смертельного
заболевания,
включая меры,
которые
должен
предпринимать
медицинский
персонал для
продления
или
поддержания
жизни, а в
случае
смерти —
использование
органов для
пересадки
или
исследования.
Перед тем как
подписать
такое
завещание,
человек
должен проконсультироваться
с членами
семьи, которые
могут в
другом свете
рассматривать
завещание, а
также
обсудить
свои
пожелания с
теми, кому
придется
принимать
медицинское
решение.

Е.
Семейные
дилеммы

1.
Аборты

Если
под
контролем за
рождаемостью
обычно понимается
предохранение
от
возникновения
новой жизни,
то аборт
предполагает
прекращение
уже
зародившейся
жизни и
становится богословской
проблемой.

Бог —
Источник и
Податель
жизни (Деян. 17:25, 28).
Жизнь
человека
имеет уникальную
ценность,
потому что
люди сотворены
по образу
Божьему (Быт.
1:27). Бог
призывает
защищать
человеческую
жизнь (Исх. 20:13) и
взыскивает с
людей за ее
уничтожение
(Быт. 9:5, 6). Бог особо
обеспокоен
защитой
беспомощных
и беззащитных
(Притч. 24:11, 12; Иак. 1:27).
С другой
стороны, Он
дает людям
свободу
выбора (Втор.
30:19, 20; Гал. 5:13) и
призывает
каждого из
нас в
отдельности
принимать
нравственные
решения на
основе
библейских
принципов
(Деян. 17:11),
всегда
стремясь к
исполнению
Божьей воли
(Рим. 12:2).

Жизнь
еще не
родившегося
ребенка
необходимо
уважать в
силу
святости
любой
человеческой
жизни. Аборт
всегда
влечет за
собой моральную
ответственность,
и к нему
нельзя относиться
легкомысленно.
Однако
решения об
аборте
должны
приниматься
с учетом греховного
мира, в
котором мы
живем, не
чужими
людьми, а в
кругу
заботливой
семьи,
руководствующейся
библейскими
принципами.
Не многие
христиане
станут
утверждать,
что любой
аборт
оправдан, или
оспаривать
тот факт, что
он является
исключительной
мерой, к которой
можно
прибегнуть в
том случае,
когда беременность
наступает в
результате
изнасилования,
кровосмешения
или несет
серьезную
угрозу
здоровью
матери.

Какими
бы ни были
убеждения
христиан в
этом вопросе,
им не следует
осуждать тех,
кто пережил
эту психологическую
травму.
Церкви
следует с
сочувствием
и пониманием
относиться к
тем, кто вынужден
решать
проблему
нежелательной
беременности.

2.
Эвтаназия

Два
вида
убийства из
милости
становятся все
более
популярными
в
современном
обществе.
Пассивная
эвтаназия — это
отказ
подключать
смертельно
больного человека
к системам
жизнеобеспечения
или
искусственного
питания.
Активная
эвтаназия —
это лишение
человека
жизни с целью
избавления
его или ее от
нестерпимой
боли.

Семье
смертельно
больного
человека
необходимо
найти ответ
на несколько
вопросов.
Когда человек
считается
мертвым:
когда мозг
перестает функционировать
или когда
сердце
перестает
биться?
Нравственно
ли
искусственно
поддерживать
жизнь
человека,
когда отказывают
органы его
тела?
Является ли
убийством
помощь человеку,
желающему
умереть?
Должна ли
семья считаться
с желанием
человека,
указывающего
в завещании о
жизни, что он
или она не хочет,
чтобы его
(или ее) жизнь
поддерживали
искусственным
образом?

Категорические
противники
эвтаназии считают
ее
нарушением
заповеди «не
убивай». С
другой
стороны, те,
кто считают
ее верным
решением,
напоминают о
том, что если
прочитать
шестую
заповедь в
Исх. 20:13 на языке
оригинала
(древнееврейском),
то можно
сделать
вывод, что
она
запрещает
активное
убийство
живого
человека. Стало
быть,
пассивная
эвтаназия —
это не посягательство
на жизнь
ближнего, а
облегчение страданий
неизлечимо
больного
человека.

Если
основываться
на законе
любви, уважении
к
человеческой
жизни и
принципах
справедливости,
нельзя
согласиться
с подобными
отклонениями
внутри семьи.
Признавая,
что мы живем в
греховном
мире,
изобилующим
болезнями, грехом
и болью, как
христиане мы
обязаны стремиться
к
Божественному
идеалу в
отношении
человеческой
жизни.

3.
Клонирование

Поскольку
«тиражирование»
(клонирование)
людей пока
еще не стало
реальностью,
мы не можем судить
о его
последствиях
на
конкретных,
практических
примерах.
Вместе с тем
некоторые
последствия,
как
положительные,
так и отрицательные,
вполне
предсказуемы.

Отрицательными
последствиями
могут быть:
подавление таких
жизненно
важных
человеческих
эмоций, как
привязанность,
уважение и
любовь, из–за
уверенности
в
бесконечной
заменимости;
обесценивание
жизни
вследствие
воспроизводства
людей
промышленными
или (532)
«фабричными»
методами;
дальнейшее
умаление
супружеской
близости
вследствие
исключения
сексуальных
отношений из
процесса
воспроизводства
людей;
ослабление
института
семьи вследствие
появления
целого
класса людей,
не имеющих ни
отца, ни
матери, а
также поощрение
эгоцентризма
и
элитарности
посредством
избирательности,
когда
общество
принимает
решение, кто
достоин, а
кто
недостоин
клонирования.

Среди
положительных
моментов
можно отметить
продление
жизни
благодаря
искусственному
выращиванию
необходимых
органов, таких
как костный
мозг или
почка, а
также увековечивание
в обществе
таких
известных
личностей, например,
поэтессы
Элизабет
Баррет Браунинг,
ученых
Альберта
Эйнштейна
или Джорджа
Вашингтона
Карвера,
внесшего
большой вклад
в развитие
сельского
хозяйства.

Если
добавить к
возможным
негативным
последствиям
клонирования
тот факт, что
воспроизводство
гения не
может
гарантировать
его развития
или использования
в той же
степени или
для тех же
целей, то
становится
ясно:
христианам
следует с
величайшей
осторожностью
оценивать
этот
революционный
прорыв в
науке даже
несмотря на
то, что Бог
позволил
ученым
заглянуть в
тайну жизни.

4.
Неестественное
зачатие

Двумя
наиболее
популярными
методами неестественного
зачатия
является
оплодотворение
в пробирке и
искусственное
осеменение.
При первом
методе
яйцеклетки
хирургическим
методом
берутся у
женщины и
соединяются
с мужской
спермой в
маленькой
стеклянной
пробирке.
После
небольшого
инкубационного
периода
несколько
(три или
четыре)
развивающихся
эмбрионов
пересаживаются
в матку в надежде,
что по
крайней мере
один из них
выживет.

Другим,
более
известным
процессом
является искусственное
осеменение.
При этом
процессе
либо семя
мужа, либо
сперма
мужчины–донора
впрыскивается
в матку
шприцем.
Сотни тысяч
младенцев
ежегодно
зачинается и
рождается во
всем мире
посредством
этого метода.

По поводу
искусственного
оплодотворения
в пробирке
могут
возникать
следующие
дилеммы:

Когда
начинается
жизнь?
Другими
словами, является
ли
развивающийся
эмбрион
человеком?
Если да, то
хорошо ли
зачинать
несколько
жизней,
пусть даже
искусственным
методом,
если
известно,
что
большинство
зародышей
погибнет?

Хотя
может
казаться,
что дети,
зачатые
методом
оплодотворения
в пробирке с
участием мужа
и жены,
развиваются
вполне
естественно,
что
случится,
если для
этой цели
будет использоваться
не сперма
мужа, а семя
донора?

Должны
ли мать и
ребенок
устанавливать
личность
донора?

Каковы
права и/или
обязанности
природного
отца в таком
случае?

Какую
психологическую
травму
может пережить
донор–отец
или ребенок,
появившийся
на свет в
результате
такого
зачатия?

Искусственное
осеменение с
участием
мужа и жены
вызывает меньше
законных
этических
вопросов.
Однако, если
донором
выступает
кто–то
другой, помимо
мужа, все
вышеперечисленные
дилеммы,
касающиеся
прав и
обязанностей
мужчины–донора,
встают
достаточно
остро, равно
как и вопросы
психологического
состояния
ребенка в том
случае, если
он или она
впоследствии
узнают тайну
своего
зачатия.
Родителям
нужно
заранее
решить, будут
ли они со
временем ставить
ребенка в
известность
о способе его
зачатия.

Такие
же острые
проблемы
возникают в
случае найма
за деньги
суррогатной
матери или в
случае
«аренды
матки», как
некоторые
это называют.
Вот лишь
некоторые
больные
вопросы:

последствия
коммерциализации
детородного
процесса
для
общества;

последствия
вынужденного
расставания
для
биологической
матери и
ребенка;

замешательство
и
напряжение,
которые часто
возникают в
процессе
споров о
родительских
правах и
праве
посещения.
Пример Авраама
и Сары,
которые
использовали
для своих целей
утробу
Агари,
наглядно
продемонстрировал
все
возникающие
при этом проблемы
на многие
века вперед
(Быт. 16:1–16).

Искренние
христиане
могут
по–разному
относиться к
рассмотренным
выше
вариантам. Однако
никто из тех,
кто хочет
творить волю Божью
и
действовать
во благо
семьи и общества,
не будет
легкомысленно
подходить к
решению этих
вопросов.

III.
Брак и семья
в
исторической
перспективе

А.
Иудаизм

Библейская
летопись
дает
информацию о
браке и семье
в раннем
иудаизме.
Среди самых древних
внебиблейских
упоминаний о
браке в
иудейских
источниках
можно
упомянуть брачный
контракт,
найденный
среди
элефантинских
папирусов, а
также
рассказ о
бракосочетании
Сары и Товии
в Книге Товит
в 7–й и 8–й
главах, где
описывается
свадьба и
заключение
брачного контракта.

В
раввинском
иудаизме
брак
считался
великим
благословением:
«Тот, у кого
нет жены, не
может
считаться
настоящим
мужчиной»
(Вавилонский
Талмуд,
«Йевамот», 63а);
он «живет без
радости, без
благословения
и без благости»
(Вавилонский
Талмуд,
«Йевамот», 626). Полигамия
считалась
возможной, но
практически
неизвестной
в
талмудические
времена.
Произведение
потомства
было священным
долгом
(Мишна,
«Йевамот», 6:6).
После десяти
лет
бесплодного
брака с женой
нужно было развестись.

Долгом
отца было
обучение
своего сына
Торе и
ремеслу
(Вавилонский
Талмуд,
«Киддушин», 296).
Родителю
строго
запрещалось
иметь
любимчиков
среди детей
(Вавилонский
Талмуд,
«Шаббат», 106).
«Мужчина
должен (533)
тратить как
можно меньше
на еду,
покупать одежду
по своим
средствам и
тратить
больше, чем
позволяют
ему средства,
на то, чтобы
почитать
жену и детей»
(Вавилонский Талмуду
«Хуллин», 846).

Семья
была центром
религиозной
жизни. Самыми
великими
праздниками
считались
суббота и
Пасха. Кроме
того, семьи
отмечали
Праздник
Кущей, а
ежедневные
церемонии за
столом
укрепляли и
сплачивали
их.

По
сей день все
набожные
иудеи вступают
в брак.
Иудейская
семья
остается тем
местом, где
успешно
осуществляется
духовное
воспитание.

Б.
Раннее
христианство

Иудейские
предания, но
еще в большей
степени
новозаветные
наставления,
в которых подробно
расписан
долг каждого
члена семьи, оказали
влияние на
брак и семью
в раннем
христианстве
(Еф. 5:21–6:4; Кол. 3:18–21; 1
Петр. 3:1–8).

Брак
среди
христиан
обычно
сопровождался
религиозными
церемониями.
Игнатий утверждал,
что
христианский
брак должен
совершаться
с ведома
епископа. Он
также
высказывал
мысль о том,
что
необходимо
советоваться
с общиной и
получать от
нее
одобрение (К
Поликарпу, 5 [28,
1:100]). Климент
Александрийский
говорит о том,
что брак
должен
освящаться
Словом (Строматы,
4.20 [28, 2:432]). С
четвертого
века и далее
богослужение
бракосочетания
совершал
священник
или епископ.

Начиная
с третьего
века,
некоторые
христиане
стали
предпочитать
безбрачие
супружеству.
В первую
очередь это
касалось
духовных лиц,
от которых на
Западе стали
требовать
безбрачия к
концу
четвертого
века. Гностики
уже учили,
что брачные
узы греховны.
Иероним (340–420 гг.)
восхвалял
девственность
и считал, что
брак нельзя
считать
идеалом.
Взгляды
Августина (354–430
гг.) были
более
умеренными,
ибо он учил,
что брак дает
три блага:
верность,
потомство и
таинство
(Блага супружества,
32 [29, 3:401]). Плотское
вожделение
обращается
во благо
посредством
деторождения
(там же, 6 [29, 3:401]). Тем
не менее он
считал
греховным половой
акт, если
преследуется
какая–либо другая
цель, кроме
производства
потомства. Он
также
отстаивал высшее
достоинство
безбрачия.
Несмотря на все
это, он
рассматривал
брак как
причастие к
знамению
соединения
Христа со
Своей Церковью.

Церковь
запрещала
расторжение
брака, за исключением
случаев
прелюбодеяния.
К третьему
веку Церковь
стала
критически
относиться к
повторному
браку, даже
если речь шла
о невиновной
стороне. На
Востоке было
больше
терпимости;
например,
Василий (330–379
гг.) не одобрял
второй брак,
однако и не
желал осуждать
его. В то же
время,
согласно
римскому праву,
муж либо жена
могли
получить развод
по любому из
многочисленных
предлогов и
свободно
вступить в
повторный
брак.

Смешанные
браки
христиан с
нехристианами
не
одобрялись.
На
Эльвирском
Соборе (306 г.) христианам
было
запрещено
вступать в
брак с иудеями,
еретиками и
язычниками.
Амвросий (339–397
гг.) осуждал
брак
верующих с
неверующими как
кощунство. В
Кодексе
Феодосия (438 г.)
смешанные
браки
объявляются
серьезным
преступлением.

В.
Средние века

В
средние века
Церковь была
главным
авторитетом
и
законодателем
в вопросах
брака и семьи.
Карл Великий
(742–814 гг.)
запретил
брак без
благословения
(Капитулярий,
7.363). В 895 г. Лев VI
Философ,
византийский
император,
постановил
считать брак
свободных
лиц,
заключенный
без брачного
благословения,
недействительным.
На Западе
брачная
месса была
учреждена к
десятому
веку. Были
введены
церковные
предписания
по поводу
того, кто мог
жениться и на
ком. Они
касались
всех, кроме
влиятельных
лиц, которые
могли
добиться
разрешения
Папы на те
или иные
действия.
Наконец,
Тридентский
собор (1545–1563 гг.)
постановил,
что ни один
брак не
должен
считаться действительным,
если не будет
совершен
священником
в
присутствии
двух
свидетелей.

Богословы
и служители
Церкви
детально обсуждали
предназначение
брака и то,
что делает
его
действительным.
Примерно в 1140
году Грациан
издал свой
труд
«Согласование
расхождений
в канонах», в
котором
попытался
привести в
согласие
основные
тексты о
браке. Он пришел
к выводу, что
согласие
делало брак
действительным,
а половой акт
практически
венчал его.
Говоря о
предназначении
брака, Питер
Ломбард,
парижский
епископ 12–го
века, утверждал,
что
первичной
целью
является
произведение
потомства, а
вторичной —
спасение от
блуда. Та же
мысль ясно
выражена в
Каноне 1013:
«Первичная
цель брака —
это
производство
потомства и
воспитание
детей; вторичная
цель —
взаимная
помощь и
избавление
от похоти».

Фома
Аквинский
(1225–1274) считал
брак
естественным
установлением
Самого Бога.
Поскольку сексуальные
отношения
необходимы
для продолжения
Божьего
творения, в
плотских отношениях
нет ничего
греховного.
Кроме того,
дружба в
браке — это
тоже благо.
Однако в
шестнадцатом
веке
Тридентский
собор осудил
тех, кто учил,
будто
супружество
равно
безбрачию
или даже
превосходит
его.

Преобладали
разные
мнения по
поводу развода
и повторного
брака.
Западная
Церковь довольно
рано
запретила
развод и
повторный
брак. На
Востоке и то
и другое
допускалось
— не только
по причине
прелюбодеяния,
но и по другим
серьезным
причинам, но
только один
раз в жизни.
Большинство
католических
стран по сей
день следуют
предписаниям
Тридентского
Собора,
который
отказывает в
праве развода,
но разрешает
упразднять
брак в
некоторых
случаях.

Г.
Реформация

Протестантская
Реформация
опровергла, но
не полностью
стерла
представления
о браке, так
глубоко
въевшиеся в
мышление
средневекового
человека.
Реформаторы
отвергли
сакраментальную
теорию брака,
тем самым
освобождая
его от привязки
к безбрачию и
аскетизму.
Брак стал
приемлемым,
но больше
воспринимался
как средство
для
обуздания
похоти, чем
как завет
между
(534) мужчиной и
женщиной.
Комментируя
заповеди в
своем
«Большом
катехизисе»,
Лютер писал:
«Когда берет
верх та
природа,
которую Бог
поместил
внутри нас,
мы не можем
оставаться
чистыми вне
брака, ибо
кровь и плоть
остаются
плотью и
кровью, и
наши
естественные
инстинкты и
влечения
вырываются
на свободу,
как все видят
и чувствуют.
Чтобы помочь
нам избежать
сексуальной
безнравственности,
Бог учредил
брак, в
котором
каждый человек
может иметь
свою
справедливую
долю и довольствоваться
ею, хотя Богу
все же приходится
добавлять
Свою
благодать,
чтобы наши сердца
также
оставались
чистыми»
(Большой катехизис,
О шестой
заповеди).

С
другой
стороны,
Лютер считал,
что добрая жена
— это дар
Бога.
Религиозное
воспитание детей
было важной
этической
задачей. Коль
скоро брак
требует
сочувствия,
жертвенности
и терпения,
он дает
возможность
подняться на
более высокую
духовную
ступень.

Реформаторы
указывали,
что если
развод всегда
плох, он бы не
допускался
Богом. Поэтому
развод по
причине
прелюбодеяния
или невыполнения
обязательств
позволителен,
и люди,
которые
развелись по
этим
причинам,
имеют право
на повторный
брак. В то же
самое время
Лютер
утверждал,
что «желающие
быть добрыми
христианами
не должны
разводиться,
хотя он или
она могут
быть странными,
с причудами и
несовершенными;
а если уж
стороны
расстаются,
то должны
оставаться
безбрачными»
(Комментарий
к Нагорной
проповеди,
Мф. 5:31, 32). Вместе с
тем он мог
написать и
такое: «Что
касается
развода,
по–прежнему
неясно,
является ли
он
допустимым.
Развод мне до
такой
степени
ненавистен,
что я бы
предпочел
ему
двоеженство;
во всяком
случае, я не
осмелюсь
выносить
решение по
поводу его
допустимости»
(Вавилонское
пленение
Церкви). Джон
Мильтон еще
больше
утвердил
аргумент
реформаторов,
утверждая,
что брак
нерасторжим
при условии
полного и
совершенного
единства
между партнерами.

Кальвин
высказывался
о браке более
позитивно,
чем Лютер,
считая его
чистым и
положительным
даром Бога.
Однако он
также не мог
избавиться
от
неловкости,
которую
испытывал,
рассуждая о
наслаждении,
получаемом
от интимной
близости, и
которая не
давала покоя
Церкви со
времен
ранних Отцов.

В
Великобритании
Эдуард VI
предпринял
попытку
изменить
церковные
законы и
позволить
повторный
брак после
развода. Хотя
она не увенчалась
успехом и
церковные
суды разрешали
официальную
разлуку
только без
права на
повторный
брак,
согласно
канонам 1604
года,
повторный
брак дозволялся
специальным
постановлением
парламента.
Ламбетская
конференция
1888 года пришла
к заключению,
что
невиновная
сторона
после
развода по
причине
прелюбодеяния
могла
заключить
повторный
брак, но без
церковного
благословения.

Д.
Позиция
адвентистов
седьмого дня

На
протяжении
всей своей
истории
адвентисты
придавали
большое
значение
браку и семье.
Они считают
их дарами
Бога роду
человеческому,
наряду с
седьмым днем
субботой.

1.
Суббота

Для
нерушимости
адвентистской
семьи
особенно
важно
соблюдение седьмого
дня субботы.
Этот день,
отделенный Богом,
позволяет
семье
проводить
совместные
богослужения
и общаться.
Подготовка к нему
также дает
возможность
для физического
и духовного
очищения —
дом, тело и
одежда, а также
дух и разум
готовятся к
этому
особому 24–часовому
духовному
торжеству. В
субботние
часы семьи
призваны
посещать
богослужение
в церкви,
общаться с
собратьями
по вере,
изучать
природу и
служить
ближним. Бог
вознаграждает
семьи, а
также
отдельных
людей (Ис. 58:13, 14) за
соблюдение
четвертой
заповеди
(Исх. 20:8–11).

2.
Книги и
издания

Адвентисты
с самого
начала
проявляли
заинтересованность
вопросами
семьи. В 1865 году Елена
Уайт.написала
шесть статей
о здоровье и
издала их со
статьями
других
авторов в серии
брошюр под
названием
«Как жить»
(переизданную
несколько
раз; в
последнее
время — в виде
Избранных
вестей, т. 2, 1958 г.).
Во второй
публикации
речь идет о
браке и семье
в контексте
здоровья и
болезней.
Елена Уайт
описывает
брак как
установление
Неба, призванное
быть
благословением
для человека
(Избранные
вести, т. 2, с. 421).
Она советует
парам делать
друг друга
счастливыми
(там же, с. 430) и
заботиться о
благополучии
своих детей,
которые
должны
воспитываться
в согласии с
законами
здоровья и
добродетели.
Благочестивые
родители
«будут
считать своих
детей
драгоценностями,
которые Бог передал
им на
хранение».
Христианские
семьи будут
делать мир
лучше
благодаря
своему пребыванию
в нем и в
конечном
итоге будут признаны
пригодными
для более
возвышенной
жизни в лучшем
мире (там же, с.
440).

Многочисленные
статьи на
тему дома и
семьи
составляют
часть
литературного
наследия
Елены Уайт.
Ее книга
«Служение
исцеления» (1905
г.) содержит
важные
разделы на
эту тему. Были
составлены
две большие
компиляции из
сочинений Елены
Уайт на тему
брака и семьи
под названием
«Христианский
дом» (1952 г.) и
«Воспитание
детей» (1954 г.).

На
протяжении
десятилетий
многие
адвентистские
авторы
обращались к
вопросам дома
и семьи.
Артур У.
Спалдинг (1877–1953),
хорошо известный
как автор истории
адвентистской
Церкви, также
писал о проблемах
детей и
молодежи в
Церкви. Его
книга
«Строители
дома» (1928 г.)
считалась
церковной
классикой.
Белле Вуд
Комсток (1880–1961),
врач и профессор
эндокринологии,
была
соавтором
Спалдинга
при
написании
таких трудов,
как «Дни
юности» (1932 г.),
«Воспитание
мальчиков и
девочек» (1931 г.)
и «В годы
раннего детства»
(1930 г.). Кроме
того, она
написала
множество
статей для
медицинских
журналов и
другие книги,
такие как
«Все о
младенце» (1930
г.). Гарольд
Шриок (1906–2004),
врач и
профессор
медицины,
написал несколько
книг о браке
и семье, из
которых
наиболее
известными
являются
«Счастье для
мужей и жен» (1949
г.),
«Становление
мужчины» (1951 г.)
и «Становление
женщины» (1951 г.). (535) Эти
книги
переведены
на несколько
языков и
читаются во
многих
странах.

3.
Церковные
структуры и
заявления

Обеспокоенность
вопросами
семьи можно увидеть
в церковной
организации
на всех уровнях:
от
Генеральной
конференции
до поместной
церкви. В 1922
году
Спалдинг
создал Семейную
комиссию при
Генеральной
конференции.
До 1941 года он готовил
материалы
для
церковного
применения
на тему брака
и семьи. Эта
Комиссия была
включена в
отдел
образования
в последние
дни жизни
Спалдинга и
просуществовала
до 1975 года. В это
время было
создано
Служение
дому и семье
(впоследствии
переименованное
в Служение
семье), чтобы
руководить
подготовкой
материалов и
проведением
семинаров по
проблемам
брака,
одиноких
людей, родительского
воспитания и
других
аспектов
семейной
жизни.
Ежегодно с 1975
года при содействии
Церкви
проводится
Международный
семинар по
проблемам
семейной
жизни.
Заинтересованность
адвентистов
в
благополучии
супружеской
жизни
является
частью движения
семейной
жизни. В
числе
достижений
последних 20
лет можно
упомянуть
составление
учебных
материалов
по вопросам
семейной
жизни и
интернационализацию
деятельности
персонала. Церковь
адвентистов
седьмого дня
приняла голосованием
и издала
разные
документы по вопросам,
касающимся
дома и семьи.
Следующие
документы
показывают
определенную
тенденцию в
мышлении
адвентистов.

Официальное
мнение
Церкви
относительно
развода и
повторного
брака,
принятое
голосованием
на сессии
Генеральной
конференции
1958 года,
включено в
«Церковное
руководство»
(1990 г., с. 172–174). В нем
развод и
повторный
брак считаются
допустимыми
только в
случае
«блуда»,
который определяется
как
«неверность
супружескому
обету». Это
мнение было
повторно
утверждено
на Годичном
совещании 1976
года, где
также было
принято
голосованием
руководство
по его
проведению в
жизнь. В этом
руководстве описываются
церковные
взыскания,
накладываемые
на людей,
которые
разводятся
по другим причинам,
нежели
прямое
прелюбодеяние,
а также
предлагается
более
широкое
толкование
слова «блуд»,
которое
может
включать в себя
следующее:

«
Извращения
нормальной
половой жизни
и
отклонения
от нее, от
которых
либо не пытаются
избавиться,
либо они не
исчезают после
лечения…

Гомосексуализм
также
рассматривается
как
злоупотребление
сексуальными
возможностями
и как
нарушение
Божественного
предназначения
сексуальных
отношений в
браке. В
качестве
таковых они
являются
основанием
развода».

Постоянные
интимные
заигрывания
с представителем
противоположного
пола, помимо супруга(и),
даже если
они не
доходят до
полового
акта, —
разновидность
неверности,
граничащей
с
фактическим
прелюбодеянием,
которая
может
способствовать
разводу» (Адвентист
Ревью, 17
февраля 1977 г.).

Ввиду
библейского
наказа не
преклоняться
«под чужое
ярмо с
неверными» (2
Кор. 6:14) адвентистских
пасторов
призывают не
совершать
бракосочетание
между членом
Церкви и представителем
другого
вероисповедания
(«Руководство
для
служителя
Церкви АСД, 1997
г., с. 315,316). На сессии
Генеральной
конференции
1980 года были
приняты 27
пунктов
вероучения
Церкви. Пункт
22 посвящен
браку и
семье.

«Брак,
первоначально
установленный
Богом в
Едеме,
является,
согласно
учению
Христа, пожизненным
союзом
мужчины и
женщины для
совместной
жизни и
любви. При
вступлении в
брак
христиане
должны
выбирать
себе супруга
или супругу
только среди
своих
единоверцев.
Заключая
брак,
христиане
возлагают на себя
обязательства
не только
друг перед
другом, но и
перед Богом.
Взаимная
любовь,
уважение,
внимание и
ответственность
являются основой
христианских
брачных
отношений, отражая
любовь,
святость,
близость и
прочность
отношений
между
Христом и Его
Церковью.
Относительно
развода
Христос
сказал: «Кто
разведется с
женой своей
не за
прелюбодеяние
и женится на
другой, тот
прелюбодействует».
Хотя жизнь
некоторых
семей может
оказаться
далеко не
идеальной,
супруги,
полностью
посвящающие
себя друг
другу во
Христе, могут
достичь
тесного
единения в
любви, если
они доверяются
руководству
Духа и
наставлениям
Церкви. Бог
благословляет
семью и желает,
чтобы все в
ней помогали
друг другу в
достижении
духовной
зрелости.
Родители
должны
воспитывать
детей в любви
и послушании Господу.
Своим словом
и личным
примером
родители должны
учить детей,
что Христос —
это нежный,
заботливый и
любящий
Воспитатель,
Который
хочет, чтобы
все они стали
членами Его
Церкви,
членами
семьи Божьей.
Стремление к
сплоченности
семьи — один
из
отличительных
признаков
заключительной
вести
Евангелия
(Быт. 2:18–25; Мф. 19:3–9;
Ин. 2:1–11; 2 Кор. 6:14; Еф.
5:21–33; Мф. 5:31, 32; Мк. 10:11, 12;
Лк. 16:18; 1 Кор. 7:10, 11;
Исх. 20:12; Еф. 6:1–4;
Втор. 6:5–9; Притч.
22:6; Мал. 4:5,6)».

После
многократных
совещаний специальный
комитет
принял
заявление об
абортах,
которое было
одобрено на
Годичном совещании
1992 года и
опубликовано
в «Адвентист
Ревью» 31
декабря того
же года. В
частности, в
нем
говорится
следующее:

«1.
Внутриутробная
жизнь
человека —
это величественный
дар Бога.
Божественный
идеал
утверждает святость
жизни
человека,
созданного
по образу
Божьему, и
требует
уважения к
внутриутробной
жизни. Однако
решения о
жизни должны
приниматься
в контексте
падшего мира.
Аборт всегда
влечет за
собой
серьезные
нравственные
последствия.
Таким
образом,
внутриутробная
жизнь не
должна
бездумно
уничтожаться.
Аборты могут
совершаться
лишь на основании
очень
серьезных
причин.

2.
Аборт — одно
из
трагических
последствий
грехопадения.
Церковь
должна
милостиво поддерживать
тех, кому
приходится
принимать
личное
решение по поводу
аборта.
Осуждение —
неуместная
реакция со
стороны
людей,
принявших
Евангелие…

3.
Церковь,
поддерживая
своих членов
во всем,
должна явно и
недвусмысленно
заявлять о том,
как она ценит
человеческую
жизнь. Она призвана:
(а) укреплять
семейные
отношения, (6) обучать
представителей
обоих
(536) полов
христианским
принципам
человеческой
сексуальности,
(в)
подчеркивать,
что как
мужчина, так
и женщина
несут
ответственность
за
планирование
семьи, (г)
призывать
представителей
обоих полов
нести
ответственность
за
последствия
поведения,
несовместимого
с
христианскими
принципами,
(д) создавать
безопасную
атмосферу
для
непрекращающегося
обсуждения
нравственных
аспектов аборта,
(е) оказывать
помощь и
поддержку
женщинам,
которые
принимают
решение
прервать
опасную беременность,
и (ж)
призывать
отцов
принимать ответственное
участие в
родительском
воспитании
детей и
помогать им в
этом… 4.
Церковь не
может быть
совестью для
отдельных
людей; однако
она должна
осуществлять
моральное руководство.
Церковь не
может
мириться с
абортами,
осуществляемыми
с целью
контроля за
рождаемостью,
выбора пола
или ради
удобства.
Однако
иногда
женщины
оказываются
в исключительных
обстоятельствах,
чреватых
серьезными
нравственными
или медицинскими
проблемами,
такими как
серьезная
угроза жизни
беременной
женщины,
серьезная
угроза ее
здоровью,
аномалии
плода,
которые
точно диагностированы,
а также
беременность,
ставшая следствием
изнасилования
или
кровосмесительной
связи.
Окончательное
решение о том,
прерывать
беременность
или нет,
должно
приниматься
беременной
женщиной
после
тщательных консультаций.
В принятии
решения ей
должна
оказать
помощь
точная
информация,
библейские
принципы и
руководство
Святого Духа.
Более того,
эти решения
лучше всего
принимать в
контексте
здоровых
семейных
отношений»
(Адвентист
Ревъю, 31
декабря 1992 г.).
На том же
годичном
совещании 1992
года был
одобрен
документ под
названием
«Забота об
умирающем». В
нем, в
частности,
говорится:
«Бог дал
людям свободу
выбора и
просит их
ответственно
распоряжаться
этой
свободой.
Адвентисты
седьмого дня
верят, что
эта свобода
распространяется
на решения,
касающиеся
медицинского
обслуживания.
Обратившись
за советом к
Богу и
принимая во
внимание
интересы тех,
на кого может
повлиять
данное решение,
а также
советы
медиков,
человек,
способный
принимать
сознательные
решения,
должен определить,
принимать
или
отказаться
от медицинского
вмешательства,
продлевающего
жизнь. Таких
людей не
следует
вынуждать
прибегать к
медицинскому
лечению,
которое они считают
неприемлемым…

Когда
умирающий не
может дать
согласие или
выразить
предпочтения
по поводу
медицинского
вмешательства,
подобные
решения должны
приниматься
тем, кого
изберет
умирающий
человек. Если
уполномоченное
лицо не было
назначено,
это решение
должно приниматься
наиболее
близким к
умирающему
человеком. За
исключением
чрезвычайных
обстоятельств,
медики или
юристы
должны предоставить
решение о
медицинском
вмешательстве
людям,
наиболее
близким
умирающему больному.
Завещания
или
волеизъявления
лучше всего
оформлять в
письменном
виде и
согласовать
с существующими
юридическими
требованиями».

«Хотя
христианская
любовь может
побудить к
отказу от
медицинского
вмешательства,
которое лишь
увеличивает
страдание
или продлевает
процесс
умирания,
адвентисты седьмого
дня не
практикуют
«убийство из
милости» и не
способствуют
ему (Быт. 9:5, 6; Ис. 20:13;
23:7). Они
являются противниками
активной
эвтаназии,
преднамеренного
лишения
страдающего
или умирающего
человека
жизни» (там
же).

На
годичном
совещании
Генеральной
конференции
1988 года в
Найроби,
Кения, было
принято
решение,
осуждающее
сексуальные
домогательства
со стороны
сотрудников
Церкви или
добровольцев,
нанимаемых
для работы в
адвентистских
организациях.
Чем бы они ни
занимались,
они должны
быть
«примером
христоподобной
жизни» и
«избегать
всякого рода
зла». Церковная
организация
не будет
мириться с
любым
сексуальным
домогательством.
В документе,
принятом
общим
голосованием,
излагаются
руководящие
принципы и
определения,
а также
описываются
процедуры,
которым нужно
следовать
при
возникновении
тех или иных
ситуаций
(Адвентист
Ревью, 23
февраля. 1989 г.).

IV.
Комментарии
Елены Уайт

А.
Святость
брака

«Почти
с самого
начала
вопреки
Божественному
повелению
установилось
многоженство.
Бог дал Адаму
одну жену,
выражая тем
самым Свою
волю в этом
вопросе. Но
после
грехопадения
люди
поступали по
влечению
своего порочного
сердца, и в
результате
преступления
и страдания
быстро
увеличивались»…

«Сатана
приложил
особые
усилия к
тому, чтобы
извратить
брачный союз,
ослабить его
обязанности
и уничтожить
его святость;
ибо не
существует
более
надежного
способа
исказить
образ Божий в
человеке и
открыть
дверь
страданиям и
порокам» (Патриархи
и пророки, с. 92, 338).

«Бог
праздновал
первый брак.
Таким образом,
семейный
очаг также
создан
Творцом Вселенной.
„Брак у всех
да будет
честен" (Евр. 13:4).
Он является
одним из
первых даров,
преподнесенных
человеку
Богом. Он был
одним из тех
двух
установлений,
которые Адам
вынес за врата
рая после
падения.
Когда в браке
руководствуются
Божественными
принципами и
повинуются
им, тогда он
служит
благословением
и помогает
беречь
нравственную
чистоту и
счастье
человеческого
рода. Такой брак
удовлетворяет
общественные
запросы и
возвышает
человека
физически,
умственно и
нравственно»
(там же, с. 46).

«Народу
Божьему никогда
не следует
становиться
на запретную территорию.
Браки между
верующими и
неверующими
запрещены
Богом…

Неверующий
может
обладать
прекрасным
характером,
но факт, что
он или она не
отозвались
на Божий
призыв и
пренебрегли
драгоценным
спасением,
является достаточно
веской
причиной,
чтобы не
заключать
подобный
союз» (Христианский
дом, с. 63).
(537)

Б.
Супружеские
отношения

«Господь
поставил
мужа главой
жены, чтобы он
был ее
защитником;
он хозяин
семьи, соединяющий
ее членов
воедино, как
и Христос —
Глава Церкви
и Спаситель
тела» (Христианский
дом, с. 215).

«Царь,
восседающий
на своем
престоле,
занят не
более важным
делом, чем
мать. Мать —
королева
своей семьи.
В ее власти —
формировать
характеры
своих детей
для вышней,
бессмертной
жизни. Ангел
не может
просить для
себя более
высокой
миссии; ибо,
совершая это
дело, она
служит Богу.
Пусть она
сознает
возвышенный
характер
своего труда,
и это придаст
ей мужества» (там
же, с. 231).

«Ни
муж, ни жена
не должны
властвовать
друг над
другом. Не
пытайтесь
заставить
друг друга
подчиниться
своим
желаниям.
Делая это, вы
не можете
сохранить
любовь друг к
другу. Будьте
добры,
терпеливы и
выдержаны,
внимательны
и любезны. По
благодати
Божьей вы можете
сделать друг
друга
счастливыми,
как вы и
обещали,
давая
брачный
обет» (там же,
с. 118).

В.
Супружеское
влияние

«В
семье
закладывается
основание
для процветания
церкви. Все,
что
оказывает
влияние на
домашнюю
жизнь,
проявляется
и в церковной
жизни;
поэтому
церковные
обязанности должны
начинаться с
дома» (Христианский
дом, с. 318).

«Если
религия
должна
влиять на
общество, то
она должна в
первую
очередь
влиять на
семью. Если
дома дети
воспитывались
в любви и страхе
Божьем, то,
когда
вырастут, они
будут соответственно
воспитывать
и своих
детей, таким
образом
принципы
истины будут
насаждаться
в обществе и
производить
ощутимое влияние
в мире» (там
же, с. 318).

«Хорошо
организованная
христианская
семья
является
веским
аргументом в
пользу истинности
христианской
религии —
аргументом,
который не
может
опровергнуть
безбожник» (там
же, с. 36).

«Главное
для христиан
— быть
дружными в
семье. Тогда
их влияние
затронет тех,
кто находится
рядом с ними,
и будет
простираться
дальше. Те,
кто принял
свет, должны
позволить ему
сиять яркими
лучами. Их
слова,
благоухающие
любовью
Христа,
должны стать
живительным
ароматом для
окружающих» (там
же, с. 37).

Г.
Забота о
детях

«Многие,
видимо,
считают, что
отступление
в церкви и
возрастающая
любовь к
удовольствиям
объясняется
недостатком
пасторской
заботы…
Служители
могут
добросовестно
делать свое
дело, но их
работа
фактически
окажет малое
влияние, если
родители
пренебрегут
своим долгом.
Из–за недостатка
христианства
в семье
наблюдается
недостаток
сил в церкви»
(Воспитание
детей, с. 550).

«Родители
переезжают
со своими
семьями в города,
воображая,
что там
легче, чем в
сельской
местности,
заработать
себе на жизнь.
Дети, которым
нечем
заняться
после школы,
получают
воспитание
на улице. Они
перенимают
порочные и
легкомысленные
привычки от
худых
сообществ.
Родители
видят все это,
но, чтобы
исправить
свою ошибку,
им необходимо
чем–то
пожертвовать,
и они
остаются на
прежнем
месте, пока
сатана
полностью не завладевает
разумом их
детей» (Свидетельства
для Церкви, т. 5,
с. 232).

«Еще
до рождения
ребенка
нужно делать
то, что
поможет ему
успешно
сражаться со
злом.

Если
до рождения
ребенка мать
потворствовала
своим желаниям,
если она была
эгоистична,
раздражительна,
требовательна,
то эти ее
черты отразятся
и в характере
ребенка. Так
многие дети по
наследству
получают
почти
непреодолимое
влечение ко
злу» (Христианский
дом, с. 256).

Д.
Общие советы

«Намерения
Бога состоят
не в том,
чтобы Его дети
кучно
селились в
крупных
населенных пунктах.
Ученики
Христа — это
Его представители
на земле, и
Богу угодно,
чтобы они расселялись
по всей
стране: в
городах,
поселках,
деревнях,
подобно свету
среди тьмы
этого мира.
Они должны
быть Божьими
миссионерами,
свидетельствующими
своей верой и
делами о
близком
пришествии Спасителя»
(Сельская
жизнь, с. 22).

«Смерть
не застигнет
вас врасплох,
братья, потому
что вы уже
сделали свое
завещание. Завещая
свое
имущество
родственникам,
удостоверьтесь
в том, что вы
не забыли
дела Божьего.
Вы являетесь
посредниками,
владеющими
Его имуществом,
и Его
требования
вы должны
учитывать в
первую
очередь.
Конечно, не
следует обделять
жену и детей;
о них нужно
позаботиться,
если они в
чем–нибудь
нуждаются. Но
не включайте
в свое
завещание
длинный
список родственников,
живущих
безбедно,
только потому,
что так
принято» (Христианский
дом, с. 397).

«Родители
имеют право
думать об
увеличении
своей семьи
только в том
случае, если
уверены, что
их дети
смогут
получить
хороший уход
и
воспитание» (там
же, с. 163).

«Не
лучший выход
— создавать
общества по уходу
за
престарелыми,
где их
собирают
вместе под
одну крышу.
Их не следует
отправлять из
дома, чтобы о
них где–то
заботились.
Члены каждой
семьи сами
должны
заботиться о
своих родных.
Когда это
невозможно,
то обязанность
ухаживать за
стариками
ложится на церковь,
и это следует
воспринимать
и как долг, и
как
преимущество»
(там же, с. 363).

«Высочайший
долг,
возложенный
на молодых людей,
указывает им
на их семьи,
чтобы они
были благословением
для отцов и
матерей, для
братьев и
сестер,
проявляя к
ним любовь и
искренний
интерес.
Здесь они
могут
проявить
самоотречение
и
бескорыстие,
заботясь и
ухаживая за
другими» (там
же, с. 35).

«Нарушители
седьмой
заповеди
должны быть
отстранены
от Церкви,
лишены
членства в
ней, а также преимуществ
дома Божьего.
Ангел сказал:
„Это не есть
грех
незнания. Это
сознательный
грех, и его
постигнет
страшное
Божье наказание,
независимо
от того, стар
или молод совершающий
его» (Советы
по вопросам
полового
воспитания, прелюбодеяния
и разводов, с. 248,
249).

«Суббота
и семья были
учреждены в
Едеме, и в
Божьем
замысле они
неразрывно
связаны. В субботу
более, чем (538) когда–либо,
можно жить
жизнью Едема.
Бог ожидает, что
члены наших
семей
научатся
общаться в работе
и учебе, в
богослужении
и отдыхе, что
отец будет
священником
в доме, а отец
и мать вместе
станут
учителями и
друзьями
своих детей» (Воспитание
детей, с. 535).

Эти и
другие
эпизоды из
библейской
истории
показывают,
как важно для
матери
строить
правильные
отношения с
ребенком. Они
также лежат в
основе
следующего
вывода,
сделанного
Еленой Уайт: «Бог
поручил
матери
воспитывать
детей в духе
почитания
Господа»
(Христианский
дом, с. 233); эти
«определенные
женские обязанности
являются
более
священными,
более
святыми, чем
обязанности
мужчины» (там
же, с. 231).

V. Литература

1. Ards, Sheila, and Adele Harrell. "Reporting of
Child Maltreatment: A Secondary Analysis of the National Incidence
Surveys." Child Abuse and Neglect 17 (May–June 1993): 337, 344.

2. Bacchiocchi, Samuele. The Marriage Covenant.
Berrien Springs, Mich.: Biblical Perspectives, 1991.

3. Canfield, Ken. The Seven Secrets of Effective
Fathers. Wheaton, 111.: Tyndale, 1992.

4. Clark, Harriett. "AnotherLook at
Stepfamilies." The Harding Journal of Religion and Psychiatry try (1989):
10.

5. Colson, Charles. "Barbarians in the
Parlor." Signs of the Times, February 1989.

6. Cose, Ellis. "The Year of the Father."
Newsweek, Oct. 31,1994.

7. Dubowitz, Howard, and others. "A
Follow–up of Behavior Problems Associated With Child Sexual Abuse."
Child Abuse and Neglect 17 (November–December 1993): 743–754.

8. Du Preez. Ronald. "Polygamy in the Bible With
Implications for Seventh–day Adventist Missiology." D.Min. Project
Report, Andrews University, 1993.

9. Garrett, Thomas M., Harold W. Baillie, Rosellen M.
Garrett, Health Care Erhics: Principles & Problems. Englewood Cliffs, N.Y.:
Prentice Hall, 1989.

10. Kahn, Joan R., and Kathryn A. London.
"Premarital Sex and the Risk of Divorce." Journal of Marriage and the
Family 53 (November 1991): 845–855.

11. Keener, Craig. And Marries Another; Divorce and
Remarriage in the Teaching of the New Testament. Peabody, Mass.: Hendrickson,
1993.

12. Koop, Charles Everett, and Timothy Johnson. Let's
Talk: An Honest Conversation on Critical Issues. Grand Rapids: Zondervan, 1992.

13. Kuzma, Kay. To Understand Your Child. Redlands,
Calif.: Parent Scene, 1985.

14. Kuzma, Kay. Working Mothers and Guilt, Boise,
Idaho: Pacific Press, 1987.

15. Larson, David R., ed. Abortion: Ethical Issues and
Options. Loma Linda, Calif.: Loma Linda University Center for Christian
Bioethics, 1992.

16. Londis, James. Abortion: Mercy or Murder?
Nashville: Southern Pub. Assn., 1980.

17. Louv, Richard. "The Crisis of the Absent
Father. Parents'Magazine, July 1993.

18. Luther. Martin. Luther's Large Catechism Trans.
Friedemann Hebart. Adelaide Lutheran Pub. House, 1983.

19. McMillan, Len D. Parentwise. Hagerstown Md.:
Review and Herald, 1993.

20. Shannon, Thomas, and James Walter, eds. Quality of
Life: The New Medical Dilemma. New York: Paulist, 1990.

21. Small, Dwight Hervey. Remarriage and God's
Renewing Grace. Grand Rapids: Baker, 1986.

22. Springett, Ronald M. Homosexuality in History and
the Scriptures. Washington, D. C. Biblical Research Institute, 1988.

23. Stott, John. Involvement: Social and Sexual
Relationships in the Modern World. 2 vols. Old Tappan, N J. L Fleming H.
Reveil, 1985.

24. Van Leeuwen, Mary Stewart. Gender and Grace: Love,
Work, and Parenting in a Changing World. Downers Grove, 111. InterVarsity,
1990.

25. Van Pelt, Nancy. The Compleat Parent
Hagerstown.Md.; Review and Herald, 1985.

26. Van Pelt, Nancy. Train Up a Child. Hagerstown,
Review and Herald, 1984.

27. Williams, David R. "Why Does Sexual Abuse
Occur?" Adventist Review, Sept. 2, 1993.

28. The Anti–Nicene Fathers. Ed. Alexander
Roberts and James Donaldson. 10 vols. New York: Christian Literature Co.,
1885–1887.

29. Schaff, Philip. The Nicene and Post–Nicene
Fathers. First Series. 14 vols. Grand Rapids: Eerdmans, 1971. (539)

Здоровье
и исцеление. Джордж
У. Рейд

Вступление

Степень
заинтересованности
Библии в здоровье
и исцелении
недооценивается
в современных
богословских
и библейских
исследованиях.
Адекватное
понимание
этой темы
опирается на
такие
богословские
истины, как
характер
Бога,
отраженный в
творении, Его
взаимоотношения
с
человечеством,
Его замысел
спасения и
Его
окончательное
восстановление
всего, что
было
утрачено. При
этом
необходимо
принимать во
внимание уникальность
человеческого
творения по
образу Божьему,
воздействие
и
последствия
греха, а также
то, как Бог во
Христе решил
проблему страданий,
боли и
смерти. В
мире, где
повсюду царит
болезнь и
смерть, мы
вправе были
ожидать, что
Священное
Писание
затронет
проблему
боли и
страданий.
Будучи
следствием
греха,
болезнь и
смерть — это
аномалии в
Божьей
Вселенной, с
которыми
приходится
считаться в
настоящем, но
которым
будет
положен конец
в скором
будущем,
когда
восторжествует
Царство
Христово.

В
Библии не
дается систематического
анализа
вопросов
здоровья и исцеления,
хотя и
приводятся
многочисленные
примеры
болезней и
исцелений. Во
время Своего
служения
Иисус
особенно
часто сталкивался
с болезнью и
одержимостью.
Он использовал
эти случаи
как
возможность
преподать
урок о Божьем
характере и
Его
намерениях, а
также
принести
облегчение
страдальцам
и одержимым
бесами. Его
служение
являет собой
высший
образец
сострадания
к людям и, что
еще важнее,
раскрывает
перед нами во
всей глубине
характер
отношений
Бога и
человека. Эта
краткая
статья
начинается с
сотворения
мира; далее в
ней
анализируется
библейское учение
о здоровье и
исцелении,
которое достигает
кульминации
в служении
Иисуса, и в заключение
говорится о
Его
окончательной
победе над
злом,
страданием и
смертью.

I.
Творение как
основа
благополучия

A.
Происхождение
в результате
сотворения

1.
Хорошо
весьма

2.
Имаго Деи

3.
Особые
указания

Б.
Воздействие
греха

B.
Природа
здоровья:
библейское
основание

1.
Библейская
терминология

2.
Библейские
представления
о здоровье

Г.
Шалом

Д.
Целостность

?.
Этиология
болезни

1.
Возникновение
болезни

2.
Бог как
причина
болезни

3.
Личный грех
как причина
болезни

4.
Магия и
болезнь

Ж.
Выводы

II.
Исцеление в
Священном
Писании

A.
Библейская
терминология

Б.
Бог–Целитель

1.
Псалмы о
болезни и
исцелении

2.
Творение и
исцеление

3.
Исцеление в
природе

B.
Виды
исцелений в
Священном
Писании

Г.
Служение
исцеления
Иисуса

1.
Сообщения о
Его
исцелениях

2.
Виды и методы
исцелений

3.
Цели
исцеления

4.
Исцеления и
вера

5.
Исцеления в
субботу

6.
Исцеление
как восстановление

Д.
Исцеление в
посланиях
Павла

1.
Отличительные
особенности

2.
Дары
исцеления

3.
Три
неудачные
попытки
исцеления

Е.
Исцеление в
апостольской
Церкви

Ж.
Молитва и
исцеление в
Послании
Иакова

3.
Выводы

III.
Здоровье и
святость

A.
Нравственный
фактор

1.
Левитский
закон

2.
Храм тела

Б.
Питание в
Библии

B.
Здоровье и
послушание

IV.
Профилактика
болезни и
выздоровление

А.
Бог и законы
природы

Б.
Здоровье и
исцеление в
повседневной
жизни

V.
Болезнь и
исцеление в
истории
христианства

VI.
Комментарии
Елены Уайт

A.
Вступление

Б.
Бог
действует в
мире

B.
Законы
природы —
Божьи законы

Г.
Цели
практической
жизни

Д.
Здоровая
жизнь и
принятие
нравственных
решений

Е.
Всякое
исцеление от
Бога

Ж.
Разум и тело

3.
Врач–христианин

И.
Вера,
исцеление и
молитва

К.
Употребление
лекарств и
вера

Л.
Важность
санитарной
реформы

VII.
Литература (540)

I.
Творение как
основа
благополучия

А.
Происхождение
в результате
сотворения

1.
Хорошо
весьма

Хотя
о сотворении
мира
достаточно
подробно
говорится в
нескольких
библейских
отрывках,
основное
описание
содержится в
Быт. 1 и 2. Вслед
за общим
повествованием
в первой главе
следует
более
подробный
рассказ во
второй,
причем в
центре
внимания
оказываются
Бог и люди (см.
Творение I.Б).
Начиная с
отделения
земли от
воды, Творец
дает оценку Своим
делам: «И
увидел Бог,
что это
хорошо». Эта
фраза
становится
как бы
рефреном, а
слова «и вот,
хорошо
весьма»
являются
кульминацией
(Быт. 1:10, 12, 18, 21, 25, 31).
Слова Бога
абсолютны и
не подлежат
сомнению. В
Священном
Писании Он представлен
как всеблагой
по природе
(Пс. 99:5; 118:68); Он Сам —
мерило абсолютной
святости
(Лев. 19:2).

Сегодня
нам трудно
понять, что
такое совершенная
благость,
поскольку мы
живем в мире, испорченном
грехом. Но
образец
совершенной
благости
лежит в
основе всей
библейской теологии,
оказывая
существенное
воздействие
на
христианское
понимание
мира и его предназначения.
В Священном
Писании описывается
первоначальное
состояние,
когда все
творение
жило в
согласии с
Богом. Творец
поместил
людей,
уникальное
творение, способное
на тесное
общение с
Ним, в среду,
свободную от конфликтов
и
противоречий,
хищничества
и разлада. Он
создал
сложно
организованную,
но
гармоничную
планету, где
люди в
единстве с
природой
стремились к
достижению
Божественного
идеала.
Именно в этом
контексте необходимо
давать
разумную
оценку
библейскому
учению о
здоровье и
исцелении.

2.Имаго
Деи

Сотворенные
люди стали
венцом
Божьего творения.
Из всех
земных
существ лишь
они были
созданы «по
образу
Нашему и по
подобию Нашему»
(Быт. 1:26). «И
сотворил Бог
человека по
образу
Своему, по
образу Божию
сотворил его;
мужчину и
женщину
сотворил их»
(ст. 27). Используя
термины
«образ» и
«подобие»,
автор передает
мысль о
внешнем,
физическом
сходстве, а
также о
сходстве
характера. Ту
же форму
выражения мы
находим в
Быт. 5:1–3, где
читаем об
Адаме, что он
«родил сына
по подобию
своему, по
образу
своему, и
нарек ему
имя: Сиф».

Что
означает
быть
сотворенным
по образу и подобию
Божьему?
Поскольку
этот вопрос
влияет на
многие
другие
области
богословия, он
давно уже
обсуждается.
Как минимум
Библия
говорит о
высоких
отношениях
между Богом и
человеком,
которые в
некоторой
степени
отражаются
во
взаимоотношениях
между
родителями и
их детьми.
Будучи сотворенными
по образу
Божьему, люди
получили в
дар от Бога
жизненно
важные
качества,
которые при
этом
нисколько не
уничтожают
различия
между
Творцом и
творением.
Главными среди
этих качеств
является
способность
понимать
Бога и Его
замыслы,
свобода
нравственного
выбора,
способность
к абстрактному
мышлению и
развитый
интеллект,
значительно
превосходящий
разум
животных. Все
они гармонично
сочетаются, и
каждое из них
прекрасно функционирует.
Библейское
повествование
заверяет нас,
что при
сотворении
люди отражали
характер
Бога, были
похожи на
Него до тех
пор, пока не
вторгся грех.

3.
Особые
указания

Повествование
о творении в
Книге Бытие
интригует
нас
сочетанием
широких
обобщений с
конкретными
деталями. Бог
со всей тщательностью
создает
Адама и
вдыхает в его
ноздри
дыхание
жизни (Быт. 2:7).
Далее Он
незамедлительно
дает особые
указания,
точно формулируя
обязанности,
которые
должен будет
исполнять
человек,
когда ему
будет
вверено управление
Божьим миром.
Устанавливаются
специфические
общественные
отношения, в рамках
которых
мужчина
должен будет
оставлять
дом своих
родителей,
чтобы стать
одной плотью
со своей
женой. В
результате
будут
создаваться
новые семьи,
назначение
которых —
плодиться и
заселять
землю.
Отделяется
от прочих
седьмой день
как
еженедельный
период времени,
посвящаемый
Богу, как
вечная дань Богу
и
напоминание
о Нем и Его
творческой
деятельности.
Творец и Его
творение
питают друг к
другу
глубокое
чувство
привязанности.
Среди прочих
Своих
первоочередных
указаний Бог
учреждает
исключительно
вегетарианскую
диету,
ограниченную
плодами
растений,
приносящих
семена, к
которым
сразу после
грехопадения
Адама и Евы
добавляются
сами растения
(Быт. 1:29; 3:18). В
результате
всех этих мер
возникла
стабильная и
идеальная
духовная,
социальная,
интеллектуальная
и физическая
среда как
образец на
будущее.
Никаких
особых мер
для того, что
сегодня
называется здравоохранением,
не
требовалось.

Повествование
о творении
представляет
библейское
учение в
форме,
обычной для
всего
Священного
Писания, то
есть в виде
иллюстраций
и примеров, а
не
определений
и аргументов.
Успех и
падение — и с
материальной,
и с нравственной
точки зрения
—
рассматриваются
богодухновенным
автором на
примере
эпизодов из жизни
реальных
людей. Бог
открывает
Себя и в
физической, и
в духовной
сфере. Люди
самым
непосредственным
образом
связаны с
Богом, их
личность
находит
выражение в
духовной, физической,
интеллектуальной
и социальной
областях.
Сотворенный
мир
изначально
совершенен и
благ во всех
этих
измерениях.
Согласно
Божественному
замыслу, и
Бог, и люди свободно
действуют и
сосуществуют
на этой не
затронутой
порчей новой
планете.

Б.
Воздействие
греха

Пойдя
на прямое и
сознательное
нарушение Божьих
заповедей,
мужчина и
женщина не
только
поступили
своевольно,
но и ввергли
себя и
окружающий
мир в
бедствие.
Когда люди ослушались
Творца,
коренным
образом
изменились
как они сами,
так и
окружающая
среда (см.
Грех III.Б).

Писание
учит, что
грех не
входил в
Божий замысел
(Иез. 28:14–16).
Наделив
творение
свободой, Он пошел
(541) на
определенный
риск. Однако,
пойдя на это, Господь
наделил
людей
возможностью
сознательно
отвечать Ему
своей
любовью.
Злоупотребление
правом
выбора ни в
коем случае
не должно
истолковываться
ангелами или
людьми как
Божественное
оправдание
их решений.

В
Библии грех
рассматривается
как извращенное
состояние
неповиновения
Богу, обреченное
на
окончательное
и полное
искоренение.
Сатана —
поборник
греха (2 Кор. 2:11), в
который он с
помощью
хитрого
обмана
вовлек род
человеческий.
И грех, и он
сам как его
родоначальник
в конце
концов
погибнут (Мф.
25:41; Откр. 20:10, 14). Эти
основные
части
библейской
космологии
объясняют
присутствие
страдания,
болезни, боли
и смерти в
нашем мире. Пагубное
воздействие
греха
нарушило изначальную
гармонию не
только между
Богом и человеком,
но и между
самими
людьми. Это
также
касается
внутреннего
состояния
души, межличностных
взаимоотношений
и всей природы
в целом (Рим.
8:22–25).
Следствием
греха стало
трагическое
падение
всего мира в
состояние, где
даже остатки
доброго и
приятного
омрачены
деградацией,
горем,
болезнью и
страданиями,
а в конечном
итоге
поглощаются
смертью и
разложением.

Последствия
греха проявились
немедленно.
Прежняя
невинность и
доверие
исчезли. С
трогательной
простотой автор
текста
замечает: «И
открылись
глаза у них
обоих, и
узнали они,
что наги, и
сшили смоковные
листья, и
сделали себе
опоясания» (Быт.
3:7). Нагота
стала
вызывать у
них стыд, а
боязнь
увидеть Бога
после
совершенного
проступка
заставила их
спрятаться
от Него (стих 8).
Они стали
защищаться,
оправдываться
и
перекладывать
вину друг на
друга (стихи 12,
13).
Первоначальные
взаимоотношения
были
нарушены.
Господь Бог,
вынеся ряд
последовательных
приговоров,
предначертал
новый
порядок
вещей.
Сначала Он
проклял змея
как орудие
сатаны, а
затем
произнес суд
над женщиной
и мужчиной.
Впервые в
библейском
повествовании
появляется
боль, которую
женщине
предстояло
испытывать
при деторождении.

Изменились
и
взаимоотношения
между мужем и
женой:
функции
кормильца,
возложенные
на Адама как
на первенца
творения (1
Тим. 2:13), приобрели
новые
очертания. В
мире, который
теперь стал
неприветливым
и подчас
враждебным,
люди должны
были
добывать
себе пропитание
из
неподатливой
земли в поте
лица. Бог
возложил
новые
обязанности
на Адама как
на кормильца,
защитника и
самоотверженного
главу семьи
(Быт. 3:16–19; Еф. 5:25, 28).
Господь Бог
объявил
заблудшему
мужчине его
участь: «В
поте лица
твоего
будешь есть
хлеб, доколе
не
возвратишься
в землю… ибо
прах ты и в
прах
возвратишься»
(Быт. 3:19).
Приговор Бога
о том, что
грех
приведет к
смерти (Быт. 2:17), хотя
и был
отсрочен во
времени по
милости Всевышнего,
теперь
вступил в
силу.

С
этого
момента и
далее
значительные
изменения
должны были
произойти в
мире и, как
следствие, в
человеческой
жизни. Среди
гибельных
последствий
нужно
отметить в первую
очередь
духовное
размежевание
с Богом,
которое
неизбежно
вело к
недовольству,
страху,
потере
смысла,
одиночеству
и отчаянию
вкупе с
физическим
упадком и
болезнью. Социальное
отчуждение
между людьми
и группами
людей вскоре
привело к
братоубийству
(Быт. 4),
недоверию,
внутреннему
стрессу и недомоганию,
физической
боли,
страданию,
болезни и в
конечном
итоге к
смерти.
Каждый член
общества
стал в
каком–то
смысле
больным и нуждался
в исцелении.

Чтобы
тяжесть
обрушившихся
на мужчину и
женщину
скорбей не
поглотила их
всецело, Бог,
осудив змея
(и лукавого,
который им
манипулировал),
дал первое
обетование
искупления
рода
человеческого
(Быт. 3:15). Из
потомков
жены должен
был восстать избавитель,
который, хотя
будет Сам
страдать от
последствий
греха,
нанесет ему
решающий
удар и
положит
конец
обманщику
сатане, подстрекателю
к злым делам.
При первом
появлении
греха в Едеме
Господь Бог
даровал
скорбящей
паре
евангельское
обетование в
Своем
целительном
присутствии
и грядущем
спасении.

В.
Природа
здоровья:
библейское
основание

1.
Библейская
терминология

Причину,
по которой в
современных
переводах
изредка
употребляется
слово
«здоровье» (в
RSV оно
употреблено
лишь шесть
раз), следует
искать не в
отсутствии
этого
понятия в
Писании, а в
существенном
различии
между
древним и
современным
его
пониманием,
что заставило
переводчиков
подбирать
другие слова.
Хотя в
древнееврейском
языке времен
Ветхого Завета
существовали
наименования
более 80 частей
тела, четкого
термина,
обозначавшего
«тело», не
было. Ближе
всех к
современному
значению
этого слова —
термин
гевиях,
встречается
13 раз в Ветхом
Завете, почти
всегда в широком
значении. Оно
указывает на
мертвые тела
(восемь раз)
или образы в
снах (три раза).
Еврейскому
мышлению
было чуждо
представление
о человеке
как о чисто
телесной субстанции,
и здоровье в
представлении
древних
евреев не
характеризовалось
только лишь
физическим
состоянием.
Материал, из
которого
создано
человеческое
тело,
обозначается
словом басар.
Обычно оно
переводится
как «плоть»
(Чис. 8:7; 3 Цар. 21:27;
Иов 4:15). Однако
это слово указывает
на отдельные
части, а не на
все тело
целиком.

В
современных
переводах
несколько
еврейских
терминов передано
словом
«здоровье»;
однако при
этом зачастую
подразумевается
исцеление;
кроме того,
эти термины
иногда
употребляются
в
поэтическом
значении.
Так, в Ис. 58:8
дается обетование
покаявшемуся
Израилю:
«Исцеление
твое скоро
возрастет» и
еще: «Отчего
же нет
исцеления
дщери народа
моего?» (Иер. 8:22).
Вот некоторые
другие
древнееврейские
слова, которые
иногда
переводятся
как «здоровье»:
есуах?
означающее
также
безопасность
и невредимость;
аруках,
имеющее
значение удлинения
или
продолжения;
марпе, корень
которого
означает
исцеление; и
шалом — об
этом слове мы
поговорим
далее. Из
греческих
слов можно
отметить
хугиайно, что
значит «быть в
добром
здравии» (3 Ин. 2),
и сотгриа,
которое обычно
переводится
в Новом
Завете
такими словами,
как
безопасность,
избавление или
спасение.

2.
Библейские
представления
о здоровье

В
наше время
под
здоровьем
понимается в
основном
физическое
благосостояние,
хотя иногда
это слово
используется
в более широком
смысле — в
частности, в (542)
таком
словосочетании,
как
«душевное
здоровье»,
или когда
употребляется
в переносном
смысле. Даже
душевное
здоровье или
душевная болезнь
все чаще
воспринимаются
как реакция
на
биохимические
процессы
внутри организма.
Подобное
суживание
понятия
«здоровье»
до чисто
физического
благосостояния
чуждо библейскому
пониманию.

В
целом
современное
общество
считает, что здоровье
и забота о
нем — это
прерогатива
нации,
которая, в
свою очередь,
обращает
внимание
преимущественно
на
физиологические
процессы и
описывает
здоровье как
природную,
естественную
функцию. Методы,
которые
современной
наукой
считаются
действенными,
применяются
при лечении человеческого
организма
таким
образом, чтобы
это
соответствовало
канонам
современной
научной
мысли, обычно
исключающей
любые
сверхъестественные
факторы.
Современная
медицина признает,
что
эмоциональная
и социальная
среда
оказывают
воздействие
на здоровье человека,
но первичным
считается
природа и физиология,
а потому
ключи к
исцелению
различных
недугов
пытаются
найти в
лабораториях
и
современной
фармацевтике.
В отличие от
такого
подхода
Библия не
только
признает
Божественное
участие в
исцелении
выше природы,
но и ставит
целительную
силу Бога во
главу угла.

Согласно
определению
Всемирной
организации
здравоохранения,
здоровье —
это «состояние
полного
физического,
умственного и
социального
благополучия,
а не просто
отсутствие
болезни или
недомогания».
Хотя это определение
допускает
определенную
широту, тем
не менее оно
не
поднимается
до уровня
библейской
полноты,
поскольку,
будучи светским
определением,
упускает из
виду главенствующую
роль Бога.

Священное
Писание
понимает
здоровье как нечто
абсолютно
целостное. С
библейской точки
зрения
здоровье
выходит за
рамки чисто
физических
аспектов
жизни и
деятельности,
будучи
гармоничной
составляющей
жизни
человека,
объединяющей
телесную,
эмоциональную,
духовную и
социальную
сферы. Подобного
рода
определение
не требует
полной
свободы от
болезни и не
отрицает
нормального
старения,
которое
ослабляет
физическую
выносливость.
Но оно
требует
учета всех
факторов.

Здоровье
в Библии,
особенно в
том виде, в
каком это
понятие
развивается
в Ветхом Завете,
вытекает из
непрерывных
взаимоотношений
между Богом и
падшим
человечеством.
Последствия
грехопадения
суровы не только
в смысле
физической
разлуки с
Богом, но и в
смысле
изменения
основополагающих
мотивов людей,
из–за чего
они
становятся
эгоцентричными
и по природе
стремящимися
к злу. «Лукаво
сердце
человеческое
более всего и
крайне
испорчено;
кто узнает
его?» (Иер. 17:9). «И
сердце сынов
человеческих
исполнено
зла» (Еккл. 9:3).
Борьба Павла
со злом,
которое жило
внутри него,
дает нам
пример того,
как грех
влияет на
суждение и
нравственные
ценности
даже
посвященного
христианина
(Рим. 7:15–20).

Здоровье
в Ветхом
Завете
соприкасается
с четырьмя
категориями:
(1) состояние
целостности
и чувство
удовлетворения,
(2) согласие с
Богом и Его
законом, (3)
праведность,
подразумевающая
правильные
взаимоотношения
с Богом и
ближними, и (4)
физическая сила,
способность
к
достижениям,
которая реализуется
в течение
длительной
жизни. О первой
категории мы
поговорим в
следующем
разделе (См. I.
Д.). В
некоторых
местах
Ветхого Завета
здоровье
описано как
состояние
согласия с
волей Божьей,
особенно
выраженной в
Его Законе
(тора).
Верность
закону несет
человеку
здоровье (Пс.
118:165; Иер. 7:23).
Согласие с
Божьим
Законом дает
защиту от
болезней
(Исх. 15:26; 23:20–26; Втор.
7:12–15; Притч. 3:7, 8). И,
напротив,
непослушание
навлекает на
человека суд
(Лев. 26:14–16; Втор. 28:59),
как в случае
со змеями
(Чис. 21:4–8) и в
случаях с
Мариам (Чис.
12:1–15) и Геезием (4
Цар. 5:27). В
других местах
Библия
приравнивает
здоровье к праведности
(евр. седек
или седаках)
в смысле подчинения
Божественным
нормам.
Фундаментальной
нормой
является
характер
Бога; поэтому
благоговейное
отношение к
Божьему
характеру
приносит
шалом (Ис. 32:17).
Вместе с этим
в Ветхом
Завете
здоровье
приравнивается
к силе и
благополучию.
Давид — это
доблестный
муж, являвший
пример
хорошего
здоровья. Моисей
умирает с
хорошим
зрением и
физически
крепким
(Втор. 34:7), а
Иосиф
доживает до 110
лет (Быт. 50:26). Все
эти люди
служат примером
отменного
здоровья. В
этих текстах
имеется в
виду не
только
физическая
бодрость, но
и абсолютно
целостное
внутреннее
естество как
следствие
верности
Богу. Помимо
крепости и
силы,
здоровье, с
точки зрения
Ветхого
Завета, это
также
долголетие,
которое
особенно
наглядно
проявлялось
в эпоху патриархов
(Быт. 5). Сила и
крепость —
это дар Бога
(Пс. 27:7–9; 29:7–9), но
смысл этого
понятия
выходит за
рамки чисто
физического
состояния и
охватывает
все сферы
жизни. Долгая
жизнь обещана
послушным
людям (Втор. 6:2; 30:20;
3 Цар. 3:14; Пс. 33:12–14).
Можно
сделать
вывод, что
слабое
здоровье —
это немощь,
которая
становится
предпосылкой
для развития
недугов и болезней.

Г.
Шалом

Библия
не разделяет
форму и
содержание. В
жизнь
вовлечена
вся личность,
неразделенная,
характеризующаяся
еврейским
словом шалом.
Хотя в
настоящее
время это
слово используется
в значении
«мир», в
Библии его
смысл гораздо
шире и
указывает на
благополучие
всех
составляющих
личности. Как
и родственный
термин шалем,
слово шалом
передает такое
понятие, как
«здоровье»
или
«целостность».
Шалом
встречается
в Библии
почти 240 раз (а
вместе с
производными
от него
словами —
более 350 раз).
Особенно
часто оно
употребляется
в псалмах,
книгах Исайи
и Иеремии. Из
многочисленных
случаев его
употребления
лишь 38 раз оно
обозначает
мир как нечто
противоположное
войне.

Лексикографы
также
упоминают
такие его значения,
как полнота,
доброе
здравие,
благополучие,
благосостояние,
процветание,
согласие
между
группами
людей и
внутренняя гармония.
В корне этого
слова лежит
идея
целостности,
полноты или
всеобщего
благоденствия.
Его основной
смысл хорошо
передается в
таком
популярном
приветствии,
как
«здравствуйте»,
которое в
более
(543) широком
понимании
означает:
«пусть все в
твоей жизни
приносит
удовлетворение».
В этом понятии
заложена
идея
целостности,
единства и
достаточности;
оно
указывает на
динамичное
условие
благополучия,
в том числе и на
современное
понятие
«здоровья»,
хотя его
смысл
гораздо шире.
В Библии
шалом вмещает
в себя все
стороны
жизни,
включая
физическое,
умственное,
духовное и
общественное
благополучие
отдельного
человека,
группы людей
или целого
народа (Быт. 29:6; 43:27,
28).

В
противовес
современному
представлению
о «мире» как
состоянии
пассивного
бездействия,
отсутствии
каких–либо
движений, в еврейском
языке
понятие
шалом
означает
деятельную,
динамичную
целостность
и довольство,
которые
вытесняют
свои
негативные
противоположности.
Слово шалом
может
выражать спокойное
состояние
рассудка,
безмятежность
от сознания
примиренности
с Богом (Лев. 26:6); но
этот мир
достигается
нелегко, ибо
он несовместим
со
склонностью
человеческого
сердца идти
на
компромисс
со злом. В
конечном итоге,
шалом
указывает на
вселенскую
полноту, окончательное
воссоединение
всех и вся в полном
согласии с
волей Творца.

Физическая
сторона
человеческой
жизни также
включается в
это понятие.
В самый
первый раз
слово шалом
употребляется
в Библии в
контексте
здоровья,
когда Иаков
интересуется
благополучием
(шалом)
Лавана, сына
Нахора (Быт. 29:5,6).
Оно также
встречается
в связи с
болезнью и выздоровлением
Езекии (Ис. 38:17). А
в Притч. 3:2 послушание
Божьему
Закону тесно
увязывается с
долголетием
и термином
шалом.
Поскольку библейское
слово шалом
имеет такое
широкое
значение,
понятие
здоровья в
Библии, включая
в себя
физическое
самочувствие,
охватывает
также все
стороны
человеческого
бытия. Только
Бог может
дать шалом,
поскольку
именно Он
сотворил
полное и
совершенное
благоденствие
в самом
начале.
Несмотря на
вторжение
греха, Он
предлагает
завет шалом
всем тем, кто
служит Ему
(Чис. 25:12; Ис. 54:10; Иер.
32:40; Иез. 34:25).
Однако нет
мира (шалом)
нечестивому,
ибо такой
человек идет
наперекор
Богу (Ис. 48:22; 57:21; 59:8).

Уходя
корнями в
Писания
Ветхого
Завета, весть
мира (шалом)
стала
основой
христианской
веры, которая
основана на
истине о том,
что Христос
примиряет
нас с Богом
на основе
истинного
мира. Как
сказал Иисус,
«мир оставляю
вам, мир Мой
даю вам; не
так, как мир
дает, Я даю
вам» (Ин. 14:27).
Павел
подхватывает
эту тему:
«Итак,
оправдавшись
верою, мы
имеем мир с
Богом через
Господа нашего
Иисуса
Христа» (Рим. 5:1).
«Ибо Он есть
мир наш» (Еф. 2:14).
Если
определять
здоровье
через призму
еврейского
понятия
шалом, то это
полнота
всего,
целостность
личности, все
стороны
жизни
которой
находятся в
совершенном согласии
друг с
другом.
Внутреннее
довольство,
проистекающее
из мира с Богом,
другими
людьми и
окружающей
средой, в сочетании
с прекрасным
физическим
самочувствием
становится
источником
истинного благополучия.

Д.
Целостность

Библейская
весть
представляет
всю действительность
взаимосвязанной
в единое
многогранное
целое,
средоточием
которого
является Бог.
Таким
образом, не
может быть
речи о
светской,
фрагментарной
космологии.
Несмотря на
то, что
некоторые Божьи
творения
восстали
против
своего Творца,
Библия не
знает такого,
чтобы
отдельные элементы
или сущности
могли жить
независимо
от Творца.
Что–то или
кто–то может
быть священным
или
оскверненным,
но это не
может
существовать
независимо
от Бога. В
этом контексте
человечество
выходит из
рук Бога как
новый, ни на
что не
похожий род
творения,
отличный и
отделенный
от животных
(Быт. 1:26, 27, 31). В
свете такого
представления
люди на протяжении
всей
библейской
истории
являются и
считаются
едиными и
абсолютно
целостными
личностями
(Быт. 5:1, 2; Пс. 8:4–6; 138:13–17; 1
Кор. 6:15; 3 Ин. 2; 2
Петр. 1:3,4).

Подобное
единство
проявляется
в форме и предназначении
человеческого
тела с его сложным
строением и
физиологией,
которая при
правильном
функционировании
обеспечивает
хорошее
здоровье.
Подобная
целостность
важна как для
хорошего
самочувствия,
так и для
исцеления,
поскольку
она создает
библейское
основание
для
поддержания
тела в добром
здравии и для
восстановительной
терапии.
Человек
имеет как
физическое,
так и эмоциональное,
духовное
измерения,
которые,
взаимодействуя
с телом,
образуют
единое целое.
Взгляд на
каждого
человека в
этом широком контексте
не только
согласуется
с библейским
пониманием,
но и создает
уникальный, христианский
подход к
исцелению,
отличающийся
от
современной
медицины,
которая ограничивается
лечением
тела. Во всем
Священном
Писании
человек
рассматривается
как единое целое,
без какого бы
то ни было
противопоставления
души и тела.

Е.
Этиология
болезни

1.
Возникновение
болезни

Ветхий
Завет
начинается с
описания
высокого
уровня жизни,
созданного
Творцом. Он
дал людям
изобилие и
благополучие,
чтобы они
наслаждались
жизнью. Возможно,
остаточные
блага,
являющиеся
следствием
этого
изначального
блаженства, отражаются
в том факте,
что Ветхий
Завет больше
говорит о
здоровье,
тогда как в
Новом Завете
акцент
делается на
исцелении.
Иисус и апостолы
жили среди
людей, на
которых
наложили
отпечаток
несколько
тысячелетий
развития
греха на
земле.

Библейское
упоминание о
первых
патриархах —
это
биографические,
сжатые
рассказы о людях,
живших в
период между
грехопадением
и исходом.
Хотя в
повествование
включены
сотни
подробностей,
ни слова не
сказано о
болезнях
среди
жителей
допотопного
мира и
потомков
Иакова
накануне исхода.
Рассказчик
то и дело
использует
формулу:
«Всех же дней
такого–то
человека
было… и он
умер». В этих
исчерпывающих
хрониках содержится
мало
упоминаний о
смертельных
болезнях или
физической
нетрудоспособности,
из чего
вытекает, что
или
рассказчик
был совершенно
не
заинтересован
в этих
вопросах, или
проблема
тяжелой и
продолжительной
болезни не
стояла так
остро. Хотя
это свидетельство
может
кому–то
показаться
не столь
убедительным,
оно вполне
согласуется
с предположением,
что
природная
сила людей
постепенно
убывала из
поколения в
поколение.
Это (544)
предположение
также
подтверждается
указанием на
возраст, до
которого
доживали патриархи.

О
каком виде
физических
недугов
говорится в
Ветхом
Завете?
Самыми
распространенными
были
офтальмологические
болезни, особенно
слепота, о
которой
упоминается
несколько
раз. Слепота
иногда была
Божьей карой
(Исх. 4:11; 4 Цар. 6:18), но
не всегда.
Интересно,
что в
Пятикнижии
не описано
никаких гигиенических
процедур для
глаз, хотя
общие гигиенические
процедуры
предписываются
достаточно
строго. Мы
также читаем
о некоторых
болезнях
слуха и
дефектах
речи, которые
проявились
после Исхода.
Любопытно,
что во время
поселения
Израиля в
Палестине
леворукость
считалась
проявлением
неполноценности
(Суд. 3:15; 20:16; в
Септуагинте
амфотеродеиос),
на которую
Бог, тем не
менее, не
обратил
внимание,
чтобы
избавить
Израиль от
Моава (Суд. 3:15–30).

Сообщается
также о
кожных заболеваниях,
включая
чесотку (Лев.
13:30, 39), нарывы (Исх.
9:9–11), коросту
(Лев. 21:20; Втор. 28:27) и
проказу (Лев. 13),
которая
сегодня уже
не считается
болезнью
Хансена.
Несколько
раз
говорится о
язвах (евр.
маггефах, в
Септуагинте
— сунан–тема);
например, о
египетских
язвах (Исх. 9:14) и
о язвах среди
филистимлян
(1 Цар. 6:4); однако
обобщенное значение
этого
термина
расширяет
его применение.

Внебиблейские
источники,
например,
Папирус
Эберса (20
метров в
длину с 877
прописями в 10
столбцах),
содержат
важные
сведения о
болезнях и их
лечении в Египте
как до
Моисея, так и
при Моисее.
На самом деле
многие
современные
методики,
используемые
в
рациональной
западной
медицине,
уходят
корнями в
египетскую
практику, датируемую
третьим
тысячелетием
до нашей эры,
которая в
период
птоломеев
стала
перениматься
греческими
врачами. В
одном из
первых
обетовании
Своему
народу
Господь
обещал
избавить его
от болезней
египетских в
случае
послушания
(Исх. 15:26) и
угрожал
поразить его
болезнью в
случае
непослушания
(Втор. 28:60).

Описывая
деятельность
Иисуса из
Назарета,
евангелисты
упоминают
множество
существовавших
в то время
болезней.
Среди наиболее
известных
можно
отметить
слепоту (Мк. 8:22–26;
10:46–52), проказу
(Мф. 8:2, 3; Мк. 1:40; Лк. 4:27),
паралич (Мф. 9:2;
Мк. 2:3; Лк. 5:18 —
слово
паралелуменос,
вероятно,
указывает на
парализованное
состояние) и
многократные
случаи
демонической
активности (см.
П.Г.).
Значительная
часть
служения
Иисуса была
посвящена
лечению
болезней.

В
древнем
языческом
мире болезнь
приписывалась
сверхъестественным
причинам, с
которыми обычно
боролись с
помощью
магии и
волшебства. В
противовес
этим
представлениям
Священное
Писание
говорит о
нескольких
основных
причинах
болезни: (1)
Божья кара
(Втор. 28:27–29), (2)
враждебные
действия
сатаны (Иов 2:7;
Мк. 9:17), (3)
дряхление в
силу
возраста
(Быт. 27:1; 1 Цар. 3:2; 4:15) и (4)
несчастные
случаи (2 Цар. 4:4; 4
Цар. 1:2; 4:18–20).

Библия
не
поддерживает
чисто
натуралистическую
теорию
болезней.
Поскольку
здоровье и
болезнь
воздействуют
на всю
личность, а
не только на
тело,
библейское
понимание усматривает
духовную
составляющую
в тех болезнях,
которые
современная
наука объявляет
естественной
патологией.
Бог есть великий
Врач–Целитель
(Втор. 32:39).
Выздоровление
следует
искать у
Него;
следовательно,
сотрудничество
с Богом ведет
к здоровью
духа и тела
(Исх. 15:26).

В
соответствии
с
распространенным
в древности
обычаем,
конкретным
органам
символически
приписывались
конкретные
функции:
например,
сердце
считалось
вместилищем чувств
и эмоций, а
также
ценностных
суждений. Вот
почему
Господь
говорит о полномасштабном
исцелении с
точки зрения
пересадки
«нового
сердца» (Иез.
18:31). Однако в Священном
Писании
отсутствует
классическая
египетско–греческая
гуморальная
теория о
причинах и
диагностике
заболеваний. Хотя
мы слышим о
голове и
разуме, мозг
как орган никогда
не
упоминается
в Библии,
несмотря на
то, что
египетская
медицина
была хорошо с
ним знакома.
Детские
болезни лишь
формально
упоминаются
в Библии,
хотя можно
найти и
исключения (4
Цар. 12:15; 3 Цар. 17:17; 4
Цар. 4:18–37). Самое
систематическое
описание болезней
и лечения в
Библии мы
находим в
Лев. 13.

2. Бог
как причина
болезни

В
Священном
Писании
неоднократно
говорится о
том, что Бог
является
причиной
болезни (Лев.
26:14–16; Чис. 12:9–15;
Втор. 28:20–22, 27, 29, 35, 59–61; 1
Цар. 5:6–12; 25:37, 38; 2 Цар. 12:15;
3 Цар. 13:4; 4 Цар. 5:27;
Иов 5:17, 18; Пс. 37:2–9; 105:15;
Ис. 10:16; 30:26; Иер. 16:3, 4; Ос.
5:13–6:2).
Поскольку в
данной
статье говорится
о том, что
болезнь — это
следствие греха
(см. I.Б), читателю
порой бывает
трудно
примирить
между собой
эти два
факта. Однако
проблема предстает
в новом
свете, если
признать, что
ни одно
событие,
согласно
Библии, не
происходит
без ведома
Бога. С этой
точки зрения
все, что
случается с
людьми, в
природе или
где–то еще,
нужно
рассматривать
в свете
Божьего
присутствия,
хотя это ни в
коем случае
не означает,
что Бог
является
инициатором
всех событий.

С
этой точки
зрения
библейские
писатели могут
приписывать
Богу те вещи,
которые происходят
в Его
владении,
даже если эти
события
вызваны
действиями
бесов, существовать
которым Он
позволяет до
последнего
суда (Откр. 20:7–10).
Сказать, что
Бог допускает
эту
деятельность
или
высвобождает
те силы,
которые
несут зло,
значит
однобоко освещать
суть
происходящего.
Не умаляя
всевластия
Божьего,
библейские
писатели
также
приписывают
всякого рода
зло его
родоначальникам:
сатане и
падшим
ангелам.
Например, в
случае с
Иовом Бог
определенно
сохраняет
доминирующее
положение, но
сатана также
действует в
той мере,
которую ему
отвел Бог (Иов
1:6–12; 2:1–7).

3.
Личный грех
как причина
болезни

Хотя
в целом
болезнь есть
следствие
греха, появившегося
в Едеме,
понятно, что
она может
также
возникнуть в
результате
личного или
коллективного
греха (Лев. 26:14–16;
Пс. 40:4, 5; 106:17–20). Среди
библейских
примеров
можно
упомянуть
Мариам (Чис. 12) и
отчаянный
вопль Давида
в Пс. 37, где он стенает:
«Нет целого
места в плоти
моей от гнева
Твоего; нет
мира в костях
моих от
грехов моих»
(стих 4). (545)

Хотя
главной
подоплекой
всегда было
присутствие
греха в мире,
Библия не
настаивает
на
неизбежной связи
между личным
грехом и
болезнью.
Болезнь
порой
постигает
«непорочных
и справедливых»,
как Бог
охарактеризовал
Иова (Иов 1:8). С
богословской
точки зрения
опыт Иова бросает
вызов
предположению,
будто
страдание
можно
однозначно
истолковать
как следствие
личного
греха. Второй
случай — это
тяжелая
болезнь
Езекии,
которую
автор текста не
объясняет
каким–либо
злом,
совершенным
этим царем (4
Цар. 20).
Учеников
Христа мучил
вопрос о том,
почему
человек был
слепым от рождения.
По этому
поводу Иисус
сказал им, что
его слепота
не является
следствием
его тяжкого
греха или
грехов его
родителей
(Ин. 9:1–3).

Иисус
совершал
служение
исцеления на
фоне
раввинского
утверждения
о том, что
болезнь
является
свидетельством
греха. Эта
идея
возникла
после
возвращения
иудеев из
вавилонского
плена, однако
она была несколько
уравновешена
мнением
Иисуса, сына Сирахова,
который
допускал
вмешательство
врачей (Сирах
38:1–15). Ко
времени
Первого
пришествия
Христа это
учение было
разработано в
серии
причинно–следственных
постулатов,
где болезнь и
грех
рассматривались,
по сути дела,
как
взаимозаменяемые
понятия. Религиозные
вожди
связывали
определенные
грехи с
конкретными
последствиями:
безнравственность
и
распущенность
приводили, по
их мнению, к
развитию язв
и водянки;
пренебрежение
десятинами
было
причиной
ангины.
Богохульство,
кровопролитие
и
клятвопреступление
могли
вызвать
смертельную
проказу, а
эпилепсия
могла быть
свидетельством
супружеской
неверности
либо самого
больного,
либо его
предка. Некоторые
впадали в
такие
крайности,
что утверждали,
будто грехи
детей,
находящихся в
утробе, могли
приводить к
возникновению
конкретных
условий или
болезней в
последующей
их жизни.

Признавая
причинно–следственную
связь, Иисус
отказывался
применять
этот принцип
ко всем
случаям (Ин. 9:1–3;
Лк. 13:1–5).
Поведение
человека
может на
самом деле
становиться причиной
разрушительной
болезни;
однако существование
какой–либо
болезни у
человека
вовсе
необязательно
указывает на
наличие у
него
конкретного
греха. Эти
принципы,
обсуждаемые
здесь в
личностном
масштабе,
также
относятся к
группам
людей и даже
целым
народам.
Народ,
решающий
уйти от Бога,
может
страдать от
зловещих
последствий,
будь то в
виде
душевной
скорби,
вторжения
вражеских
армий,
опустошительных
эпидемий,
голода и т. д.
Эта тема,
раскрытая в
Книге Второзаконие
(28:25–29),
подхватывается
пророками, которые
призывают
Израиль
вернуться к
Богу и только
к Богу.

4.
Магия и
болезнь

Хотя
некоторые
ученые
утверждают,
что библейская
вера в
ангелов и
демонов и их
участие в
болезни или
выздоровлении
является
разновидностью
магии, это
достаточно ущербный
аргумент.
Ангелы и
демоны часто
упоминаются
в Священном
Писании в
таких ситуациях,
где не идет
речи ни о
какой магии
или
волшебстве.
Апокалиптическое
мировоззрение
Библии
коренным
образом
отличается
от магического
взгляда на
мир, согласно
которому богами
и всеми
другими
силами в мире
можно манипулировать,
используя их
для настоящей
пользы или во
вред врагам.
Подобная
точка зрения
не
излагается
ни в Ветхом,
ни в Новом Заветах.

Поскольку
древние
язычники
верили, что
причиной
нечастных
случаев и
болезней
являются
действия
демонов,
профилактикой
и лучшим
лекарством
считались
магические
амулеты и
заклинания, а
в случае
возникновения
болезни они
прибегали к
исцелению
посредством
магии. Среди
евреев магия
никогда не
была в
почете, а
после
создания
государства
Израиль она
была строго
запрещена
(Быт. 41:1–8; Исх. 7–9;
Лев. 19:26–28; Чис. 22; 1
Цар. 28; 4 Цар. 21:6; Ис. 2:6;
Иер. 14:14; 27:9; Иез. 13:17, 18). В
Библии маги и
волшебники —
это враги;
иногда
авторы
Библии отпускают
колкие и
язвительные
замечания по
поводу их
бессилия.
Лишь
несколько
эпизодов в
Библии
кажутся
магическими
— например, случай
чудесного
исцеления от
прикосновения
к костям
Елисея (4 Цар. 13:21).
Некоторые богословы
считают
внезапную
смерть
Анании и
Сапфиры
(Деян. 5:5–10)
квазимагической,
но в тексте
нет и намека
на магию; оба
они умерли вследствие
Божьего суда.
Еще более
проблематичными
являются
сообщения об
исцелении тенью
Петра (Деян. 5:15)
и применение
платков и
опоясаний с
тела Павла в
процессе его
служения
(Деян. 19:12).
Однако это
представлено
не как
магические,
действия или
обряды, а как
символические
средства
оправдания
дел апостола
или пророка и
для
утверждения
в вере. Если
учесть
повсеместное
господство
магии на
Ближнем
Востоке в
древности, Библия
уникальна в
своем
отвержении
ее в качестве
профилактики
или
излечения от
болезней.

Ж.
Выводы

В
библейском
повествовании,
рассказывающем
об
изначальном
здоровье и
его утрате при
грехопадении
человечества,
можно
отметить
несколько
фундаментальных
принципов.
Первый
заключается
в том, что здоровье
связано с
Творцом и в
основе
человеческого
благополучия
лежит
согласие с Его
волей.
Ухудшение
здоровья и
смерть бывают
прямым
следствием
греха.

Два
других
принципа также
очевидны:
первый
касается
природы человечества.
Человек
необычайно
сложно устроен,
но является
единым целым,
и именно так о
нем
говорится в
Библии.
Мощные
взаимосвязи
объединяют
физические,
эмоциональные,
духовные,
умственные и
общественные
грани человека
в одно целое.
Он един в
своем
многообразии.
Все
перечисленные
составляющие
играют важную
роль в
поддержании
идеального
здоровья.
Библейский
акцент на
целостности
здорового
человека
вносит свой
вклад в христианское
понимание
здоровья.

Кроме
того, интересно
отметить
тесную связь
между
сохранением
здоровья и
Божественным
присутствием.
Иногда эти
два понятия
так тесно
переплетаются
в некоторых
библейских
текстах и выражаются
такими
похожими
терминами,
что эти
отрывки
можно
одновременно
понять как советы
о здоровье и
призыв
примириться
с Богом. (546)

II.
Исцеление в
Священном
Писании

А.
Библейская
терминология

Вопреки
современному
пониманию,
ограничивающему
исцеление
физическим
уровнем, представление
о
целостности
человека, которое
красной
нитью
проходит
через Ветхий
и Новый
Завет,
требует,
чтобы исцелению
подвергались
все стороны
человеческого
естества и
жизни, а не
только одно
тело. Эта
широта
отчетливо
видна в
нескольких еврейских
и греческих
словах,
которые переводятся
словами
«исцелять»
или «исцеление».
Наиболее
распространенное
еврейское
слово рафа
(встречается
36 раз)
означает
исцелять или
чинить и
зачастую в
более
широком смысле
означает
снять
внутреннее
напряжение,
примириться
или
восстановить.
Слово аруках
привносит в
понятие
исцеления
смысл удлинения
или
продолжения
жизни,
которое
противопоставляется
ее
укорачиванию.
Есуах подразумевает
безопасность
в руках Бога,
а марпе часто
означает
исцеление в
смысле
довольства и
избавления
от скорби.
Теалах
предполагает
силу и
противопоставляется
термину
халах, слабость.
А слово шалом
часто
употребляется
в значении
здоровья
человека во
всех его проявлениях;
например:
«Здоров ли
ты, брат мой?» (2
Цар. 20:9).

В
Новом Завете
греческие
слова подчас
передают
нюансы
смысловых
оттенков
слов ветхозаветных
Писаний, но
при этом
возникают
некоторые
трудности.
Наиболее
характерным
случаем
является
слово mepaneyo. Первоначально
оно означало
заботу о другом
человеке, но
в греческом
языке койне
стало
употребляться
в значении
исцеления в физическом
смысле. В
синоптических
Евангелиях и
в Книге
Деяния
святых
апостолов
оно часто
обозначает
чудодейственные
исцеления.
Слово иаомай,
что значит
врачевать
или восстанавливать,
родственно
mepaneyo; однако оно
употреблялось
в
медицинском
и переносном
смысле еще у
Гомера. Слово
хигиайно,
вошедшее
затем в
русский язык
как
«гигиена»,
употреблялось
в значении
«благоразумный,
способный, в
здравом уме и
в хорошем
самочувствии».
В
Септуагинте
именно этим
словом чаще
всего
передавалось
еврейское
понятие шалом.
Используемое
в основном в
евангелиях и
пасторских
посланиях,
понятие
хигиайно
употребляется
в значении
абсолютного
исцеления
всего
естества.
Причастие
хигиайнон сообщает
нам о том, что
отец принял
вернувшегося
блудного
сына «целым и
невредимым»
(Лк. 15:27).
Греческий
глагол созо
несет идею
спасения,
сохранения
или
избавления.
От того же
корня
происходит
слово
сотерия,
которое часто
переводится
как спасение,
избавление
или
сохранение.
Шестнадцать
раз слово
сотерия
употребляется
в Евангелиях
в значении избавления
или
исцеления
всего
существа. Оно
употребляется
для описания
как
исцеления, так
и спасения
(Лк. 19:9; Деян. 27:34).

Б.
Бог–Целитель

Библия
неоднократно
приписывает
исцеление
одному лишь
Богу (Исх. 15:26;
Втор. 7:15; 32:39; 3 Цар. 13:6;
Иов 5:17, 18; Пс. 40:4, 5; 106:17–20;
146:3; Ис. 30:26; Иер. 30:17; 33:6;
Ос. 5:13–6:2) не
абстрактно, а
в глубоком
личностном
смысле. Так,
сразу после
перехода через
Красное море,
Яхве
заключает со
Своим народом
особый завет
с
обетованием:
«Если ты
будешь
слушаться
гласа
Господа, Бога
твоего, и
делать
угодное
перед очами
Его, и
внимать
заповедям
Его, и соблюдать
все уставы
Его, то не
наведу на тебя
ни одной из
болезней,
которые
навел Я на Египет,
ибо Я
Господь,
целитель
твой» (Исх. 15:26).

Спустя
шесть
столетий Он с
чувством
говорил со
Своим
народом
завета, напоминая
ему об
избавлении и
обещании:

«Когда
Израиль был
юн, Я любил
его и из Египта
вызвал сына
Моего. Звали
их, а они
уходили
прочь от лица
их… Я Сам
приучал
Ефрема ходить,
носил его на
руках Своих,
а они не
сознавали,
что Я
врачевал их.
Узами
человеческими
влек Я их,
узами любви,
и был для них
как бы
поднимающий
ярмо с
челюстей их,
и ласково подкладывал
пищу им» (Ос.
11:1–4).

До
вавилонского
плена
Господь
умолял Свой
заблудший
народ
вернуться и
получить исцеление
(Иер. 3:22), обещал
ему
восстановление
(Иер. 30:17–22). В этих
текстах,
равно как и
во многих других,
исцеление
рассматривается
в смысле
полного
примирения с
Богом, о чем
пишет и Малахия,
когда
говорит о дне
Господа как о
времени
исцеления и
исправления
(Мал. 4:1–3).

Хотя
Библия в
первую
очередь озабочена
судьбой
народа
завета,
Израиля, она
также несет
на себе
стойкую
печать заботы
обо всех
жителях
земли.
Пришелец,
который
решался
присоединиться
к Израилю и
служить Богу,
должен был
совершить
обрезание как
знак завета и
стать частью
еврейского общества
(Исх. 12:48, 49).
Пришелец
конкретно
упоминается
в заповеди о
субботе (Исх.
20:8), явно
включается в
закон (Лев. 24:22;
Чис. 9:14),
приглашается
участвовать
в
жертвоприношениях
перед
Господом (Чис.
15:14; Ис. 56:6–8), а
также с
определенными
оговорками у
него были
определенные
Богом
преимущества.
Исцеление
завета
становится
также и их
достоянием.
Все
человечество,
Его дети по
праву
творения,
могут
рассчитывать
на Его
принятие и
целительную
силу. Даже
Египет, этот
пария,
осужденный
Богом, может
быть исцелен
от своего
прошлого и
приглашается
служить и
поклоняться
Богу (Ис. 19:19).

1.
Псалмы о
болезни и
исцелении

Как
уже
отмечалось,
Священное
Писание называет
Бога
единственным
Исцелителем.
Увяданию и
болезни
дается
широкое
определение:
это
отчуждение
от Бога со
всеми
вытекающими
отсюда
последствиями.
Следовательно,
решение
следует искать
в примирении
с Ним как
Творцом и
единственным
вечным
Источником
благополучия.
Выздоровление
в этом случае
следует за
покаянием,
прощением и
прикосновением
десницы
Божьей. При
этом
исцеление
затрагивает
не только физический
аспект, но
духовный и
социальный.
Бог
открывает
Себя
израильскому
народу в
следующем
высказывании:
«Ибо Я
Господь, целитель
твой» (Исх. 15:26).
Значение
этого
(547)
высказывания
относится не
только к физическому
исцелению.

Псалмы
о болезни и
исцелении
рисуют картину
покаяния и
исцеляющего
прощения. В
псалмах 6, 37, 40, 87 и 101
речь идет
почти
исключительно
об исцелении,
а в других
псалмах — 30, 31, 70 и 90
— этой теме
отводится
значительное
место. Ис. 38 содержит
покаянный
псалом
Езекии.
Посредством
исповедания,
плача,
призывов и
выражения
уверенности
авторы этих
псалмов обращаются
за
поддержкой к
Творцу,
понимая ненадежность
человеческой
помощи. В
этих псалмах
страдальцы
исповедуют
свою неправду
и признают,
что Бог
наказывает
их. Вот
почему они
взывают не
только о
физическом
выздоровлении,
но и об
оправдании и
избавлении, а
затем преисполняются
благодарением
и радостью, являя
живое
свидетельство
о Божьих
делах для
тех, кто
приходит к
Нему.

2.
Творение и исцеление

Об
исцелении
лучше всего
думать с
точки зрения
возвращения
в
первоначальное,
совершенное
состояние.
Любое
действие
человека,
которое
способствует
возвращению
к изначальному
совершенству,
находится в
согласии с
намерением
Бога. Творец
независим, творение
всегда
находится в
зависимом и
подчиненном
положении.
Как таковой
человек всегда
может
управлять
своими
делами, и его самодостаточность
становится
главным грехом.
Это учение
пронизывает
всю библейскую
летопись.
Открывая
Себя как
целителя, Бог
оказывается
верным
Своему
изначальному
намерению
при
сотворении
мира (см. I.A.1.).

3.
Исцеление в
природе

Целительные
возможности
природы
достаточно
очевидны. Эта
функция,
заложенная
Творцом,
что–то вроде
остаточной
«мудрости» в
природе,
посредством
которой Он несет
исправление
и облегчение
творению, поврежденному
грехом. Эта
способность
исцелять
объясняется
Божественной
деятельностью,
хотя
натуралистическая
философия
объясняет ее
исключительно
естественными
причинами.
Содержательное
высказывание
Амброуза
Паре: «Я
перевязываю
рану, Бог
исцеляет ее»
точно
передает
библейское
понимание
исцеления,
при котором
Бог
сотрудничает
с людьми.

Исходя
из
предпосылки,
что Творец
действует в
определенном
порядке, люди
вывели законы
природы,
наблюдая за
Божьими
действиями в
природе.
Следовательно,
законы
природы
носят описательный
характер, а
не
предписательный.
Правильно
понятые, они
дают
представление
о правилах
применения
Божественной
целительной
силы. Этот
принцип
означает, что,
уважая
законы
природы,
верующий
сотрудничает
с Богом, тем
самым
предотвращая
болезни и получая
исцеление. В
этом смысле
законы природы
становятся
своего рода
Божественными
законами и
наряду с
нравственными
постановлениями
выражают Его
волю.
Поскольку Он
целитель,
выздоровление,
осуществляемое
благодаря
исполнению
законов
природы, есть
выражение
Его
целительной
силы.
Внутренняя
способность
восстанавливаться
и сопротивляться
вторгающимся
организмам
становится
частью
Божественного
замысла
исцеления и
восстановления.
Научные
открытия и
развивающаяся
фармацевтика
являются,
таким
образом,
закономерными
частями
Божьего
исцеления.
Библия признает
действие
Божьих
законов
природы и призывает
повиноваться
им (Пс. 18; Рим. 1:19, 20;
Евр. 1:1, 2).

В.
Виды
исцелений в
Священном
Писании

В
Ветхом
Завете
содержится
сравнительная
характеристика
нескольких
случаев
физического
исцеления,
хотя Господь
во всех
книгах
Библии
напоминает
Своему народу
о Своей
целительной
благодати в
более
широком
смысле. Он
исцеляет
кающихся от
греха,
который
разделяет
человека с
Богом (Пс. 106:17–22), а
также от
скорби,
горечи,
обиды,
одиночества,
недоверия,
отчуждения
людей от Бога
и друг от
друга,
отчаяния,
потерянного
чувства
собственного
достоинства.
Он помогает находить
решение всех
проблем,
присущих нашему
падшему
состоянию.
Его
исцеление затрагивает
также и целые
народы (Исх.
23:22–25; Лев. 26:14–21;
Втор. 7:15).

Первый
зафиксированный
в Библии
случай физического
исцеления —
это
восстановление
Богом жен
Авимелеха
после того,
как он вернул
Сару Аврааму
(Быт. 20:18). Другие
исцеления совершались
при самых
разных
обстоятельствах.
Когда Саул
лишился
трона за то,
что не был
послушен
Богу, Дух
Божий
удалился от
него, а его
место занял
злой дух,
которого
попустил Яхве
(1 Цар. 16:14). Однако
игра Давида
на музыкальных
орудиях
оказывала на
царя целительное
воздействие
(стих 23). Через
Илию Бог исцелил
сына вдовы (3
Цар. 17). Через
Елисея Господь
воскресил
сына
сунамитянки
(4 Цар. 4), а Нееман
сириянин был
исцелен от
проказы (4 Цар. 5).
Для
исцеления
царя Езекии
пророк Исайя
использовал
пласт смокв в
качестве
припарки (Ис.
38:16–21). Эти
несколько примеров
фактически
исчерпывают
историческую
хронику
чудодейственных
исцелений в
Ветхом
Завете,
которая
дополняется
многочисленными
свидетельствами
об исцелениях
в Евангелиях.

В
Ветхом
Завете Божьи
исцеления и
суды
являются
свидетельством
того, что Господь
управляет
ходом
истории. О
Божественном
вмешательстве
говорится
часто. Самыми
близкими по
смыслу к
новозаветному
пониманию
исцеления
являются
отрывки из Книги
пророка
Даниила об
избавлении
(Дан. 3:1–25; 6:27) и
чудесном
исцелении
Навуходоносора
(Дан. 4:34–36).
Знамения и
чудеса в
Ветхом
Завете связаны
преимущественно
с судьбой
Божьего народа
завета.
Однако
мессианские
отрывки в Книге
пророка
Исайи (Ис. 35:3–6; 53;
61:1–3; 63:1) и других
книгах
предсказывают,
что служение
исцеления
будет
совершаться
через Мессию.
Телесные
исцеления
занимают
важное место
в Новом
Завете (в
частности, в
служении
Иисуса),
однако свое
продолжение
они получают
в
апостольской
Церкви.

Г.
Служение
исцеления
Иисуса

Исцеления,
совершенные
Иисусом, —
это самый
большой
раздел,
посвященный
вопросу
врачевания,
во всем
Священном
Писании.
Сохраняя
широкое
ветхозаветное (548)
понимание
исцеления
как прощения
и примирения,
Иисус в Новом
Завете
вступает в
прямое
противоборство
с болезнью,
страданием и
злыми силами,
которые за
этим стоят,
то и дело
одерживая
верх над
ними.
Служение Иисуса
проливает
яркий свет на
исцеление:
это не только
избавление
людей от
физических немощей,
но и от греха
и чувства
вины. В Новом
Завете
больше
внимания
уделяется
физическому
аспекту
исцеления.
Страдание,
которое
часто
рассматривается
как угнетение,
а не как
наказание,
больше не
должно считаться
следствием
грехопадения
человека. Вместо
того чтобы
покорно
терпеть его,
Иисус и
апостолы
запрещают
злым силам
мучить людей.
Вмешательство
Иисуса было
намеренным и
властным.

1.
Сообщения о
Его
исцелениях

Примерно
20 процентов в
Евангелиях
посвящено
исцелениям и
их
последствиям.
Если разбить
весь
евангельский
материал на
повествование
и диалоги, то
сообщения об
исцелениях,
которые, как
правило,
являются
повествованием,
будут
составлять
треть от
общего
объема, что не
может не
удивлять.
Хотя в
некоторых
случаях мы
сталкиваемся
с повторами,
в четырех Евангелиях
содержится 41
описание
конкретных
случаев
исцеления,
помимо общих
сообщений,
таких как: «И
ходил Иисус
по всей
Галилее, уча
в синагогах
их и
проповедуя
Евангелие
Царствия, и
исцеляя
всякую
болезнь и
всякую
немощь в
людях» (Мф. 4:23).
На этом
основании Иисуса
можно было бы
принять за
странствующего
целителя;
однако все
Его учение в
целом и
характер
исцелений
заставляет признать
подобное
определение
слишком упрощенным.
Во всех
четырех
Евангелиях
Он изображен
целителем.
При этом
евангелисты придерживаются
определенного
плана. Сначала
описывается
потребность;
затем происходит
вмешательство
Иисуса,
которое
часто
сопровождается
диалогом с
тем, кто ищет
Его помощи,
или с Его
противниками;
в–третьих,
совершается
исцеление, за
которым
следуют
одобрительные
отзывы
наблюдателей.
Особенно
явно эта
последовательность
просматривается
у Луки.

Во
всех четырех
Евангелиях
служение
Иисуса
помещено в
контекст
вселенской
войны с сатаной,
которая с
самого
начала Его
служения
была личной
схваткой не
на жизнь, а на
смерть. В
конце
служения
Иисуса
сатана входит
в Иуду
Искариота,
через
которого
доводит до кульминации
свой спор с
Христом.
Иисус охарактеризовал
Своего
противника
как князь
этого мира
(Ин. 14:30) и
лукавый,
который
должен быть
изгнан вон
(Ин. 12:31). В
действительности
евангельская
история
имеет мало
смысла в отрыве
от этой
вселенской
борьбы.

Свидетельство
об
исцелениях,
совершенных Иисусом,
отличается у
каждого
евангелиста
в
зависимости
от того, чему
он уделяет
главное
внимание.
Например,
Марк
сообщает о четырех
изгнаниях
бесов (Мк. 1:23–28;
5:1–20; 7:24–30; 9:14–29) и о
восьми
исцелениях:
от горячки
(1:29–31); проказы
(1:40–45), паралича
(2:1–12); иссохшей
руки (3:1–6);
кровотечения
(5:25–34); глухоты и
немоты (7:31–37);
слепоты (8:22–26;
10:46–52).
Особняком
стоит
воскрешение
девочки (5:21–24, 35–43).
Он
доказывает
несостоятельность
обвинений в
богохульстве
(2:7), нарушении
субботы (3:1–6) и
уповании на
бесовскую
силу (3:22). С
характерным
для него
пылом и
эмоциональностью
Марк сообщает
о
наступлении
Иисуса на
владения сатаны,
которое
достигает
триумфальной
кульминации
на кресте и в
момент воскресения.
Рассказывая
об
исцелениях,
Марк уделяет
минимум
внимания
медицинской
стороне
вопроса,
будучи более
озабочен
ответом на
вопрос: кто
такой Иисус?
Если Он Мессия,
то какой
Мессия? Иисус
то и дело
просит тех,
кого
исцеляет,
никому не
рассказывать
о своем
избавлении,
по–видимому,
для того,
чтобы
избежать
преждевременной
конфронтации
с властями.

Особое
внимание в
Евангелии от
Марка уделяется
конфликту с
демонами;
наряду с этим
евангелист
проявляет
сочувствие к
их жертвам —
одержимым
людям. Он
также упоминает
о некоторой
задержке,
предшествующей
чудесам. Бесы
спорят с
Иисусом (5:6–12),
чтобы отсрочить
свое
изгнание.
Случай с
женщиной, 12
лет
страдавшей
от
кровотечения,
так надолго
задерживает
Иисуса, что
дочь Иаира
успевает
умереть за
это время
(стихи 27–43), а
изгнание
бесов из
отрока
откладывается
до спуска
Иисуса с горы
Преображения
(9:22–29).

В
Евангелии от
Матфея
описываются
почти те же
исцеления, о
которых
рассказывает
Марк; однако
у Матфея они
сопровождаются
диалогом
Иисуса с
окружающими.
Он уделяет особое
внимание
мотиву
сострадания,
которым
руководствовался
Иисус (Мф. 9:35, 36; 14:14; 20:34;
9:27; 15:22). Матфей
обращает
также
пристальное
внимание на
ветхозаветные
пророчества,
исполнившиеся
в служении
Иисуса, в
частности, на
Его роль
слуги (8:17 [из Ис.
53:4]; 12:15–21 [из Ис. 42:1–4]).
Матфей особо
отмечает, как
исцеления
Иисуса в
храме в конце
Его служения
глубоко
оскорбили
священников
(21:14).

Лука
сообщает о 16
исцелениях —
больше чем любой
другой
евангелист
(Лк. 4:31–39; 4:38, 39; 5:12–26; 6:6–11;
7:1–17; 8:26–56; 9:37–43; 11:14–16; 13:10–17;
14:1–6; 17:11–19; 18:35–43 и 22:50, 51).
Если учесть,
что Лука был
практикующим
врачом (Кол. 4:14),
это не должно
нас удивлять.
Он
отслеживает
служение исцеления
Иисуса,
начиная с Его
проповеди в
синагоге Назарета
(Лк. 4:16–21). Там
Иисус читает
общепризнанный
мессианский
текст из Ис. 61:1, 2:
«Дух Господа
Бога на Мне,
ибо Господь
помазал Меня
благовествовать
нищим, послал
Меня
исцелять сокрушенных
сердцем,
проповедовать
пленным
освобождение
и узникам
открытие
темницы,
проповедовать
лето
Господне благоприятное».
Применив это
пророчество
к Себе, Иисус
обосновал
Свое
служение,
заявив, что
оно является
исполнением
данного пророчества
о Мессии.
Евангелие от
Луки также
включает
семь
высказываний,
из которых становится
ясно, что
Иисус
исцелил еще
немало людей
от болезней и
изгнал
множество
бесов (Лк. 4:40, 41; 6:17–19;
7:18–23; 9:10, 11; 10:13–15; 13:31–33; 24:19–21).
Эти
сообщения
усиливают тему
освобождения
от демонов,
греха и социальных
барьеров.
Лука также
рассказывает
о вере
представителей
других народностей
и изгоев,
например, о
слуге
сотника (7:1–10), о
женщине,
которая
стала изгоем
из–за
(549) того, что
долгое время
страдала
кровотечением
(8:43–48), и о вере
прокаженного
самарянина, который
единственный
из десяти
исцеленных
вернулся,
чтобы
выразить благодарность
(17:11–19). Лука
представляет
исцеление
как важную
часть
спасительной
миссии
Иисуса (4:40, 41; 6:17–19; 9:11).
Даже Его
ученики
начинают исцелять
(9:1, 2; 10:9, 17). Он также
необычайно
подробно описывает
реакцию
исцеленных.

В
Евангелии от
Луки
особенно
ярко показано
сочувствие
Иисуса к
страдальцам.
Это видно в
таких
эпизодах, как
воскрешение
сына вдовы из
Наина (7:11–17) и в
трех
субботних
чудесах:
исцеление
человека,
имевшего
иссохшую руку
(6:6–11), исцеление
женщины,
сгорбленной
в течение 18 лет
(13:10–17), и
исцеление
человека от
водяной болезни
(14:1–6). В
многочисленных
рассказах об
исцелении
евангелист
Лука
подчеркивает
то чувство
удовлетворения,
которое
испытывали
люди,
исцеленные
Иисусом.

Евангелие
от Иоанна
более
избирательно
и включает
только семь
чудес. Иоанн
называет их
«делами»
(эрга) или
«знамениями»
(семейа) —
буквально
это слово
означает
«Божьи дела»
(Ин. 5:17, 19–21).
Сообщается
лишь о трех
исцелениях,
каждое из
которых
сопровождается
продолжительными
беседами. Это
исцеление сына
вельможи (4:46–54),
исцеление
человека,
который был
парализован
38 лет и
исцелен у
купальни
Вифезда (5:1–15), и
исцеление
человека,
слепого от
рождения (9:1–34).
Двое из чудес
были
совершены в
субботу, что
стало причиной
конфликта с
религиозными
властями.
Сообщается
об одном
воскрешении.
Иисус воскресил
Своего друга
Лазаря,
открыв Себя
как Источник
жизни. «Я
есмь
воскресение
и жизнь;
верующий в
Меня, если и
умрет,
оживет. И
всякий,
живущий и
верующий в
Меня, не умрет
вовек» (11:25, 26).
Вера
занимает
видное место
в Евангелии
от Иоанна —
вера,
основанная
не на знамениях,
а на Христе
как Личности
и Подателе
жизни (20:24–29).
Иисус не
только
является источником
здоровья, но
в Нем мы
находим
средоточие
всякого
здоровья:
жизнь вечную.
В Евангелии
от Иоанна нет
сообщений об
одержимости
бесами.
Борьба между
Христом и
дьяволом
хотя и
присутствует,
ведется
более
утонченными
методами.

2. Виды
и методы
исцелений

Поразительный
контраст
между
исцелениями
эллинов и
исцелениями
Иисуса
указывает на
существенные
различия между
Божественным
исцелением и
другими врачеваниями.
В отличие от
большинства
греческих
целителей,
Иисус
совершал
Свои исцеления
не в
уединении, а
зачастую
среди людских
толп. Он не
прибегал к
помощи
магических
чар, не
нуждался во
внешних
источниках
силы, не вводил
людей в
гипнотический
транс и не произносил
никаких
заклинаний.
Его метод был
прост:
несколько
слов и
прикосновение.
Иисус
исцелял как
серьезные,
так и
продолжительные
недуги. Его
служение
отличалось
от всех
других.

Как
уже
отмечалось
ранее, Иисус
большую часть
времени
исцелял от
физических
недугов.
Простым
движением
руки Он
вернул на
место
отсеченное
ухо (Лк. 22:51),
прикосновением
исцелил
прокаженного
(например, Лк.
5:12–16) и вернул зрение
слепому,
сделав
брение из
плюновения
(Ин. 9:7, 11). Иногда
Он пользовался
для этого
подручными
средствами, а
иногда
обходился
без этого.

Чаще
всего Он
исцелял
словом, после
которого
больной
сразу же
выздоравливал.
В других
случаях Он
исцелял
иначе,
например,
поэтапно или
немного
задерживая
восстановление
поврежденного
органа (Мк. 8:22–26;
Ин. 9:1–11). Все
изгнания
бесов Иисус
совершал
словом,
поскольку в Евангелиях
мы не
встречаем
такого
случая, когда
бы Он
прикасался к
жертве,
одержимой бесами.
Демоны
узнавали Его
(Мк. 1:24; 5:7). Даже
когда споры с
демонами
были наиболее
жаркими, Его
приказ был
для них
авторитетным.
В трех
параллельных
описаниях
евангелисты
точно
цитируют
слова Иисуса,
которые в
каждом
случае были
прямым
повелением демонам
(Мк. 1:25; 5:8; 9:25; Лк. 4:35).
Лишь в одном
случае Он
молится или
призывает
имя Бога при
совершении
Своего чуда и
делает это
для пользы
очевидцев,
чтобы они уверовали
(Ин. 11:41,42).

Иногда
Иисус
совершал
Свои чудеса в
непосредственной
близости от
нуждающихся
людей, а в
других
случаях — на
расстоянии
(Мф. 8:5–13; Мк. 7:24–37).
Часто Иисус
откликался
на просьбу
страдальца
(Мф. 9:27; Лк. 17:13; Мк. 10:47), а
иногда на
просьбы
других людей,
которые
просили за
страдальца
(Мк. 1:30; 2:3; 7:26; 9:17; Мф. 8:5; Ин.
4:47; 9:2). Однажды
Иисус Сам
поставил
вопрос об
исцелении,
хотя страдалец
не просил Его
об этом (Ин. 5:6–9;
Лк. 7:14; 13:12; 22:51).

Некоторые
наблюдения
помогают
дать определение
служению
исцеления,
которое совершал
Иисус. Для
Него болезнь
была чем–то
чуждым и
несовместимым
с первоначальным
порядком
вещей,
установленным
Богом, была
делом
дьявола, с
которым Он пришел
сразиться и
которого
должен был
победить (Лк.
13:16). Он принимал
слабых и
больных не с пренебрежением,
но с
состраданием
— как жертв.
Его метод
никогда даже
отдаленно не
напоминал
сухой прием в
больнице, но
Он всегда с
уважением
относился к
человеку, воспринимая
его как
единое целое
в духе ветхозаветного
учения. Он
стремился
восстановить
глубокую
связь между
человеком и
Богом (Лк. 7:11, 21);
для
достижения
этой цели необходимо
было с верой
в Бога
принять
Божественную
любовь.

3. Цели
исцеления

В Ис. 61:1,2
описаны
составляющие
миссии: (1)
проповедовать
благую весть,
(2)
проповедовать
пленным
освобождение,
(3) совершать
физическое исцеление
— например,
восстанавливать
зрение
слепым, (4)
отпустить на
свободу
рабов греха
или дьявола и
(5)
проповедовать
Божье Царствие.
Матфей
сообщает, что
«ходил Иисус
по всей
Галилее, уча
в синагогах
их и проповедуя
Евангелие
Царствия, и
исцеляя
всякую болезнь
и всякую
немощь в
людях» (Мф. 4:23).
Аналогичное
высказывание
мы встречаем в
Мф. 9:35, где Он
поручил Свою
миссию 12
ученикам.

Совершенно
понятно, что
Иисус видел
Свою главную
задачу не
просто в
исцелении
тела, но в
провозглашении
великой
вести о новом
и уникальном
вмешательстве
Бога (550)
в
человеческие
дела. Весть
об
избавлении, прощении,
примирении,
спасении
значительно
шире, чем
только лишь
облегчение
страданий
физически
больных
людей. Он
призывал людей
к новому
образу жизни,
к полной
преданности
Богу,
покаянию,
сознательному
и непрерывному
посвящению,
чтобы семь
злейших бесов
больше не
вернулись и
не заняли дом
(Лк. 11:20–26). Обычно
Его чудеса
сопровождались
прощением.
Физическое
исцеление
совершалось
в контексте
более
широкого
служения,
которое
только и
могло
вернуть
шалом —
исцеление
каждой сферы
человеческого
бытия, воссоздание
первоначального
смысла
здоровья,
дарованного
Богом при
творении.
Сотворивший
мир и все, что
в нем (Кол. 1:16–20;
Евр. 1:2; Ин. 1:3), теперь
пребывал
среди людей в
человеческом
облике, чтобы
восстановить
все то, «что
было
потеряно
вследствие
греха. Он был
тем самым
избавителем,
которого Бог
обещал Адаму
и Еве в Едеме
(Быт. 3:15). Он был
больше, чем
пророком,
орудием
Божьего дела.
Принимая
участие в
жизни мира,
пораженного
грехом, Он
стоял выше
его
нравственной
нечистоты
(Евр. 2:17, 18; 4:15). Его
служение
исцеления
совершенно
явно было
Божественной
силой в
действии.

Внимательное
изучение
служения
Иисуса подтверждает
это мнение.
Его главной
задачей была
проповедь о
том, что Бог
принимает Свои
грешные,
страдающие
творения по
Своей
безграничной
милости и
любви. Его
служение
было
установлением
Божьего
Царствия на
земле, хотя
полное избавление
все еще
представлялось
делом будущего.
То, что
происходило
во время Его
служения,
доказывало,
что рано или
поздно
наступит окончательное
избавление
от
греховного мира.
Он пришел,
чтобы
избавить,
взыскать и спасти
погибшее;
прощать и
провозглашать
день Божьей
милости,
чтобы
даровать
жизнь вечную
и
восстановить
все
потерянное.
Он был прежде
всего
Спасителем, и
физическое
исцеление
было
доказательством
и знамением
Его власти.

Вне
всякого
сомнения,
зрелищные
исцеления и
избавления
от демонов
привлекали
толпы людей и
подтверждали
чудодейственную
силу Иисуса,
зарождая в
людях
желание
внимать
слову Его
учения. Перед
Ним стояла
проблема,
которая по
сей день
досаждает
тем, кто несет
людям
благословение
Евангелия:
как научить
людей
доверять
Богу, а не
материальным
благам,
которые
являются
следствием
служения Ему.
Иисус не
ставил перед
Собой цели привлекать
на Свою
сторону
людей
посредством
чудес, и Он
сказал об
этом тем
себялюбцам, которые
воспользовались
Его чудом с
хлебами и
рыбками,
чтобы
насытить
себя (Ин. 6:26).
Чудодейственные
исцеления
Иисуса не
были повсеместными.
Например, в
Евангелиях
ничего не
говорится о
посещении
Иисусом
Тивериады,
самого
крупного
города в
Галилее того времени.
Похоже, что
очень мало
больных в Тивериаде
было
исцелено
Иисусом. То
же можно сказать
о многих
других
городах и
селах Палестины.
Однако мы
должны ясно
осознать, что,
хотя
исцеления и
избавления
Иисуса имели
практическое
значение как
часть Его великого
служения, в
то же время
они были выражением
Его милости и
сострадания.
Физические
исцеления —
это залог
полноты
Божьего Царства.

4.
Исцеления и
вера

Во
многих
случаях вера
неразрывно
связана с
исцелениями
Иисуса и
фактически
рассматривается
как необходимая
предпосылка
для
совершения
исцеления
(Мф. 9:2, 22, 29; 8:13; 15:28).
Неверие,
проявленное
в Назарете,
было
препятствием
для
исцеления
(Мк. 6:5,6; Мф. 13:53).
Однажды,
когда
ученики не
смогли совершить
исцеление,
Иисус сказал
им, что это
произошло по причине
их неверия
(Мф. 17:20). Иногда
веру проявлял
человек,
нуждавшийся
в исцелении;
в других
случаях ее
имели его
родные или
друзья, просившие
за него.
Обычно вера
считается условием
исцеления
(Мф. 9:29; Лк. 17:19; 18:42).
Можно
привести
множество
примеров, когда
вера имела
первостепенное
значение; в первую
очередь это
касается
Евангелий и
Книги Деяния
святых
Апостолов.

Этот
факт привел
многих
христиан к
выводу, привлекательному
на первый
взгляд, но
логически небесспорному,
что если
молитва об
исцелении не
дает
результата,
причину
следует искать
в неверии.
Эти люди
исходят из
того, что при
наличии
достаточной
веры Бог не
может не
откликнуться
на просьбу
или, по
крайней мере,
налицо будет
необходимое
условие для исцеления.
Для
некоторых
вера
приобретает
роль
чудодейственного
средства,
которое
исцеляет
само по себе
или
высвобождает
Божью силу.
Такое
понимание
основывается
на неверной
трактовке
евангельского
эпизода, где
женщина с
верой
прикоснулась
к краю одежды
Иисуса и в
тот же миг
исцелилась
(Мф. 9:22).

Хотя
вера
действительно
играла
важную роль в
исцелениях
Христа, в тех
же
евангельских
повествованиях
мы читаем и о
том, что некоторые
исцеления
совершались
несмотря на
отсутствие
веры или
маловерие.
Эти чудеса
призваны
зародить
веру в Иисуса
как Сына Божьего.
В случае с
расслабленным
верующие люди
приносят его
к Иисусу, но в
тексте
ничего не
сказано о
вере самого
расслабленного.
Однако же
Христос
исцеляет его
ради веры тех,
кто принес
его (Мф. 9:1–8).
Человек с иссохшей
рукой
получает
исцеление,
несмотря на
отсутствие
выраженной
веры с его
стороны или
со стороны
его близких.
По всей видимости,
это было
сделано для
того, чтобы
продемонстрировать
религиозным
вождям, что
Иисус имеет
власть
исцелять (Мф.
12:9–13). Иисус
подходит к
женщине,
сгорбленной
в течение 18
лет, и
исцеляет ее,
хотя нигде не
сказано о ее
вере (Лк. 13:11–13).
Человек,
больной
водянкой, был
исцелен,
несмотря на
отсутствие
выраженной
веры,
поскольку
Иисус хотел
показать на этом
примере, что
исцелять можно
и в субботу
(Лк. 14:4).
Исцеление
слуги первосвященника,
которому
Петр отсек
ухо мечом в
Гефсиманском
саду, — это
еще один
пример исцеления
при
отсутствии
веры (Лк. 22:51).
Похоже, что
эти случаи
приводятся
не для того,
чтобы
умалить
значение
веры, но как
доказательство
того, что
явно выраженная
вера не
всегда
является
необходимым
условием для
исцелений
Христа.
Учитывая оценку,
данную
Иисусом тем,
кто требует
знамений,
чтобы
уверовать
(Ин. 4:48; 20:29), из этих
текстов следует,
что при
наличии
сильной веры
в исцелениях
нет такой
большой
надобности.

Еще
одно
наблюдение
может помочь
в определении
веры. Во всех
Писаниях
вера (евр.
эмунах; греч.
пистис) (551) означает
уверенность
сердца и
разума в Боге,
ведущая к
упованию на
Его
всевышнюю
волю (Пс. 30:24, 25; 2
Кор. 5:7; Евр. 11:8). Это
не слепой,
фанатичный
«прыжок в
темноту», но
действие,
основанное
на свидетельствах.
Она
представляет
собой сознательную,
разумную
преданность,
а не легковерие
или
эмоциональность.
Вера играет жизненно
важную роль в
библейском
учении и
опыте. Верой
грешники
оправдываются
во Христе
Иисусе (Рим. 3:28; 5:1;
Гал. 2:16; 3:8), и
искупленные
Богом люди —
это те,
которые
имеют веру
Иисуса (Откр.
14:12).

5.
Исцеления в
субботу

Без
всяких
оправданий
Иисус
исцелял в субботу.
Хотя эта деятельность
не была
нарушением
субботы в ее
библейском
понимании,
она
противоречила
традиционным,
официальным
правилам соблюдения
субботы,
которых
придерживались
иудеи того
времени. В
Евангелиях
описывается
семь разных
случаев
исцеления в
субботу,
часто в контексте
борьбы с
религиозными
властями. Пять
таких
случаев
описаны в
Евангелии от Луки:
исцеление
тещи Петра от
горячки (4:38,39) и исцеление
одержимого
(ст. 31–35) в одну и
ту же субботу;
исцеление
человека,
имевшего
иссохшую
руку, в
синагоге (6:6–10);
исцеление
согбенной
женщины в
синагоге (13:10–17) и
исцеление
человека от
водянки в
доме фарисея
(14:1–6). Матфей
описывает
два
субботних исцеления;
Марк — три.

Иоанн
достаточно
пространно
описывает еще
два
субботних
исцеления:
исцеление
расслабленного
в купальне
Вифезда (Ин.
5:2–18) и
исцеление
слепорожденного,
которому
посвящена
вся девятая глава
этого
Евангелия (9:1–41).

Если
внимательно
прочитать
описание субботних
дел Иисуса,
становится
ясно, что Он с
почтением и
уважением
относился к
субботе, как
о том
заповедано в
Священном
Писании, но в
то же время
не уважал те
человеческие
традиции, которыми
впоследствии
обросло ее
соблюдение.
Его враги
воспользовались
этим неуважительным
отношением
Иисуса к
традициям,
чтобы
обвинить Его
в
осквернении
субботы. Он
опроверг это
обвинение,
заново
определив
назначение
субботы и
сославшись
на конкретные
библейские
случаи как
высший
авторитет в
этом вопросе.
Наиболее
полно Его
ответы приводит
евангелист
Иоанн, когда
описывает
исцеление
парализованного
у Вифезды, а также
исцеление
слепорожденного.
Ни один из
исцеленных
не знал
точно, кем
был Иисус, и
их не беспокоили
допросы
начальников,
которые пытались
установить,
был ли Иисус
праведником
или
грешником.
Отвечая
своим
критикам, Иисус
сосредоточился
на том, что
Его Отец трудится
непрерывно,
даже в
субботу,
чтобы должным
образом
поддерживать
все
природные процессы,
включая
процесс
исцеления, и
что милосердие
и
сострадание
стоит выше
формального
соблюдения
субботы по
букве. Примечательно,
что в субботу
Иисус
исцелял как
острые, так и
хронические
болезни, не
проводя различий.
Избавляющая
Божья сила
несет свободу
страдальцам,
независимо
от времени.
Своими
субботними
делами Иисус
показал,
каким образом
можно
последовательно
соблюсти два
принципа:
уважение к
святости
субботы и
сострадание
к страждущим.
Из всех
споров
Иисуса с религиозными
лидерами
того времени
одним из
самых
эмоциональных
был вопрос о
том, что
можно, а чего
нельзя
делать в
субботу.

Суббота
должна
служить не
помехой, а,
напротив,
мостом для
восстановления
первоначальной
близости,
некогда
существовавшей
между Богом–Творцом
и только что
сотворенными
людьми. Даже
древнееврейский
термин шаббат,
что значит
«отдых», и
подробное
описание
назначения
субботы в
четвертой
заповеди
подчеркивают
отдых от
человеческих
дел, подобный
отдыху Бога
от дел
творения.
Источник
целительной
силы
субботнего
дня
коренится в
отделении
человека от
груза
повседневных
забот и
возрождении
в нем
интереса к
Божьим истинам.
Физическое и
эмоциональное
освобождение
позволяет
сбросить с
себя все стрессы
повседневной
жизни.

Преимущества
и блага
субботы
распространяются
на всех.
Четвертая
заповедь
подчеркивает
ее всеобщий
характер, а
также ее преимущества,
которые
распространяются
на членов
семьи,
наемных
работников и
даже на подъяремных
животных, а
также на гостей
и пришельцев
(Исх. 20:8–11; ср. с Ис.
56:6–8). Субботние
богослужения
и
исследование
Библии объединяют
верующих в
одно
общество, где
все
заботятся и
пекутся друг
о друге и где
внимание
пришедших на
богослужение
отвлекается
от обыденных
вещей
посредством
восхваления
Бога. Суббота
указывает на
будущее
время, когда
все
неразрешенные
проблемы,
физические,
эмоциональные
или духовные,
будут
устранены в
вечном
Божьем Царстве.
«Посему для
народа Божия
еще остается
субботство»
(Евр. 4:9). В
присутствии
Бога все раны
многострадального
человечества
будут
исцелены.

6.
Исцеление
как
восстановление

Тема
восстановления
красной
нитью проходит
через Библию,
создавая
прочное
основание
для надежды
(Быт. 3:15; Рим. 6:4, 9–11;
Кол. 1:20, 21; 3:8–10; 2 Кор.
5:18–20; 1 Кор. 15:51–57; 1 Ин. 3:2).
Исцеление
часто
отождествляется
с
восстановлением,
ибо как
болезнь
разделяет с
Богом, так
исцеление
восстанавливает
отношения.
Божьи
обетования
восстановить
Израиль
представлены
в словах
исцеления и
врачевания
(Иер. 30:12–17; 33:6; 46:11; Иез.
47:12; Мал. 4:2). Это
родство
настолько
явно в Новом
Завете, что
одно из его
главных слов,
означающих
исцеление
(сотериа),
может быть также
переведено
как
исцеление
или спасение.
Таким
образом,
спасение
может
включать не
только
избавление
от греха и
его
последствий,
но также
восстановление
и исцеление
всего
человека.

Все
библейские
учения
основываются
на том, что в
конце концов
то, что было
утрачено в результате
вторжения
греха на нашу
планету,
будет
восстановлено,
когда Творец
возродит и
полностью
исцелит Свое
творение.
Исцелив наши
раны и взяв
на Себя наши
беззакония
на Голгофе как
наш
Заместитель,
Он
представлен
в Апокалипсисе
как
Христос–Победитель,
Который
восторжествует
над сатаной и
силами зла
(Откр.20:14; 21:8).
Любящие Бога
и служащие
Ему вновь
обретут
совершенное
состояние,
которое
некогда было
утрачено,
тогда как все
злое будет
уничтожено
навеки. В
пророчествах
Ветхого (552) и Нового
Завета новая
земля
показана
свободной от
болезни, боли
и смерти (Ис.33:24;
Откр.21:4).
Апостол
Павел радуется
воскресению
Христа,
доказавшему,
что Он
одержал
победу над
всеми силами
зла. Победа Христа
стала и нашей
победой (1Фес.4:14–17).

Д.
Исцеление в
посланиях
Павла

1.
Отличительные
особенности

По
сравнению с
евангелистами
Павел уделяет
меньше
внимания исцелениям,
хотя они
также имеют
место. В его посланиях
мало
внимания
уделяется
исцелению в
современном
смысле этого
слова; однако
он
определяет
некоторые
руководящие принципы.
Как и другие
библейские
писатели,
Павел
указывает на
целостность
человеческой
природы:
человек — это
цельная
личность,
способная на
грех и
восстановление
(1 Фес. 5:23). Вот почему
апостол
ценит
человеческое
тело, Божий
дар, которое
должно быть
представлено
Ему в жертву
живую (Рим. 12:1). С
точки зрения
Павла, то, что
было
потеряно в Едеме,
восстанавливается
во Христе
через Его
воскресение,
которое
служит
доказательством
нашей
грядущей
вечной жизни
с Богом. Восстановление
является
исключительно
делом Бога,
по благодати
(Рим. 3:28; Гал. 2:16).
Дела никогда
не могут быть
средством
восстановления;
даже Авраам
оправдался
только верой,
до того как
получил
обрезание
(Рим. 4:9–11). Искупленные
должны жить в
Духе (Рим. 8:1–4),
посредством
Которого
восстанавливается
новозаветная
гармония
(Евр. 8:10,11).

В
своих
посланиях
Павел
говорит как о
чудесах (1 Кор.
12:8, 28), так и о
земном (1 Тим. 5:23).
Однако он
редко говорит
о здоровье,
имея в виду
лишь физический
аспект. Для
него термины
«здоровье» или
«здоровый»
(хагиес)
означают
сбалансированную
упорядоченность
в целом. Он
всегда
употребляет
данный термин
метафорически
в данном
значении.

Павел
живо
интересуется
тем, что в
классических
переводах
Библии
передано как
«воздержание»,
а в новых
переводах
часто передается
более
широким
понятием
«самообладание».
Хотя это
слово имеет
более
широкое значение,
чем просто
воздержание
от
употребления
алкогольных
напитков, тем
не менее
апостол несколько
раз
возвращается
к данной теме
(Рим. 14:21; Еф. 5:18; 1 Тим.
3:8; 5:23; Тит. 2:3 и
косвенно в 1
Кор. 6:10). Из этих текстов
не следует со
всей
очевидностью,
что Павел
призывает к
полному
воздержанию;
однако это
вполне
согласуется
с его
пониманием
человеческого
тела как
храма (Притч. 20:1;
Рим. 12:1, 2). Его
предупреждение
против
употребления
спиртного
вполне
однозначно (1
Тим. 3:2, 3; Тит. 1:7; 2:2–6, 12; Рим.
12:3; 2 Кор. 5:13).

Хотя
чудеса в
служении
Павла имеют
место, он
приписывает
их не себе, а
Богу, что
перекликается
с Ветхим
Заветом (Исх. 7:3;
Втор. 6:22). Дух является
прямым
источником
чудес (Гал. 5:3),
хотя об
Иисусе этого
не сказано.
Возвещение
Евангелия
сопровождается
знамениями и
чудесами
(Рим. 15:18, 19; 2 Кор. 12:12; 2
Фес. 2:9); это
устойчивое
словосочетание
включает в
себя также и
физические
исцеления.
Если
знамения и
чудеса
служат для
подтверждения
проповедуемой
Павлом вести,
для Павла они
также
означают
избавление
от страданий,
связанных с
вторжением
греха, от
которых
стенает весь
мир, ожидая
избавления
(Рим. 8:19–23).

Возвещая
Евангелие в
самом центре
эллинского
мира, апостол
исходил из
целостного, Богоцентричного
представления
о здоровье и
исцелении, которое
свойственно
Священному
Писанию. В Греции
здоровье
всегда
ассоциировалось
со
спортивной
удалью
(которая
фактически зависела
от
физических
данных). В
отличие от
греков, евреи
уделяли мало
внимания
играм,
соревнованиям
или
спортивным
достижениям,
ибо их
физическая
активность
выражалась в
основном в
производительном
труде. Личной
наградой
считалось
удовлетворение
от хорошо
выполненной
работы.

2. Дары
исцеления

Исцеления
(харисмата
иаматон)
упоминаются
среди прочих
даров,
перечисленных
Павлом, где
они всегда
отделяются
от чудес и
упоминаются
во множественном
числе (1 Кор. 12:4–11,
27, 28), хотя их нет
в более
коротком
перечне
даров (Еф. 4:11, 12;
Рим. 12:6–8). Подобные
исцеления
расцениваются
как Божьи
дары, а не как
человеческие
способности. Дарам
исцеления не
уделяется
большого
внимания в
апостольской
Церкви;
однако ясно,
что они проявлялись.
По всей
видимости,
дары
исцеления должны
были
проявляться
через
отдельных верующих,
как следует
из слова
аллос [единственное
число] (1 Кор. 12:8–10)
и даров
исцеления
[множественное
число] (стихи 28,
30). Эта грамматическая
конструкция
явно
указывает на то,
что апостол
не имеет в
виду дары,
которые
проявлялись
у
странствующих
по церквам целителей,
но дары,
которые
проявлялись
у отдельных
лиц в особых
случаях.

3. Три неудачные
попытки
исцеления

Несколько
загадочное,
метафоричное
упоминание
Павлом жала в
плоти (2 Кор. 12:7–9),
которое было
ему дано,
вынуждает
нас
взглянуть
фактам в лицо
и признать,
что даже
верным христианам
Бог далеко не
всегда
посылает
физическое
исцеление.
Этот первый
вывод
смиряет нас и
требует
признать, что
мы не всегда
способны распознать
причины
болезни и что
неспособность
исцелиться
не может
служить
доказательством
неверия,
отвержения
Бога или наличия
какого–то
нравственного
порока, делающего
человека
недостойным
исцеления.
Главное — уповать
на Бога,
милостивый
характер
Которого нам
хорошо
известен, так
что мы можем
быть твердо
убеждены в
том, что все,
что Он делает,
пойдет нам во
благо.

Точная
природа
болезни
Павла
заставляла многих,
начиная с отцов
Церкви и
кончая
современными
богословами,
строить
догадки и
предположения;
однако
однозначного
ответа никто
так и не дал.
Самая
общепринятая
точка зрения
состоит в
том, что это
был телесный
недуг, скорее
всего, плохое
зрение. В
пользу этого
мнения говорит
и тот факт,
что Павел
пользовался
писарями,
чтобы
написать
свои
послания
(Рим. 16:22). Некоторые
послания
заканчиваются
приветствиями,
написанными
его
собственной
рукой, из
чего также
вытекает, что (553)
остальные
части
посланий
писались под
его диктовку
другим
человеком (1
Кор. 16:21; 2 Фес. 3:17;
Гал. 6:11). В подтверждение
этой теории
также
приводится исторический
факт его
трехдневной
слепоты
после
встречи с
Христом на
дороге в Дамаск,
которая
затем была
исцелена
(Деян. 9:18), и его
мимолетное
упоминание о
недуге, либо
том же самом,
либо другом
(Гал. 4:14).

Важнее
то, что это
состояние
значило для
Павла. Оно
было не
случайным, а
умышленно
допущенным
Богом. Хотя
все это было
от Бога, Павлу
эта болезнь
представлялась
делом сатаны,
который
докучал ему (колафизо,
2 Кор. 12:7), чтобы
он не
превозносился
чрезвычайностью
своих
откровений.
Считая, что
этот недуг
все время
ограничивает
его
возможности
служения,
Павел трижды
молил об
освобождении
от немощи.
Однако ему
было
отказано, и
его взор был
переведен с физического
недуга на
более важный
смысл этого
Божьего
допущения и
подкрепляющую
Божью силу. В
ответ Павел
восклицает:
«И потому я
гораздо
охотнее буду
хвалиться
своими
немощами,
чтобы
обитала во
мне сила
Христова» (2
Кор. 12:9).

Опыт
Павла
заверяет нас,
что болезнь,
хотя и
причиняет
физические
страдания и
неудобства,
может быть
допущена с определенной
целью.
Докучая нам,
физический
недуг может
заслонить от
нас более
широкое
понимание
исцеления
как гармонии
с Богом. Но
над каждым
человеческим
переживанием
возвышается
Он, единый
Бог, закрытый
от нашего
взора грехом,
однако
тронутый
человеческими
страданиями
и
исполненный
состраданием.
Хотя слово
«провидение»
в Библии не встречается,
на каждой ее
странице
фактически
раскрывается
его смысл.

Второй
случай — это
Тимофей.
Будучи еще
молодым
человеком,
он, похоже,
страдал от
больного
желудка.
Павел дал ему
исключительно
медицинский
совет, рекомендовав
употреблять
«немного
вина, ради
желудка
твоего и
частых твоих
недугов» (1
Тим. 5:23). До
этого
времени
Тимофей пил
лишь чистую
воду (стих 23), но
теперь
апостол рекомендует
ему вино в
качестве
лекарственного
средства,
подразумевая
при этом, что
после
выздоровления
вино ему уже
не понадобится.
Несмотря на
то, что
Тимофей был
предан
Христу,
проблемы со
здоровьем у
него оставались,
и Павел
посоветовал
ему медикаментозный
способ
лечения. Этот
случай подтверждает
истину о том,
что
терапевтическое
лечение
болезней
вполне
совместимо с
молитвой к
Богу об
исцелении.

Третий
случай — это
Трофим,
близкий
соратник
Павла.
Сопровождая
Павла во
время его
третьего
миссионерского
путешествия,
Трофим
заболел, и
его оставили
в Милите до
полного
выздоровления
(2 Тим. 4:20). Ни в
этом случае,
ни в двух
предыдущих
дары исцеления
для
врачевания
не
применялись. Эти
примеры
напоминают
нам, что идеальное
состояние
здоровья,
описанное в
Библии, увы,
невозможно в
этой жизни.
Мы все страдаем
от
универсальных
последствий
греха, и
смерть —
конец
всякого
человека. В
Библии мы не
только
находим
ответ на
вопрос: зачем
нужны
страдания, но
также и
благую весть
о грядущем
конце
страданий
при
возвращении
Христа. Его
победа над
сатаной,
грехом и всеми
его
последствиями
была
достигнута на
Голгофе и
доказана
пустой
гробницей. Полное
исцеление во
всех смыслах
осуществится
при
возвращении
Иисуса.

Е.
Исцеление в
апостольской
Церкви

В
середине
Своего
служения
Иисус собрал
вокруг Себя
двенадцать
учеников и
даровал им
власть
(эксусия)
изгонять
бесов,
исцелять
всякую
болезнь и
всякую
немощь в
людях (Мф. 10:1).
Библия
говорит о
том, что
временами
они успешно
пользовались
этим даром, а
в других
случаях
терпели
неудачу (Мф. 17:16);
однако
возможности
сохранялись.
Перед Своим
вознесением
Иисус
поручил
ученикам
нести о Нем
свидетельство
до концов земли,
но сначала на
них должен
был сойти Дух
Святой. После
сошествия
Святого Духа
(Деян. 2:1–4,43) еще
юная Церковь
стала
свидетелем целой
серии
чудесных
исцелений.

Большая
часть
истории
апостольской
Церкви
описана в
Книге Деяния
святых
Апостолов.
Содержащиеся
в ней
рассказы об
исцелениях
представляют
особый
интерес в
свете того,
что ее автор
был врачом.
Начиная с
исцеления
Петром
хромого
человека у
ворот храма
(Деян. 3:1–10), книга
повествует
об исцелении
еще семи человек
(из некоторых
были изгнаны
бесы), а в заключительных
главах
рассказывает
о том, как
Павел
остался в
живых после
укуса змеи, и
об исцелении
отца
правителя
острова
(Деян. 28:3–6, 8).
Сообщается
также и о
других чудесах
в Иерусалиме
и прочих
местах (Деян.
5:12–16; 8:5–8). Среди
исцеленных
болезней и
состояний также
упоминаются
острые и
хронические
недуги.
Вместе с тем
с точки
зрения
общего
объема
тексты об
исцелениях в
Деяниях
составляют
менее
двадцатой части
всего
повествования.

Эпизодические
комментарии
указывают на то,
что многие
случаи
исцеления
просто не вошли
в летопись
(Деян. 5:16).
Несмотря на
всю их важность,
чудеса в
Деяниях в
большей
степени
второстепенны,
чем те, что
описаны в
Евангелиях. В
служении
Павла и в
Книге Деяния
святых
Апостолов исцеления
совершаются,
будучи
частью Божьего
замысла, и
позволяют
некоторым
людям восстановить
физическое
здоровье;
однако основополагающим
евангельским
методом апостольской
Церкви в
большей
степени
является
проповедь,
нежели
физическое
исцеление.

Ж.
Молитва и
исцеление в
Послании
Иакова

Послание
Иакова
представляет
собой единственный
новозаветный
пример того,
как дар
исцеления проявлялся
в служении
первых
христианских
общин. Это
место мы
находим в
Иак. 5:13–16,
главной
темой
которого на
самом деле
является молитва.
Иисус горячо
призывал
молиться (Лк.
18:1), молитва
наполняла
Его жизнь,
играя важную роль
в Его
проповедническом
служении (Мф.
21:22; Лк. 11:9, 10; 22:42).
Однако
исцеление не
всегда тесно
связано с
молитвой в
Библии. При
описании
исцелений,
совершенных
Иисусом, едва
ли
содержится
упоминание о
молитве, хотя
Он часто
проводил в
молитве
долгие часы,
оставаясь
наедине с Отцом,
прежде чем
приступать к
служению
исцеления, и
настоятельно
призывал
молиться Своих
учеников.
Даже в тех
случаях,
когда о молитве
не
упоминается,
само
обращение
человека к
Иисусу в
некотором
смысле
представляло
собой
молитву. (554)

Однако
у Иакова
исцеление
совершается
не только в
связи с молитвой,
но и
вследствие
молитвы. В
этом тексте о
молитве
говорится в
контексте
трех типов
верующих.
Во–первых,
речь идет о
страждущих и
удрученных,
терпящих
бедствие или
несчастье и
даже об
унывающих и
падающих
духом (какопатео),
которые
должны
непрестанно
молиться
(настоящее
время,
повелительное
наклонение).
Они не
получают
уверения в
избавлении
от несчастья,
но смогут в
случае необходимости
справиться с
ним. Вторая
группа — это
веселые и
жизнерадостные
христиане, которые
своей верой и
жизнелюбием
преодолевают
все проблемы.
Им Иаков
советует
петь псалмы
(Иак. 5:13). Затем
он
обращается к
больным. Им
рекомендовано
призвать
пресвитеров
Церкви, чтобы
они
помолились
над ними,
помазав
елеем во имя
Господне; и
тогда
молитва веры
спасет их.

Поскольку
здесь
описывается
одна и та же процедура,
уместно
будет задать
некоторые вопросы.
Почему
именно
пресвитеры?
Ответ кажется
однозначным:
потому что
они представляют
общество
верующих, и
их участие
означает
участие всей
Церкви. Им не
отводится
роль
священников,
и хотя пресвитеров
нужно было
уважать (1 Тим.
5:17–20), нигде больше
в Новом
Завете не
говорится о
том, что именно
на
пресвитеров
было
возложено
конкретное
служение
исцеления.
Дары
распределяются
между
членами
Церкви так,
как Дух
считает
нужным. Иаков
высказывает
эту мысль в
Иак. 5:16, где об
исповедании
грехов говорится
в связи со
всей общиной,
а не в связи с конкретными
служителями
Церкви.

Помимо
молитвы,
пресвитеры
должны
помазать
больного
человека
елеем. О
помазании елеем
говорится
еще лишь в
одном месте
Библии: Мк. 6:13, где
оно
использовалось
учениками
при исцелении.
Было ли
помазание
медицинской
процедурой
или
религиозным
действием?
Использование
оливкового
масла в
качестве
мягчительного
средства
было широко
распространено
в
новозаветном
мире. Слово
«помазать»
(алейфо)
восемь раз
встречается
в Новом
Завете и
всегда в
нерелигиозном
контексте.
Утверждение,
будто само
масло
наделяет
заслугами, не
является
библейским,
ибо оно
появилось в
средневековой
Европе. В
данном
тексте не
описывается
обряд,
совершаемый
для тех, кто
близок к
смерти,
поскольку он
применим к любой
болезни.

Иаков
говорит о
том, что
целительная
сила заключена
в молитве
веры — в
первую
очередь, пресвитеров,
праведных
мужей (Иак. 5:16),
молитвы
которых
особенно действенны.
Хотя
употребленные
здесь греческие
слова
неоднозначны,
нужно
ожидать три
результата:
Господь
спасет
больных, восстановит
их, и, если они
согрешили,
грехи будут
им прощены.
Иаков
выражает
обетования как
абсолюты,
хотя, если
следовать
духу новозаветного
учения,
конечный
результат
всегда нужно
отдавать в
руки Божьи.

Краткое
исследование
данного
текста из Послания
Иакова
позволяет
понять
несколько
важных истин,
относящихся
к молитве: 1. Действенная
молитва
основана на
вере и проистекает
из веры. 2. Посредническая
молитва
должна быть
возносима
преданным
Богу
христианином,
чувства и
поступки
которого
находятся в
согласии с
Божьей волей.
3. Молитва не
должна быть
общей, в ней
следует
просить Бога
о конкретном
больном. 4. Ее
исход во
многом
зависит от веры
пресвитеров.
5. Исцеление
и/или
спасение — ожидаемый
результат
такой
молитвы.
Помазание
елеем
сопутствует
молитве
пресвитеров.
Это простое
служение
веры,
рекомендованное
Иаковом
апостольской
Церкви, представляет
собой
образец
исцеления
для христианских
церквей во
все века. В
отношении
исцеления и Церкви
данный
отрывок
показывает
следующее: 1.
Церковь
обеспокоена
болезнями
своих членов,
и их
исцеление
является
частью служения
христиан. 2.
Исцеление
следует
искать в
христианском
обществе.
Лишь в
последнее время
исцеление
стало
светским
делом, которым
занимаются
здравоохранительные
учреждения;
но это
искаженный
взгляд на
исцеление,
чуждый
Писаниям. 3. В
Божьем
целительном
процессе
сливаются
физические и
духовные
методы; Его
целительная
сила
передается
по обоим
каналам. 4.
Болезнь и
исцеление
затрагивают
не только
тело, но и всю
человеческую
личность. 5.
Освобождение
от грехов в
этом контексте
связывает
искупление и
исцеление и представляет
их как одно
великое
действие благодати
Божьей.

З.
Выводы

Библия
уделяет
гораздо
больше
внимания
исцелению,
чем здоровью;
это
подтверждает
тот факт, что
сами болезни
требуют к
себе больше
внимания, чем
их
профилактика.
Слова Иисуса
о том, что «не
здоровые
имеют нужду
во враче, но
больные» (Мф.
9:12), стали
иллюстрацией
Его намерения
как Главного
Врача
обратить
страдание в
здоровье.

В
Библии Иисус
является
главной
фигурой в деле
исцеления
больных.
Несмотря на
то, что в
Галилее жило
много
язычников и
что Капернаум,
центр Его
служения,
был, по
крайней мере,
наполовину
неиудейским,
Его подход к
исцелению ни
в чем не
напоминал
магические
методы
исцеления,
широко применявшиеся
в языческом
сообществе.
Он часто
объяснял
болезнь
видимыми
причинами, которые
могли быть
устранены
целительной силой
Бога, и тем
самым
показывал,
как разумно
подходить к
решению
проблем
болезни и
исцеления,
основываясь
на
причинно–следственной
связи.
Подобный
взгляд во
многом способствовал
развитию
современного
рационального
здравоохранения.

Совершенно
ясно, что
Иисус хотел,
чтобы Его служение
исцеления
было продолжено
учениками и
Церковью. Тот
факт, что Он
поручил это
служение
ученикам, а
также апостольской
Церкви,
доказывает,
что исцеления
совершались
как ради
знамений, так
и ради
облегчения
людских
страданий.
Вполне логично,
что это
служение
будет
совершаться
верующими и в
наши
последние
дни. Согласно
библейскому
учению,
исцеление
всегда исходит
от Бога,
Который либо
сразу
проявляет Свою
силу, либо
руководит
процессом
врачевания и
восстановления
человека.
Однако для
христианского
исцеления
характерна
тесная связь
между
телесным
исцелением и
примирением
страдальца с
Богом.
(555)

III.
Здоровье и
святость

Здоровье
и святость
напрямую
зависят от тесного
общения Бога
с
сотворенными
Им людьми.
Глубокая
связь между
Творцом и
творением,
которая
временно
была
искажена грехом,
остается
постоянной,
служа
гарантией, что
Бога волнует
все то, что
так или иначе
воздействует
на людей. Эта
истина
является настолько
основополагающей,
что апостол Павел
включил ее в
свое
обращение к
язычникам в
Афинах: «Сам
[Бог] давая
всему жизнь и
дыхание и
всё… Он и
недалеко от
каждого из нас,
ибо мы Им
живем и
движемся и
существуем»
(Деян. 17:25–28).

Факт
творения
ставит людей
в зависимое и
ответственное
положение
перед
Творцом. Но поскольку
Бог благ, Его
замысел
всегда содействует
благополучию
Его творений.
Подобное
убеждение
составляет
основу
библейского
мировоззрения
и показывает,
почему
человеческая
жизнь и представление
человека о
себе должны
быть религиозными
по сути.

А.
Нравственный
фактор

Если
человечество
обязано
своим
происхождением
и повседневным
пропитанием
Богу, то этот
вопрос
автоматически
становится
религиозным. Бог
свят (1 Цар. 2:2; Пс.
98:9; Ис. 6:3; Откр. 15:4), и
люди, созданные
по Его
образу,
призваны
отражать в
своем характере
и жизни
святость
своего
Творца (Лев. 9:2;
11:44,45; 20:7; 21:8).
Следовательно,
изначально
все сотворенное,
включая
людей, было
совершенным,
поскольку
находилось в
полном
согласии с
Ним. Это
совершенство
включало в
себя все
элементы
жизни:
духовные,
физические,
эмоциональные,
социальные, а
также все
другие личные
качества.
Творение в
самом деле
было «хорошо
весьма» (Быт.
1:31). Подобное
единство обосновывает
целостное
понимание
человека,
которое
можно найти
во всей
Библии.

Слова
«святой» и
«святость»
образованы от
нескольких
родственных
синонимов в
еврейском и
греческом
языке, и все
они означают
отделение
для особой
цели.
Святость
может означать
священный
характер,
отделение от
обыденного
(евр. кадош,
кодеш), от
всего, что
оскверняет,
или
посвящение
на
религиозные
нужды (Исх. 19:6; 30:31, 32).
В Новом
Завете греческое
слово хагиос
означает то
же самое в
отношении
Церкви. Петр
пишет: «Но вы
— род
избранный,
царственное
священство,
народ святой,
люди, взятые
в удел, дабы
возвещать
совершенства
Призвавшего
вас из тьмы в чудный
Свой свет» (1
Петр. 2:9). Эта
тема красной
нитью
проходит
через весь
Новый Завет (1
Петр. 1:15,16; Рим. 12:1; 1
Кор. 3:17; Еф. 1:4; 5:27; Кол.
1:22; 3:12).

Десять
Заповедей
были даны для
того, чтобы дать
человечеству
безошибочный
образец Божьего
характера,
выраженный
на понятном
народу языке.
Соблюдение
заповедей
ведет людей к
согласию с
Богом. Вот
почему они
образуют
основополагающий,
нравственный
кодекс (см.
Закон).

1.
Левитский
закон

В
этом разделе
уделим
немного
внимания дополнительным
уставам
(которые
часто называются
законом
Моисея), завещанным
Богом для
регулирования
многочисленных
аспектов
повседневной
жизни. Данное
название
объясняется
тем, что
наиболее
полное
выражение
этих уставов
мы находим в
Книге Левит
(главы 19–27), хотя
аналогичные
тексты можно
найти в Книге
Второзаконие
(главы 22–26). Тот
факт, что эти
законы
поставлены в
один ряд с
обрядовыми
законами и
богослужебными
правилами,
заставило
многих
недооценивать
их, хотя
многие из них
важны для
духовного и
телесного
здоровья. Эти
законы адаптированы
к той
ситуации, в
которой жил
древний
Израиль, но
их целью было
по возможности
восстановить
первоначальное
единство,
насколько
это было
возможно в
условиях
греха. В них
охватывается
широкий
спектр
человеческой
жизни и
деятельности,
от питания до
межличностных
отношений,
включая
принципы
личной
гигиены и
сексуальных
отношений,
служение
Богу и другие
вопросы.

Зачем
людям
принимать
все это
множество законов?
Призыв быть
послушным
Богу, чтобы получить
все
благословения,
вторичен.
Главное — это
нравственные
соображения:
«Святы
будьте, ибо свят
Я Господь,
Бог ваш» (Лев.
19:2). С другой
стороны,
левитский
закон был
установлен
как завет
между Богом и
Его народом.
Богословы
продолжают
спорить о
том, были ли
это преимущественно
медицинские
или
обрядовые
предписания;
но даже если
это были и
обрядовые
законы,
исполнение
их приносило
людям многочисленные
блага. Если
бы
соблюдались
изложенные
там принципы
брака и
сексуальной
жизни, это
фактически
позволило бы
остановить
распространение
болезней,
передаваемых
половым
путем.
Здоровье
общества
значительно
бы
улучшилось,
если бы
соблюдались
все правила
относительно
чистой пищи и
воды, воздуха,
одежды,
жилища,
удаления
отходов, погребения
умерших, а
также
изоляции и
соблюдения
карантина
при
возникновении
заразных
болезней.
Чтобы
соблюдались
все предписания
закона,
понадобилась
организованная
группа
священников.
Бог обещал
Израилю, в
случае их
послушания,
не навести на
него «ни одной
из болезней»,
распространенных
в Египте (Исх.
15:26). Это
обетование
значительно
превосходило
те
благословения,
на которые
могли
рассчитывать
люди,
соблюдающие
все изложенные
правила.
Однако
иммунитет
был обещан на
условиях
(Втор. 28:56–61). С
позиций
современной
науки
становится
ясно, что
соблюдение левитского
закона
позволило бы
Израилю значительно
опередить
все другие
страны своего
времени и
достичь
таких
преимуществ, до
которых
человечество
доросло
только к восемнадцатому
веку нашей
эры. Мотив
святости,
явно
прослеживающийся
в этих законах,
возвышал
ценность
человеческого
тела и устанавливал
живую связь
между телом и
служением Богу.

2. Храм
тела

В
своем учении
о теле как
месте
обитания Бога
Павел
опирается на
учения
Ветхого Завета,
показывая,
что
попечение о
человеческом
теле также
волнует Бога,
поскольку
это вопрос
морали.
«Итак, умоляю
вас, братия,
милосердием
Божиим,
представьте
тела ваши в
жертву
(556) живую,
святую,
благоугодную
Богу, для
разумного
служения
вашего» (Рим.
12:1). Язык
жертвоприношений,
использованный
в данном
тексте, говорит
о том, что
апостол имел
в виду как физическое
тело, так и
нечто
большее. Он
опирается
непосредственно
на
обетование
завета, заключенного
с Израилем:
«И буду
ходить среди
вас, и буду
вашим Богом,
а вы будете
Моим народом»
(Лев. 26:12). Бог
неоднократно
обещал обитать
посреди
Своего
народа (Исх. 25:8;
Чис. 35:34; 3 Цар. 6:13; Иоил.
3:17; Зах. 2:10,11).

Вся
человеческая
личность, как
жертва, должна
быть
отделена и
посвящена
исключительно
Богу. Для
Павла
верующий
становится
местом
обитания
Бога. Он
пишет
коринфянам:
«Не знаете
ли, что тела
ваши суть
храм живущего
в вас Святого
Духа,
Которого имеете
вы от Бога, и
вы не свои?
Ибо вы
куплены дорогою
ценою. Посему
прославляйте
Бога и в телах
ваших…» (1 Кор.
6:19, 20).
Несколькими
главами ранее
он писал,
возможно, в
собирательном
значении:
«Разве не
знаете, что
вы — храм Божий,
и Дух Божий
живет в вас?
Если кто
разорит храм
Божий, того
покарает Бог:
ибо храм
Божий свят; а
этот храм —
вы» (1 Кор. 3:16,17).
Эмоциональность
Павла
показывает,
что он
считает это
важной
истиной.

В
этих трех
отрывках
четыре раза
упоминается
тело. Отчасти
Павел
призывает к
сексуальной
чистоте, но
две ключевые
темы достаточно
понятны: (1) по
праву
творения и
искупления
наши тела
принадлежат
Богу и имеют
большую
ценность и (2)
долг
христианина
— хранить
тело в
чистоте для
обитания
Духа. Попечение
о теле тесно
связано с
моралью и
является
важной, хотя
зачастую и
забываемой
частью жизни
христианина.

Хотя
Библия ясно
учит, что
люди
принадлежат
Богу по праву
творения и
искупления и
что на них,
как на
доверенных
управляющих,
лежит
ответственность
заботиться о
себе, мы не находим
в ней
систематических
инструкций,
как это делать.
Ближе всего к
ним
медицинские
разделы левитского
закона;
однако они
даются в общественном
контексте, а
не
предлагаются
каждому
члену
общества в
отдельности.
Бог дал основополагающие
указания, но
что касается
конкретных
мер, то их
необходимо
обнаружить путем
исследования
того, как
разум и тело
функционируют
в более
широком
естественном
контексте.
Таким
образом,
забота о
здоровье —
это
совместное
дело Творца и
Его творений
(см. IV.А).

Поразительным
исключением
из этого
общего
правила
является еда.
Сам по себе
уже этот факт
оправдывает
особое внимание,
уделяемое
питанию как
одному из
главных
факторов
здоровья,
довольно
подробно рассматриваемому
в Священном
Писании.

Б.
Питание в
Библии

Бог
начал
заботиться о
питании человека
с первой
главы Книги
Бытие, где Он
назначил
людям
определенный
круг продуктов
питания. Этот
вопрос на
удивление
часто поднимается
на
протяжении
всего
Священного
Писания. И
при этом он
имеет
отношение как
к
физическому
здоровью, так
и к служению Богу.
Изначально
питание было
вегетарианским
и достаточно
подробно
расписанным:

«И
сказал Бог:
вот, Я дал вам
всякую траву,
сеющую семя,
какая есть на
всей земле, и
всякое
дерево, у
которого
плод
древесный,
сеющий семя,
— вам сие
будет в пищу»
(Быт. 1:29). В Библии
говорится о
многочисленных
деревьях в
Едеме,
включая
дерево жизни.
Ко всем деревьям
первая чета
имела доступ,
за исключением
единственного
плодоносящего
дерева (Быт. 2:9).
О нем Он
сказал им:
«Не ешьте от
него». Их
непослушание
в этом
вопросе
оказалось
первым
грехом.
Отметим для
себя связь между
едой и
моралью.

После
вторжения
греха
первоначальное
питание было
расширено, и
в него была
включена
«полевая
трава»
наряду с
фруктами и
орехами;
однако оно
оставалось
вегетарианским.
Современные
научные
исследования
продолжают
доказывать
особую пользу
сбалансированного
вегетарианского
питания для
здоровья.
Лишь после
того, как потоп
снизил
способность
земли
рождать и плодоносить,
было
позволено
употреблять в
пищу мясо
животных, да
и то с
ограничениями;
в частности,
было
запрещено
употреблять
в пищу кровь
(Быт. 9:3, 4) и жир
(Лев. 3:17). Уже во
время потопа
Бог ввел
различия
междучистыми
и нечистыми животными
(Быт. 7:2; 8:20). Как
становится
ясно из повествования
о жизни
патриархов,
люди стали включать
мясо в свой
рацион; оно
было
особенно
важно для
кочевников–животноводов,
живших в
засушливых
местах. Книга
пророка
Даниила,
написанная в
Месопотамии,
рассказывает
об одном случае,
связанном с
питанием,
который
произошел с
Даниилом и
его друзьями,
оказавшимися
при дворе
вавилонского
царя
Навуходоносора
II (605–562 гг. до н. э.).
Выбрав
простую
вегетарианскую
пищу и
отвергнув
богатую
царскую
кухню, они
сохранили
ясность ума и
доказали
свою преданность
Богу на
чужбине (Дан.
1:8–16). Учитывая тот
факт, что в
древности простые
люди были
ограничены в
выборе питания,
возврат к
вегетарианскому
питанию, заповеданному
в Едеме, не
стоит на
повестке дня
в Священном
Писании;
однако оно
остается
идеалом и,
как уже выше
отмечалось,
все больше
поддерживается
современными
научными исследованиями.

Исследователи
также
отмечают
особую заинтересованность
Луки
вопросами
питания. Еда
упоминается
почти во всех
главах его Евангелия.
О ней
говорится в
связи с
радостными
событиями,
такими как
свадьбы и
другие пиршества
(Лк. 5:33–35; 6:21–25; 15:3–32), а
также когда
евангелист
предвозвещает
трапезу
Христа в
грядущем
мире (Лк. 13:29, 30; 22:28–30).
Последователям
Христа
заповедано
разделять
еду и имение
с бедными (Лк.
3:11; 14:7–24). Как ни
один другой
евангелист,
Лука
связывает
отношение к
еде с нравственностью.
Верующий не
должен становиться
рабом еды или
питья,
поскольку
именно эти
грехи
привели к
осуждению
древних жителей
во времена
Ноя и Лота (Лк.
17:20–37).

Точные
признаки,
позволяющие
отличить чистых
животных от
нечистых, не
включены в повествование
о потопе (Быт.
7–9), но
подробно
изложены в
Лев. 11 и Втор. 14.
Там ясно
сказано, что
к чистым
животным
следует
относить тех,
которые жуют
жвачку, имеют
раздвоенные
копыта и на
копытах
глубокий
разрез.
Остальные
были признаны (557)
нечистыми. К
чистым
морским
животным
были
отнесены те,
у которых
есть чешуя и
плавники
(Лев. 11:2–23). Что касается
птиц, то
нечистыми из
них являются
в основном
хищные птицы
и те, что
питаются падалью.
Были ли эти
различия
даны для
санитарно–гигиенических
целей или как
обрядовые
установления?
В Книге
Второзаконие
деление на
чистых и
нечистых
животных
связывается
с питанием, а
не с
жертвоприношениями
(Втор. 14:3–21). Были
ли эти
различия установлены
временно,
только до
Нового Завета?
Различие
между
животными
восходит
корнями к
Ною, который
стал
патриархом
всего рода
человеческого;
затем оно
было четко
озвучено на
горе Синай и
продолжает
упоминаться
в разных
частях
библейского
повествования.
Осия, Исайя и
Иезекииль
придерживались
отличий
между чистой
и нечистой
пищей (Ис. 66:17; Ос.
9:3; Иез. 22:26; 44:23).
Будучи
набожными
иудеями, Иисус
и апостолы,
несомненно,
уважали это
Божественное
установление,
и их враги ни
разу не обвиняли
их в его
нарушении.
Становится
ли оно
недействительным
в Новом
Завете? Хотя Иисус
пренебрегал
преданиями
старцев и их
обрядами (Мк.
7:15–23), ни в одном
тексте
Нового
Завета
основное
различие не
упраздняется,
и едва ли оно
могло быть
упразднено
на кресте,
поскольку
Иерусалимский
Собор в Деян. 15
(49 год н. э.)
предлагает христианам
конкретные
законы
питания.
Петр, по
своему
обыкновению,
избегал
нечистой
пищи (Деян. 10:14).
Дискуссии об
идоложертвенном
мясе (1 Кор. 8 и
Рим. 14)
затрагивают
другие
вопросы, но
не различие
между чистыми
и нечистыми
животными.
Хотя автор
Книги Откровение
имеет в виду
другие
нравственные
вопросы, он
упоминает
привычные
ветхозаветные
различия,
отмечая, что
«ничто
нечистое» не
войдет в
Новый Иерусалим
(Откр. 21:27; Ис. 35:8).

Существуют
еще
доказательства
в пользу того,
что различие
между чистым
и нечистым не
носит
обрядового
характера.
Обрядовую
нечистоту
можно было
удалить с
помощью
омовения;
однако нечистота
животных
была чем–то
постоянным, и
никакой
обряд не был
способен ее
удалить. Кроме
того,
израильтяне
могли
контактировать
с нечистыми
животными, но
сами при этом
не становились
нечистыми.
Правило о
чистой и нечистой
пище было
всеобщим и
обязательным
даже для
пришельцев в
Израиле (Лев.
17:12–15). С учетом
приведенных
доказательств
можно сказать,
что Библия
поддерживает
различие между
чистой и
нечистой
пищей,
которое
существует
как минимум с
дней Ноя и до
настоящего
времени.

В.
Здоровье и
послушание

Дорожа
благодатью,
которой Бог
во Христе дарует
спасение и
исцеление,
христиане
признают, что
плод
искупления —
это
искреннее, чистосердечное
послушание
Богу (Рим. 6:17).
Полное
исцеление
человека,
каждой его
составляющей,
требует
сотрудничества
с Богом. Грех,
войдя в мир
через
непослушание,
ввергнул все
человечество
и нашу
планету в
духовный, социальный,
эмоциональный
и физический
недуг;
Христос же
принес
восстановление
(Рим. 5:15).

Эсхатологическая,
библейская
картина показывает
особый
Остаток в
конце
истории греха.
Это всецело
преданный
Богу народ
завета,
который, живя
в
развращенном
мире, все же
избирает
праведность
ценой
больших личных
потерь. Они
серьезно
относятся к
предупреждению
Иисуса о том,
что люди,
приближающиеся
к концу,
должны иметь
трезвый ум и
быть преданы
Богу (Мф. 24:36–51; 25:1–13;
Лк. 12:13–21; 35–48; Мк. 13:32–37).
Иоанн, автор
Откровения,
описывает их
как святых, «соблюдающих
заповеди
Божий и веру
в Иисуса» (Откр.
14:12). Для них и
для
большинства
воскресших
святых всех
веков
Христос,
вернувшись,
принесет
полноту
исцеления и
положит
конец греху и
его
последствиям.
«Тогда
отдало море
мертвых,
бывших в нем,
и смерть и ад
отдали
мертвых,
которые были
в них; и судим
был каждый по
делам своим.
И смерть и ад
повержены в
озеро
огненное»
(Откр. 20:13, 14) (см.
Тысячелетнее
Царство). «И
услышал я
громкий голос
с неба,
говорящий:
се, скиния
Бога с человеками,
и Он будет
обитать с
ними; они
будут Его
народом, и
Сам Бог с ними
будет Богом
их. И отрет
Бог всякую
слезу с очей
их, и смерти
не будет уже;
ни плача, ни вопля,
ни болезни
уже не будет,
ибо прежнее прошло»
(Откр. 21:3,4). Все,
что было
утрачено в
Едеме, будет
восстановлено
(см. Великая
борьба).

IV.
Профилактика
болезни и
выздоровление

Хотя
любое
исцеление
совершает
Бог, тем не менее
Библия
отвергает
любую
разновидность
предопределенности
и фатализма.
Люди, созданные
по образу
Божьему,
могут не только
спровоцировать
болезнь, но и
смягчить ее
последствия.
Бог
непрерывно
обращается к
людям,
заверяя их в
том, что не
все потеряно.
Он
приглашает
их не только
принять Его
дар жизни, но
и Его
исцеление.

А.
Бог и законы
природы

Как
Библия, так и
человеческие
наблюдения подтверждают,
что
исцеление
совершается двумя
способами: либо
исцеляет
природа, либо
исцеление
происходит
благодаря
прямому
Божественному
вмешательству.
В природе
исцеление
совершается
непрерывно, в
результате
чего удивительное
становится
до такой
степени обыденным,
что этот
процесс
часто
приписывается
самой природе,
и люди порой
забывают, что
за всем этим
стоит Бог.
Исцеление в
природе
может происходить
на всех
уровнях.
«Мудрые»
целительные
силы,
заложенные
Богом при
сотворении организма,
начинают
свои
врачующие
действия
сразу после
возникновения
повреждения.
В физическом
плане
сломанная
кость быстро
начинает
срастаться и
восстанавливаться.
В душевном и
эмоциональном
плане сон
распускает
«клубок
забот», по
меткому
выражению
Шекспира.
Благостная
способность
забывать
облегчает
личные
трагедии. В
духовном плане
в сердце
заложено
стремление к
Богу, а в
социальном
аспекте,
несмотря на
незатухающие
конфликты,
жажда мира
почти
повсеместна. (558)

Основополагающие
законы,
наблюдаемые
в природе,
являются
следствием
творческого провидения
Бога.
Действуя в
мире,
искаженном
грехом, они
могут давать
хорошие или
плохие результаты,
но если они
действуют в
позитивном
ключе, то
могут в
значительной
мере облегчать
решение
человеческих
проблем.
Подобно
нравственным
предписаниям
Десяти Заповедей
и Нагорной
проповеди,
законы, заложенные
в природе,
хотя и служат
иным целям,
являются Его
законами.
Этот факт
вдохновляет
на исследование
природы и
узаконивает
применение
процедур и
лекарственных
препаратов, способствующих
выздоровлению,
потому что
правильное
применение
этих средств
несет
здоровье
всему
организму и
отвечает
Божьим намерениям
относительно
исцеления.
Поскольку Божьи
законы
природы
могут
использоваться
как
правильно,
так и
неправильно,
требуется
тщательное
исследование,
чтобы надлежащим
образом
понять и
применять
эти законы.
Методы лечения
и ухода будут
меняться по
мере углубления
понимания
законов
природы, но
исцеляющий
импульс
исходит от
Бога. При
таком понимании
врач
становится
посредником
Божьих
благословений.

Хотя
Библия
узаконивает
служение
врача, она на
удивление
мало говорит
о врачах и их
призвании.
Быть может,
это связано с
характером
традиционной
медицины в древнем
мире, которая
обычно
руководствовалась
иррациональным
подходом к
лечению
болезней,
исцелению и
врачеванию. В
Ветхом
Завете врачи
упоминаются
всего четыре
раза, и лишь
однажды в
положительном
смысле, когда
Иосиф
поручил
египетским
врачам
набальзамировать
тело своего
отца Иакова
(Быт. 50:2). В других
случаях
Библия
довольно
неодобрительно
отзывается о
врачах. Так,
царь Аса отказался
вопросить
Господа о
своей тяжкой
болезни и
обратился
вместо этого
к врачам (2 Пар.
16:12); Иов
уподобил
своих
советчиков
бесполезным
врачам (Иов 13:4),
а Иеремия с
иронией заметил,
что в Галааде
нет ни
бальзама, ни
врачей (Иер. 8:22).
В том же духе
высказывается
и Новый Завет,
где в шести случаях
о врачах
упоминается
в несколько негативных
тонах (Мф. 9:12; Мк.
2:17; 5:26; Лк. 4:23; 5:31; 8:43).
Седьмое упоминание
о врачах явно
выбивается
из общей
тональности:
Павел
называет
Луку «врачом
возлюбленным»
(Кол. 4:14), и это,
несомненно,
положительное
высказывание.

В то
же время
служение
исцеления
Иисуса является
положительным
примером
христианской
заботы,
применимым
как к врачам,
так и ко всем
работникам
здравоохранения
в общем
смысле.
Служение
милосердия и
спасения, которое
совершал
Христос, ставивший
заботу о
человеке
выше любых
материальных
интересов,
показывает,
как навыки и способности,
которыми в
наше время
обладают
люди
совершенно
разных
профессий,
могут
сливаться в
служении
одного
хорошо подготовленного
верующего
человека.
Современные
христианские
врачи
взывают о
своих
больных к Богу
в молитве и
одновременно
с этим
используют
новейшие
научные
открытия.
Используя оба
метода, врачи
облегчают
страдания и
восстанавливают
здоровье
таким
образом, чтобы
это
согласовывалось
с
библейскими
принципами.

Б.
Здоровье и
исцеление в
повседневной
жизни

Самое
важное —
чтобы
практические
библейские
принципы
были приняты
в качестве
путеводителя
в
христианской
жизни. Как и в
других
вопросах,
библейские
истины и
примеры относительно
здоровья и
исцеления
призваны дать
верующим
точное
понимание
Бога и показывать
им, как
правильно
строить
отношения с
миром, в
котором мы
живем.
Подобные
истины нечто
большее, чем
интеллектуальные
выкладки; они
составляют
основу
практического,
жизненного
эталона.
Фактически
это вопросы жизни
и смерти.

Несколько
простых, но
важных
принципов служат
путеводителями
к хорошему
здоровью. Библия
свидетельствует
о ценности
человеческого
организма и о
благотворных
процессах,
которые в нем
совершаются.
Следовательно,
верующему
нужно
стремиться
понять и
сознательно
проводить в
жизнь меры,
направленные
на
укрепление
здоровья. Они
предпринимаются
не просто из
практических
соображений,
но чтобы
почтить Бога
как Творца и
Господа.
Забота о
здоровье —
это вопрос
морали, а не
просто один
из возможных
стилей жизни.
Это
свидетельство
верности и
ответственного
служения
Богу.
Состояние
здоровья во
многом
определяет,
может ли
человек осуществлять
действенное
служение для
Бога.

Человеческий
организм,
которому
свойственна
мыслительная
функция,
является
единственным
каналом
общения с
Богом, и
чрезвычайно
важно, как мы
с ним
обращаемся,
поскольку
именно там
происходит
духовный
рост. Нашу
способность
откликаться
на призывы
Святого Духа
не следует
повреждать.
Хотя
основополагающие
цели и
ценности
христианской
жизни изложены
в Слове
Божьем,
конкретные
средства их
достижения
каждому
нужно
открывать
для себя
лично. В
основном
именно наука
обнаруживает
конкретные
способы
достижения и
сохранения
здоровья и
благополучия.
Божественное
исцеление и
научные
открытия не только
не противоречат
друг другу,
но и являются
каналами, по
которым Бог
действует,
чтобы сохранять
и
восстанавливать
здоровье.

Очень
важно
заботиться о
здоровье.
Пренебрегать
им — значит
отказываться
от фундаментальных
принципов
христианской
жизни. Ответственное
управление
призывает
каждого
верующего познавать,
что
способствует
хорошему
здоровью
либо что
угрожает ему,
чтобы
избирать первое
и избегать
второго.
Меры,
направленные
на
сохранение и
улучшение
здоровья, включают
физические
упражнения,
здоровое питание,
правильный и
систематический
отдых,
практическое
удовлетворение
от работы,
отказ от вредных
веществ и
привычек,
чистоплотность
и опрятность,
упорядочение
жизни, энергичные
усилия,
направленные
на
сохранение мира
с
окружающими
и на помощь
им, глубокое
упование на
Бога. Все это
позволяет
наилучшим
образом
использовать
жизнь, данную
нам Богом. Пожелание
апостола
Иоанна Гаию
открывает Божественный
идеал для
всех.
«Молюсь,
чтобы ты
здравствовал
и преуспевал
во всем, как преуспевает
душа твоя» (3
Ин. 2). (559)

V.
Болезнь и
исцеление в
истории
христианства

Служение
исцеления
Христа
продолжилось
в служении
Его учеников
(Мк. 6:7–13; Мф. 10:1–5; Лк.
9:1–6; Лк. 10:1–9) и
апостольской
Церкви. О нем
говорится как
о все еще
имеющем
место в
Церкви
многими отцами
церкви, например,
Иринеем (130–200
гг.), Оригеном
(185–254 гг.),
Иустином Мучеником
(умер в 165 г.),
Тертуллианом
(160–220 гг.) и Августином
(354–430 гг.); но они,
как правило,
говорят лишь
о физическом
исцелении.
Несмотря на мимолетное
возрождение
среди
монтанистов,
это служение
угасло.

Четыре
фактора
способствовали
упадку христианского
служения
исцеления: 1.
Гностические
теории,
проникшие в
христианство,
а также
принятие
аллегорических
и надуманных
толкований
Священного
Писания,
обесценивали
человеческое
тело. 2. Повсеместное
проникновение
дуалистических
представлений
греков о
личности,
вытеснявших
библейский
холизм и
отделявших
тело от
бессмертной
души. Душа, по
мнение
греческих
богословов,
была вечным и
духовным центром,
тогда как
тело было
презренной
временной
темницей. 3.
Узаконивание
страданий
как Божьей школы.
Будучи
врагами души,
телесные и
умственные
страсти —
лишь
источник зла
и искушения,
и их нужно
подавлять
аскетическими
упражнениями
и терзаниями
тела. Сотни
тысяч христиан
взяли на себя
монашеский
обет, чтобы
сражаться с
плотью
посредством
жесткой самодисциплины,
и создали
множество
мужских и
женских
монастырей. 4.
Установление
чина таинств
и института
духовенства
в Церкви
положили
конец идее
исцеления.
Таинства
были
наделены
особой
добродетелью,
тогда как физическому
началу не
придавалось
большого
значения.

Какое–то
время
Церковь,
особенно на
Востоке,
старалась
как–то
облегчать
людские страдания.
Василий
Великий,
епископ
кесарийский
в Каппадокии
(329–379 гг.)
основал
большую больницу
на окраине
своего
города, где,
как
рассказывали,
было
совершено
несколько
чудес
(Феодорит,
Церковная
история, 4. 19. 1–13).
Августин (354–430
гг.)
утверждал,
что чудеса
прекратились
с уходом из
жизни
апостолов,
однако
находил для
них скромное
место в своих
поздних
сочинениях
(ср. О пользе
веры, 1.34; Retract, 14.5).

В
шестом веке
могущественный
византийский
император
Юстиниан (483–565
гг.) закрыл
медицинские
училища в
Афинах и
Александрии.
Однако
ограниченные
познания в
медицине,
сохраненные
арабскими
врачами,
позволяли им
совершать
многочисленные
процедуры,
сделавшие мавританскую
Испанию
центром
здравоохранения
во второй
половине
Средневековья.
На протяжении
средних
веков
некоторые
церкви и
монастыри
сохраняли
примитивные
общежития
для больных и
умирающих, а
более мелкие
группы, гонимые
как
еретические,
уделяли
внимание исцелению.

Однако
к
двенадцатому
веку ряд
церковных указов
отделил
Церковь от
медицины, а в 1163
году Турский
Собор
запретил
служителям
Церкви
делать
хирургические
операции.
Больным
рекомендовали
молиться и
уповать на
чудодейственную
силу мощей и
святых и их заслуги,
тогда как
медикаментозное
лечение
воспринималось
как
конкуренция.
В 1566 году
церковный
закон
запрещал
врачам
лечить больного,
который не
исповедует
свои грехи на
третий день
болезни.
Анатомирование
и вскрытие
тел строго
запрещалось,
что мешало росту
познаний в
области
анатомии и
физиологии.
Знаменитое
дело Сервета
(1511–1553 гг.) отчасти
объяснялось
его
нарушением
церковного
запрета на
анатомирование.
Его открытия предшествовали
открытию
Харви (1578–1657 гг.)
кровеносной
системы.

Кальвин
(1509–1564 гг.) и Лютер
(1483–1546 гг.)
следовали
традиционным
воззрениям,
относившим
чудеса исцелений
к
апостольской
эпохе, хотя
на Лютера
произвело
впечатление
исцеление по
молитве его
друга
Меланхтона.
Книга Уэсли «Примитивная
медицина»
неоднократно
переиздавалась
и была
популярным
медицинским
справочником.
С развитием
современной
науки в конце
восемнадцатого
века и далее
здравоохранение
постепенно
переместилось
в светские
круги, и к
пятидесятым
годам девятнадцатого
века этот
переход был в
основном
завершен.

Адвентисты
седьмого дня
заинтересовались
вопросами
здоровья в
конце 1850–х и
начале 1860–х
годов —
преимущественно
благодаря
влиянию
Елены Уайт,
которая в 1863
году
призвала молодую
Церковь
уделить
серьезное
внимание здоровью
в духовном
служении. Под
влиянием
санитарной
реформы,
совершавшейся
в Северной
Америке,
адвентисты
отказались
тогда от
очень
популярного
лечения
тяжелыми металлами
и
сильнодействующими
травяными
растворами, а
также от
алкоголя и
табака. К
этому добавилась
пропаганда
вегетарианства
и упование на
природные
средства, в
частности, гидротерапию.
Адвентистская
теология здоровья
принимает
научные
достижения
как часть
Божьего
замысла
исцеления
людей, и эта
Церковь
хорошо
известна
своим
медицинским
служением,
основанным
на принципах
целостного
представления
о личности.

В
какой–то
мере
уникальная в
христианском
сообществе,
Церковь
адвентистов
седьмого дня,
уповая на
молитву и
Божественное
вмешательство
в деле
исцеления,
включает в Божьи
целебные
средства
разумное
применение
законов
природы. Бог
предусмотрел,
чтобы
природные
средства
можно было
использовать
для
профилактики,
лечения
болезней и
облегчения
страданий.
Чтобы
добиться
физического
здоровья,
необходимо
взаимодействовать
с очищающими
и целебными
силами
природы.
Следовательно,
в целях
профилактики
болезней
нужно
обращать
внимание на благотворное
влияние
свежего
воздуха, чистой
воды,
сбалансированного
здорового питания,
солнечного
света, труда
и физических
упражнений,
правильного
отдыха и
упования на
Бога во всем.
В то же время
любое
проверенное
лечение
должно
применяться
для того,
чтобы справляться
с болезнью и
немощью.
Восстановление
всей (560)
личности —
вот конечная
цель
здравоохранения.
Этого можно
достичь
путем
сознательного
и по
возможности
наиболее
полного
возвращения
к
изначальному
Божьему
замыслу
относительно
жизни.

Этот
целостный
взгляд на
человека
означает, что
люди не могут
существовать
вне тела.
Человек
представляет
собой
сложное единство;
он способен
постигать
окружающий
мир и истину
лишь через
тесное
взаимодействие
разума с
телом; вот
почему так
важно
заботиться
обо всех аспектах
здоровья —
ведь этим мы
служим Богу!

VI.
Комментарии
Елены Уайт

А.
Вступление

В
начале 1860–х
годов Елена
Уайт
осознала важность
гармоничного
взаимодействия
телесного,
духовного и
эмоционального
начал и стала
писать о том,
как забота о
теле влияет
на другие
сферы нашей
жизни. После
примерно 50 лет
ее обращений
к санитарной
реформе ее взгляды
развились в
стройную
систему,
которая
нашла свое
отражение в
книге
«Служение исцеления»
(1905 г.). Она
основывалась
на признании
того факта,
что Библия и
законы
природы функционируют
совместно
как Божьи
средства,
содействуя
человеческому
благополучию
во всех его
измерениях.
Служение
исцеления
Иисуса
являет собой
образец
комплексного
исцеления
всех
составляющих
человеческой
личности.

Преимущественно
под
воздействием
трудов Елены
Уайт Церковь
адвентистов
седьмого дня
создала сеть
здравоохранительных
учреждений,
которые
сегодня
находятся во
всех уголках
мира. Церковь
также
вкладывает большие
средства в
профессиональное
медицинское
обучение и
совершает
энергичное служение,
знакомя
общественность
с принципами
здорового
образа жизни.
Здоровье и исцеление
с этих
позиций
опираются на
слияние
христианских
библейских
принципов с передовым
пониманием
терапии,
которое
основано на
законах
природы.
Приведенные
ниже
выдержки из произведений
Елены Уайт
представляют
лишь малую
толику всех
ее
высказываний
о здоровье и
исцелении.

Б.
Бог
действует в
мире

«Бог
постоянно
трудится,
поддерживая
и используя в
качестве
Своих слуг
творения,
созданные Им.
Он действует
посредством
законов
природы,
используя их
как Свой
инструмент.
Они не
действуют
сами по себе.
Природа в
каждом своем
проявлении
свидетельствует
о разумном
присутствии
и активной
деятельности
Того, Кто
совершает
все Свои дела
по изволению
Своей воли…

Функционирование
человеческого
организма
невозможно
понять
полностью, он
таит неразрешимые
загадки,
ставящие в
тупик самых
великих
ученых. Это
вовсе не
механизм, который
однажды был
приведен в
действие и теперь
продолжает
работать, в
результате чего
бьется пульс
и вдох
сменяется
выдохом. В
Боге мы
живем, и
движемся, и
существуем. Бьется
сердце,
трепещет
пульс, каждый
нерв и мускул
в живом
организме
находится на
своем месте и
выполняет
свою функцию
силой вездесущего
и вечного
Бога» (Служение
исцеления, с. 416,
417).

«Размышляя
о законах
материи и
законах природы,
многие
ученые
упускают из
виду, если не
отрицают
вообще,
непрерывную
и непосредственную
деятельность
Бога. Они
придерживаются
того мнения,
что природа
действует
независимо
от Бога, имея
в самой себе
пределы и
силы, с
которыми она
имеет дело. В
их разуме
существует
четкая грань между
естественным
и
сверхъестественным.
Естественное
объясняют
обычными
причинами, не
связанными с
силой Божьей.
Материи приписывают
жизнедающую
силу, а
природа обожествляется.
Предполагается,
что материя помещена
в
определенные
взаимосвязи
и оставлена
действовать
на основании
неизменных
законов, в
которые не
может
вмешиваться
Сам Бог; и
природа
якобы
сначала была
наделена
определенными
свойствами и
подчинена
законам, а
затем
предоставлена
самой себе,
подчиняясь
этим законам
и выполняя
работу, заданную
изначально.
Это лженаука;
Слово Божье никоим
образом не
поддерживает
ее» (Свидетельства
для Церкви, т. 8,
с. 259).

В.
Законы природы
— Божьи
законы

«Та
же сила,
которая
управляет
природой, действует
и в человеке.
Те же великие
законы, которые
руководят
звездами и
атомами, управляют
и
человеческой
жизнью.
Законы, по которым
бьется
сердце и
регулируется
движение
крови в
организме, являются
законами
всемогущего
Разума, имеющего
право судить
человека. От
Него исходит
жизнь. Все
творения
Божьи
существуют
при одном
непреложном
условии —
если их существование
поддерживается
Его силой.
Только в
гармонии с
волей Творца
возможна
полноценная
настоящая
жизнь.
Нарушение
Его закона —
физического,
умственного
или
нравственного
— означает
разрыв с
гармонией
Вселенной и приносит
разногласие,
анархию и
гибель» (Воспитание,
с. 99, Ю0).

«Так
как законы
природы
сотворены
Богом, то наш
очевидный
долг — внимательно
изучать их.
Нам надо
изучать эти требования
применительно
к своим телам
и исполнять
их» (Свидетельства
для Церкви, т. 6,
с. 369).

«Бог
установил
законы,
управляющие
нашим организмом,
и за каждое
нарушение
этих Божественных
законов,
действующих
в нашем
естестве,
назначено
определенное
наказание,
которое
раньше или
позже постигнет
нарушителя.
Большинство
болезней, от
которых
страдал и
страдает род
человеческий,
развились
из–за
незнания или
пренебрежения
этими
естественными
законами» (Реформатор
здоровья,
октябрь 1866 г.).

«Бог
является
истинным
создателем
не только
нравственного
закона, но и
физических. Его
закон
запечатлен
Его
Собственной
рукой в
каждом нерве,
каждом
мускуле и
каждой способности
человека» (Наглядные
уроки Христа,
с. 347, 348). (561)

«Нарушение
законов
жизнедеятельности
нашего
организма
воистину
является
таким же
грехом, как и
нарушение
Десяти
Заповедей. И
то, и другое —
нарушение
законов
Божьих. Тот,
кто нарушает
законы Божьи,
заложенные в
человеке,
склонен
нарушать и
Закон, произнесенный
Богом на
Синае» (Основы
здорового
питания, с. 17).

Г.
Цели
практической
жизни

«Наш
главный долг
по отношению
к Богу и ближним
— стремиться
к
собственному
развитию.
Каждую
способность,
которой
Творец наделил
нас, следует
развивать до
крайней степени
совершенства,
чтобы мы
смогли
принести наибольшую
пользу, на
какую только
способны. Только
то время
можно
считать
потраченным с
пользой,
которое
отводилось
для сохранения
и укрепления
физического
и умственного
здоровья. Мы
не можем
позволить
себе ослабить
или
повредить
функции ума и
тела
чрезмерной
работой или
злоупотребляя
какой–либо частью
нашего
организма» (Воздержание,
с. 137).

«Нам
необходимо
всегда
помнить, что
великая цель
санитарной
реформы
заключается
в том, чтобы
помочь
разуму, душе
и телу достичь
высшей
степени
развития. Все
законы природы,
которые
являются
Божьими
законами, задуманы
для нашего
блага.
Повиновение
этим законам
даст нам
счастье и
здоровье в
этой жизни и
поможет
подготовиться
к грядущей жизни
в вечности» (Основы
здорового
питания, с. 23).

Д.
Здоровая
жизнь и
принятие
нравственных
решений

«Они
[наши
естественные
наклонности
и вкусы] были
сотворены
Богом, и
поначалу
были чисты и
святы. В
соответствии
с
Божественным
замыслом,
разум должен
управлять
вкусами, и
они должны
содействовать
нашему
счастью. И
если они
регулируются
и управляются
освященным
разумом, то
будут святыней
для Господа» (Рукопись
47, 1896 г.).

«Нервные
клетки мозга,
тесно
связанные со всем
организмом, —
это
единственная
среда, посредством
которой Небо
может
общаться с
человеком и
влиять на его
внутреннюю
жизнь. Все,
что нарушает
циркуляцию
электрических
токов в
нервной
системе,
уменьшает
жизненную
силу
организма, в
результате
чего мозговая
ткань
мертвеет и
восприятие
притупляется»
(Свидетельства
для Церкви, т. 2,
с. 347).

«Наше
телесное
здоровье
поддерживается
пищей,
которую мы
принимаем.
Если наш
аппетит не
находится
под
контролем
освященного разума,
если мы не
воздержаны в
еде и питье, то
лишимся
умственных и
физических
сил и будем
не в
состоянии
исследовать
слово, чтобы
узнать, что
говорит
Писание о
том, как
нужно вести
себя, чтобы
наследовать
жизнь вечную»
(Воздержание,
с. 15).

Е.
Всякое
исцеление от
Бога

«Бог
действует,
используя
природные
факторы, день
за днем, час
за часом,
минута за минутой
поддерживая
нашу жизнь,
укрепляя и
восстанавливая
наше
здоровье. Как
только
какая–то
часть нашего
тела подвергается
повреждению,
сразу же
начинается процесс
исцеления;
все средства,
имеющиеся в
распоряжении
природы,
приводятся в
действие,
чтобы
вернуть
организму
здоровье» (Служение
исцеления, с.
112,113).

«Любовь,
которой
Христос
наполняет
все человеческое
существо,
является
обновляющей
силой.
Прикосновение
этой любви к
жизненно
важным
органам —
мозгу,
сердцу,
нервам —
дарует
исцеление.
Эта любовь
пробуждает к жизни
высшие силы
человеческого
естества.
Любовь
Христа
освобождает
душу от
чувства вины
и скорби,
смертельной
тревоги и
беспокойства,
которые истощают
жизненную
энергию. С
Христовой
любовью
приходят
спокойствие
и
безмятежность.
Она рождает в
душе
возвышенную
радость, которую
ничто
мирское и
суетное
разрушить не
может, — радость
в Святом
Духе,
радость,
дающую здоровье
и жизнь» (Служение
исцеления, с. 115).

Ж.
Разум и тело

«Между
умом и телом
существует
тесная взаимозависимость.
Когда одному
плохо, страдает
и другое. От
состояния ума
во многом
зависит
здоровье
всего организма.
Если на душе
легко и
свободно от
сознания
того, что ты
поступаешь
по правде и
способствуешь
счастью
ближних, это
сделает человека
жизнерадостным,
отразится на
всем его
организме,
улучшится
кровообращение
и оздоровится
все тело» (Свидетельства
для Церкви, т. 4,
с. 60).

З.
Врач–христианин

«Каждый
практикующий
врач,
признает он
это или нет,
несет
ответственность
за души и тела
больных.
Господь
ожидает от
нас гораздо
больше, чем
мы зачастую
для Него
делаем. Каждый
врач должен
быть
преданным
Богу, умным
евангельским
миссионером,
знакомым с
небесным
целебным
средством
для души,
больной грехом,
а также с
наукой
врачевания
телесных болезней…

Врачу
следует не
только по
возможности
облегчать
физические
страдания
тем, кто
вскоре ляжет
в могилу, но и
нести
успокоение
их
отягощенным
душам.
Представляйте
им прославленного
Спасителя.
Пусть они
взирают на
Агнца
Божьего,
Который
берет на Себя
грех мира» (Медицинское
служение, с. 31).

«В
служении
исцеления
врачу
необходимо сотрудничать
со Христом.
Спаситель
служил как душе,
так и телу.
Евангелие,
которому Он
учил, было
вестью о
духовной
жизни и
восстановлении
физического
здоровья.
Избавление
от греха и
излечение от
болезней
неразрывно связаны
между собой.
Именно такое
служение доверено
врачу–христианину»
(Служение
исцеления, с. 111).

И.
Вера,
исцеление и
молитва

«Есть
случаи, когда
Бог
действует
решительно,
Своей
небесной
силой
восстанавливая
здоровье. Но
не все
больные
получают
исцеление.
Многие
скончались,
почив в
Иисусе. Иоанну
на острове
Патмос было
велено
написать: „Отныне
блаженны
мертвые,
умирающие в
Господе; ей,
говорит Дух,
они
успокоятся
от трудов
своих, и дела
их идут вслед
за ними"
(Откр. 14:13). Из
этих слов (562) мы видим,
что если люди
не получили
исцеления,
это не означает,
что им
недоставало
веры.

Мы
все желаем
немедленных
и прямых
ответов на
наши молитвы
и тем самым
подвергаем
себя
искушению
поддаться
унынию, когда
не получаем
ответ сразу
или когда он
приходит в неожиданной
форме. Но Бог
слишком мудр
и добр, чтобы
отвечать на
наши молитвы
только тогда
и только
таким
образом, как
мы Его
просим. Он
сделает для
нас нечто
большее и
лучшее, чем
простое
исполнение
всех наших
желаний. И
поскольку мы
можем
доверять Его
мудрости, нам
не стоит
просить Его
уступить
нашей воле, но
необходимо
понять Его
намерения и
осуществить
их. Нужно,
чтобы наши
желания и
интересы
растворились
в Его воле» (Служение
исцеления, с.
230,231).

К.
Употребление
лекарств и
вера

«Желающие
исцелиться
молитвой не
вправе пренебрегать
доступными
лечебными средствами.
Использование
данных Богом
средств,
чтобы
смягчить
боль и помочь
природе в ее
работе по
восстановлению
организма, не
означает
отречение от
веры. Это
вовсе не отречение
от веры —
сотрудничать
с Богом и создавать
себе условия,
способствующие
выздоровлению.
Бог дал нам
силу
постигать
законы жизни.
Это знание
доступно нам,
чтобы мы могли
пользоваться
им. Нам
следует
употребить
все средства
для
восстановления
здоровья,
использовать
все, что
только может
принести
пользу,
действуя в
согласии с
законами природы.
После
вознесения
молитвы за
выздоровление
больного мы
можем
работать с еще
большей
энергией,
благодаря
Бога за то, что
у нас есть
возможность
сотрудничать
с Ним и
просить Его
благословения
в использовании
тех средств,
которые Он
Сам дал нам» (Служение
исцеления, с. 231,
232).

«Если
современный
Израиль
смирится
пред Богом и
очистит храм
души своей от
всякого осквернения,
Бог услышит
их молитвы,
возносимые
за больных
людей, и
благословит
использование
Своих
целительных
средств против
болезней.
Когда человек
с верой
делает все от
себя зависящее,
чтобы
победить
болезнь,
используя
при этом
простые
богоданные
методы
лечения, Господь
благословит
его усилия» (Свидетельства
для Церкви, т. 9,
с. 164).

Л.
Важность
санитарной
реформы

«Санитарная
реформа — это
одна из
отраслей
великой
работы,
призванной
приготовить
людей к
пришествию
Господа. Она
так же тесно
связана с
вестью
третьего ангела,
как рука с
телом» (Советы
по здоровому
образу жизни,
с. 20, 21).

VII. Литература

1. Bacchiocchi, Samuele. Wine in the Bible. Berrien
Springs, Mich.: Biblical Perspectives, 1989.

2. Brown, Michael L. Israel's Divine Healer. Grand
Rapids: Zondervan Publishing House, 1995.

3. Brunt, John. A Day for Healing: The Meaning of
Jesus' Sabbath Miracles. Washington. D. C: Review and Herald, 1981.

4. Frost, Evelyn. Christian Healing. London: Mobrays,
1940.

5. Grmek, Mirko D. Diseases in the Ancienl Greek
World. Baltimore: Johns Hopkins University, 1989.

6. Gustafson, James M. The Contribution of Theology to
Medical Ethics. Milwaukee: Marquette University Press, 1975.

7. Harrison. R. K. "Healing, Health" in
Interpreter's Dictionary of the Bible New York and Nashville: Abingdon Press.
1962, Vol. 2.

8. Hogan, Larry P. Healing in the Second Tempel [sic]
Period. Gottingen Vandenhoeck & Ruprecht, 1992.

9. Kee, Howard Clark. Medicine, Miracle and Magic in
New Testament Times Cambridge: Cambridge University Press, 1986.

10. Kelsey, Morton T. Healing and Christianity.
London: SCM Press, 1973.

11. Lindstrom, Fredrik. Suffering and Sin:
Interpretations of Illness in the Individual Complaint Psalms. Stockholm:
Almquist and Wiksell International, 1994.

12. Marty, Martin E. Health and Medicine in the
Lutheran Tradition: Being Well. New York: Crossroad Publishing Co., 1986.

13. Murray, Andrew. Divine Healing. Springdale, Pa.:
Whitaker House, 1982.

14. Palmer, Bernard, ed. Medicine and the Bible.
Exeter: Paternoster Press, 1996.

15. Pilch, John J. "Sickness and Healing in Luke
Acts» in The Social World of Luke–Acts: Models for
Interpretation» ed. Jerome H. Neyrey. Peabody, Mass: Hendrickson, 1991.

16. Proctor, Stoy. er al, eds. Health 2000 and Beyond.
Silver Spring, Md.: General Conference of Seventh–day Adventists Health
and Temperance Department, 1994.

17. Seybold, Klaus, and Ulrich Mueller. Sickness and
Healing Nashville: Abingdon Press 1981.

18. Short, A. R. The Bible and Modern Medicine.
Exeter. Paternoster Press, 1953.

19. Smith, C. R. The Physician Examines the Bible. New
York: Philosophical Library 1950.

20. Stockmayer, Otto. Sickness and the Gospel London:
Bemrose & Sons. 1887.

21. Tillich, Paul. "The Meaning of Health,"
in On Moral Medicine: Theological Perspectives in Medical Ethics ed. Stephen E
Lammers and Allen Verhey. Grand Rapids: William B.Eerdmans Pub. Co., 1987.

22. Torrey, R. A. Divine Healing: Does God Perform
Miracles Today? New York, Chicago: Fleming H. Revell Co., 1974.

23. Vermes, Geza. Jesus the Jew New York: Macmillan.
1973.

24. Warn"eld, Benjamin B. Counterfeit Miracles
1918. Republished as Miracles: Yesterday and Today, True and False. Grand
Rapids: Eerdmans, 1965.

25. Weatherhead, Leslie Psychology, Religion, and
Healing. New York: Abingdon, 1951.

26. Wilkinson, John. Health and Healing: Studies in
New Testament Principles and Practice. Edinburgh: Handsel Press, Ltd., 1980.

27. World Health Organization. WHO Basic Document. Geneva, 1948. (563)

Библейская
апокалиптика.
Уильям X.
Джонсон

Вступление

Всякий,
кто серьезно
относится к
Библии, должен
стараться
понять ее
апокалиптику,
которая
важна как в
количественном
отношении,
так и в смысле
ее роли. Две
книги Библии
почти
полностью
апокалиптичны
по своей
природе —
Книга пророка
Даниила в
Ветхом
Завете и
Книга Откровение
в Новом
Завете.
Помимо этих
книг несколько
разделов в
других
книгах обоих
заветов
также
состоят из
апокалиптических
вставок.
Кроме того,
апокалиптика
отрывочно встречается
в разных
пророческих
книгах Ветхого
Завета, а в
Новом Завете
она приписывается
Самому
Иисусу и
апостолам.

На
протяжении
двадцатого
века
апокалиптика
вызывала
значительный
интерес в
богословском
мире и энергично
исследовалась.
Попытки
осмыслить этот
библейский
жанр вели
исследователей
Писаний к
более
широкому
поиску; они
пытались
понять
библейскую
апокалиптику,
пытаясь
проследить
ее корни во
внебиблейских
источниках.
Таким
образом,
исследования,
начинавшиеся
с библейской
апокалиптики,
обычно превращались
в
исследования
апокалиптики
как литературного
жанра.

Несмотря
на
недюжинные
усилия,
предпринимаемые
многими
богословами,
им не удалось
достичь
общего
согласия
относительно
значения и
истолкования
апокалиптики.
Не
существует
даже
общепринятого
определения
апокалиптики.

Данная
статья была
подготовлена
с твердым
убеждением,
что
исследование
библейской
апокалиптики
одновременно
необходимо и
возможно —
необходимо в
силу
важности апокалиптического
элемента в
самой Библии
и возможно в
том случае,
если предположительные
толкования
подчиняются
внимательному
исследованию,
и библейский
текст, а не
человеческие
домыслы
оказывается
в центре
внимания.
Таким
образом, хотя
автору
данного
очерка
хорошо
известно о
попытках
многих
богословов
понять
апокалиптику
как жанр,
акцент в нем
делается на
самом
библейском
тексте, а не
на мнимых
внебиблейских
источниках
апокалиптики.

I.
Определение
и
особенности
библейской
апокалиптики

A.
Определение

Б.
Особенности

1.
Книги,
содержащие
откровение

2.
Обстоятельства
и способ
откровения

3.
Небесные
существа

4.
Время
кризиса или
национальной
трагедии

5.
Поразительные
контрасты

6.
Яркая
образность

7.
Конец
истории

B.
Связь с
классическим
пророчеством

Г.
Апокалиптика
в библейском
смысле

II.
Истолкование
библейской
апокалиптики

A.
Исходные
предпосылки

Б.
Апокалиптические
и
неапокалиптические
предсказания

1.
Неапокалиптические
предсказания

2.
Предсказания
в книгах
Даниила и
Откровение

B.
Исторический
метод

Г.
Принцип
«день за год»

Д.
Символика

Е.
Обобщение

III.
Теологическое
значение
библейской
апокалиптики

А.
Божественное
руководство
историей

Б.
Выводы для
повседневной
жизни

IV.
Исторический
обзор

A.
Период
ранней
Церкви

1.
Исторический
подход

2.
Новые
направления

Б.
Средние века

B.
Реформация

1.
Исторический
подход
реформаторов

2.
Конкурирующие
истолкования

3.
Семнадцатый
и
восемнадцатый
века

Г.
Современный
период

1.
Возрождение
интереса к
пророчеству

2.
Историко–критическое
исследование
апокалиптики

3.
Современные
подходы к
библейской
апокалиптике

Д.
Истолкования
адвентистов
седьмого дня

V.
Комментарии
Елены Уайт

A.
Призыв к
исследованию
книг Даниила
и Откровение

Б.
Истолкование
библейской
апокалиптики

B.
Всестороннее
изложение

Г.
Божественное
управление
историей

VI.
Литература (564)

I.
Определение
и
особенности
Библейской
апокалиптики

А.
Определение

Слово
«апокалиптика»
происходит
от греческого
апокалипсис,
что значит
«откровение»,
«обнаружение»,
«раскрытие».
Под апокалиптикой
понимают
литературу,
содержащую
откровения.
Словом
«апокалипсис»
в наши дни
называют
само
откровение,
тогда как исследование
откровений
называют
апокалиптицизмом,
а пророка,
которому
открыто будущее,
иногда
называют
словом
апокалиптик.

В
первый раз
слово
апокалипсис
употреблено
в Откр. 1:1:
«Откровение
[апокалипсис]
Иисуса Христа,
которое дал
Ему Бог,
чтобы
показать рабам
Своим, чему
надлежит
быть вскоре.
И Он показал,
послав оное
через Ангела
Своего рабу
Своему
Иоанну».
Здесь данный
термин, похоже,
избран в
качестве
заголовка
для определенного
типа
композиции;
вот почему
последняя
книга Библии
часто
называется
Апокалипсисом.

Некоторые
другие книги
Библии также
напоминают
Апокалипсис
— как по
манере
изложения,
так и по
содержанию. В
частности,
ветхозаветная
Книга
Даниила
обнаруживает
удивительные
сходства с
откровениями,
данными
Иоанну: общая
символика,
общие
периоды времени
и общая
сосредоточенность
на событиях
последнего
времени.
Книги
Даниила и Откровение
представляются
книгами–близнецами,
которые
приглашают
исследователя
Писания
изучать их
совместно.

Хотя
книги
Даниила и Откровение
являют собой
наиболее
явные примеры
библейских,
апокалиптических
книг, апокалиптические
отрывки
встречаются
и в других
библейских
книгах. Если
брать Ветхий
Завет, то Ис.
24–27; Иез. 38 и 39;
Иоил. 2 и 3 и Зах.
9–14 напоминают
по
содержанию
книги Даниила
и Откровение.
То же самое
можно сказать
о таких
главах
Нового
Завета, как
Мф. 24; Мк. 13; Лк. 17 и 21; 1
Фес. 4 и 2 Фес. 1 и 2.

Следовательно,
под
библейской
апокалиптикой
мы
подразумеваем
книги
Даниила и Откровение,
а также
вышеупомянутые
разделы в других
книгах
Библии. Все
эти
материалы имеют
общие, легко
узнаваемые
особенности,
которые
отличают их
от другой
библейской литературы.
В данной
статье мы
будем разбирать
преимущественно
эти
материалы, в
первую
очередь,
книги
Даниила и
Откровение —
их особенности,
истолкование
и
богословское
значение.

Чтобы
понять
значение
этого
определения, мы
отметим два
других
популярных
понимания
апокалиптики.
Одни считают
ее литературным
жанром, а
другие —
мировоззрением.

Хотя
термин
апокалипсис
взят из
Библии, он применялся
в древности и
в
современном
богословии к
другим
сочинениям,
которые
похожи на
Апокалипсис
Иоанна. После
1832 года (см. IV.Г.2)
неканонические
произведения
из иудейских
и христианских
источников
были
объединены с
библейской
апокалиптикой
в общее собрание
сочинений
как
самостоятельный
литературный
жанр под
названием
«апокалиптика».

Такой
подход
привел к
необычному
результату:
современная
апокалиптика
определяется
отнюдь не
библейской
апокалиптикой,
а более
обширной
литературой,
которая формирует
современные
представления,
в том числе и
о библейской
апокалиптике!
Например,
несколько небиблейских
апокалипсисов,
по всей
видимости,
написаны под
псевдонимом,
и по этой причине
многие
ученые
сегодня
сомневаются
в авторстве
книг Даниила
и Откровение.
Так, мы находим
первичное
значение
слова
«апокалипсис»
в «Новом
всемирном
словаре
Уэбстера»:
«Любое
произведение
еврейских и
христианских
авторов,
пишущих под
псевдонимом (примерно
с 200 г. до н. э. и до
300 г. н. э.) и
символически
изображающих
уничтожение
зла и торжество
добра».

Хотя
в центре
данной
статьи
находится
библейская
апокалиптика,
мы отдаем
себе отчет в
существовании
более
обширного
собрания
сочинений,
именуемого
«апокалиптикой»
(хотя
богословы
стараются
определить
ее границы и
свести всю ее
до общего определения).
Однако мы
считаем, что
библейский
материал
стоит
особняком.
Только ему
отведено
место в
Священном
каноне,
который считается
таким же
Богодухновенным,
как и остальное
Писание.

Еще
одно
популярное
значение
апокалиптики
— это
конкретное
мировоззрение.
Как
апокалипсис,
так и
апокалиптика
используются
в качестве
метафор для
описания
современного
состояния
человечества,
согласно
которому
жизнь
считается
полем брани.
Надломленная
планета,
терзаемая и
опустошаемая
противостоящими
друг другу силами,
поглощенная
войнами и
угрозами
войн,
оставила идеализм,
выработанный
идеалистическими
философами и
либеральными
теологами
восемнадцатого
и
девятнадцатого
веков, чтобы
в муках
обнаружить
описание
противоборствующих
сил,
отраженное в
библейской
литературе.
Свидетельство
такого
направления
мысли мы находим
в большом
количестве
статей, книг
и фильмов,
показывающих,
как наш
хаотичный
век, терзаемый
тревогами,
движется к
своему концу.

Это
популярное
ныне
использование
апокалиптической
терминологии
не может
определять наше
понимание
библейского
материала. Библейская
апокалиптика
должна сама
раскрывать
перед нами
свои
сокровенные
глубины.

Б.
Особенности

Только
последняя
книга Библии
называется
апокалипсисом;
тем не менее
Книгу Даниила
и другие,
ранее
упомянутые
нами части
Священного
Писания с
Апокалипсисом
объединяют
общие важные
черты.

1.
Книги,
содержащие
откровение

Прежде
всего
библейская
апокалиптика
— это
литература,
содержащая
откровение.
Она раскрывает
то, что было
скрыто от
человеческого
зрения и
знания.
Завеса, в
настоящее
время
скрывающая
от нашего взора
небесный мир
и будущую
реальность,
отодвигается,
позволяя нам
взглянуть на
Божественный
мир и понять,
какое
участие он
принимает в
делах нашей
планеты. (565)

2.
Обстоятельства
и способ
откровения

Литературные
формы книг
Даниила и
Откровение
хоть и сложны,
рассказывают
об
обстоятельствах
того
времени»
когда они
были
написаны.
Так, повествовательная
канва Книги
пророка Даниила
(апокалиптические
видения
ограничены
главами 2; 7–12)
состоит из
рассказов о
Данииле и его
трех
спутниках, их
пленении,
жизни в ссылке
и отношениях
с иноземными
царями (Дан. 1; 3–6).
Она сообщает
нам, когда
происходили
различные
события или
видения
(например,
Дан. 1:1; 2:1; 5:30; 7:1; 8:1; 9:1; 10:1), а
также дает
информацию о
состоянии провидца
(например,
Дан. 7:1, 15, 16, 19, 28; 8:1, 2, 15–18, 27;
12:5–13).

Точно
так же канва
Книги
Откровение,
которая
написана
преимущественно
в виде циркулярного
письма (Откр. 2; 3;
22:7, 16–19),
информирует
читателя, что
Иоанн
находился в
ссылке на
острове
Патмос, когда
ему было дано
откровение
(Откр. 1:9,10).

Апокалиптические
разделы книг
Исайи, Иезекииля,
Иоиля и
Захарии
находятся в
середине
пророчеств.
Иезекииль
предваряет
свой апокалипсис
фразой: «И
было ко мне
слово Господне»
(Иез. 38:1).
Апокалипсис
нашего
Господа был
дан на горе
Елеонской незадолго
до Пасхи (Мф.
24:1–3), тогда как
апокалипсис
Павла — в
середине
одного из его
посланий (2
Фес. 1:1).

Способ
откровения
выражен с
точки зрения видений
и снов в
книгах
Даниила и
Откровение
(например,
Дан. 2:19; 7:1, 2; 8:1, 2; 10:5, 7, 8;
Откр. 6:1–12; 8:2; 10; 12:1–15:7).
Некоторые
видения
дополняются
словами
(например,
Дан. 8:23–25; Откр. 12:10;
14:13; 16:1; 22:8). Однако
апокалиптические
вести в
других местах
даются во
время беседы
(Иисус), в
письме
(Павел) или
пророческих
высказываниях
(Исайя, Иезекииль,
Иоиль,
Захария).

Хотя
содержание
библейской
апокалиптики
может
казаться
таинственным,
нет ничего таинственного
в том, как
вести
передавались
человечеству.
Библейская
апокалиптика
— это не
тайная
литература,
созданная в
неведомом
для нас
времени и месте.
Сам Христос
несет
апокалиптическое
слово в
Евангелиях и
Откровении.

3.
Небесные
существа

Хотя
высший
источник
откровений —
это Бог, небесные
существа
могут также
передавать
вести (Дан. 7:16; 8:15; 9:22;
Откр. 1:1; 7:13–17; 10; 17; 19:9,10;
21:9–22:12,16).

Небесные
личности
занимают
видное место в
книгах
Даниила и
Откровение. В
Книге Даниила
Гавриил и
Михаил не
только
передают Божественные
вести, но и
борются со
злыми, сверхъестественными
силами,
представляющими
интересы
Персии и
Греции (Дан.
10:13–21). Михаил восстает
в конце
времени,
чтобы
защитить Божий
народ (Дан. 12:1).
Небесный
вестник
защищает
Даниила в
львином рве,
а
Навуходоносор
признает, что
ангел
избавил
товарищей
Даниила от
смерти в
огненной
печи (Дан. 6:22; 3:28). В
Книге
Откровение
ангелы
провозглашают
вести, стоят
на четырех
концах земли,
окружают
престол
Божий, трубят
в трубы, изливают
чаши гнева
Божьего и
объявляют
себя сослужителями
Иоанну и
братьям его
(Откр. 5:2; 7:1; 8:2; 10:1; 12:7–10; 14:6–10).

4.
Время
кризиса или
национальной
трагедии

Данный
контекст
особенно
явственно
просматривается
в книгах
Даниила и
Откровение.
Даниил
получал свои
вести,
находясь в
плену, когда
Иерусалим и
его храм
лежали в руинах,
а большая
часть
жителей
Иудеи была
отведена в
Вавилон.
Апостол
Иоанн был
сослан на
остров и там
получил
весть от
Бога. Историческим
фоном для
обеих книг
служат отчаяние,
кризис и
гонения. Цель
вестей, данных
обоим
провидцам
при таких
обстоятельствах,
заключалась
в том, чтобы
заверить их:
вопреки
всему тому,
что
происходит
на их глазах,
Бог
по–прежнему
управляет
ходом истории.
В конечном
итоге
Божественные
намерения
восторжествуют,
Божий народ
будет оправдан
и
установится
Божественное
Царство. В
условиях
повседневных
страданий
Божьи вести
несли
утешение и
надежду.

Точно
так же и
Иезекииль
писал в
ссылке, и апокалипсис
Иоиля был дан
во время
всеобщего
опустошения
и разорения
(Иоил. 1). С
другой стороны,
Захария
писал после
того, как
иудеи
вернулись из
плена. Не
совсем ясно,
был ли апокалипсис
Иисуса,
записанный в
Мф. 24/ Мк. 13/Лк. 21,
или апокалипсис
Павла
изречены по
случаю
кризиса. Скорее,
слова Иисуса
были ответом
на случайные
высказывания
учеников (Мф. 24),
а слова Павла
были
отповедью
ложным идеям,
получившим распространение
среди
верующих (2
Фес. 2:1,2).

Следовательно,
мы не можем
утверждать,
что библейская
апокалиптика
всегда
бывает плодом
кризиса и
национального
бедствия, хотя
в случае с
книгами
Даниила и
Откровение
так оно и
было.

5.
Поразительные
контрасты

Библейской
апокалиптике
свойственны
поразительные
контрасты.
Писатели
проводят
безошибочную
границу
между добром
и злом,
настоящим и
будущим,
горним и
земным.

Даниил
проводит
четкую
разграничительную
черту между
преходящими
царствами
этого мира и
будущим
вечным
царством
Бога (например,
Дан. 2:21,44; 3:33; 4:31, 32; 6:26; 7:14, 27). Он
противопоставляет
власть
небольшого
рога и власть
того, кто
подобен Сыну
человеческому,
гонителей и
гонимых (Дан. 7).
Автор
Откровения
проводит
различие между
печатью Бога
и
начертанием
зверя, между
лукавым
драконом и
верным
свидетелем,
чистой женой
и ярко одетой
блудницей,
воинствами небесными
и земными
войсками,
Иерусалимом
и Вавилоном
(Откр. 7:2; 9:11–19; 12:1; 13:16; 17:1; 18;
21:2).

Нигде
в Библии небо
и земля не
соприкасаются
так близко,
как в Откровении.
Эта связь
между горним
и земным миром
называется
вертикальной
неразрывностью.
Но Даниил
также
изображает
небесную обстановку
в связи с
описанием
деятельности,
происходящей
на земле.
Пророк видит
события,
происходящие
на небе,
которые
одновременно
совершаются
и на земле
(например,
Дан. 7:8–14). Великая
борьба между
ангельскими
существами
находит
отражение в
той борьбе,
которая идет
внизу на
земле
(например, 10:12–20).
В Откр. 12 кресту
Христову
придается
космический
масштаб,
поскольку он
имеет
(566) значение
для прошлого
и будущего, а
также для
вышних и
нижних сфер.

6.
Яркая
образность

Апокалиптические
сочинения
переполнены
образностью.
В
действительности
символы в
апокалиптических
произведениях
зачастую
возвышенны и
сложны по
своей
природе. Если
пророк может
упоминать
обыкновенных
зверей, апокалиптический
автор видит
зверя с десятью
рогами и
семью
головами,
напоминающего
барса, с
ногами, как у
медведя, и
львиной пастью
(Откр. 13:1,2).

Сложная,
яркая и
широкая
образность
вплетается в
ткань вестей
— как в Книге
Даниила, так
и в Книге
Откровение. Мы
видим
крылатых
львов и
барсов;
маленький
рог с глазами
и устами;
личность,
подобную
сыну
человеческому,
с белыми, как
виссон, волосами,
пламенными,
как огонь,
глазами, ногами,
похожими на
раскаленную
в печи медь, и
голосом,
напоминающим
шум
множества вод;
саранча по
виду подобна
коням с
человеческими
лицами,
волосы у нее,
как у
женщины, а
зубы, как у
льва (Дан. 7:4,6;
Откр. 1:12–16; 9:7–9).

Ни в
какой другой
библейской
апокалиптике,
кроме книг
Даниила и
Откровение,
мы не находим
такой
насыщенной
символики,
где яркий
язык
соседствует
с наглядными
словесными
картинами и
резкими
контрастами.

7.
Конец
истории

Библейская
апокалиптика
раскрывает
долгосрочные
планы Бога в
отношении
истории. Предсказания
о приходящих к
власти и
свергаемых
царях и
царствах утверждают
власть Бога
над историей.
Например, в
Книге
Даниила Бог
предопределил
события в
Вавилоне
времен
Навуходоносора,
которые
расчистят
путь для
Мидо–Персии
и Греции (Дан.
2:38; 8:20, 21). Им на
смену придут
другие
державы, и
так до тех
пор, пока
всем царствам
земным не
придет на
смену
несокрушимое
и
триумфальное
Божье
Царство (2:44; 7:18,27).
Точно так же
в Откровении
12–14
описывается
ряд событий,
которые
переносят
читателя от
конфликта на
небе к смерти
Христа на
кресте, затем
к «времени,
временам и
пол–времени»
и, наконец, к
жатве на
земле при Втором
пришествии
Христа.

Заря
нового века
предвозвещается
природными,
политическими
и
социальными
катаклизмами.
Знамения
конца
состоят в
беспрецедентном
времени
скорби, землетрясениях,
войне и
кровопролитии
(Дан. 12:1).
Космические
потрясения
скажутся на
солнце, луне
и звездах (Мк.
13:24, 25; Откр. 6:12, 13). В
предзнаменование
конца
нынешнего
века небо
свернется,
как свиток, а
горы и
острова
подвигнутся
с места
своего (Откр.
6:14).

Даниил
убежден: «Что
предопределено,
то исполнится»
(Дан. 11:36).
«Семьдесят
седмин
определены»
для народа
Даниила и
Иерусалима (9:24).
Видения в
книгах
Даниила и
Откровение
открывают,
что
определенное
Богом
совершится. В
видениях и
снах не перечислено
никаких
условий,
посредством
которых люди
могут
изменить
предопределенный
Богом ход
событий.
Участь
Вселенной
решена, и
никакие дела
читающих и
слушающих слова
библейского
апокалипсиса
не смогут изменить
этот план.

Даниил
предвидит
суд, который
будет
предшествовать
эсхатону.
Конец настанет
во время
беспрецедентного
времени скорби,
от которого
народ Божий,
имена
которых записаны
в книге,
будет
избавлен.
Провидец убежден,
что «многие
из спящих во
прахе земли
пробудятся»,
и «разумные
будут сиять,
как светила
на тверди, и
обратившие
многих к правде
— как звезды,
вовеки,
навсегда»
(Дан. 12:1–3; ср. с
Дан. 7:9–14).

Эсхатологический
сценарий в
Откровении включает
космические
волнения и
эсхатологические
потрясения
(Откр. 6:12, 13; 16).
Христос в роли
небесного
воина
руководит
сражением со
зверем, лжепророком,
земными
царями и их
воинствами (Откр.
19:11—21). Сатана
заковывается
ангелом в цепь
на 1000 лет, после
чего его
освобождают
на малое
время, чтобы
он собрал
войско и
повел его на
стан святых и
город возлюбленный
(Откр. 20). После
чего
происходит
уничтожение
дьявола,
смерти и ада.
А до того имеет
место
воскресение
праведных и
их правление
с Христом, а
также
последний
суд (Откр. 20). В
конце концов
Бог сотворит
новое небо и
новую землю и
утвердит
святой град
(Откр. 21; 22).

В
других
библейских
апокалиптических
материалах
мы не находим
такого
подробного описания,
как в книгах
Даниила и
Откровение.
Это
неудивительно
ввиду того,
что эти отрывки
не столь
объемны.
Однако всюду
мы находим
сосредоточенность
на конце
человеческой
истории, что
также
характерно
для книг
Даниила и
Откровение,
когда Бог положит
конец
нынешнему
миру и
воцарится Сам.

В.
Связь с
классическим
пророчеством

Библейскую
апокалиптику
следует
рассматривать
как часть
библейского
пророчества.
Упомянутые
нами
апокалиптические
части книг
Исайи,
Иезекииля,
Иоиля и
Захарии
находятся в середине
пророческих
вестей.
Первоначально
Книга
Даниила
занимала
место в
еврейском
каноне среди
прочих
пророческих
сочинений
(статья Г.
Хазела в DARCOM, vol. 2; р.
150), а Иисус
назвал ее
автора
«пророком
Даниилом»
(Мф. 24:15).
Заключительная
книга Библии,
от которой
произошло
слово
«апокалипсис»,
названа
«книгой
пророчества
сего» (Откр. 22:19).

За
исключением
Книги
пророка
Даниила, литературные
произведения
от Книги
Исайи до
Книги
Малахии
обычно
называются
классическим
пророчеством.
Они были
созданы необычной
когортой
еврейских
деятелей —
пророками.

Пророк
(наби) был
посланником
или вестником
Яхве. Он или
она
«воздвигались»,
отделялись и
наделялись
особыми
способностями,
чтобы нести
«слово
Господа» Его
народу, а
иногда и
соседним
народам.
Пророк
говорил от имени
Яхве, смело
возвещая
вести,
открытые Ему
Господом,
часто с
риском для
собственной жизни.

«Слово
Господа»,
возвещавшее
Божественную
волю,
охватывало
широкий круг
тем. Многие
пророчества
были
посвящены
текущим
проблемам;
пророки
обличали
господствующие
в обществе
грехи, такие
как пьянство,
идолопоклонство
и подражание
языческим обычаям
соседних
народов, а
также
угнетение
бедных, (567) несправедливость,
взяточничество,
безнравственность
и духовную
апатию, тем
самым
призывая
отдельных
людей или
нацию в целом
к покаянию.
Такие вести
не
предсказывали,
а бичевали
пороки, и они
составляют
значительную
часть
классического
пророчества.

Однако
другие
пророчества
были
предсказательными
по своей
сути. Они
предсказывали
возникновение
и падение
царей и
священников
или бедствия,
которые
Господь
собирался навести
на город или
народ. Иногда
они возвещали
суд Яхве над
другими
народами или
городами за
пределами
Израиля.
Сроки,
предсказываемые
пророками, в
одних
случаях были
короткими (40
дней, Иона 3:4),
ограничивались
конкретным числом
лет (40 лет, Иез. 4:6),
тогда как в
других случаях
они
простирались
далеко в
будущее.

Особенно
важная фраза
в
предсказательном
пророчестве
— это «день
Господа». Она
предсказывает
излитие
ярости и гнева
Яхве на
город, Его
народ,
чужеземный
народ или всю
землю
(например, Ис.
2:12; 13:6; Иез. 30:3; Ам. 5:18;
Соф. 1:14).

Не
все
предсказания
предвещали
гибель. Еврейские
пророки
предсказали
не только плен
Иерусалима
или народа
иудейского,
но также и
последующее
возвращение
из плена и
возрождение
земли, а
также
наказание
врагов
Израиля, которое
совершит
Яхве.

В
Новом Завете
нет ничего
сопоставимого
с классическим
пророчеством.
Однако Иисус из
Назарета
проповедовал,
учил и жил,
как пророк.
Многие из
живших в Его
время видели
в Нем пророка
или даже
одного из
воскресших
древних
пророков.
Иисуса можно
по праву
считать
кульминацией
служения
ветхозаветных
пророков.
Среди Его
вестей мы
также
находим
предсказания.
В новозаветной
Церкви
пророчество
продолжалось
как один из
даров Духа (1
Кор. 12:10; Еф. 4:11);
однако роль
пророка
неизбежно
изменилась —
ведь получателем
Божественных
вестей стала
не нация, а Церковь
(см. Духовные
дары IV.A–B; VIII. А, Б).

Мы
должны
рассматривать
апокалиптику
в этом
достаточно
широком контексте
библейского
пророчества.
Библейская
апокалиптика
относится к
предсказательным
материалам
библейского
пророчества,
но это лишь
одна из его
частей, а не
конечный
итог.

Как
мы уже ранее
отмечали,
библейская
апокалиптика
во многом
соприкасается
с классическим
пророчеством,
но если
сопоставить одно
с другим,
начинаешь
понимать, что
лучше их не
смешивать.
Читая книги
Даниила и Откровение,
мы сразу
чувствуем и
понимаем, что
имеем дело с
совершенно
иной
областью — как
по форме, так
и по
содержанию.
То же самое
происходит
при чтении
Ис. 24, Иез. 38, Иоил. 2,
Зах. 9, Мф. 24 или 2
Фес. 2. Не то
чтобы эти
отрывки были
написаны
другими
авторами, но
сам стиль
изложения
заметно
меняется.
Даже при
беглом
сравнении
читатель
понимает, что
автор
переходит с
прозы на
поэзию в
рамках одной
и той же
книги или
даже с повествования
на словесные
картины.

Но в
то же время
невозможно
провести
четкой и
определенной
разграничительной
черты между
классическим
пророчеством
и библейской
апокалиптикой.
Мы видим
взаимосвязь
между ними на
разных
уровнях. Так,
видения и
сны, столь характерные
для книг
Даниила и
Откровение, в
какой–то
степени
также имеют
место в других
пророчествах:
Амос
сообщает о
символических
видениях (Ам.
7:7–9; 8:1–3).
Иезекииля,
современника
Даниила,
также
сопровождает
неземная
личность
(Иез. 40:3). В Зах. 4
появляется
ангел,
который
беседует с
пророком и
дает истолкование
полученного
им видения.

Однако
вопрос не в
том, можно ли
найти в классическом
пророчестве
некоторые
черты, характерные
для
апокалиптики,
а в явном преобладании
этих черт в
библейской
апокалиптике.
Кроме того,
помимо этих
сходств мы также
видим явные
различия
между
классическим
и
апокалиптическим
пророчеством
с точки
зрения самих
предсказаний.

Пророчество
содержит
предсказания,
относящиеся
в основном к той
эпохе и
местности, в
которых жил
пророк. Лишь
в некоторых
случаях эти
пророчества более
полно
исполнятся в
конце века. С
другой
стороны,
апокалиптика
охватывает
все эпохи,
всю
человеческую
историю.

Другое
фундаментальное
отличие
заключается
в характере
соответствующих
пророчеств.
Неапокалиптические
предсказания
ожидают
будущего,
которое
будет
логическим и
прямым следствием
существовавших
во времена
пророка
условий,
тогда как
библейская
апокалиптика
преимущественно
предсказывает
такое
будущее,
которое врывается
в настоящее.

Принцип
условности
также
видоизменяется
применительно
к
неапокалиптическим
пророчествам
и
апокалиптике
(см. II.Б).

Г.
Апокалиптика
в библейском
смысле

Описанная
здесь связь
между
классическим
пророчеством
и библейской
апокалиптикой
—
апокалиптика
как часть
библейского
пророчества,
но с
отличительными
особенностями
— разительно
отличается
от тех взглядов,
которых
придерживаются
теологи,
стоящие на
позициях
исторического
критицизма. Поскольку
они попытались
сконструировать
жанр апокалиптики,
соединив
воедино
множество
неканонических
материалов, в
их понимании
не существует
такого
отдельного
понятия, как
библейская
апокалиптика,
скорее она
была привнесена
в Писания
извне и,
возможно,
взята из
произведений
неизвестных
авторов,
которые присвоили
себе имена
библейских
персонажей, чтобы
добиться
доверия к
своим книгам.
По их мнению,
Книга
Даниила была
написана не
Даниилом, а
кем–то
другим во
втором веке
до нашей эры;
апокалиптическое
предсказание,
записанное в
Мф. 24, Мк. 13, Лк. 21,
было сделано
вовсе не Иисусом;
Павел многое
заимствовал
из еврейского
апокалипсиса,
когда писал 2
Фес, а автором
Откровения
был не
апостол
Иоанн (см.
Истолкование
IV. Е. 1–4).

Однако,
когда мы
исследуем
библейскую
апокалиптику
отдельно и
независимо
от других
источников,
перед нами
предстает
совершенно
иная картина.
Мы видим, что
апокалиптика
формировалась
в рамках
библейского
пророчества
до
вавилонского
плена. Во
время плена
развитие
апокалиптики
продолжалось,
поскольку
Даниил
излагает (568) большую
часть
материалов
своей книги
именно в этом
ключе.
Наконец, в
Новом Завете
целая книга —
последняя
книга
библейского
канона, в
котором
апокалиптика
сосредоточена
на конце
времени,
написана как
апокалипсис.

Все
попытки
найти корни
библейской
апокалиптики
в
неканоническом
жанре
апокалиптической
литературы
потерпели
неудачу.
Вместо того
чтобы
приписывать
библейскую
апокалиптику
неканоническим
источникам,
более
логичным
было бы утверждение,
что
небиблейская
апокалиптика
была
подражанием
библейской
апокалиптики
или, по
крайней мере,
создавалась
под ее
влиянием.

II.
Истолкование
Библейской
апокалиптики

Библейская
апокалиптика
имеет
отличительные
особенности,
которые
требуют
особых
принципов
истолкования.
В то же время
она суть
часть более
обширной
литературы
предсказательных
пророчеств,
обращающей
наше
внимание на
то, как
апокалиптические
предсказания
сопоставляются
с
неапокалиптическими
предсказаниями.
Мы ограничим
нашу
дискуссию
принципами
истолкования
книг Даниила
и Откровение
— двумя великими
произведениями
библейской
апокалиптики
(см.
Истолкование
III. Д. 3).

А.
Исходные
предпосылки

Отношение
истолкователя
к
предсказаниям
в Библии
становится
ключевым
вопросом герменевтики.

Библейские
писатели без
всякого
смущения
утверждают,
что Яхве знает
будущее. Его
способность
предсказывать
события на
самом деле
возвышает
Его над другими
богами.
«Представьте
дело ваше —
говорит
Господь;
приведите
ваши
доказательства,
говорит Царь
Иакова. Пусть
они представят
и скажут нам,
что
произойдет;
пусть возвестят
что–либо
прежде,
нежели оно
произошло, и
мы вникнем
умом своим и
узнаем, как
оно кончилось,
или пусть
предвозвестят
нам о будущем.
Скажите, что
произойдет в
будущем, и мы
будем знать,
что вы боги»
(Ис. 41:21–23; см.
также стих 26; 43:9;
44:7; 45:21; 48:14). В Новом
Завете Иисус
произносит
предсказания,
как это
делают
другие
пророки,
тогда как
Апокалипсис
претендует
на то, чтобы
открыть,
«чему
надлежит
быть вскоре»
(Откр. 1:1) и «что
будет после
сего» (стих 19).

Таким
образом,
библейская
апокалиптика
исходит из
предположения,
что Бог знает
будущее и
открывает
это в Своем
Слове. Все
библейские
предсказания,
включая
библейскую
апокалиптику,
должны
серьезно
восприниматься
как
изображение
будущего,
которое Бог
решил явить
человечеству.

Поэтому
предсказания,
приведенные
в библейской
апокалиптике,
не есть
исторические
повествования,
замаскированные
под
пророчества,
как
утверждают некоторые
богословы
(используется
термин vaticinia ex eventu,
что значит
«пророчества
после
события»).
Например, нет
никакой
необходимости
датировать
Книгу
Даниила
вторым веком до
нашей эры
лишь на том
основании,
что в ней
упоминаются
исторические
события, происходившие
в
царствование
Антиоха IV
Епифана (Дан.
11:31). Скорее это
серия
предсказаний,
которые
простираются
не только от
дней Даниила
до 2–го в. до н.
э., но и
достигают
кульминации
истории в
последние
дни (см.
Истолкование
IV.E.3).

Именно
так Иисус
Христос
понимал
Книгу Даниила.
Сославшись
на Даниила
(Дан. 8:9–14; 9:27; 11:31), Он
заявил:
«Итак, когда
увидите
мерзость
запустения, реченную
через
пророка
Даниила,
стоящую на святом
месте, —
читающий да
разумеет, —
тогда
находящиеся
в Иудее да
бегут в горы»
(Мф. 24:15, 16). По всей
видимости,
Иисус
рассматривал
это предсказание
как
относящееся
к будущему в
Его дни и
исходил из
верности и
точности
библейских
пророчеств.
Мы приступаем
к изучению
библейской
апокалиптики,
разделяя те
же исходные
предпосылки.

Б.
Апокалиптические
и
неапокаяиптические
предсказания

Некоторые
исследователи
Библии
утверждают,
будто все
библейские
пророчества,
как классические,
так и
апокалиптические,
условны. Они
рассматривают
апокалиптическое
пророчество
как
заявление о
намерениях Бога
относительно
будущего. В
осуществлении
Своих планов
Бог
полагается
на земные силы,
такие как
народ
израильский.
Если Израиль
терпит крах,
пророчество
не
исполняется.
Согласно
этой точке
зрения,
пророчества
Книги Даниила
не
исполнились
в силу
духовного
непослушания
Израиля как
нации.

Другие
исследователи
Библии,
напротив, считают,
что
апокалиптическое
пророчество свидетельствует
о Божественном
предведении.
Поскольку
Бог безошибочно
видит
будущее, эти
предсказания
абсолютно
верны и не
зависят от
конкретного
человеческого
отклика или
поведения.

Этот
важнейший
вопрос
истолкования
может быть
правильно
разрешен
лишь путем
внимательного
исследования
различных
видов
предсказательного
пророчества
в Священном
Писании.

1.
Неапокалиптические
предсказания

В
неапокалиптической
библейской
литературе
существует
по крайней
мере четыре
группы
предсказаний.

а.
Предсказания,
данные
Израилю,
которые вытекают
из контекста
завета. Пожалуй,
к ним
относится
значительное
большинство
предсказаний
в
неапокалиптической
литературе.
Пророки
8–го–7–го
веков до н. э.
обличают
народ
израильский
за его грехи,
призывая его
вернуться к
Яхве и
предупреждая
о
надвигающейся
гибели
вследствие
неверности
завету.

В Ис. 1
дается
классическая
иллюстрация.
Израилю
предъявляются
обвинения
перед Богом,
Который
призывает в
свидетели
небо и землю
(стих 2). Яхве
сетует на
неразумие
Своего народа.
Хотя Он нежно
растил и
воспитывал
их, они не
проявляют
даже той
элементарной
благодарности,
которая
свойственна
волу или ослу
(стихи 2, 3). Их
нежелание
жить
согласно завету
хорошо видно
из их
поведения
(стихи 4, 15, 17, 21–23) и
чисто
(569)
формального
соблюдения
религиозных
предписаний
(стихи 11–14). По
причине
грехов
Израиля
земля опустошена
(стихи 5–9),
поскольку
Яхве
наказывает за
национальное
отступление.
Вместе с тем
Он не
окончательно
отверг их, но
оставил Себе
Остаток (стих
9). Теперь Он
призывает их
вернуться к
завету:
«Придите же и
рассудим»
(стих 18, ин. пер.).
Поскольку
Яхве соблюдает
условия
завета и
остается
верным несмотря
на
человеческую
неверность,
поскольку
Его любовь и
милосердие
(хесед) лежит
в сердце
завета, для
Израиля
остается
надежда —
прощение и
восстановление
(стихи 25–27).

История
Израиля на
протяжении
всего Ветхого
Завета
развивается
волнообразно.
Благоденствие,
отступничество,
упадок, покаяние,
восстановление
— вот тот
цикл, который
описан в
книгах Судей,
Царств и
Паралипоменон.
Эта
цикличность
основана на
принципе: «Если
захотите и
послушаетесь,
то будете вкушать
блага земли;
если же
отречетесь и
будете
упорствовать,
то меч пожрет
вас: ибо уста
Господни
говорят» (Ис.
1:19,20).

История
Израиля в
разных ее
судьбах
демонстрирует
истинность
слов Втор. 28. В
этой главе
изложено два
пути, лежащих
перед только
что образовавшимся
молодым
государством.
Если народ
будет
«слушать
гласа
Господа,
Бога… тщательно
исполнять
все заповеди
Его», он будет
обильно
благословлен
в
материальном,
национальном
и духовном
плане (стихи
1–14). Но если они
будут
неверны
условиям
завета, то их
постигнут
ужасные
проклятия, и
в конце концов
Израиль
сделается
притчей
между народами
(стихи 15–68).

Пророки
то и дело
обращаются к
греховному народу
на языке
благословений
и проклятий.
Но следует ли
считать их
слова
предсказательным
пророчеством?

Элемент
условности
вполне
очевиден:
отклик
народа
предопределяет
конечный
результат.
Тот факт, что
слова
являются
«пророчеством»
в смысле
вести от
Яхве, также
несомненен —
пророки
отдают себе
отчет в
Божественном
побуждении.
Однако нам не
следует
считать подобные
вести
предсказательным
пророчеством
в смысле
раскрытия
будущего,
которое в противном
случае
остается
неизвестным.
Скорее они
говорят о
практическом
применении
«закона»
завета,
который так
же неизменен,
как и Сам
Яхве.

Предсказательный
элемент
здесь не
сильнее, чем
в
новозаветной
параллели:
«Верующий в
Него не
судится, а
неверующий
уже осужден,
потому что не
уверовал во
имя
Единородного
Сына Божия»
(Ин. 3:18). Мы имеем
дело с чем–то
определенным:
с самим
планом Бога
для
человечества.
Он изложен Им
Самим и не
может быть
изменен.

Предсказания
в этой первой
категории
являются
обетованиями
завета или
угрозами, а не
«условным»
пророчеством.
Эти замечания
также
относятся к
условиям
завета с Авраамом.
Подобно
обетованиям
из Втор. 28, они
предполагают
отклик в виде
послушания
(ср. с Быт. 12:1–3; 13:14–18;
15; 17; 18:17–19; 21:1–13; 22:1–18).

б.
Краткосрочные
предсказания.
Многие
краткосрочные
предсказания
Ветхого
Завета никак
не отнесешь к
обетованиям/угрозам,
связанным с
взаимоотношениями
в рамках
завета. Они
касаются
окружающих
народов, а в
некоторых случаях
отдельных
людей.

Хотя
Яхве вступил
в отношения
завета с одной
нацией,
Израилем, Он
остается
Господом всего
мира. Если Он
осуждает
нечестие
среди Своего
избранного
народа, то
это не
означает, что
Он смотрит
сквозь
пальцы на то,
что творят
окружающие
народы. По
этой причине
они также
подвергаются
суду
(например, Ис. 13;
Иер. 46–51; Иез. 25–32;
Ам. 1; 2).

Однако
предсказания,
касающиеся
соседей Израиля,
не так ясны и
не столь
легко
поддаются
истолкованию,
как обетования/угрозы
Израилю в
контексте
завета.
Условность
вступает в
некоторое
трение с
Божественным
всевластием.

В
некоторых
случаях
Божьи
обетования
или суды
напрямую
связаны с
решениями
людей.

«Иногда
Я скажу о каком–либо
народе и
царстве, что
искореню, сокрушу
и погублю
его; но если
народ этот,
на который Я
это изрек,
обратится от
своих злых дел,
Я отлагаю то
зло, которое
помыслил
сделать ему.
А иногда
скажу о
каком–либо
народе и
царстве, что
устрою и
утвержу его; но
если он будет
делать злое
пред очами
Моими и не
слушаться
гласа Моего,
Я отменю то добро,
которым
хотел
облагодетельствовать
его» (Иер. 18:7–10).

Упущение
условия
вовсе не
означает
отмену
условности.
Если
пророчество
вытекает из
завета, если
оно связано с
благословением
или
проклятием в
зависимости
от
человеческого
отклика,
тогда оно условно,
даже если
никакие
условия не
упоминаются
(например,
Иер. 31:35–37).

Случай
с Ионой
являет собой
самый яркий
пример
условности.
Изменение в
людях приводит
к изменению
Божественного
плана (Иона 3:9, 10).
В заключительном
стихе книги
подчеркивается
характер
Яхве, Который
гарантирует
как
справедливость,
так и милость
во всех Его
взаимоотношениях
с людьми.
«Мне ли не
пожалеть
Ниневии,
города
великого, в
котором
более ста двадцати
тысяч
человек, не
умеющих
отличить
правой руки
от левой, и
множество
скота?» (Иона
4:11).

Яхве
не губит
людей по
собственной
прихоти. Хотя
соседи
Израиля
находятся за
пределами
завета, Бог
всей земли
поступает
справедливо
во всем том,
что допускает
для них. Мы
можем быть
уверены в
том, что если
какой народ
гибнет, то
лишь по
причине своего
ужасающего
нечестия.
Следует
отметить, что
пророчество
Ионы о
Ниневии — это
одно из целой
серии
пророчеств,
изреченных
против этого
города
вестниками
Яхве. Наум наглядно
и подробно
предсказывает
конец Ниневии
(ср. с Соф. 2:13–15).

Пример
Ниневии
нетипичен
для
пророчеств о
других
народах. От
Исайи до
Малахии нет
ни одного
другого
случая, когда
пророк был бы
лично послан
возвестить
предостережение
о гибели
иноземного
города. Нам
не
сообщается,
как до
народов доходили
Божественные
угрозы
(возможно, иногда
это делалось
через послов;
ср. Ис. 21; Иер. 27), и
всегда ли до
них доходили
Божьи вести.
Эти зловещие
предсказания
возвещаются
в контексте
Божественной
определенности;
Яхве
определяет,
что
возмездие не
может быть
отложено.

Рассмотрим
два
потрясающих
примера предсказаний,
сделанных
пророком
Исайей о других
народах. В 10–й
главе мы
читаем
драматические
слова: «О,
Ассур, жезл
гнева
(570) Моего! и бич
в руке его —
Мое негодование!»
(стих 5). Здесь
Ассирия
предстает
орудием,
назначенным
Богом, чтобы
наказать
Израиль. Но
высокомерная
Ассирия сама
придет к
концу после
того, как
исполнится
Божественное
намерение
(стихи 12–19). С
этим пророчеством
мы выходим за
рамки
условности в
область
Божественного
всевластия.

Второй
пример — это
Кир (Ис. 44:28; 45:1–6).
Здесь языческий
царь назван
по имени (Ис. 45:4)
прежде своего
рождения с
тем, чтобы
план Яхве
вернуть Израиль
из
вавилонского
плена
исполнился. Это
не условное
пророчество; скорее,
его следует
истолковывать
с точки зрения
предузнания
и
владычества
Бога.

В
Новом Завете
не так много
краткосрочных
предсказаний,
но некоторые
все же
имеются. Агав
предсказывает
голод (Деян. 11:28);
друзья Павла
Духом
предвидят
узы, которые
ожидают апостола
в Иерусалиме
(Деян. 20:23; 21:10, 11).
Однако наиболее
значимое
краткосрочное
пророчество
касается
падения
Иерусалима и
разрушения
Храма (Мф. 24; Мк. 13;
Лк. 21). Ни в одном
из них не упоминается
условность.
Что касается
Павла, то
единственное
«если»
связано с его
решением
идти или не
идти в
Иерусалим.
Нет и намека
на то, что
надвигающаяся
гибель
Иерусалима
условна и ее
можно
отвратить.
Единственный
вопрос:
«Когда это
будет?» (Мф. 24:3).

Поэтому
очевидно, что
если
истолковывать
краткосрочные
пророчества
вне условий
завета, они
могут зависеть
от отклика
людей, а
могут и не
зависеть от
него.
Божественное
всевластие и
людские решения
пересекаются
и
взаимодействуют.

в.
Долгосрочные
пророчества.
Периодически
мы
встречаемся
с долгосрочными
предсказаниями,
которые
относятся к
последнему
времени. Характерная
фраза,
которая в них
используется,
это «день
Господа».
Данный
термин обозначает
Божий суд над
городом или
народом; это
день
воздаяния,
когда
правосудие
больше не
будет
сдерживаться.
Хотя «день
Господа» обычно
говорит о
гибели,
надвигающейся
на народ
Израиля,
постепенно
эта фраза
приобретает
более
широкое
значение. В
некоторых пророчествах
она
указывает на
конец всего,
поскольку
наказание
Израиля
расширяется
до
космических
масштабов
(Иоил. 1:15; 2:1; 3:14; Ис. 2:2, 12; 34:8;
Ам. 5:18–20; Иез. 7:19;
Соф. 1:7,14,18; 2:2; 2 Петр.
3:7–12).

Если
исходить из
этих
соображений,
то некоторые
пророчества,
похоже, имеют
двойной смысл.
Хотя
первоначально
эти вести
были адресованы
народу
Израиля, они
также описывают
условия,
которые
возникнут в
конце
времени, когда
суды над
Израилем
будут
перенесены
на весь мир.

В
Новом Завете
содержится
множество
долгосрочных
пророчеств.
Трудно
понять, какой
именно
период
времени
предвидели
новозаветные
авторы,
поскольку
Новый Завет
то и дело
говорит о
близости и
неотвратимости
решающих
событий
(например, Мф.
24:34; Рим. 13:11,12; 1 Фес. 4:15;
Евр. 10:37; Откр. 1:3; 22:20).
Вопросы,
вытекающие
из этой неотвратимости,
столь
очевидной в
Новом Завете,
породили
много споров
среди
христиан всех
убеждений
(см. раздел
Второе
пришествие П.Г).

Если
не считать
Мк. 13 (Мф. 24; Лк. 21) и
Книги
Откровение,
то мы ясно
видим, что в
Новом Завете
предсказываются
события,
которые
затронут Церковь.
Например,
перед Вторым
пришествием придет
«человек
греха» (2 Фес. 2:3),
произойдет
восстание
(Деян. 20:29, 30),
наступят
«тяжкие
времена» (2
Тим. 3:1–9);
гонения
должны
усилиться (1
Петр. 4:12). А
главное
происшествие,
событие всех
событий —
возвращение
Иисуса на
облаках
(Деян. 1:9–11; Ин. 14:1–3; 1
Фес. 4:14–18). Оно
красной
нитью
проходит
через весь
Новый Завет,
а не только
через его
апокалиптические
части, вдыхая
во все его
вести надежду
и ожидание.

Принцип
условности
совершенно
отсутствует
во всех этих
долгосрочных
пророчествах.
Они
свидетельствуют
о Божественном
предузнании,
и
предреченные
в них события
представляются
неизбежными.
Хотя никто
кроме Отца не
знает точной
даты
Пришествия,
это событие
определено и
наступит во
что бы то ни
стало.

г.
Предсказания
Первого
пришествия
Христа. Павел
написал в
Послании к Галатам:
«Когда
пришла
полнота
времени, Бог послал
Сына Своего»
(Гал. 4:4). Таким
образом, Первое
пришествие
Христа, Его
воплощение,
произошло не
случайно, но
по
Божественной
премудрости.
Хотя
искренние
последователи
Бога ожидали
пришествия
Мессии
веками, у
Бога было
Свое
расписание;
когда
настала полнота
времени, Он
явился.
Церковные
историки
часто
обращают
внимание на
то, как «мир»
был
подготовлен
к рождению
Иисуса; помимо
этого нам
следует
признать, что
Бог осуществлял
Свой план
спасения
человечества.

Пришествие
Мессии,
семени
Авраама, в
Котором благословятся
все племена
земные (Быт. 12:3),
явно было
частью
обетовании
завета,
данных Израилю.
Однако это
событие
выходит за
рамки завета,
поскольку
Мессия дан
всем народам,
а не только
Израилю.
Принцип
условности в
отношении
обетовании и
угроз завета
подчиняется
в данном
случае этой
трансцендентности.
Могло ли
пришествие
Мессии задержаться
потому, что
Израиль не
подготовил
мир должным
образом к
этому
событию? Нам
не дается ни
одного
намека на
это. Конечно,
подготовка
была слабой и
недостаточной,
но Мессия все
равно пришел.
Он должен был
прийти, и когда
настала
полнота
времен, Бог
послал Его!

Похоже,
принцип
условности
невозможно
применить к
пророчествам
о Мессии. Что
Он будет из
колена
Иудина (Быт. 49:10),
что Он будет
Сыном Давида
(Ис. 11:1), что Он
будет рожден
в Вифлееме
(Мих. 5:2), что Он
будет
Спасителем и
замещающей
жертвой за
наши грехи
(Ис. 53) — в этих
предсказаниях
нет никакой
условности. Матфей,
цитируя
Ветхий Завет,
то и дело
сопровождает
свои цитаты фразой:
«Да сбудется
реченное
Господом через
пророка»
(например, Мф.
1:22; 2:15, 17, 23; 4:14; 8:17). Даже
Его имя сообщается
Марии до Его
рождения (Мф. 1:21)
— воистину
это
Божественное
предопределение
Первого
пришествия
Мессии в
миниатюре! Помимо
конкретных
пророчеств,
которые
можно
назвать мессианскими,
весь Ветхий
Завет
обращен к
Нему. Это
дело
ожидания,
движения
вперед и
фокусирования
на рождении
младенца,
которое празднуется
в Новом
Завете (в
некоторых
ветхозаветных
пророчествах
о Мессии
сливаются
два Его
пришествия
[например, Ис.
11:1–9]). (571)

д.
Выводы.
Классификация
неапокалиптических
частей
библейского
пророчества
выявляет их сложность
и
неоднозначность.
Условность представляется
важным
принципом
классических
пророчеств.
Она явно
просматривается
в больших
отрывках
Ветхого
Завета,
которые, по
сути,
повторяют
обетования и
угрозы завета,
а также в
пророчествах
о народах,
живших по
соседству с
Израилем. Но
не все
неапокалиптические
пророчества
условны:
среди краткосрочных
и
долгосрочных
предсказаний
мы находим
определенность
исполнения,
независимо
от
человеческого
отклика.

2.
Предсказания
в книгах
Даниила и
Откровение

Исследовать
библейскую
апокалиптику
означает
вступить в
иную область.
Хотя происхождение
апокалиптики
ограничивается
Израилем или
Малой Асией,
она выходит
за пределы
этих земель.
Заходит ли
речь о Божьей
вести к
народу, попавшему
в плен (Книга
Даниила), или
к церквам, терпящим
гонение
(Книга
Откровение),
апокалиптика
поднимается
над теми
историческими
условиями, в
которых
рождается,
достигая
космического
масштаба.
Охватывая
весь ход
всемирной
истории, она
сосредоточивает
наше
внимание на
последнем
времени.

а.
Книга
Даниила.
Существует
разительный
контраст
между пророчествами
Даниила 2; 7, 8 и 12 и
пророчествами
Исайи,
Иеремии или
Иезекииля. В
Книге
Даниила
место
Израиля,
равно как и угрозы
завета,
отходят на
задний план.
В них
открывается
захватывающая
историческая
панорама,
победная
поступь
царств, достигающая
кульминации
в событиях
последних дней.
Мы
становимся
зрителями,
созерцающими
события,
которые
разворачиваются
на мировой арене;
Божественное
предвидение
отодвигает
завесу,
скрывающую
от нас
будущее.

Яхве
«изменяет
времена и
лета,
низлагает царей
и поставляет
царей»,
открывает
«глубокое и
сокровенное»
(Дан. 2:20–22). Он
раскрывает тайны,
давая знать,
чему
надлежит
быть (стихи 28, 29).
«По воле
Своей Он
действует
как в
небесном воинстве,
так и у
живущих на
земле», и
никто не может
сорвать Его
план (Дан. 4:32). Он
«над царством
человеческим
владычествует…
и поставляет
над ним кого
хочет» (Дан. 5:21).

Это
вытекает из
Божественного
всевластия и
всеведения. В
данном
изложении
человеческая
сторона
истории, хотя
и
представляется
в виде
взлетов и
падений
народа
Божьего,
развивается
по плану Яхве
как
Господина истории.
Напрасно мы
силимся
найти здесь
элемент
условности.

Перед
нами
открываются
длительные
пророческие
периоды
времени.
Такими они и
должны быть,
учитывая
панорамный
взгляд на
историю, в
рамках
которого они
даются. Мы
слышим о 1260
днях,
отпущенных
богохульной
власти «небольшого
рога» (Дан. 7:25), и
о 2300 вечерах и
утрах, после
которых
святилище
будет
очищено от
нечестивых
дел небольшого
рога (Дан. 8:14). С
учетом
контекста
эти предсказания
о времени
нельзя
воспринимать
буквально.

Поскольку
наши
исследования
классического
пророчества
показали
важность
определения
контекста
завета, нам
нужно
обратить
внимание на
этот мотив в
Книге
Даниила.
Фактически
идея завета
упоминается
в двух
пророческих
цепях, которые
изложены в
главах 9 и 11. Но
эти упоминания
не означают,
что
условность в
каком–либо
смысле
подразумевается
в этой книге.

Прежде
всего нам
нужно четко
отличать личные
надежды и
понимание
Даниила от
раскрытия
будущего, о
котором ему
сообщает
Яхве, Господь
истории.
Даниил, хоть
и является
видным
государственным
деятелем,
всего лишь пленник,
как и другие
его
единоплеменники.
Иерусалим
лежит в
руинах,
святилище
опустошено. В
этой
ситуации
Даниил
молится о
возрождении
своего
народа, его
города и
святилища
(Дан. 9:1–19). Его
молитва
основана на
завете:
запустение
стало
исполнением
угроз, «как
написано в
законе
Моисея» (стих
13); точно так же этот
закон дает
надежду на
милость Яхве.

Но
предсказания,
данные
Даниилу,
намного превзошли
историю
Израиля. Сам
Даниил не мог
понять
видение,
которое
записал в
восьмой
главе с ее
ссылками на
святилище
(стих 27). Точно
так же ответ
на его
молитву
простирался
далеко за
пределы
восстановления
Иерусалима и
Храма до
времени
Мессии (Дан.
9:24–27).

Израиль
и завет также
упоминаются
в пророчестве
11–й главы
(стихи 22, 28, 30–35).
Возможно,
имеет значение
тот факт, что
апокалиптический
характер
главы 11, равно как
и Дан. 9:24–27, куда
менее
очевиден,
нежели глав 2, 7
и 8. Но даже
если мы
отнесем 11–ю
главу к апокалиптике,
два
наблюдения
остаются
актуальными:
судьбы
Израиля
отходят на
задний план,
поскольку
главное внимание
приковано к
конфликту
между
«северным
царем» и
«южным
царем», и мы
не находим намека
на
условность.
На самом деле
сама природа
пророчества
с его
подробностями
и большим
периодом
времени,
охватывающим
множество
поколений,
свидетельствует
против
условности
как фактора
истолкования.

б.
Откровение.
Книга
Откровение
аналогична
Книге Даниила.
Иоанну
сказано
написать о
том, «и что есть,
и что будет
после сего»
(Откр. 1:19). Он
видит борьбу
народа
Божьего,
сцену
последнего
суда (Откр. 20) и
народ
Остатка в конце
времени,
остающийся
верным Богу.
Это «соблюдающие
заповеди
Божий и веру
Иисуса» (Откр.
14:126 ин. пер.).
Когда
нынешний
миропорядок
придет к
своему концу
вследствие
заключительного
заговора сил
зла и
Божественного
вмешательства
и наказания
нечестивых, дети
Божьи
обретут
безопасность
в Господе. После
всеобщего
замешательства
и ужасных
событий,
предшествующих
Второму
пришествию,
наконец–то
появляются
«новое небо и
новая земля»,
на которых
обитает
правда.

Так
закончится
великая
борьба между
Христом и
сатаной. Она
окончится
потому, что
Сам Бог
положит ей
конец. Ее
окончание
так же
неизбежно и безусловно,
как и
господство
Бога над
временем и
пространством
(см. Великая
борьба I–IV).

в.
Выводы. Таким
образом, мы
можем
сделать
вывод, что за
исключением
тех мест, где
в центре
внимания
находится
завет с Израилем,
апокалиптические
предсказания
в книгах
Даниила и
Откровение
основаны не на
условности,
но на
фундаменте
Божественного
владычества
и
предвидения. (572)

В.
Исторический
метод

Как
это явствует
из самих
пророческих
вестей в
Книге
Даниила, эти
предсказания
даны во время
вавилонского
плена. Данные
пророчества
указывают на
установление
Божьего
царства.
Общепринятой
датой написания
Книги
Откровение
является
первый век
нашей эры.
Последними
событиями,
описанными в
новозаветном
апокалипсисе,
являются
Второе
пришествие
Христа,
последующее
тысячелетнее
царство и
утверждение
нового неба и
новой земли.

Просматривается
четкая связь
между двумя
апокалипсисами.
Автор
Откровения
отбирает
некоторые
мотивы Книги
Даниила,
усиливает их
в
христианском
контексте
(например, Дан.
3 и Откр. 13; Дан. 7:13, 14
и Откр. 4; 5, а
также 13:1, 2) и
повторяет
большую
часть
истории,
описанной
Даниилом. Обе
книги
завершаются
исполнением
Божьего
плана, хотя
автор
Откровения
расширяет
описание
последних
событий,
содержащихся
в Книге
Даниила.

В
отличие от
местных и
современных
вестей пророческих
писателей,
видения
Даниила и Иоанна
в Откровении
предлагают
вселенский
взгляд на
историю.
Следовательно,
при истолковании
апокалиптических
видений необходимо
принимать во
внимание
космический
размах
событий,
которые
начинаются
при жизни авторов
и ведут
читателя к
последним
дням истории.
Даниил не
ограничивается
только лишь
описанием
гонений на
иудеев во
времена Антиоха
IV Епифана, а
Иоанн пишет
не только о злоключениях
христианской
Церкви при
римских
императорах
первого века.
Мы также не
видим, чтобы
авторы этих
книг были
сосредоточены
только лишь
на событиях
последнего
времени.

Системы
истолкования,
которые
относят исполнение
этих глав
исключительно
к прошлому (например,
историко–критический
метод), либо,
напротив,
исключительно
к будущему
(например,
футуризм),
либо видят в
них не
больше, чем
описание
вечного
противостояния
сил добра и
зла
(например,
идеализм) или
описание
христианского
века
(например,
амиллениализм),
—
неправильны,
поскольку
односторонне
раскрывают
содержание
этих
сочинений.

Временные
указатели,
такие как
числовые прилагательные
или слова
типа «после»,
«далее» и
«другой»,
указывают на
историческую
последовательность
в
апокалиптических
видениях. Даниил
говорит
Навуходоносору:
«После тебя
восстанет
другое
царство, ниже
твоего, и еще
третье
царство… А
четвертое
царство будет
крепко, как
железо (Дан. 2:39, 40).
Рассказывая свой
сон в седьмой
главе, пророк
видит первого
зверя,
подобного
льву, затем
еще зверя,
второго,
похожего на
медведя
(стихи 4, 5).
«Затем видел
я, вот еще
зверь, как
барс… После
сего видел я…
и вот зверь
четвертый»
(стихи 6, 7; ср. с
Дан. 8:17,19, 23, 26; 9:24–27; 11:2,6, 35,40; 12:1,4).

Последовательное
развитие
также заметно
в борьбе,
описанной в
Откр. 12–14. В 12–й
главе жена
беременна;
она рождает
младенца,
который
восхищен к
Богу; жена
убегает в
пустыню, где
находит
прибежище на
1260 дней, а
дракон воюет
с прочими от
семени ее.

В 13–й
главе мы
видим парад
чудовищ —
дракона,
зверя из моря
и зверя из
земли, причем
последние два
получают
силу и власть
от дракона.
Дракон, не
сумев
погубить
святого
Младенца, преследует
«семя» жены
(Откр. 12:13,17);
стремясь
осуществить
свои
намерения, он
дает зверю из
моря «силу
свою и
престол свой
и великую
власть»
(Откр. 13:2). Зверь
из моря
получает
смертельную
рану, которая
исцеляется (стих
3).
Владычество
зверя из моря
длится «сорок
два месяца»
(стих 5).

Глава
14 является
логическим
продолжением
13–й главы.
Здесь три
ангела,
описанные в
Откр. 14:6–12,
провозглашают
весть,
сформулированную
в контексте
обмана зверя
из земли; их
работа завершается
Вторым
пришествием
(стих 14).

Таким
образом, сама
форма
видения
свидетельствует
о том, что
речь идет о
каких–то исторических
событиях.
Откровение
12–14 охватывают
период
времени
между Первым
и Вторым
пришествиями
Христа.

Числовые
прилагательные
снова
встречаются
в описании
печатей и
труб. В Откр. 17:10
дается
следующее
истолкование
семи голов
зверя: «Семь
царей, из
которых пять
пали, один есть,
а другой еще
не пришел, и
когда придет,
недолго ему
быть».

В
отличие от
других
систем
истолкования,
исторический
метод
представляется
наиболее
верным
герменевтическим
подходом к библейским
апокалипсисам,
несмотря на
то, что
иногда он
дискредитируется
разноречивыми,
сенсационными,
умозрительными
и
противоречивыми
толкованиями.
Временные
указатели помогают
читателю
ориентироваться
подобно
верстовым
столбам на
дороге,
которая начинается
во дни
писателя и
заканчивается
в вечном
Божьем
Царстве.
Путь, на
который выводит
нас исторический
метод, не
теряется
после нескольких
коротких
шагов (как
это бывает
при историко–критическом
истолковании)
и не возникает
из ничего (на
чем
настаивает
футуризм), но
непрерывно
ведет нас
вперед, порой
петляя и, по
всей
видимости,
возвращаясь
назад, но в
конечном
счете всегда
устремляясь
к событиям
конца.

Г.
Принцип
«день за год»

Символические
видения
включают
элементы
времени,
которые
также
представлены
иносказательно.
Согласно Дан.
7:25, маленький
рог будет
угнетать
святых
Всевышнего в
течение «времени
и времен и
полувремени».
В следующей главе
один ангел
говорит
другому, что
святилище
очистится и
будет
восстановлено
через «две
тысячи
триста
вечеров и
утр» (Дан. 8:14).

Иоанн
пишет, что
жена,
родившая
младенца мужского
пола, убежала
в пустыню,
где ее
«питали…
тысячу
двести
шестьдесят
дней» (Откр. 12:6).
Далее в той
же главе жена
снова изображается
обитающей в
пустыне, где
о ней заботятся
в течение
«времени,
времен и
полвремени»
(стих 14). В
следующей
главе
сказано, что
зверь,
получивший
власть от
дракона,
действует
«сорок два
месяца»
(Откр. 13:5).

Поскольку
некоторые из
этих
временных указателей
упоминаются
в похожем
контексте, а
именно при
описании
угнетения,
которому
подвергается
народ Божий,
становится
очевидно, что
фразы «время,
времена и
полвремени»,
«тысяча
двести
шестьдесят
дней» и «сорок
два месяца»
указывают на
один и тот же
период. И
Даниил, и
Иоанн (573)
говорят об
одном и том
же
промежутке
времени. Что
же тогда
обозначают
эти
символические
указатели
времени?

Вначале
важно понять,
что эти временные
указатели
даются в
символическом
контексте.
Следовательно,
герменевтическая
последовательность
требует,
чтобы элементы
времени
рассматривались
в том же ключе,
что и
остальные
символические
образы. Ангел
истолкователь
указал, что
двурогий
овен символизирует
царей Мидии и
Персии (Дан. 8:20).
Козел косматый
обозначал
царя
(царство)
Греции (стих 21).
В символах
Откр. 12
большой
дракон
символизирует
сатану, а
жена — народ
Божий.

Это
явно
символические
образы.
Нельзя буквально
воспринимать
зверя, жену и
временные
указатели.
Поэтому
логично
предположить,
что подобно
тому, как
скоропреходящие
звери
символизируют
царства,
существование
и
владычество
которых
простиралось
на
длительные
исторические
периоды времени,
так и
элементы
времени,
связанные с этими
символическими
существами,
должны
обозначать длительные
интервалы.

В 9–й
главе Книги
Даниила
дается ключ к
пониманию
природы и
смысла этих
выражений.
Видение,
описанное в
Дан. 9:24–27,
начинается с
периода
времени,
который
буквально
звучит как «семьдесят
седмин» или
«семьдесят
недель».
«Семьдесят
седмин»
начинаются с
выхода указа
о восстановлении
Иерусалима и
продолжаются
до пришествия
Помазанного,
Его смерти, а
также разрушения
города и
святилища.

Как
представители
исторического
критицизма,
так и
консервативные
богословы
считают, что
период
«семидесяти
седмин»
должен
пониматься
как соответствующее
число лет,
поскольку
для исполнения
всего, что
описано в
стихах 24–27,
требуются не
дни, а годы.
Развертывание
событий,
подробно
изложенных в
этом отрывке,
требует больше
времени, чем
один год,
четыре
месяца и 10 дней,
о которых
здесь
говорится,
если пророчество
понимать
буквально
как 490 дней.
Именно по
этой причине
комментаторы
в целом и некоторые
переводы
Библии
(например, RSV —
Пересмотренный
нормативный
перевод) включают
слово «лет»
после фразы
«семьдесят
седмин».
Таким
образом, это
место звучит
в их
трактовке
как
«семьдесят
седмин лет».

Подобное
толкование
«семидесяти
седмин» или
«семидесяти
недель»
подтверждается
более
широким
контекстом.
Стих 24
подхватывает
понятие
«семидесяти
лет»,
предсказанных
пророком
Иеремией как
время
пребывания
Израиля в
вавилонском
плену из Дан. 9:2
(ср. с Иер. 25:11, 12; 29:10). По
сути дела,
Даниил
говорит, что
времени на события,
упомянутые в
Дан. 9:24–27,
отводится
семь раз по
«семьдесят
лет», о
которых
говорил
Иеремия.
Следовательно,
упоминание
«семидесяти
лет» в Дан. 9:2
означает, что
под словом
«семьдесят»
в стихе 24
также
следует
понимать
годы.

Учитывая
взаимосвязи
различных
временных
указателей в
видениях и
параллельную
природу видений,
разумно
предположить
вместе с
теми, кто
истолковывает
прошлое по
методу историчности,
что в
апокалиптических
главах Даниила
и Откровения
символический
день обозначает
буквальный
год.

Уильям
X. Шей
тщательно
исследовал
принцип «день
за год» и
выдвинул 23
библейские
причины,
оправдывающие
применение
этого
принципа к
периодам
времени в
апокалиптических
пророчествах
Даниила и
Откровения.
Он также
установил,
что принцип
«день за год»
был известен
еврейским истолкователям
во втором
веке до н. э. и
применялся
ими вплоть до
посткумранского
периода (13, с. 56–92;
дополнительные
подробности
по трем большим
периодам
времени в
Книге
Даниила см. в
статье Суд.

Д.
Символика

Долгосрочные
предсказания
Даниила и Откровения
изобилуют
символами,
которые, хотя
порой и озадачивают,
не так уж
непонятны.
Истолкования,
предложенные
в Священном
Писании, не
подчеркивают
и не пытаются
объяснить
все детали,
но проясняют
смысл вестей.
Так, человекоподобный
истукан в
Дан. 2
обозначает
последовательность
империй и
правителей в
истории, хотя
пророчество
не пытается
выявить количество
пальцев у
истукана или
их точный смысл.

Точно
так же Иоанн
не
останавливается
на всех
деталях,
связанных с
символической
образностью,
которую
использует.
Ассоциативная
сила этих
деталей
используется,
но не
полностью
исследуется.
Было бы
самонадеянно
и, наверное,
непродуктивно,
если не бесполезно,
фантазировать
по поводу
некоего тайного
смысла
пророчеств,
но именно так
зачастую
поступают те
богословы,
которые отвергают
исторический
метод.

Истолкование
апокалиптических
символов
следует
преимущественно
искать в
самом
Писании.
Иногда толкование
дается в
самом
отрывке, как,
например, в
восьмой
главе Книги
Даниила, где
пророку сообщается
символическое
значение
овна и козла,
которые были
показаны ему
в видении
(Дан. 8:3–5, 20, 21).
Иоанн узнает,
что «воды»,
на которых восседает
великая
блудница,
«суть люди, и
народы, и
племена, и
языки» (Откр. 17:1,
15). При
отсутствии
таких
конкретных
объяснений
апокалиптика
опирается на
библейские
образы, смысл
которых
можно исследовать.
Так, в
Откровении
мы находим
отголоски
символики
Даниила; оно
также
опирается на
символы и
аллегории
классического
пророчества.
Исторический
фон книг
Даниила и
Откровение
также может
помочь в
истолковании
апокалиптических
символов;
однако их
значение
нужно прежде
всего искать
в самой Библии.

Е.
Обобщение

Видения
Даниила и
Иоанна во
многом
дополняют и
усиливают
друг друга. В
то же время в
их видениях
обобщаются и
расширяются
уже затронутые
темы. Так, в
Дан. 7
продолжается
тема,
раскрытая в
Дан. 2, но с
добавлением
подробностей,
которых не было
дано в
предшествующем
описании.
Точно так же
построение
Книги
Откровение
говорит о
том, что в
таких
цепочках, как
семь печатей
и семь труб,
есть много
общего, и они
переносят
читателя от
времен
апостолов ко
Второму
пришествию
Христа.
Обобщающая
природа
различных (574)
цепочек
исключает
последовательное
или прямолинейное
прочтение
глав, как
если бы события,
описанные в
Дан. 8,
хронологически
следовали за
теми, что
описаны в
Дан. 7, или семь
труб
Откровения
следовали
сразу после
семи печатей.

Иногда
провидец
либо
повторяется,
либо перескакивает
с основной
темы на
будущие события
(например,
Откр. 14:1–5; 20:9). Он
не
претендует на
всеобъемлющее
описание, в
котором были
бы детально
изложены все
исторические
подробности.
Скорее он
выбирает те
события,
которые наилучшим
образом
служат его
цели. Ни один
из этих
приемов,
также
характерных
и для других
библейских
писателей, не
лишает
законной
силы
последовательный
исторический
процесс.

III.
Теологическое
значение
Библейской
апокалиптики

В
библейской
апокалиптике
небо и земля
тесно
соприкасаются
друг с
другом.
Космос наполнен
сознанием
Божественного
присутствия.
Человечество
не оставлено
в неведении о
трансцендентных
истинах, ибо
Властитель
Вселенной
общается с
нами.
Поскольку с
человечеством
беседует Сам
Бог, Его вести
имеют
сверхъестественный
авторитет и власть.
Таким
образом,
апокалиптика
не только
раскрывает
тот факт, что
Бог
надзирает за
историческим
процессом, но
и делает непосредственные
выводы из
этой истины
для нашей повседневной
жизни здесь и
сейчас.

А.
Божественное
руководство
историей

Эти
Божественные
откровения
приподнимают
завесу,
которая
ограничивает
наше восприятие
действительности.
Они
раскрывают небесный
мир, который
постоянно
пересекается
с земным
миром, где обитают
люди.
Откровения
рисуют образ
Бога, вечно
сущего
Владыку,
мудрость
Которого непостижима,
власть
абсолютна,
благодать бесподобна
и Который
всегда
действует во благо
человечества.
Поскольку Он
знает конец
от начала,
Ему можно
доверить
настоящее и
будущее. Бог
апокалипсисов
— не какой–то
отсутствующий,
непредсказуемый
домовладелец
из далекого
прошлого или
отдаленного
будущего;
скорее Он
есть
Господин
нынешней истории.
Верующие
могут быть
уверены в
том, что Бог
сегодня
управляет их
жизнью.

Библейская
апокалиптика
обнаруживает
мир небесных
существ.
Ангелы
посылаются
для того,
чтобы осуществлять
Божественный
план,
наставлять и
защищать
людей. Но
демоны
твердо
намерены
срывать
планы Бога.

Библейская
апокалиптика
утверждает,
что Бог
управляет
ходом
событий. Упорядоченная
последовательность
восхождения
и падения
человеческих
держав указывает
на то, что это
в конечном
итоге управляемая
Вселенная.
Апокалиптическая
история не
имеет
географических,
национальных
или расовых
ограничений,
ибо Божьи
намерения
охватывают
всю
человеческую
историю: как
горний мир,
так и нашу
землю.

Библейская
апокалиптика
прослеживает
последовательность
событий
священной истории,
но главный
акцент
делает на
событиях
последних
дней. Она
раскрывает
истину о том,
что наш мир
движется по
заданной
Богом
траектории и,
следовательно,
находится
под
управлением
Бога. Рука
Бога видна во
всем, и ничто
не может
помешать
исполнению
Его высшей
воли.

История
уже отмерена,
а это значит,
что слушатели
и читатели
Апокалипсиса
могут найти
свое
поколение в
потоке
времени.
Поскольку
лишь
несколько событий
пока еще не
исполнилось,
это служит напоминанием
современному
читателю, что
время почти
закончилось.
В этом
отношении библейский
апокалипсис
представляет
собой путь
между
прошлым и
эсхатоном, по
которому
богобоязненные
люди следуют
в Царство.
Они уверены,
что этот путь
приведет их к
месту назначения,
поскольку
уже помог им
преодолеть немало
вех.

Библейская
апокалиптика
дает смысл,
который
помогает
превозмочь
всю боль и
муки жизни в
этом мире.
Хотя борьба и
гонения со
временем
только
ожесточаются,
апокалипсисы
объявляют
власть
языческих
правителей
относительной
и временной.
Несмотря на
внешне
отчаянные
обстоятельства,
странники не
оставлены во
власти
прихотей своих
ближних или
каких–то
случайных
сил. Надежда
сменяется
отчаянием и
гнетом, но в
конце концов восторжествуют
Божественные
намерения мира
и радости.
Уверенность
в том, что Бог
управляет
историческим
процессом,
полностью
дискредитирует
зло в наших
глазах. Хотя
проклятие
греха
кажется
повсеместным,
оно будет
неизбежно
удалено.

Библейская
апокалиптика
признает
законность
человеческих
правительств.
Цари и царства
приходят и
уходят, равно
как их угрозы
и победы. Они
восстают и
низлагаются
в назначенное
время. Однако
в конечном
итоге они
должны будут
уступить место
Божьему
Царству. Бог
одерживает
верх и судит
дела
человеческие.
Не отвергая
человеческие
власти,
апокалипсисы
относят их к Божьему
Провидению.
Любопытно,
что апокалиптика
не видит
противоречий
между верностью
Богу и верной
службой царю.
В действительности
именно
преданность
Божественному
Господину
становится
предпосылкой
– для успешного
служения
земным
господам.

Библейская
апокалиптика
провозглашает,
что жизнь
людей
судится
Небом.
Каждому придется
дать отчет
перед Богом.
Когда Иисус вернется,
Он принесет с
Собой
награду и
воздаст
«каждому по
делам его»
(Откр. 22:12). Хотя
людям не
удастся
изменить ход
истории,
предопределенный
Божественной
благодатью,
они могут
решить для
себя стать
подданными
Его Царства в
настоящем и
восторжествовать
с Его
Царством в будущем.
Суд
проливает
свет на
нравственные
ценности в
этом мире, а
также
выявляет
выбор
человека и
его участь в
будущем.

Библейская
апокалиптика
подтверждает
предсказание
Иисуса о том,
что врата ада
не одолеют
Его Церкви.
Автор
Откровения
заявляет, что
в смерти
Христа Бог
уже одержал
победу (Откр.
12:10, 11). В
настоящее
время народ
Божий
ожидает видимого
явления Царя
и своего
окончательного
и полного
оправдания. (575)

Хотя
только Бог
знает день и
час, когда
наступит
великий итог,
знамения
конца
возвещают о надвигающейся
развязке.
Учитывая
нарастающее
давление
последнего
времени,
можно сказать,
что
последняя
проверка не
за горами.
Однако Божьи
дети,
отозвавшиеся
на Божественную
благодать,
останутся
верными. Ободряемые
апокалиптическими
обетованиями,
назиданиями
и утешениями,
они
предвкушают
Божественное
вмешательство
в ход
человеческой
истории,
благодаря
которому мир
навсегда изменится.
Они не верят
в то, что
светлое будущее
может
родиться из
нынешнего
тревожного
настоящего.

Окончательное
торжество
Бога начнется
с
возвращения
Иисуса,
воскресения
мертвых во
Христе и
переселения
живых
праведников.
События
после
тысячелетнего
царства
наглядно
продемонстрируют
истинные мотивы
Божьих
врагов и
закончатся
устранением
всякого зла.
Апокалиптические
видения
завершаются
сотворением
нового неба и
новой земли,
на которой
дети Божьи
будут вечно
жить в присутствии
Бога (ср. с
Откр. 21:1–4).

Б.
Выводы для
повседневной
жизни

Хотя
библейская
апокалиптика
поднимает наши
взоры к
чертогам
Бога, где
ангелы поют и
поклоняются
Всевышнему,
она
затрагивает
жизнь на
нашей
планете. Поскольку
она
переносит
нас к
завершению всей
земной
истории, эти
славные
видения влияют
на то, как мы
живем и
трудимся.

Библейская
апокалиптика
не призывает
к выходу из
мира; она не
отрицает мир,
но показывает,
как
последователи
Бога должны
жить в этом мире.

Потрясающую
иллюстрацию
этой истины
мы находим в
Книге
Даниила.
Половина
книги апокалиптична
по большому
счету:
возникновение
и падение
государств,
страдания
святых,
царствование
злых сил,
жестокость,
обман и
вмешательство
Бога в
последний
момент с целью
оправдания
Своего
народа и
правления,
когда Он
низложит
силы зла и
приведет вечную
правду.
Другая
половина
книги
рассказывает
о самом
Данииле — его
испытаниях,
служении при
царском
дворе, о его
советах и мудрости.
Все это
говорит о
том, что
апокалиптика
идет рука об
руку со
служением
Богу и человечеству.

Даниил
очень ясно
показывает
взаимосвязь
апокалиптики
с жизнью
здесь и
сейчас, но это
делают и
другие
библейские
авторы, пишущие
в
апокалиптическом
жанре. Ис. 24–27
содержат
целый ряд
пророчеств
против окружающих
Израиль
народов. Хотя
эта апокалиптическая
интерлюдия
выходит за
пределы
государственных
границ,
описывая
опустошение
всей земли,
своими
корнями она
связана с
практическими
интересами и
соображениями,
которые
лежат в
основе всей
книги. Точно
так же главы 38
и 39 Книги
Иезекииля
связаны с
восстановлением
Израиля,
когда Яхве
уничтожит
его врагов:
«И будет
знать дом
Израилев, что
Я — Господь
Бог их, от
сего дня и
далее» (Иез. 39:22).
В Иоил. 2 и 3 мы
также находим
предсказание
гибели,
влияющее на повседневную
жизнь,
поскольку
пророк призывает
к
национальному
покаянию
(Иоил. 2:12–17). А
главы Зах. 9–14
даны как
весть
надежды
иудеям, которые
борются со
своими
врагами и
унынием
после
возвращения
из плена,
пытаясь
заново
отстроить
Храм и
восстановить
общественную
жизнь.

В
Новом Завете
главы Мф. 24, Мк. 13
и Лк. 21 увязаны
с повседневной
жизнью. В
Евангелии от
Матфея Иисус
сразу после
предсказания
конца века
дает
наставления
Своим
последователям,
как им
следует жить
во время
ожидания (Мф. 25).
Мы не видим,
чтобы Господь
призывал их
выйти из
мира; скорее
они должны
использовать
каждый
талант и возможность,
чтобы
демонстрировать
благодать
Христа в
делах
милосердия и
сострадания.
И Павел
предваряет и
завершает
свой апокалипсис
(2 Фес. 2)
практическими
соображениями.
Наконец,
апокалипсис
Иоанна
изложен в
виде писем,
содержащих
конкретные,
практические
советы семи
реальным
церквам Малой
Азии.

Если
библейская
апокалиптика
переносит нас
в вышний
горний мир,
то
последствия этих
видений
связаны
исключительно
с жизнью в
этом мире.
Она утешает,
ободряет и
предупреждает
детей Божьих,
которые
выполняют
определенные
задачи в этой
жизни. Во многих
отношениях
они кажутся
такими же,
как и другие
люди, но они
не таковы,
ибо уверены в
том, что Бог
управляет
всем ходом
всемирной
истории и их
жизнью.

IV.
Исторический
обзор

За
недостатком
места мы
можем
позволить себе
лишь краткое
и выборочное
исследование.
На
протяжении
христианской
эры библейская
апокалиптика
оставалась
бесконечным
источником
вдохновения
для широкого
круга верующих.
Периодами
особого
интереса к
библейской
апокалиптике
и ее наиболее
ревностного
изучения
можно
считать
ранний период
христианской
Церкви, конец
Средневековья,
эпоху
Реформации,
девятнадцатый
век и современный
период,
начиная с 1960–х
годов.

А.
Период
ранней
Церкви

1.
Исторический
подход

В
течение
первых веков
христианской
Церкви
библейская
апокалиптика
оказала сильное
влияние на
труды Папия
(ок. 60 — ок. 130 гг.
н.э.), Иустина
Мученика (ок. 100
— ок. 165 гг.), Иринея
(ок. 115 — ок. 202 гг.),
Тертуллиана
(ок. 160 — ок. 225 гг.),
Ипполита (ок. 170
— ок. 236 гг.),
Коммодиана
(третий век),
Викторина
(умер ок. 304 г.),
Мефодия (умер
ок. 311 г.) и Лактанция
(ок. 250 — ок. 325 гг.).

Хилиазм
или
милленаризм
преобладал в
эсхатологических
представлениях
послеапостольской
Церкви, хотя
понимали его
по–разному.
Папий учил,
что во время
тысячелетнего
царства,
которое
наступит
сразу после
воскресения
мертвых,
Христос
будет царствовать
со Своими
святыми на
земле. Иустин
Мученик разделял
эти
премилленаристские
взгляды и
учил, что
кульминацией
пророчества
будет
буквальное
Второе
пришествие,
когда произойдет
воскресение.
Затем
наступит 1000 лет
по
Откровению 20,
после чего
Бог будет
судить всех
людей.
(576)

Ириней
обращался к
пророчествам
Библии, чтобы
доказать
истинность христианства.
Он верил, что
события,
предсказанные
в Дан. 2 и 7, тесно
взаимосвязаны.
С его точки
зрения
Римская
империя была
четвертым
царством,
которое
расколется
на 10 частей,
как это
предсказано
в символах 10
рогов Дан. 7 и
Откр. 17. Ириней
отождествлял
антихриста с
небольшим
рогом у
Даниила, с
«человеком
греха» у
Павла и с
первым
зверем Откр. 13.

Во
втором веке
христианской
эры среди христиан
получили
широкое
распространение
пропагандистские
труды,
напоминающие
исторические
апокалипсисы.
Известные как
Сивиллины
оракулы, эти
документы
включали
самые разные
сочинения,
подражающие
языческим
сивиллам
(престарелым
пророкам, которым
доверяли в
разных
частях мира,
особенно в
древней
Греции и
Риме). И иудеи,
и христиане писали
сочинения,
подражающие
языческим сивиллам,
и непременно
включали эту
причудливую
смесь
языческих,
иудейских и
христианских
представлений
в служение
распространения
своей веры и
особенно
своих эсхатологических
чаяний.

Самая
важная
аналогия
между этими
оракулами и
апокалиптической
литературой
заключается
в делении
истории на
поколения и в
наименовании
царств,
последовательно
сменявших
друг друга.
Эти
пророческие
цепи
заканчиваются
гибелью
земли, воскресением,
судом и
блаженством
на новой земле.
С Сивиллиными
оракулами
продолжали
считаться и в
Средние века,
и они оказали
могущественное
влияние на
милленаристское
мышление.

Тертуллиан
комментировал
как Книгу
Даниила, так
и Откровение.
Он верил, что
римское государство
задерживает
появление
антихриста,
предсказанного
Павлом (то
есть
«удерживающей»
силой был
именно Рим — 2
Фес. 2:6, 7). В
начале третьего
века
Тертуллиан
поддерживал
монтанизм —
движение,
которое
также
отличалось хилиастическими
воззрениями
и крайностями,
обесчестившими
милленаристское
истолкование.

Ипполит
написал
самый
древний и
полный из дошедших
до нас
христианских
комментариев
на Книгу
Даниила.
Согласно
Иерониму и другим
источникам,
Ипполит
также стал
автором
трактата по
Книге
Откровение.
Он считал пророчества
священным
календарем
будущего. Для
него
четвертой
империей в
Дан. 2 и 7 был Рим.
В согласии с
пророчеством
он ожидал
распада Рима
на 10 царств.
Антихрист
должен был появиться
среди этих
осколков
римской империи,
но его
царству
положит
конец Второе
пришествие,
которое было
конечной
целью
пророчества.
Ипполит
определил
заключительные
события по
книгам
Даниила и
Откровение и
относил их ко
Второму
пришествию.

Похоже,
Ипполит был
первым
истолкователем,
разработавшим
теорию о том,
что 69 седмин из
Дан. 9:24–27
приводят к
Первому
пришествию, тогда
как
семидесятая
седмина того
же пророчества
подводит нас
ко Второму
пришествию.
Также похоже,
что он
поддался
искушению установить
дату
возвращения
нашего Господа.

В
своих
толкованиях
12–й главы
Откровения Ипполит
отнес символ
жены к
Церкви, а
символ младенца
мужского
пола — к
Христу. Он
отождествлял
четвертое
царство в
Дан. 7 с первым зверем
Откр. 13 и
утверждал,
что второй
зверь символизирует
царство
антихриста.

В
теологическом
отношении
латинский
поэт
Коммодиан
был
хилиастом. Он
также писал об
антихристе.
Викторин,
умерший
смертью
мученика при
императоре
Диоклетиане,
стал автором старейшего
из
сохранившихся
комментариев
на
Откровение.
Иероним
классифицировал
его как
милленариста.
Викторин
выявил принцип,
согласно
которому
Апокалипсис
нельзя
считать единой,
последовательной
и
прогрессирующей
пророческой
цепью; он
учил, что его
разные части
возвращаются
и подробнее
развивают те
мысли,
которые уже
были
затронуты.

Мефодий,
хоть и
находился
под влиянием
аллегорических
толкований
Священного
Писания
Оригена, не
соглашался с
последним в
вопросе
воскресения
и полагал,
что жена и
младенец
мужского
пола в Откр. 12 —
это
соответственно
Церковь и
святые.
Лактанций,
наставник
сына императора
Константина,
был рьяным и
порой чудаковатым
хилиастом,
пользовавшимся
Сивиллиными
оракулами.

Хотя
Иероним (ок.
340–420 гг.) был
воинственным
противником
милленаризма
и
предупреждал,
что
Апокалипсис
— это книга
тайн, он
написал важный
комментарий
на Книгу
Даниила. В
этом томе он
попытался
опровергнуть
критику книги
неоплатоническим
философом
третьего
века
Порфирием.
Иероним
отождествлял
Рим с
четвертой
империей в
Дан. 2 и 7 и
утверждал,
что Христос
символизирует
камень,
ударивший в
истукан и
описанный в
Дан. 2. С его
точки зрения
Второе
пришествие
должно
состояться
после
прихода антихриста,
которого он
видел в
маленьком роге
из Книги
Даниила.

2.
Новые
направления

Несколько
факторов
начали
подрывать
господствующее
понимание
пророчеств
ранней
Церковью и
способствовать
появлению новых
направлений
в
истолковании
апокалипсиса.
Одним из оказавших
сильное
влияние был
Ориген (ок. 185 —
ок. 254 гг.),
который
истолковывал
Священное Писание
духовно и
иносказательно.
Подчеркивая,
что Царство
Божье должно
проявиться не
столько в
реальном
мире, сколько
в душе верующего,
он
переместил
акценты с исторического
подхода на
духовное
понимание. В
результате
Ориген
подорвал
веру ранней
Церкви в
учение о
личном
пришествии
Христа, в
воскресение
из мертвых и
буквальное тысячелетнее
царство.

Еще
одним
фактором,
способствовавшим
переносу
акцентов в
истолковании
библейской
апокалиптики,
было
обращение
императора
Константина
(умер в 337 г.).
Если до Константина
христиане в
основном
негативно
относились к
Римской
империи, то
после обращения
императора
христианство
стало
основной
религией
империи. В
условиях этой
новой
политики
терпимости и
императорского
благоволения
христианство
разработало
так
называемую
«имперскую
теологию».

Однако
наиболее
сильное
влияние,
вытеснившее
пророческое
и
историческое
понимание
ранней
Церкви,
конечно же,
оказали
труды Августина
(354–430 гг.).
Августин и
последующая
средневековая
экзегеза
следовали (577)
герменевтическим
принципам
Тихония (умер
ок. 400 г.). По
мнению более
поздних
средневековых
авторов,
Тихоний
писал об
Апокалипсисе,
приписывая в
своем
комментарии
исполнение
пророчеств книги
субъективному
духовному
развитию, а
не
историческим
событиям.

Тихоний
утверждал,
что первое
воскресение,
упомянутое в
Откр. 20:6 в связи
с
тысячелетием,
является
духовным
(воскресением
души, пробуждающейся
от
смертельной
спячки во грехе)
событием, тогда
как второе
воскресение
— это
всеобщее воскресение
всех людей.
Согласно его
мировоззрению,
тысяча лет в
Откровении —
это не царствование
праведников
на земле
после воскресения.
Тихоний
отождествлял
его с христианской
эрой,
наступившей
при Первом пришествии
Христа. Для
Тихония
Книга
Откровение не
столько
говорит о
грядущих
исторических
событиях,
сколько
изображает
духовную борьбу
между
дьявольскими
силами и
Царством
Бога.

Этот
мистический,
духовный и
неисторический
подход к
Апокалипсису
отражен и
развит в
аллегорических
толкованиях
Августина. По
мнению
епископа из
Гиппона,
тысяча лет —
это круглое
число,
обозначающее
неопределенное
время между
служением
Христа на земле
и концом
мира. В
частности,
таковой была реакция
Августина на
крайности и
материалистические
ожидания
милленаристов,
некоторые из
них он сам
когда–то
разделял.

Для
Августина
первое
воскресение
было духовным
и
аллегорическим;
по его
мнению, оно происходит
всякий раз,
когда душа,
мертвая в
преступлениях
и грехах,
воскресает
для праведной
жизни. Второе
воскресение
в его
трактовке —
это воскресение
тела в конце
истории мира.
Между двумя
этими
событиями
находится
царство
небесное,
которое
отождествлялось
Им с земной
Церковью. По
его мнению,
Церковь есть Христово
Царство,
воцаряющееся
со своим Господом
в настоящем.
Сидящие на
престолах,
которым дано
судить по
Откр. 20:4, — это
прелаты Церкви.

В то
время как
многие
исторические
истолкователи
отождествляли
первого
зверя в Откр. 13
с Римом,
Августин
видел в нем
нечестивый
мир. Тем
самым
Августин
отклонял
любую
попытку
найти в
канонических
апокалипсисах
информацию о
современных
исторических
событиях.

Хотя
Августин
верил во
Второе
пришествие Христа,
его
теологическая
система
относила
надежду на
пришествие к
отдаленному
будущему;
таким
образом,
подрывалась вера
в близкий
конец
истории.
Августин оказал
сильнейшее
влияние на
жизнь Церкви
и принципы
истолкования
пророчеств.
Его революционная
философия,
объявившая
тысячелетнее
царство
царствованием
Церкви в настоящем,
произвело
глубочайшее
воздействие
на богословскую
мысль в
последующей
церковной
истории.
Фактически
духовно–иносказательное
толкование
библейских
апокалипсисов
стало
официальной
доктриной
Церкви в Средние
века.

Б.
Средние века

Поскольку
символизм
Августина
оставался
господствующим
мировоззрением
в течение
следующих 1000
лет,
пророческие
и премилленаристские
понятия,
характерные
для периода
ранней
Церкви,
оставались
невостребованными
и лишь
периодически
возрождались
хилиастическими
группами.

В
двенадцатом
веке Иоахим
Флорский (ок.
1135–1202) был одним
из наиболее
значительных
апокалиптических
писателей
средневековья.
Историки предполагают,
что Иоахим и
его
последователи
стали
пионерами
нового этапа
в истории апокалиптической
традиции.

Иоахим,
аббат
Флорского
монастыря,
свободно
использовал
аллегоризм, и
его экзегеза
отличается
богатой
игрой воображения
и
оригинальностью.
Используя Троицу
в качестве
модели, он
разделил
историю на
три великих
века,
перетекающих
друг в друга.
В век Бога
Отца, в
основном
совпавший с
периодом
Ветхого
Завета, люди
жили по плоти.
В век Бога
Сына
плотское и
духовное
тесно
переплеталось.
Отличающийся
церковной иерархией,
второй век
охватывал
период в 42 поколения,
на каждое из
которых
приходилось
примерно по 30
лет. Иоахим
ожидал, что
век Бога
Святого Духа
начнется
скоро —
возможно,
даже при его
жизни.
Последний
век должен
быть, по его
мнению, новым
веком под
руководством
нового
монашеского
ордена и
нового
общества без
прелатов и
клириков.

Иоахим
комментировал
как Книгу
Даниила, так
и Откровение,
предлагая
фантастические
истолкования.
Он боролся с
хилиастическими
идеями тысячелетнего
земного
царства и
отождествлял
тысячелетие
из Откр. 20 с
веком Духа.

Похоже,
что аббат
стал первым
христианином,
истолковавшим
период в 1260
дней из Откр. 12
как 1260 лет, хотя
за три века
до него первые
иудейские
истолкователи
уже рассматривали
1290 дней из Дан. 12
как число
лет. Сравнивая
тексты в
обоих
заветах,
Иоахим
обнаружил события
в прошлом,
настоящем и
будущем, ясно
открытые в
Писании.

В
последующие
века идеи
Иоахима
захватили
воображение
людей и
групп,
некоторые из
них сделали
революционные
выводы
(например,
духовные
францисканцы).

После
Иоахима
многие в
Европе
озаботились
библейской
апокалиптикой.
Особенно это касается
Британии
(например,
Джон Уиклиф,
ок. 1320–1384, и его
друг Джон
Перви, ок. 1353 —
ок. 1428), а также
Богемии
(например, Ян
Милич, умер в 1374
г. и его
ученик
Матвей из
Янова, умер в 1394 г.,
а затем и Ян
Гус (ок. 1372–1415 гг.).

В.
Реформация

1.
Исторический
подход
реформаторов

Повышенное
внимание
Реформации к
Библии сопровождалось
возрождением
интереса к
истолкованию
апокалиптики.
Среди
изданий,
выпущенных в
шестнадцатом
веке, был
большой том
полемической
литературы,
написанный
на простом, а
подчас даже
грубом и
вульгарном
языке. Многие
брошюры и
комментарии
были проиллюстрированы
острыми и
язвительными
карикатурами.
Социально–политические
разочарования
выплескивались
в изменчивую
религиозную
атмосферу и
вызывали
всплески
насилия, выходящие
из–под
контроля
набожных
реформаторов.
Направление
протестантизма (578) в
одной
географической
области
зачастую
сильно
отличалось от
его развития
в другом
регионе.

Хотя
взгляды
Августина
по–прежнему
господствовали
в том или
ином виде в
истолкованиях
некоторых
авторов
(например,
Жана Кальвина),
историческое
истолкование
и буквальное
понимание библейской
апокалиптики
стали
преобладающей
тенденцией
во время
Реформации.
Отнесение
пророчеств
Дан. 2 и 7,
содержащих
периоды
времени, к
четырем
царствам
Вавилона, Мидо–Персии,
Греции и Рима
и
последующему
распаду
последнего
придавали
особую
весомость
укоренившемуся
взгляду на
историческое
исполнение
пророчеств.
Точно так же
применение
принципа
«буквальный
год за
пророческий
день» в
апокалиптике
широко
использовалось
в течение
этого
периода, в
частности, к 1260
пророческим
дням, трем с
половиной
пророческим
временам и 42
пророческим
месяцам.
Многие считали,
что
пророчества
Даниила и
Откровения
рисуют
панораму
христианской
эры.

Среди
реформаторов
существовало
повсеместное
согласие по
поводу
отождествления
предсказанного
антихриста с
папством, хотя
такое толкование
не было
всеобщим.
Некоторые
протестантские
комментаторы
отождествляли
его с
турками, а
некоторые —
как с
папством, так
и с турками.
Антихрист
отождествлялся
с маленьким
рогом из
Даниила,
«мерзостью
запустения»
из Матфея 24,
«человеком
греха» у Павла,
зверем,
Вавилоном и
блудницей из
Откровения.
Подобное
отождествление
антихриста с папством
стало
причиной
массового
выхода из
Римско–католической
церкви в этот
период.

Хотя
Мартин Лютер
и Ульрих
Цвингли
принижали
значение
Апокалипсиса,
а Жан Кальвин
не пришел к
определенному
мнению по
поводу многих
апокалиптических
символов, все
они без
колебаний
отождествляли
папство или
турков с
отступнической
и угнетающей
системой, о
которой идет
речь в книгах
Даниила и Откровение.

Многие
реформаторы
считали, что
конец близок.
Хотя такие
реформаторы,
как Лютер и Цвингли,
с
подозрением
относились к
рассуждениям
на тему
тысячелетнего
царства, они
не смогли
предотвратить
несколько
всплесков
насилия —
например, со
стороны
радикально
настроенных
реформаторов
в Мюнстере и
фанатов
«Пятой
монархии» во
время
восстания пуритан.

2.
Конкурирующие
истолкования

Во
второй
половине
шестнадцатого
и первой
половине
семнадцатого
века
появились католические
толкования,
призванные
дать отпор
протестантскому
пониманию
библейской
апокалиптики.
Три ученых
иезуита
возглавили
атаку Рима на
исторический
метод; при
этом в центре
их внимания
оказалась
Книга
Откровение.

Первое
из
альтернативных
толкований
было
разработано
Франциско
Риберой (1537–1591).
Рибера отнес
первые
несколько
глав
Апокалипсиса
к Риму времен
Иоанна
Богослова, а
остальные — к
будущему
царствованию
безбожного
антихриста в
конце
христианской
эры, которое продлится
три с
половиной
года. Более
поздние
комментаторы
полагают, что
Рибера стал
основателем
современной
футуристской
системы истолкования,
которая
затем была
доработана
такими
авторами, как
Самуэль Р.
Мейтланд (1792–1866)
и Джон Т.
Дарби (1800–1882).

Роберто
Беллармин
(1542–1621),
блестящий
теолог и полемист,
дополнил
труды Риберы,
в частности,
обрушив
огонь
критики на
принцип «пророческий
день за год».
Беллармин
особенно
цеплялся за
противоречия
в истолкованиях
его
протестантских
противников.

Второй
вызов был
брошен
Луисом де
Алькасаром (1554
— ок. 1613),
который
высказал
предположение,
что в Книге
Откровение
описана
победоносная
война Церкви
в первые века
против
иудеев и римского
язычества.
Поскольку
Алькасар отнес
всю Книгу
Откровение к
прошлому, его
система
истолкования
была названа
претеризмом.

Хотя
Алькасар,
возможно, был
первым, кто
применил
претеристский
метод ко всей
Книге
Откровение,
противник
христианства
Порфирий,
живший в
третьем веке,
уже подверг
претеристскому
методу всю
Книгу
Даниила, ограничив
ее периодом
Антиоха IV
Епифана. В
каком–то
смысле
Порфирий и
Алькасар
стали предтечами
нынешнего
метода
историко–критического
истолкования,
который
ограничивает
смысл и
значение
библейских
апокалипсисов
прошлым.

Теории
Риберы и
Алькасара
ослабили
позиции
протестантских
толкователей,
видевших в
антихристе
папство.
Первый
отправил антихриста
в далекое
будущее, а
второй — в
далекое
прошлое. Хотя
эти методы
были
взаимоисключающими,
они отвлекли
внимание от
исторического
периода
папского
владычества.

3.
Семнадцатый
и
восемнадцатый
века

Несмотря
на эти
конкурирующие
истолкования,
историческое
применение
апокалиптики
продолжилось
в семнадцатом
и
восемнадцатом
веках,
поскольку
сотни
комментариев
появилось в
Британии,
Европе и
Новом Свете.
Видными
толкователями
этого
периода были
Джозеф Меде
(1586–1638), Исаак
Ньютон (1642–1727) и
Иоганн А.
Бенгель (1687–1752). С
разной
степенью
детализации,
ясности и
понимания
эти
толкователи
в основном
видели
исполнение
библейской апокалиптики
в разных
исторических
событиях.

Хилиастические
воззрения
этого
периода были
поставлены
под сомнение
новой милленаристской
теорией,
сформулированной
Дэниелом
Уитби (1638–1726).
Уитби
понимал 1000 лет
по
Откровению 20
как духовное
тысячелетие,
повсеместное
торжество
Евангелия и
обращение
всех народов,
которое
произойдет
до Второго
пришествия Христа.

Уитби
предвидел
возникновение
общества, в
котором
будут
преобладать иудео–христианские
ценности. Он
верил в то,
что это
тысячелетие
будет
«золотым
веком»
райской
праведности
и мира, когда
все народы
обратятся в
христианство
перед самым
возвращением
Христа. К
сожалению,
подобное
откладывание
пришествия
Христа на неопределенное
и далекое
будущее
после
тысячелетнего
царства
подтачивало
сознание
неминуемого
скорого
пришествия
нашего
Господа и убаюкивало
людей,
которые
неправомерно
считали себя
в полной
безопасности. (579)

Г.
Современный
период

1.
Возрождение
интереса к
пророчеству

Насильственное
уничтожение
социально–политических
институтов в
Европе во
время Французской
революции
вызвало
беспрецедентный
интерес к
библейской
апокалиптике.
По обе
стороны
Атлантики
началась
новая эпоха в
изучении
книг Даниила
и Откровение.
Казалось, что
истолкователи
и
истолкования
апокалиптики
умножались в
невиданном
ранее масштабе.

Некоторые
писатели
начали
называть
этот период
временем
конца и
посчитали
его исполнением
событий,
предсказанных
в апокалипсисах.
Такие группы,
как
миллериты,
всем сердцем
ожидали
Второго
пришествия
Христа и наступления
тысячелетнего
царства.

Акцент
на букве
Писания и
страстное
желание
оправдать
ветхозаветные
пророчества об
Израиле
привели
некоторых
премилленаристов
к крайностям
буквализма и
введению
принципа
иудействующего
хилиазма. Эта
тенденция,
становившаяся
все более
популярной и
продолжающаяся
также и в
наши дни,
стала
известна под
названием
диспенсационализма.

В
противовес
премилленаристским
толкованиям
Писания
постмилленаристы
в течение
всего
девятнадцатого
века продолжали
проповедовать
свою
доктрину повсеместного
улучшения
общества и
обращения
всего мира до
Второго
пришествия
Христа.

Параллельно
рационалистские
воззрения, первоначально
продвигаемые
Порфирием, а позже
Алькасаром,
были
популяризированы
Хью Брафтоном
(1549–1612), Гуго
Гроцием (1583–1645),
Генри
Хаммондом
(1605–1660) и немецкими
рационалистами.
При этом
подходе
библейская
апокалиптика
связывалась с
далеким
прошлым и
лишалась
предсказательных
элементов и
космического
масштаба.

Эта
форма
претеризма
сегодня
лучше
известна как
историко–критическая
школа. Если
не считать
некоторых
писателей,
которые
по–прежнему
считают
апокалиптические
предсказания
панорамой
будущих
событий,
историко–критический
метод стал
доминирующим
методом
толкования апокалиптики
вплоть до
наших дней.
Вскоре была
проведена
разграничительная
черта между
библейскими
и небиблейскими
апокалипсисами,
и апокалиптические
документы
стали
изучаться
просто как
исторические
явления.

2.
Историко–критическое
исследование
апокалиптики

Первое
всеобъемлющее
описание
еврейской и
христианской
апокалиптики
было
опубликовано
Фридрихом
Люке в 1832 году.
Он начал с
исследования
Книги
Откровение, а
затем
обратился к
другим апокалиптическим
произведениям.
Подзаголовок
его труда
весьма
многозначителен:
«Попытка всеобъемлющего
введения к
Откровению
Иоанна и
полной
апокалиптической
литературе»
[An Ahempt a Comprehensire Introduction to the Revelation of John and to the
Complete Apocalyptic Literature].

Люке
считал, что
еврейская
апокалиптика
лучше всего
представлена
в Книге
Даниила (хотя
вместе с
другими критиками
своего
времени он
датировал ее
вторым веком
до нашей эры),
а
христианская
апокалиптика
— в Книге
Откровение.
На протяжении
всего своего
произведения
он все же стремился
сохранить
уникальность
религиозных
откровений,
делая
различая
между
каноническими
и
неканоническими
апокалипсисами.
Он пришел к
выводу, что
апокалиптика
в основном
носит
пророческий
характер,
хотя признавал,
что не все
пророчества
в Писании апокалиптичны.
С его точки
зрения
значение апокалиптики
состоит в
универсальном
представлении
об истории.

В
краткой
статье,
опубликованной
в 1843 году, Эдуард
Реус
основывался
на убеждении,
что Откровение
Иоанна
следует
считать
частью апокалиптической
литературы.
Однако, в отличие
от Люке, Реус
отказался от
различий
между
каноническим
апокалипсисом
Иоанна и
другими
апокалипсисами,
которые с тех
пор стали
общепринятой
нормой в историко–критическом
исследовании.
Реус решил
изучать эти
произведения
с рационалистической
точки зрения
в той
последовательности,
в какой они
появлялись в
истории.

Первая
монография,
подробно
разбиравшая еврейскую
апокалиптику,
была издана
Адольфом
Хильгенфельдом
в 1857 году.
Хильгенфельд
попытался
раскрыть
природу
апокалиптики
через
исследование
ее
исторического
развития.
Прослеживая развитие
апокалиптики,
он стремился
устранить
разграничение
между
вдохновенными
и
невдохновенными
сочинениями,
которого
придерживался
Люке, и
применял
гегельянские
конструкты.

Если
не считать
эпизодические
всплески интереса,
исследование
апокалиптики
переживало
упадок почти
целый век
после Хильгенфельда.'
Историки
объясняют
это охлаждение
интереса
сильным
влиянием
сочинения Юлиуса
Вельхаузена,
изданного в 1878
году, в котором
он
предпринял
попытку
монументальной
реконструкции
израильской
религии.

Вельхаузен
и его
студенты
отрицали
подлинно
пророческий
дух в
апокалиптических
произведениях,
считая, что
их авторы
подражали
пророкам,
жившим в
период после
плена, а
также заимствовали
материалы из
иноземных,
особенно
персидских
источников.
Если
предшествующие
богословы
считали
апокалиптические
произведения
звеньями
между
пророчеством
и новозаветным
христианством,
Вельхаузен
заявлял, что
духовными
предшественниками
Иисуса были
классические
пророки. Это
понятие
легло в
основу
теории
«пророческой
связности».
Соответственно
отвергалась
любая связь
между пророчеством
и
апокалиптикой,
и
апокалиптическим
сочинениям
не
придавалось
большого значения.

Среди
заметных
исключений
был
британский
богослов
Роберт Г.
Чарльз. В
начале
двадцатого
века он очень
увлекся
апокалиптикой.
Хотя Чарльз
пользовался
методами,
разработанными
Вельхаузеном,
он посвятил
всю жизнь
собиранию
апокалиптических
и апокрифических
текстов, а
также
подготовил
критические
издания и
переводы
этих
произведений,
предприняв
попытку
выявить
присущие апокалиптицизму
свойства.
Среди его
многочисленных (580)
изданий
монументальный
двухтомный
труд «Апокрифы
и
псевдоэпиграфы
Ветхого Завета»
[The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament] был
незаменимым
инструментом
для
богословов
на
протяжении 70
лет.

Подобно
Вельхаузену,
Чарльз
следовал
литературным
и
критическим
принципам
первоисточника,
которые
предполагали
связность,
последовательность
и
Аристотелеву
логику, во многом
чуждую
апокалиптическим
и библейским
материалам.
Ожидая
последовательного
изложения
позиции и
равномерности
в содержании
и стиле, Чарльз
был нетерпим
к
непоследовательности
и повторам,
заметным в
апокалиптике.
Сильное
влияние на
его
датировку
апокалиптических
источников
оказали
эволюционные
воззрения.
Гегельянский
«рациональный
дух» явно
просматривается
в его
исторической
реконструкции
апокалиптики.

В
отличие от
Вельхаузена,
Чарльз видел
органичную
связь между
пророчеством
и апокалиптикой.
Тем самым он
опроверг
теорию пророческой
связности,
выдвинутую
Вельхаузеном,
и решительно
отстаивал
тесную связь
между
апокалиптикой
и
новозаветным
христианством.

Неразрывная
связь между
пророчеством
и апокалиптикой,
о которой
писали Люке,
Реус, Хильгенфельд,
Чарльз и
другие, также
поддерживалась
Харольдом X.
Роули
(«Значимость
апокалиптики»
[The Relevance of Apocalyptic], 1944 г.),
Дэвидом
Расселом
(«Метод и
содержание
еврейской
апокалиптики»
[The Method and Message of Jewish Apocalyptic], 1964 г.),
Петером фон
дер
Остен–Сакеном
(«Апокалиптика
в ее
взаимосвязи
с
пророчеством
и мудростью»
[Die Apocalyptic in ihrem Verhalthis zu Prophetie und Weisheit], 1969
г.), а совсем
недавно —
Полом Д.
Хансоном («На
заре
апокалиптики»
[The Dawn of Apocalyptic], 1975 г.) и
Джойс Г. Болдуином
(Даниил [Daniel], 1978 г.).

В
конце XIX века
еще один
историко–критический
подход к апокалиптике
был
исследован
Германом
Гункелем
(«Творение и
хаос в начале
и конце времени»
[Schopfung und Chaos in Urzeit und Endzeit], 1895 г.).
Гункель
попытался
отделить то,
что он считал
мифическими
отрывками, встроенными
в
апокалиптику.
Поскольку, по
мнению
Гункеля, эти
отрывки
нельзя
отождествить
с
историческими
событиями, он
попытался
обнаружить
их значение в
более
широком контексте
древней
ближневосточной
мифологии.

Если
Гункель
обращался к
вавилонской
мифологии,
более
поздние
исследователи,
восприняв этот
подход, как
правило,
сосредоточивались
конкретно на
ханаанской
литературе.
Религиозные
историки
полагают, что
благодаря
царскому
культу в
Иерусалиме
ханаанские
мотивы и идеи
были
встроены в
религию Израиля,
в результате
чего они
снова
всплыли в апокалиптических
произведениях.

Методология
и
сравнительный
подход, предложенный
Гункелем, был
далее
разработан такими
писателями,
как Зигмунд
Мовинкель («Грядущий»
[Не That Cometh], 1954 г.),
Фрэнк М.
Кросс
(«Ханаанский
миф и
еврейский
эпос» [CanaaniteMyth and Hebrew Epic], 1973
г.) и Джон
Коллинз
(«Апокалиптическое
воображение»
[The Apocalyptic Imagination], 1984 г.).
Вместо того
чтобы искать
в
апокалиптике
исторические
параллели,
этот метод
предпочитает
исследовать
так
называемые
мифологические
корни апокалиптической
образности,
чтобы затем
придавать им
символические
и
иносказательные
значения.

Третье
направление
в
современном
апокалиптическом
исследовании
— это
стремление
понять
данную
литературу в
контексте эллинских
и восточных
синкретических,
религиозных
сочинений.

Начало
тому живому
интересу к
апокалиптике,
который
наблюдается
в настоящее
время, было
положено
программным
очерком
Эрнста
Кеземанна,
написанного
в 1960 году, где он
выдвинул
гипотезу, что
«апокалиптика
была матерью
христианской
теологии».

Систематические
теологи,
такие как
Вольфганг
Панненберг
(«Откровение
как история»
[Revelation as History], 1968 г.) и
Юрген
Мольтманн
(«Теология
надежды» [Theology of Hope],
1967 г.), также
обращали
внимание на
важность апокалиптической
литературы
для первых этапов
христианской
теологии. Эта
связь между апокалиптикой
и
христианством
особенно удивительна
ввиду того,
что до этого
богословы
отвергали
связь между
апокалиптикой
и ранним
христианством.
Для все
большего числа
современных
богословов
еврейская апокалиптика
совершенно
необходима
для
понимания
раннего
христианства
и
христианской
теологии.

3.
Современные
подходы к
библейской
апокалиптике

Хотя
во второй
половине
двадцатого
века существовали
совершенно
разные и
сложные подходы
к библейской
апокалиптике,
их можно
объединить в
две большие
категории:
духовно–иносказательные
истолкования
и буквально–исторические
истолкования.

Постмилленаризм
(то есть
представление
о том, что
Второе
пришествие
Христа
начнется
после
тысячелетнего
царства),
основанный
на
сочинениях
Дэниела
Уитби,
доминировал
в
эсхатологической
мысли
консервативных
протестантов
на протяжении
большей
части
девятнадцатого
века. В
настоящее
время он
утратил
популярность.
Ухудшающиеся
социальные
условия в
современном
мире лишили
постмилленаризм
его былой притягательности.
Помимо
растущей
неустойчивости
и
нестабильности
в наше время,
можно
отметить и
то, что
Священное
Писание ополчается
против
постмилленаристских
представлений,
ибо, вопреки
взглядам
Уитби, автор
Откровения
совершенно
ясно
помещает Второе
пришествие
до, а не после
тысячелетнего
царства (Откр.
19:11–20:10).

а.
Духовные или
иносказательные
подходы.
Применяя
историко–критический
метод к библейской
апокалиптике,
многие
богословы
рассматривают
книги
Даниила и
Откровение
не как
прогнозы на
будущее, но
как
предположения
о глубинном
смысле существования
Вселенной и
человечества.

Хотя
такой взгляд
на
библейскую
апокалиптику
становится
все более
популярным,
особенно
среди
богословов,
утверждающих,
будто
апокалиптическая
образность
уходит корнями
в древнюю ближневосточную
мифологию,
никто из исторических
критиков не
разделяет
эту точку зрения.
Склонность
считать
апокалиптическую
образность (581)
кодовыми
словами,
обозначающими
исторические
явления (даже
если эти
явления
ограничиваются
прошлым),
по–прежнему
присуща
историко–критическим
богословам.

Еще
одна
разновидность
иносказательного
или
духовного
истолкования
библейской апокалиптики
— это
амилленаристское
понимание
Откр. 20:1–10. Не
все
амилленаристы
разделяют
исходные
предпосылки
историко–критических
богословов;
однако они
соглашаются,
что 1000 лет в Откровении
20 содержат
символическое
описание
христианской
эры в
промежутке
между Первым
и Вторым
пришествием
нашего
Господа.
Соответственно
в настоящее
время мы живем
во время
тысячелетнего
царства, ибо
Царство
Божье
началось с
рождества
Христова и закончится
Его Вторым
пришествием.

Амилленаризм,
впервые
сформулированный
Августином,
сомнителен в
силу своей
герменевтической
несостоятельности
и отрицания
тысячелетнего
периода в
Книге Откровение.
При
использовании
данного
подхода
пропадает
всякий смысл в
применении
герменевтических
принципов к
Откровению 20
и другим
частям
Священного
Писания.

Литературная
структура
Апокалипсиса
Иоанна
разделяется
на две
большие
части. В первой
половине
книги
помещены
исторические
цепочки
событий от
апостольских
времен до
Второго
пришествия
Христа.
Вторая часть книги
рисует
эсхатологический
конец мира.
Если бы
амилленаристские
взгляды были
верны, тогда
тысячелетнее
царство
нужно было бы
поместить в
первом, а не
во втором разделе
книги.
Поместив 1000
лет во
втором, или
эсхатологическом,
разделе,
Иоанн отнес
эту эру к
будущему и
жестко
увязал Откр.
20:1–10 с
последовательностью
событий,
составляющих
заключительные
действия
Бога.

б.
Буквальные
толкования.
Второй
преобладающий
в наше время
подход к
библейской
апокалиптике
олицетворяется
в
премилленаризме
(идее о том, что
Второе
пришествие
Христа
произойдет до
периода 1000 лет,
описанного в
Откр. 20).
Премилленаристское
истолкование
уходит
корнями в
первые
несколько
веков
христианской
Церкви. После
того как
августинский
амилленаризм
стал
официальной
доктриной
Церкви в начале
средневековья,
премилленаризм
оставался в
бездействии
и
периодически
возрождался
в течение
прошедших
веков, особенно
после упадка
постмилленаризма
в начале 20–го
века.

Подобно
историческому
истолкованию
апокалиптического
пророчества,
премилленаризм
отличается
большим
разнообразием
взглядов,
хотя все
премилленаристы
соглашаются
с тем, что
Второе
пришествие
Христа будет
предшествовать
1000 годам
Откровения 20.

В
большинстве
своем
премилленаристы
рассматривают
библейские
апокалипсисы
как прогнозы.
Цепочки
событий в
книгах
Даниила и
Откровение
ведут к концу
и образуют
часть
длительной,
священной
истории,
предопределенной
Богом. Эта
священная
история
может быть
известна
исследователям
книг Даниила
и Откровение.
Библейские
апокалипсисы
дополняют
друг друга, и
их весть
может быть
понята на
основе принципа
единства
Писания.
Образы
видений обозначают
реальные
вещи, а
последовательность
событий
соответствует
историческим
происшествиям.

Исторический
премилленаризм
был видоизменен
с появлением
в
девятнадцатом
веке диспенсационализма,
и в настоящее
время диспенсационный
премилленаризм
является преобладающим
течением
среди
премилленаристов.
Эдвард
Ирвинг, Джон
Н. Дарби,
Льюис С.
Чейфер и С. И.
Скоуфилд (в
частности,
Библия
Скоуфилда [Scofield
Reference Bible]) внесли
свой вклад в
создание
нынешней
разновидности
диспенсационализма,
который
представляет
собой не
движение, а
скорее ряд
богословских
школ.

Хотя
современный
диспенсационный
премилленаризм
далеко
неоднороден,
многие по–прежнему
согласны с
Дарби, что
Второе пришествие
Христа
состоит из
двух этапов.
Первый
включает
тайное
восхищение,
когда все святые
во Христе
будут
«восхищены»
навстречу
Господу, а
второй будет
заключаться
в возвращении
Христа
спустя семь
лет, чтобы
править землей
1000 лет.

Дарби
верил, что во
время
будущих семи
лет или
«грядущего
века» будут
происходить
массовые
обращения,
несмотря на
то, что евангельский
век подойдет
к концу
Святой Дух будет
взят от
земли. В
течение
последующего
тысячелетия
в Иерусалиме возобновится
служение в
иудейском
храме, и
ветхозаветные
пророчества
о царстве наконец
исполнятся.
Это
настаивание
на буквальном
исполнении
ветхозаветных
пророчеств о
царстве в
восстановленном
еврейском
государстве
привели к
появлению
иудействующей
разновидности
хилиазма (см.
Тысячелетнее
царство III.Б.7).

Д.
Истолкования
адвентистов
седьмого дня

Адвентисты
седьмого дня
также
являются премилленаристами,
но, подобно
большинству
премилленаристов
начала
девятнадцатого
века, они не
являются
премилленаристами
диспенсационного
толка.
Придерживаясь
исторического
понимания
библейской
апокалиптики,
адвентисты
верят, что
история
прошла
большую
часть пути и
что Второе
пришествие
Христа не за
горами.

В то
время как
адвентисты
понимают, что
Писание
проповедует
возвращение
нашего
Господа до
наступления
тысячелетнего
царства, они
также не
видят
библейского
основания
раздваивать
Второе
пришествие
на
«восхищение»
и «явление».
Библейская
фразеология,
описывающая
Второе пришествие,
указывает на
то, что это
будет
неделимое,
единое, буквальное,
слышимое и
видимое
событие (см. Второе
пришествие
1.Д.1–5).

При
Втором
пришествии
Христа
верующие встретят
своего
Господа на
воздухе и
последуют за
Ним в заранее
приготовленные
для них
обители,
тогда как
нераскаявшиеся
будут убиты
(ср. с Ин. 14:2, 3; 1 Фес.
4:16, 17; Откр. 19:11–21).
Следовательно,
тысячелетнее
царство
начинается с
опустошенной
земли без
людей. Будучи
не в силах
продолжать
свою подлую
деятельность
по причине
уничтожения
населения на
земле, сатана
будет
образно
связан (Откр.
20:1–3, 7, 8; см.
Тысячелетнее
царство).

Поскольку
Откровение 20
является
единственным
отрывком в
Писании,
который явно
описывает
тысячелетний
период, любое
достоверное
описание 1000
лет должно
основываться
на этом отрывке
или
согласовываться
с ним. Вот
почему нет
никаких
причин
соединять (582) его с
неисполнившимися
пророчествами
Ветхого
Завета,
которые
изначально
относились к
еврейскому
народу. Также
нет никаких указаний
на то, что
обращение
людей будет происходить
после
пришествия
Христа, ибо
ко времени возвращения
нашего
Господа все
судьбы будут
запечатлены.
Точно так же
идея
возобновления
храмовых
обрядов,
пусть даже
только в смысле
мемориального
служения и
жертвоприношений,
ошибочна в
свете
действенности
и неповторяющегося
характера
смерти
нашего Спасителя.

По
окончании
1000–летнего
периода
царствования
Христа со
Своими
святыми на
небе нераскаявшиеся
на земле
оживут,
сатана
сможет возобновить
свою работу
обмана,
состоится последний
суд, все зло
будет
уничтожено, и
будут
утверждены
новая земля и
новое небо (Откр.
20:7–21:4; см. Суд III.Б.З;
Тысячелетнее
царство I.B.3).

Следовательно,
адвентисты
седьмого дня
являются
продолжателями
исторического
и премилленаристского
истолкования
библейской
апокалиптики,
веруя, что исполнение
предсказаний
охватывает
всю историю
языческих
империй от
дней Даниила до
окончательного
установления
Божьего Царства.
Адвентисты
не согласны с
тем, что апокалиптические
видения,
записанные в
книгах
Даниила и
Откровение,
относятся
исключительно
к прошлому.
Они также
избегают
чрезмерно духовного
истолкования,
свойственного
постмилленаризму
или
амилленаризму,
а также излишне
«буквалистского»
толкования,
которое
привело
диспенсационных
премилленаристов
к
иудействующей
разновидности
хилиазма.

Адвентистские
представления
о скором
возвращении Христа
и завершении
плана
спасения
людей этим
событием
бросают
вызов теории
«золотого
века» и
«грядущего
века».
Адвентистское
истолкование
пророчеств
также свободно
от ловушек
умозрительных
построений и
сенсуализма, столь
популярных
среди
премилленаристов.

Адвентисты
жаждут
нового мира,
но вместе с тем
стремятся
серьезно
относиться к
своим
социальным,
культурным и
экологическим
обязанностям
в нынешнем
мире. Тем не
менее их
молитва во
всякое время
звучит:
«Аминь. Ей, гряди,
Господи
Иисусе!»

V.
Комментарии
Елены Уайт

Елена
Уайт в своих
многочисленных
сочинениях
писала о том,
что книги
Даниила и
Откровение
особенно
важны и ценны
для народа Божьего,
живущего в
последние
дни,
поскольку оказывают
на него
глубокое
влияние, и рекомендовала
их
внимательное
исследование.
Как
истолкователь
она
оставалась
последовательной
защитницей
исторического
подхода,
понимая
видения
Даниила и
Откровения
как
раскрытие
последовательных
этапов
истории,
кульминацией
которых
должны стать
Второе пришествие
Христа и
восстановление
всего.

Ссылки
Елены Уайт на
библейскую
апокалиптику
столь
многочисленны,
что
подсчитать их
не
представляется
возможным.
Она не написала
ни одной
книги
конкретно по
Даниилу или
Откровению, а
также
эсхатологии
как таковой.
Но у нас
имеется два
способа
оценить то
глубочайшее
влияние,
которое
апокалиптика
оказала на ее
мышление.
Первый — это
«Полный указатель
к сочинениям
Елены Г.
Уайт» [Comprehensive Index to the Writings of
Ellen G. White], в котором
приводятся
ссылки на
Библию в ее
основных
трудах. На
каждой
странице этого
перечня
можно найти
несколько
сот ссылок,
при этом
более двух
полных
страниц «Указателя»
— это ссылки
на Книгу
Даниила и восемь
полных
страниц —
ссылки на
Книгу Откровение.
Второй
способ — это
компиляция
сочинений
Елены Уайт,
касающихся
последнего времени,
которая была
издана в 1992
году под названием
«События
последних
дней». Она
содержит 330
страниц.
Следующие
цитаты
наиболее характерны
и типичны для
того
множества апокалиптических
высказываний,
которые можно
найти в
трудах Елены
Уайт.

А.
Призыв к
исследованию
книг Даниила
и Откровение

«Читайте
Книгу
Даниила, —
советовала
она. — Вызывайте
в памяти
пункт за
пунктом
историю
описанных
там царств…
Свет,
полученный Даниилом
непосредственно
от Бога, был
дан особенно
для этих
последних
дней» (Библейский
комментарий
АСД, т. 4, с. 1166).

«Книга
Откровение
открывает
миру, что было,
есть и
грядет; она
дана для
наставления
всех нас,
достигших
последних
времен. Ее
следует
изучать с
благоговейным
трепетом. Мы счастливы
познавать то,
что дано для
нашего
назидания» (Ревью
энд Геральду
31 августа 1897 г.).

Вот
что она
советовала
служителям: «Служители
должны
представлять
верное пророческое
слово как
основание
веры адвентистов
седьмого дня.
Пророчества
Даниила и
Откровения
следует
внимательно
исследовать,
равно как и
связанные с
ними слова:
„Вот Агнец
Божий, Который
берет на Себя
грех мира"» (Служители
Евангелия, с. 148).

Б.
Истолкование
библейской
апокалиптики

Нигде
Елена Уайт не
употребляет
слово «апокалиптика»
и не
выказывает ни
малейшего
интереса к
умозрительным
построениям
историко–критических
богословов
относительно
связи
библейской
апокалиптики
с
апокалиптической
литературой в
целом. Она
сосредоточена
на книгах
Даниила и
Откровение и
в меньшей
степени на
других
апокалиптических
главах, таких
как Мф. 24.

Она
отождествляет
Даниила,
еврейского
пленника,
отведенного
в Вавилон, с
автором книги,
носящей его
имя (Пророки
и цари, с. 553, 554;
Свидетельства
для Церкви, т. 7,
с. 161). Кроме
того, она заявляет,
что он писал
примерно за 500
лет до
Христа, тем
самым
однозначно
отвергая
датировку
этой книги
вторым веком
до нашей эры
(Желание
веков, с. 98).
Автором
Откровения
она
объявляет
возлюбленного
Иоанна, одного
из
двенадцати
апостолов, и
датирует написание
этой книги
последним
периодом его
жизни при
императоре
Домициане,
который
сослал
Иоанна на
остров
Патмос (Деяния
апостолов, с.
568–571).

Елена
Уайт
призывала
исследовать
Книгу Откровение
в связи с
Книгой
Даниила. В 1902
году она
писала: «У
меня (583)
родилась
идея связать
две книги воедино,
чтобы
Откровение
следовало за
Даниилом,
поскольку
эта книга
более полно
освещает
темы,
затрагиваемые
в Книге
Даниила. Цель
в том, чтобы
объединить
эти книги и показать,
что они обе
раскрывают
одни и те же
темы» (Свидетельство
для
служителей,
с. 117).

Ее
многочисленные
ссылки на
Даниила и Откровение
обнаруживают
последовательно
историческую
герменевтику,
хотя она
никогда не
употребляла
этот термин.
С ее точки зрения
пророчества
в этих книгах
раскрываются
в
исторической
панораме от
дней Даниила
и Иоанна до
установления
вечного
Божьего Царства.
Подобно тому,
как ей ничего
не известно о
датировке
Книги
Даниила
вторым веком
до н. э., так она
ничего не
желает знать
о претеристском
истолковании
Откровения.
Она не является
идеалистом
или
футуристом:
те части
библейской
апокалиптики,
исполнение
которых
произойдет в
будущем, лишь
завершают
последовательный
ход истории,
предсказанный
Богом
посредством
видений и
символов.

Следующие
высказывания
показывают,
что Елена
Уайт верила в
последовательное
исполнение
пророчеств
этих книг: «В
Откровении
изображены
глубины
Божьи… Истины
ее
предназначены
для людей,
живущих в
последние
дни земной
истории,
равно как и
для живших во
дни Иоанна.
Некоторые
события,
описанные в
этом
пророчестве,
относятся к
прошлому,
многие
происходят в
настоящее
время; одни
имеют
отношение к
концу
великой
борьбы между
силами тьмы и
Князем неба,
другие
совершатся
на новой земле,
где будут
радоваться и
ликовать
искупленные»
(Деяния
апостолов, с. 584).

«Книга
Откровение
открывает
миру, что было,
есть и
грядет, она
дана для
наставления
тех, кто достиг
последнего
времени» (Библейский
комментарий
АСД, т. 7, с. 954).

Хотя
некоторые
стремились
найти
поддержку
двойного
исполнения
пророчества
в нескольких
ее
высказываниях,
эта точка
зрения
опровергается
подавляющим
большинством
ее
свидетельств.
Предупреждая
против
подобных
подходов, она
писала:
«События
пророческой
цепи, которые
уже
исполнились
в прошлом,
также
переносятся
в будущее, и
поэтому вера
некоторых
братьев и
сестер
ослабевает»
(Избранные
вести, т. 2, с. 102).
Елена Уайт
говорит о
пророческой
цепи, красной
нитью
проходящей
через всю
историю,
«начиная с
далекого
прошлого до
самого отдаленного
будущего»
(Пророки и
цари, с. 556). Она
заявляет: «В
пророчествах
говорится о
событиях,
предшествующих
началу суда.
Это особенно
касается
Книги
пророка Даниила»
(Великая
борьба, с. 356).
Таким
образом, Елена
Уайт говорит
о том, что
повторится
история, а не
пророчество
(10, с. 145–161).

В.
Всестороннее
изложение

Сочинения
Елены Уайт
свидетельствуют
не только о
ее постоянном
интересе к
библейской
апокалиптике;
в некоторых
местах она
разрабатывает
апокалиптику,
конкретизируя
те места в Книге
Откровение,
которые
рисуют
сценарий событий,
предшествующих
Второму
пришествию и
тому, что
произойдет
после. Так,
вся вторая
половина ее
важной книги
«Великая
борьба между Христом
и сатаной»
сосредоточена
на периоде от
адвентистского
пробуждения
начала
девятнадцатого
века до
Второго
пришествия и
далее до
окончательного
восстановления
всего. Первая
глава этого
раздела (глава
18) повествует
об Уильяме
Миллере,
который был
призван, по
ее мнению,
подобно
Елисею,
«оставить
свой плуг,
для того
чтобы
открыть миру
тайны
Царствия
Божьего»
(Великая
борьба, с. 331).
Заключительные
главы в этой
книге
рассказывают
о событиях,
относящихся
к будущему.

В
этом
подробном
изложении
Елена Уайт
ясно
истолковывает
маленький
рог из Дан. 7,
дракона из
Откр. 12, зверя,
подобного
барсу, из Откр.
13 и двурогого
зверя,
упоминаемого
в этой же
главе. Она
представляет
1260 дней
пророческого
времени тем
же периодом, что
и три с
половиной
года и 42
месяца,
упомянутые в
книгах
Даниила и
Откровение, и
пишет о его
исполнении
во время 1260 лет
папского владычества
(538–1798). Взирая на
события,
которые произойдут
после ее
смерти, она
предвидела заключительную
борьбу по поводу
соблюдения
субботы и
Закона
Божьего, символически
представленную
в навязывании
«начертания
зверя» и
поклонении
«образу
зверя».

Г.
Божественное
управление
историей

Для
Елены Уайт
великой
вестью
библейской апокалиптики
было
Божественное
управление
историей. Бог
Даниила и
Откровения,
Бог всего
Писания есть
Господин
времени и
пространства.
Он видит все,
знает все и
управляет
всем. Он не
принуждает
человеческую
волю — свобода,
по существу,
есть
реальность —
но в конечном
итоге
направляет
все к
исполнению
Своих вечных
намерений.
Какой бы
хаотичной и бессмысленной
ни казалась
жизнь
человечеству,
Бог несет
ответственность
за все и в конце
концов Он
разрешит все
противоречия
и создаст
спокойный и
гармоничный
мир.

Говоря
о Первом
пришествии
Иисуса, Елена
Уайт писала:
«Но, подобно
звездам в их
непрерывном
движении по
предназначенному
пути, намерения
Божьи не
знают ни
спешки, ни
промедления…
На небесном
совете также
был
определен и час
пришествия
Христа. И
когда
исполнились
сроки, Иисус
родился в
Вифлееме»
(Желание веков,
с. 32).

В
этом суть ее
понимания
хода
Божественной
истории: в
конечном
итоге Бог
сохраняет контроль.
Люди могут
сотрудничать
и взаимодействовать
с
Божественным
планом, но
они не могут
сорвать его.

Она
изображает
спокойное
управление
Богом всего
хода человеческой
истории: «При
чтении
летописей
истории
человечества
на первый
взгляд
создается
впечатление,
что
процветание
народов,
возвышение и
падение
империй
зависит от
воли и
доблести человека;
представляется,
что на ход
событий
влияет его
сила, амбиции
или прихоти.
Но в Слове
Божьем, где
занавес поднят,
во всех
действиях
людей, во
всех противоречивых
столкновениях
интересов, сил
и стремлений
мы видим, как
милосердный
Бог бесшумно
и терпеливо
осуществляет
Свои планы» (Пророки
и цари, с. 499, 500). (584)

Конечно,
именно так
описывает
историю библейская
апокалиптика.
В Книге
Даниила Яхве поставляет
царей и
низлагает
царей; в Откровении
он наблюдает
за зеницей
ока Своего —
Церковью.

И,
наконец, Он
творит новое
небо и новую
землю, на
которых
обитает
правда.

«Великая
борьба
окончена.
Греха и
грешников больше
нет. Вся
Вселенная
чиста. В
бесчисленных
творениях
бьется один
пульс
согласия и
радости. Во
все концы
безбрежного
пространства
текут потоки
жизни, света
и радости от
Того, Кто
сотворил все.
От
мельчайшего атома
до
величайшей
галактики —
все одушевленное
и
неодушевленное
в своей
неомраченной
красоте и
совершенной
радости
провозглашает:
„Бог есть
любовь"» (Великая
борьба, с. 678).

VI.
Литература

1. Charlesworth, James
H., ed. The Old Testament Pseudepigrapha. 2 vols. Garden City,
N. Y.: Doubleday, 1983–1985.

2. Collins, John J. The Apocalyptic Imagination: An
Introduction to the Jewish Matrix of Christianity. New York: Crossroad, 1984.

3. Froom, LeRoy E. The Prophetic Faith of Our Fathers.
4 vols. Washington, D. C: Review and Herald, 1946–1954.

4. Holbrook, Frank В.,
ed. The Seventy Weeks, Leviticus, and the Nature of Prophecy. Daniel and
Revelation Committee Series. Vol. 3. Washington, D.C.: Biblical Research
Institute, 1986.

5. Holbrook, Frank В.,
ed. Symposium on Daniel. Daniel and Revelation Committee Series. Vol. 2.
Washington, D.C.: Biblical Research Institute, 1986.

6. Holbrook, Frank В.,
ed. Symposium on Revelation — Book 1. Daniel and Revelation Committee
Series. Vol. 6. Silver Spring, Md.: Biblical Research Institute, 1992.

7. Holbrook, Frank В.,
ed. Symposium on Revelation — Book 2. Daniel and Revelation Committee
Series. Vol. 7. Silver Spring, Md.: Biblical Research Institute, 1992.

8. Koch, Klaus. The Rediscovery of Apocalyptic.
Studies in Biblical Theology, second series. No. 22. London: SCM, 1972.

9. McGinn, Bernard. Visions of the End: Apocalyptic
Traditions in the Middle Ages. New York: Columbia University Press, 1979.

10. Rice, George E. "Ellen G. Whites Use of
Daniel and Revelation." In Symposium on Revelation — Book 1. Ed.
Frank B. Holbrook, Daniel and Revelation Committee Series. Vol. 6. Silver
Spring, Md.: Biblical Research Institute, 1992.

11. "The Role of Israel in Old Testament
Prophecy." In The SDA Bible Commentary. Washington, D.C.: Review and
Herald, 1955. Vol. 4, pp. 25–38.

12. Rowland, Christopher. The Open Heaven: The Study
of Apocalyptic in Judaism and Early Christianity. New York: Crossroad, 1982.

13. Shea, William H. Selected Studies on Prophetic
Interpretation. Daniel and Revelation Committee Series. Vol. 1. Washington,
D.C.: Biblical Research Institute, 1982. (585)

Божественный суд. Герхард Ф. Хазел

Вступление

Тема
суда
проходит
через всю
Библию как тема
спасения. Суд
и спасение —
это
темы–близнецы,
которые
переплетаются
подобно
нитям от Бытия
до
Откровения,
потому что
спасение и суд
отражают
двойственные
характеристики
милости и
правосудия в
природе Бога.
Вот почему
темы
спасения и
суда,
отражающие
Божественную
милость и
справедливость,
не могут и не
должны
разделяться;
в противном
случае обе
они лишатся
полноты и не
будут
дополнять
друг друга.

Суд
заслуживает
самого
внимательного
рассмотрения,
поскольку
без него
невозможны
такие вещи
как (а)
Божественное
правосудие в
несправедливом
мире
(теодицея), (б)
воздаяние за
неправду, (в)
страдание
невиновных,
(г)
разрешение
конфликта
между добром
и злом и (д)
конец греха и
страдания.
Но, в первую
очередь,
последний
суд
реабилитирует
Творца — Его
характер,
закон и
правление в
умах всех
сотворенных
разумных существ,
как верных,
так и
заблудших,
тем самым
гарантируя
вечную
безопасность
и мир для
Вселенной.
Таким
образом, суд
изображен в
Писании как
важная часть
«вечного
Евангелия»
(Откр. 14:6, 7)

I.
Язык суда

А.
Язык суда в
Ветхом
Завете

1.
Еврейский
корень Шпт и
его
производные

2.
Еврейский
корень Дин и
его
производные

3.
Еврейский
корень Рив и
его
производные

Б.
Язык суда в
Новом Завете

1.
Словесная
группа Крино

2.
Существительное
Крисис

3.
Существительное
Крима

4.
Существительное
Критес

II.
Божественный
суд в
историческом
процессе

A.
Божественный
суд и
благодать в
Бытие

1.
Грех,
падение,
Божественный
суд и благодать

2.
Грех,
Божественный
суд и
благодать
для Каина

3.
Грех,
Божественный
суд и
благодать
для допотопного
мира

4.
Грех,
Божественный
суд и
благодать для
Содома и
Гоморры

Б.
Грех,
Божественный
суд и
благодать
для языческих
народов и
Израиля

1.
Божественный
суд и
благодать
для хананеев

2.
Божественный
суд и
благодать
для народов земли

3.
Божественный
суд и
благодать
для древнего
Израиля

B.
Божественное
судейство

Г.
Божественный
суд по делам

Д.
Суд как
воздаяние и
естественные
последствия
человеческих
поступков

III.
Божественный
суд в конце
истории:
последний
суд

А.
Суть
всеобщего
последнего
суда

1.
Всеобщий
последний
суд у
пророков
Ветхого
Завета

2.
Всеобщий
последний
суд в учении
Иисуса

3.
Всеобщий
последний
суд в учении
апостолов

4.
Всеобщий
последний
суд в конце
мировой истории

Б.
Подробное
описание
последнего
всеобщего
суда

1.
Следственный
суд до
Второго
пришествия

2.
Суд
тысячелетнего
царства
после Второго
пришествия

3.
Исполнительный
суд по
окончании
тысячелетнего
царства

IV.
Суд и
христианская
жизнь

V.
Исторический
обзор

A.
Божественный
суд со времен
ранней
Церкви до
эпохи
Просвещения

Б.
Божественный
суд от эпохи
Просвещения
до наших дней

1.
Тенденции в
либеральной
теологии

2.
Тенденции в
евангелической
теологии

B.
Адвентистское
понимание

VI.
Комментарии
Елены Уайт

A.
Следственный
суд до
Второго
пришествия

Б.
Суд
тысячелетнего
царства
после Второго
пришествия

B.
Исполнительный
суд по
окончании
тысячелетнего
царства

VII.
Литература (586)

I.
Язык суда

Язык
суда в Библии
богат и
многогранен,
но в ряде
мест
Священного
Писания тема
суда излагается
без помощи
обычной
судебной терминологии.
Однако нам
многое
станет понятно,
если мы
исследуем
конкретный
язык суда в
Ветхом и
Новом
Заветах.

А.
Язык суда в
Ветхом
Завете

1.
Еврейский
корень Шпт и
его
производные

Еврейский
корень шпт в
общей
сложности употребляется
в Ветхом
Завете 642 раза
как в виде
глаголов, так
и в виде
существительных.
Они означают
действия, направленные
на
восстановление
нарушенных
или ущербных
взаимоотношений.

Еврейское
слово шофет
встречается
58 раз и обозначает
человека,
который
выявляет виновность
или
невиновность
подсудимого,
а затем
выносит ему
или ей свой
приговор
(Втор. 1:16; 1 Цар. 7:15–17).
Однако
«судья» — это
также
«помощник», «спаситель»
или
«избавитель»
(Суд. 3:9,15; 4 Цар. 13:5; Ис.
19:20; Неем. 9:27).
Задача
«судьи» —
приносить
благоденствие
и мир (евр.
шалом). Суд
приносит либо
избавление,
оправдание и
спасение,
либо осуждение
и наказание.

Существительное
«суд» или
«правосудие»
(евр. мишпат)
употребляется
424 раза. Среди
различных
его значений
наиболее
важны следующие:
(1) судебное
решение
(примерно 200
раз; 3 Цар. 20:40), (2)
дело в суде
(Ис. 3:14), (3) власть,
право или
правосудие
как
человеческая
деятельность
(Пс. 105:3; Притч. 12:5),
но прежде
всего (4) как
свойство
Бога (Втор. 1:17; 32:4;
Пс. 118:149). Бог
осуществляет
суды (во мн. числе
шепатим) над
богами
Египта и
первенцами
Египта (Исх. 12:12;
Чис. 33:4),
избавляя
Израиль
«мышцею
простертою и
судами
великими» (Исх.
6:6).

Израиль
также
испытывает
на себе
Божественные
суды (Иез. 5:10, 15).
Бог может
осуществлять
их военными
средствами
(«мечом», Ис. 3:24;
Иер. 9:16) и/или
посредством
природных
катаклизмов,
как,
например, в Иез.
14:21, где
говорится о
мече и
голоде, лютых
зверях и
моровой язве
как Божьих
казнях или судах.
Неверный,
мятежный
Израиль,
нарушающий
завет,
подвергается
таким же
карающим судам,
какие Бог
посылает на
языческие
народы, такие
как Моав (Иез.
25:11) и Египет
(Иез. 30:19). Однако
уцелевшие
спасутся, и
Господь
восстановит
их (Ам. 9:11–15). Этот
верный Остаток
будет
защищен от
врагов и
угнетателей
Самим Богом,
Который
«произведет
суды» «над
всеми
зложелателями
их» (Иез. 28:26).

Глагольная
форма
еврейского
корня шпт,
«судить»,
часто
выражает
идею суда между
двумя людьми
(Быт. 16:5) или
двумя
группами людей
(Суд. 11:27),
взаимоотношения
между которыми
были
нарушены. Они
примиряются
и возвращаются
в состояние
мира (евр.
шалом)
посредством
суда третьей
стороны.

Судебная
деятельность
может
окончиться
негативным
решением,
осуждением
(Иез. 23:45) или положительным
решением,
оправданием
обвиняемого
(Пс. 9:39 — Бог
совершает
суд; Ис. 11:4; Пс. 81:3 —
люди
совершают
суд). Это
хорошо
показано во
Втор. 25:1: «Если
будет тяжба
[рив] между
людьми, то
пусть
приведут их в
суд [мишпат] и
рассудят
[шпт] их,
правого пусть
оправдают, а
виновного
осудят».

Угнетенные
взывают:
«суди меня»
или «оправдай
меня» (Пс. 7:9; 34:24; 42:1). К
Яхве обращен
призыв «судить»
или
«оправдать»
угнетенного,
от Него
ожидается,
что Он будет
спасать и
избавлять.
Только Бог
может
произвести
справедливый
суд и
окончательное
оправдание.

Из
разных
случаев
употребления
еврейского
корня шпт
становится
очевидно, что
как в Божественном,
так и в
человеческом
суде ключевую
роль играет
двойственный
аспект
осуждения/наказания
и
оправдания/избавления.
Различные
формы суда
могут
использоваться
как в
положительном,
так и в
отрицательном
значении. Как
таковой суд
не есть нечто
отрицательное.

2.
Еврейский
корень Дин и
его производные

Хотя
основное
значение
этого слова —
«судить», в
более узком
смысле дин
употребляется
в
конструкциях
поэтического
параллелизма
с одной из
форм глагола
шпт (Пс. 9:8, 9; 139:13;
Притч. 31:9; Ис. 10:2),
что
указывает на
близкое
значение этих
двух слов.

Яхве
«будет
судить [дин]
народ Свой»
(Втор. 32:36) и
судит народы
(Пс. 7:9), приходя
к ним на
помощь, чтобы
реабилитировать
их.
Мессианский
царь «судит
праведно
людей» (71:2). Что
касается негативного
аспекта суда,
то Он
произведет «суд
над народом,
у которого
они
[израильтяне]
будут в
порабощении»
(Быт. 15:14), и Он
будет
«судить
народы», в том
числе и
Израиль (Ис. 3:13),
который
сделал неправду.

Еврейское
существительное
дин (встречающееся
19 раз) имеет
такие
значения, как
законное
право (см.
Втор. 17:8; Иер. 5:28;
Пс. 9:5; Притч. 29:7) и
«иск» или
«судебное
дело» (Иов 35:14;
Есф. 1:13). Оно
также может
указывать на «суд»
или
«приговор»
(Пс. 75:9), который
Бог посылает
с небес.

Существительное
даййан,
«судья» или
«защитник»,
встречается
в 1 Цар. 24:16 и Пс. 67:6) и
обозначает
божество. Бог
есть судья.
Имя Даниила,
основанное
на корне дин,
означает
«Бог мой
судья».

Арамейское
существительное
дин приписывается
Царю
Небесному в
Дан. 4:34 и имеет
значение
«справедливость»,
«правосудие»,
«праведность».
То же самое
существительное
используется
и в описании
сцены суда в
Дан. 7 в
значении «судья»
(Дан. 7:10). Тот
факт, что
«суд» дан
святым Всевышнего
(стих 22),
означает, что
в отношении них
восстановлена
справедливость.

3.
Еврейский
корень Рив и
его
производные

Основополагающее
значение
слова рив —
это
«оспаривать,
ссориться,
соперничать,
враждовать»
(Быт. 26:20–22; Чис. 20:3;
Втор.33:7, 8) или
«вести судебное
дело,
участвовать
в судебном
разбирательстве»
(Ис.3:13; Иер.2:9; Ос. 4:4;
Пс. 73:22).

Существительное
рив
(встречается
62 раза)
указывает на
спор между людьми
или группами
людей (Быт.13:7; (587) Втор.25:1;
Ис.58:4). Однако
величайший
интерес для
нашей темы
представляет
его
употребление
в значении
«тяжба
завета» (Пс. 34:23).
Здесь Бог
оказывает
юридическую
помощь
отдельному
человеку или
группе лиц (1
Цар. 25:39; 2 Цар. 22:44; Пс.
34:1, 23; Плач Иер. 3:58).
Яхве
вступает в
тяжбу (или
судебный
процесс) с
народами (Иер.
25:31; 51:36). Он также
вступает в
тяжбу завета
со Своим
народом
Израилем (Ос. 4:1;
Мих. 6:2; Иер. 2:9), а
также ратует
за них (Иер. 50:34; 51:36).
Яхве одновременно
является
судьей и
защитником.
Он берет на
себя роль
обвинителя и
защитника.

Б.
Язык суда в
Новом Завете

В
греческом
языке койне,
на котором
написан
Новый Завет,
есть
несколько
слов,
выражающих
разные идеи
суда. Их
точный смысл
зависит как
от контекста,
так и от
самого слова.

1.
Словесная
группа Крино

Греческий
глагол крино,
означающий
«отделять»,
«отличать»,
«разделять»,
«судить», «различать»,
употребляется
в качестве
технического,
юридического
термина в
контексте
человеческого
суда в
значении
«производить
суд», «решать
дело» или
«приводить в
суд» (например,
Лк. 19:22; Ин. 7:51; Деян.
25:9, 10). Он также
используется
для описания
суда,
совершаемого
Христом или
Богом (Ин. 5:30; 8:16; 1
Кор. 5:13; 2 Тим. 4:1;
Иак. 2:12; 1 Петр. 4:5;
Откр.6:10).

Значения
«осуждать»
или
«наказывать»
иногда
бывают более
уместны,
нежели
«судить».
Например,
Отец не
послал
Христа
«осудить»
(«судить» в
данном
случае —
неточный
перевод) мир
(Ин. 3:17,18). Знающие
закон будут
осуждены (а
не «судимы»)
по закону
(Рим. 2:12).
«Господь
будет судить
[или наказывать]
народ Свой»
(Евр. 10:30).

2.
Существительное
Крисис

Это
существительное
передается
такими словами,
как «суд»,
«осуждение»,
«наказание».
Оно выражает
в основном
карающий суд
в смысле
последующего
«осуждения»
и
«наказания».
Во 2 Петр. 2:4,11 крисис
обозначает
суд, который
приносит осуждение.
«День суда» —
это день
осуждения, произносимого
Божественным
Судьей (стих 9).

Евангелие
от Иоанна
содержит ряд
слов, с
помощью
которых
Иисус
говорит о
суде в настоящем
времени. В Ин.
12:31 речь идет о
суде над сатаной:
«Ныне суд
[крисис] миру
сему; ныне князь
мира сего
изгнан будет
вон». В Ин. 16:11
Утешитель
учит о «суде
[крисис] же,
что князь мира
сего
осужден»
(«уже осужден»).

Суд
над сатаной
указывает на
ограничение сферы
его
деятельности.
Его
осуждение —
это
ограничение
деятельности
в этом мире,
который
«лежит во
зле» (по
другому
переводу — «во
власти
лукавого») (1
Ин. 5:19).

По
учению
Иисуса
верующий,
пребывающий
в Нем, имеет
жизнь вечную:
«Верующий в
Сына имеет
жизнь
вечную» (Ин. 3:36).
Верующие,
которые уже
имеют вечную
жизнь, все же
умрут, но
Христос
воскресит их
«в последний
день» (Ин. 6:40).
Они все же
будут судимы,
хотя и не
подвергнутся
осуждению.
Иисус объясняет
в Ин. 5:24:
«Истинно,
истинно
говорю вам:
слушающий
слово Мое и
верующий в
Пославшего
Меня имеет
жизнь вечную
и на суд не
приходит, но
перешел от
смерти в
жизнь». Здесь
Иисус не
учит, что для
верующего не
будет больше
суда. Ин. 5:24
является
неотъемлемой
частью
стихов 19–30. Из
этого
контекста
видно, что
Отец «весь
суд [кризис]
отдал Сыну»
(стих 22), а это
указывает на
то, что
нынешний суд не
исключает
будущего
суда.

Условия,
ведущие к
жизни вечной,
в настоящее
время
состоят из
слушания
слова Иисуса
и веры в
пославшего
Его Отца
(стих 24). Оба
термина
являются
активными
причастиями
в настоящем
времени,
указывающими,
что верующим
все время
нужно
пребывать в
состоянии
слушания и
веры, чтобы
вечная жизнь
стала непрерывной
реальностью
в их личном
опыте. Вечная
жизнь не
является
таким
состоянием,
которое
никогда не
может быть
утрачено; в
настоящее
время это
реальность
веры лишь для
тех, кто
остается во
Христе.
Вероотступник
теряет
вечную жизнь,
и его или ее
вечная участь
будет
решаться на
суде.

Верующий,
остающийся
верным, «на
суд (крисис)
не приходит»,
поскольку
суд в данном
случае
означает «осуждение»
или
«наказание».
Таким
образом, верующие
«не
подпадают
под
осуждение»
(Новая
американская
Библия (NAB)); «не
будут осуждены»
(Новый
международный
перевод [NIV]). В
Библии в
современном
переводе
сказано: «Ему
не будет
вынесен
приговор», то
есть осуждающий
приговор.

В Ин. 3:19
сказано: «Суд
[крисис] же
состоит в
том, что свет
пришел в мир;
но люди более
возлюбили
тьму, нежели
свет, потому
что дела их
были злы».
Акцент здесь
совершенно
явно
делается на
«разделении»
и
«отделении».
Люди,
сталкивающиеся
с Христом,
разделяются
на Его
последователей
(любителей
света) или
противников
(любителей
тьмы).
Христос
приносит в
жизнь людей,
знакомящихся
с Ним,
«кризис» (от
греч. крисис),
который
вынуждает их
принять
решение за
или против
Него. Те, кто
решает
принять Его,
не подлежат
осуждению в
будущем на
последнем
суде, а
отвергающие
Его пожнут
тогда
осуждение и
наказание.

3.
Существительное
Крина

Хотя
слово крима
традиционно
переводится
как «суд»,
оно зачастую
имеет смысловой
оттенок
«решение»
или
«судебный приговор».
Часто крима
имеет
негативную
окраску и
означает
осуждение,
проистекающее
из
негативного
решения на
Божьем суде (2
Петр. 2:3; Иуда 4;
Откр. 17:1). Это
значение
представляется
уместным в
ряде случаев,
когда выносится
неблагоприятный
приговор или
решение (Мк. 12:40;
Рим. 13:2; Гал. 5:10; 1
Тим. 5:12; Иак. 3:1).

В
зависимости
от контекста,
слово крима
может иметь
как
положительное,
так и отрицательное
значение. Бог
совершает
«суд» или
выносит
приговор
[крима] для святых
Своих против
Вавилона
(Откр. 18:20). В
данном
тексте крима
совершенно
явно
указывает на
суд Бога, где
Он оправдает
Своих верных
детей в их
тяжбе против
Вавилона.

Из
контекста
Откр. 20:4
вытекает, что
слово крима
должно
означать
«суд». Что
касается суда
во (588)
время
тысячелетнего
царства, то
он будет осуществляться
оправданными
святыми, восседающими
на престолах
как судьи,
которым Бог
поручает
судить
нечестивых и
вынести им
отрицательный
приговор
(обратите внимание
на
аналогичную
картину в
Дан. 7:10, 22, где Бог
восседает на
судейском
месте и святые
приходят на
суд). Похоже,
что данное
существительное
употребляется
здесь в силу
своей явно
негативной
направленности,
поскольку
оно означает
осуждение
(ср. с Откр. 17:1; 18:20).
Дело суда, о
котором
здесь идет
речь, также
упоминается
Павлом:
«Разве не
знаете, что
святые будут
судить мир?..
Разве не
знаете, что
мы будем
судить
ангелов?» (1
Кор. 6:2, 3). Эта работа
будет
включать в
себя
внимательное
расследование
всех дел
нечестивых
на небе (ср. с
Откр. 20:12–15, где им
отмеряется
наказание).

4.
Существительное
Критес

Это
существительное
переводится
как «судья» и
может
обозначать
как земных
судей (Мф. 5:25; Лк.
18:2, 6; Деян. 24:10), так и
Бога. В Евр. 12:23
говорится о
«Судие всех —
Боге». В Иак. 4:12
Христос охарактеризован
как судья,
«могущий
спасти и погубить».
Он назван
«праведным
Судией» (2 Тим.
4:8), Который
будет судить
«живых и
мертвых» (Деян.
10:42), и Судьей,
Который
«стоит у
дверей» (Иак. 5:9).

II.
Божественный
суд в
историческом
процессе

Зачем
нужен суд в
историческом
процессе, не
говоря уже о
конце века?
Чем
обусловливается
потребность
в суде? Разве
любви Божьей недостаточно?
Разве
Божественная
любовь не
превозносится
над судом?

А.
Божественный
суд и благодать
в Бытие

С
самого
начала
Библии
прослеживается
глубокая
связь между
грехом, судом
и благодатью.
Эта
взаимосвязь
присутствует
не только в
Книге Бытие,
но хорошо
видна и в
исторических
книгах
Ветхого
Завета. Она
играет существенную
роль в
пророческих
и других
частях
Библии.

1. Грех,
падение.
Божественный
суд и благодать

Искусителю
удалось
привнести
грех в мир, изменив
как
человеческую
природу, так
и сам мир. Бог
сразу же
вмешался в
происходящее,
воззвав к
человеку:
«Где ты?» (Быт.
3:9). Этот призыв
не воспринимается
как
осуждение, но
как приглашение
вернуться к
Богу и
отвратиться
от сатаны и
рабства
греха,
которое тот
внес в мир.
Творец
представляет
Себя
Спасителем, призывающим
грешников и
дарующим
благодать.
Благостный
Творец есть
также Судья.
Его суд включает
в себя
проклятие в
адрес змея
(Быт. 3:14) —
изречение и
исполнение
приговора.
Бог также
судит Еву
(стих 16) и Адама
(стихи 17–19).

В
начале
человеческой
истории
возникает связь
между грехом,
судом и
благодатью,
которая
задает тон
всей
остальной Библии.
Возвестив
первое
мессианское
обетование,
Бог тем самым
устанавливает
вражду между
змеем и женой
и объявляет,
что «семя» жены
сокрушит
голову змея
(Быт. 3:15). Он
также выносит
суд жене,
которая
отныне будет
в болезни
рождать
детей и
испытывать
влечение к
своему мужу
(стих 16). Этот
суд был как
исправительным,
так и
ограничивающим
по своей направленности
и, таким
образом,
открывал Божественную
благодать. Он
должен был
восстанавливать
нарушенные
взаимоотношения,
оберегать
отношения
между мужем и
женой и
помогать им в
поддержании
правильных
отношений с
Творцом–Спасителем.
Он также преследовал
цель
ограничить
распространение
греха и
нечестия.

Суд
над Адамом
также носил
исправительный
и
ограничивающий
характер.
Адам должен был
в поте лица
добывать
хлеб (стих 19).
Это также
было частью
более
глобального
плана
Божьего
искупления с
целью ограничения
последствий
греха. Работа
должна была
стать
благотворным
противоядием
против
расточительной
праздности,
сделать человека
счастливым и
дать ему
радость свершений.

Мы
выявили ряд
фундаментальных
закономерностей
в библейской
идее суда: 1.
Суд может быть
исправительным
и
сдерживающим
по своей
природе. Бог
обуздывает
грех,
устанавливая
новые
порядки и не
допуская
разрастание
греха. 2. Грех —
это
непослушание
конкретной
заповеди
Бога, которая
была дана для
защиты первой
пары от
совершения
неправды,
чтобы предохранить
мир и людей
от бед и
несчастий; таким
образом, суд
— это
результат
нарушения
Божественной
воли,
выраженной в
Божьих законах.
3.
Исправительный
аспект суда
был направлен
на
обновление и
восстановление;
он нацелен на
сдерживание
греха и
нахождение
способов
сохранения
верности
людей в
отношении
Творца и
Искупителя.

2. Грех,
Божественный
суд и
благодать
для Каина

Повествование
о Каине и
Авеле
показывает, как
быстро
разрастался
грех, который
привел к
убийству
брата из–за
спора о
правильном
поклонении
Богу (Быт. 4:1–16).
Бог прямо
задал Каину
два вопроса:
«Почему ты
огорчился [по
другому переводу:
разгневался]?»
(Стих 6) и «Где
Авель, брат
твой?» (Стих 9).
Господь судит
Каина (стихи
10–12) и изгоняет
от лица
Своего, после
чего Каин
поселяется
«в земле Нод,
на восток от
Едема» (стих 16).

Последовательность
событий в
истории Каина
и Авеля можно
изложить
следующим
образом:
человеческий
грех (стихи 3–8),
Божественное
вмешательство
и суд (стихи 9–12),
прощающая
благодать
для защиты
(стихи 13–15) и
опыт
наказания
(стих 16).
Поразительно,
что Бог
решительно
действует не
только когда
судит и
наказывает,
но и когда
обеспечивает
милостивую
защиту от
будущих
угроз.

Похоже,
что суд Божий
имеет как
карательную,
так и исправительную
составляющую;
он
обуздывает
грех, ограничивает
последствия
наказания и
защищает
Каина от
обращения по
принципу: око
за око и зуб
за зуб (Исх. 21:23). (589)

3. Грех,
Божественный
суд и
благодать
для допотопного
мира

Повествование
о «сынах
Божьих»
(сифитах), которые
женились на
«дочерях
человеческих»
(каинитах) в
Быт. 6:1–4
позволяет
понять всеобщую
деградацию
человеческой
природы, которая
привела к
всемирному
потопу,
положившему
конец
допотопному
миру (Быт. 6–9).

Во
времена Ноя
«увидел
Господь, что
велико развращение
человеков на
земле и что
все мысли и
помышления
сердца их
были зло во
всякое
время» (6:5).
Земля
«растлилась»,
и «наполнилась
земля
злодеяниями»
(стих 11). Это
всеобщее
растление
распространилось
на мысли и
поступки
жителей
допотопного мира
и дало Богу
нравственное
основание для
того, чтобы
совершить
карательный
суд над
растленными
людьми того
времени
посредством
потопа.

Нравственная
мотивация
уникальна
для Священного
Писания, если
сравнивать
его с другими
литературными
источниками
древнего
мира. Ни в
одной
истории о
потопе, будь
то шумерские
или
аккадские
источники, не
указывалось
на
нравственный
мотив Божественного
суда.
Внебиблейские
источники, рассказывающие
о потопе,
говорят о
капризных
богах,
которые
наслали на
людей потоп
по своему своенравию
без всякого
нравственного
обоснования
подобной
жестокости. В
эпосе об Атрахасисе
говорится,
что потоп был
послан богами
потому, что
шум,
издаваемый
по ночам пирующими
людьми,
тревожил их
сон.

С
другой стороны,
в Библии
показан Бог,
совершающий
суд по
причине
беспрецедентного
роста греха,
вызванного
крайним
нравственным
разложением
человечества.
Божественный
суд в повествовании
о потопе
свидетельствует
о том, что это
по природе
своей суд
возмездия,
воздающий
грешникам по
заслугам за
их крайнее нечестие
и беззаконие.
Из этого
повествования
также
вытекает, что
суд
преследует
цель обуздать
грех и
сдержать его
развитие и распространение.
Хотя Бог
объявляет о
том, что
истребит
жизнь с лица
земли (стихи 7,
13), Он
милостиво
открывает
Свой замысел
спасти тех,
кто
обратится к
Нему (стихи 14–22).
Божественное
наказание в
Книге Бытие
не совершается
неразборчиво,
по прихоти
Бога.

Божественная
благодать
также
действовала:
был объявлен
испытательный
период в 120 лет,
во время
которого Бог
приглашал
грешников обратиться
и получить
спасение.
Благодать была
также явлена
в указании на
способ избавления
от гибели:
верный
Остаток
должен был
построить и
приготовить
ковчег (стихи
17,18).

В
летописи
потопа мы
снова
находим
конкретную
последовательность:
(1)
разрастание
греха (стихи
1–5, 11, 12); (2)
Божественное
объявление о
суде по
причине
греха (стихи
6,7,13); (3) прощающая
благодать
для спасения
(стихи 14–22; 7:1–5) и (4)
отмеренное
наказание и
спасение
верного
Остатка (Быт. 7:1–8:22).

4. Грех,
Божественный
суд и
благодать
для Содома и
Гоморры

В
повествовании
Быт. 19 мы снова
видим взаимосвязь
суда и
спасения.
Здесь снова
показано, что
Бог
действует
прямо, без
участия человеческих
посредников,
совершая
карающий суд
над нечестивыми
городами
равнины. Двое
вестников
(«ангелов»)
приходят в
город, и Лот
приглашает
их
переночевать
у него дома
(Быт. 19:1–3).
Некоторые из
мужчин
города
жаждут
совершить
развратные
действия с
незнакомцами
(стихи 4–6). Это возмутительное
поведение
переполняет
их чашу
беззакония, и
небесные
гости сообщают
Лоту, что он и
его семья
должны выйти
из города,
чтобы «не
погибнуть…
за беззакония
города» (стих
15).

В
заключение
сообщается,
что Бог
«выслал Лота
из среды
истребления»
(стих 29).
Согласно 24–му
стиху, «пролил
Господь на
Содом и
Гоморру
дождем серу и
огонь».
Непосредственным
разрушителем
нечестивых
городов стал
Яхве,
совершивший
свой
карающий суд
с помощью
природных стихий.

Как и
в случае с
всемирным
потопом, мы
не видим,
чтобы Бог
просто
удалился из
нечестивых
городов,
предоставив
людям
погубить
самих себя,
но лично
положил
конец их нечестию.
Он есть судья
и губитель
нечестивых, равно
как и
Спаситель
верного
Остатка. Суд,
благодать и
спасение
тесно
взаимосвязаны.

Суды,
описанные в
Книге Бытие,
задают тон и
характер
связи между
судом и
спасением, которая
прослеживается
во всех
других книгах
Священного
Писания.
Совершенное
творение
подверглось
воздействию
греха, который
приобретает
угрожающие
масштабы,
продолжая
разрастаться.
Божественный
суд вершится
в переломные
моменты
человеческой
истории. Благодать
Божья то и
дело
приглашает
грешников
покаяться и
вернуться к
любящему и
милосердному
Богу, Который
намерен
спасти всех, кто
желает
спасения.
Движение от
незаконного
вкушения
запретного
плода к
убийству, а
затем к
массовому
насилию и
полному
растлению и разврату
прерывается
Божественными
судами,
сообразно
возникающим
ситуациям.
Божественные
суды по своей
сути
призваны исправлять
кающихся
грешников,
карать упорствующих
в грехе, а
также
сдерживать
развитие и
распространение
греха.

Летопись
также
открывает,
что Бог
остается
конечным и
уникальным
судьей. Он
праведный и
справедливый
судья, а
также
милосердный
Господь,
милующий
грешников.
Божественное
правосудие
нельзя
отделять от
Божественной
благодати и
милости. Бог
по
справедливости
судит Адама и
Еву, но Его благодать
приводит к
отсрочке
исполнения смертного
приговора.
Бог изгоняет
Каина, но
дает ему
знамение
благодати,
что Он защитит
его от
несправедливости.
Всемирный
потоп
уничтожает
всякую жизнь
на земле, но
лишь после
того, как Бог
милостиво
предлагает
спасение
всем, кто
раскается и
примет Его
приглашение,
возвещенное
Ноем, войти в
ковчег. Бог
не совершает
суд
неразборчиво,
по Своему
произволу и
прихоти.
Божественное
правосудие
всегда
уместно и
сдержанно.
Благодать и
милость
доступны для
всех, кто их
желает.

Б.
Грех,
Божественный
суд и
благодать
для языческих
народов и
Израиля

Библия,
в частности
Ветхий Завет,
содержит множество
примеров
Божественного
суда над
разными
народами.
Сначала мы
исследуем Божественный
суд над
хананеями (590) и
другими
языческими
народами, а
затем посмотрим,
как Бог судил
и миловал
древний Израиль.

1.
Божественный
суд и
благодать
для хананеев

В
контексте
Божьего
завета с
Авраамом Господь
пообещал
дать
потомкам
Авраама землю
(Быт. 12:7; 17:8). Те
люди, которые
жили в этой
земле до
израильтян,
должны были
получить
возможность
познать
истинного
Бога и стать
Его последователями.

Потомки
Авраама
будут
«пришельцами
в земле не
своей, и
поработят
их» (Быт. 15:13).
После этого
Бог
произведет
«суд над
народом, у
которого они
будут в
порабощении»
(стих 14).
Господь
говорил о
Египте,
который будет
угнетать
Израиль.
Затем «в
четвертом
роде [евр.
дору что
дословно
означает
«жизненный
промежуток]»
они вернутся
в Ханаан, «ибо
мера
беззаконий
Аморреев
доселе еще не
наполнилась»
(стих 16).
Необходимо
было
продлить
время
милости и
благодати
для народов,
живших на
этой земле до
израильтян, чтобы
они смогли
познать
истинного
Бога и обратиться
к Нему.

Собирательное
слово
«Аморреи» в
Быт. 15:16, похоже,
включало колена
и народы,
перечисленные
в стихах 19–21. Те
же племена
упоминаются
в списке
народов, изгнанных
израильтянами,
когда те
оккупировали
Ханаан (Исх. 13:5;
Ис. Нав. 3:10).
Внебиблейская
информация о
жителях
Ханаана,
наряду с
библейскими
данными,
открывает нам
характер
этих людей.

У
хананеев
были
распространены
безнравственные
обычаи,
которые
являлись
неотъемлемой
частью их
религиозного
культа. Религия
хананеев
была
политеистичной
или многобожной.
Главным
божеством
считался Эл
(Илу), тогда
как Ваал
почитался как
наиболее
деятельный
из богов.
Асират была
супругой Эла,
и ее
культовым
символом была
Ашера.
Супругой
Ваала была
богиня Анат.
Смерть бога
Мота (Муту) от
рук Анат
описывается
в самых
ужасных
выражениях.
Среди жертв, приносимых
различным
богам
хананеев, были
также и
человеческие
жертвы,
особенно дети,
которые
приносились
богу Молоху.
Частью
культа
плодородия у
хананеев
была священная
храмовая
проституция,
сопровождавшаяся
вопиющей
безнравственностью.
Также
практиковались
гадание и
ворожба.

Во
дни Авраама
Бог объявил,
что чаша или
мера
беззакония
аморреев
(хананеев)
еще не
наполнилась
(Быт. 15:16). Они
заслуживали
времени
благодати и
испытания,
времени
дополнительной
милости. Им нужно
было
предоставить
возможность
найти
истинного
Бога и
обратиться к
Нему. Авраам
и его потомки
жили среди
них, чтобы
они нашли
Бога и
истинный
путь
спасения.

Вскоре
после исхода
израильтяне
встретились
с
амаликитянами,
потомками
Исава и его
жены
хеттеянки
(Быт. 36:2, 10–12). В
Рефидиме
амаликитяне
напали на
израильтян
(Исх. 17:8–13) с тыла
(Втор. 25:17,18).
Библия
поясняет, что
амаликитяне
«не
побоялись
Бога» (стих 18).
Хотя они наверняка
знали об
истинном
Боге от
своего прародителя
Исава,
слышали, что
Бог сделал с египтянами,
и видели, как
Он проявил
Свою силу во
время исхода,
их выбором
стала
дерзость и
открытое
неповиновение.

Презренное
вероломство
Амалика
переполнило
чашу его
беззакония, и
их постиг
карательный
суд от Бога:
«Я
совершенно
изглажу память
Амаликитян
из
поднебесной»
(Исх. 17:14). Бог
использовал
израильтян
для того, чтобы
нанести
поражение
напавшим на
них амаликитянам
(стихи 6–16).
Любовь не
меньше, чем правосудие,
требовала,
чтобы
амаликитян постиг
суд
возмездия.

Когда
Израиль
вошел во
владения
Сигона, царя
Есевонского,
они
попросили
его разрешения
пройти по его
землям,
предложив
заплатить за
еду и воду
(Втор. 2:27–29).
Сигон
отказал им,
потому что
его дух ожесточился,
и сердце
сделалось
упорным (стих
30). Это
означает, что
Сигон имел
возможность
познать пути
истинного
Бога и встать
на них, но,
подобно
фараону,
ожесточил
свое сердце и
дух против
Бога. Своим
дерзким
упрямством
он
переполнил
чашу своих беззаконий.
Бог будет
судить его
властью Своей
(стихи 32–36). Это
был
карательный
суд возмездия.
Впоследствии
такое же
поражение было
нанесено Огу,
царю Васана
(Втор. 3:1–11). «И
взяли мы в то
время из руки
двух царей Аморрейских
землю сию,
которая по
эту сторону
Иордана»
(стих 8).

Падение
Иерихона,
древнего и
прославленного
города,
произошло
благодаря
чудотворному
действию
Яхве. Город
был хорошо
укреплен, но
Бог Сам
разрушил
стены
Иерихона (Ис.
Нав. 6:1–24).
Повествование
о сражении в
Иерихоне
показывает,
что Бог является
вождем. Как
судья Он
произвел суд,
использовав
естественные
человеческие
средства.
Этот рассказ
— типичное
описание завоевательных
войн в Ветхом
Завете. Яхве
Сам вел
Израиль на
эти
завоевательные
войны. Когда
израильтяне
брали
руководство
в свои руки,
они терпели
сокрушительное
поражение,
как это видно
из истории
завоевания
Гая (Ис. Нав. 7:1–5).
Израиль был
призван стать
орудием суда
Божьего, что
означало полную
переориентацию
военных
действий и политической
власти в
Израиле. Цель
Бога заключалась
в том, чтобы
осуществлять
Свою власть и
руководство
в
теократическом
государстве.
Израильтяне
не должны
были действовать
по своему
усмотрению. К
сожалению,
недолго они
следовали
Божьему
плану.

Бог
судит народы.
Эта идея
переводит
завоевательные
войны в
особую
категорию:
люди могут
использоваться
Богом в Его
высших целях.
Используя
Израиль, Он
преподает им
урок ужасных
последствий
греха,
идолопоклонства
и восстания. Израиль
узнает, что
происходит с
теми, кто следует
путем
языческих
народов.

Бог
также
использует
природные
явления, такие
как град (Ис.
Нав. 10:11), шершни
(Ис. Нав. 24:12), язвы (Исх.
32:35) и голод (Иер.
11:22). Во дни Ноя
Он совершил
суд
посредством
воды (Быт. 6–8);
погубив
Содом и
Гоморру,
Господь использовал
«серу и
огонь» (Быт. 19:24).
Бог может осуществлять
Свой суд
прямым
сверхъестественным
способом
(Исх. 33:2: «И
пошлю пред
тобою Ангела,
и прогоню
Хананеев»),
прямым
естественным
способом
(вода, огонь,
голод, язва,
зараза, град,
шершни) либо
опосредованно
с помощью
людей
(Израиль, а
впоследствии
Ассирия и
Вавилон).

Уничтожение
хананеев, как
оно описано в
Ветхом
Завете,
должно было
стать
следствием Божественного (591)
повеления:
«Тогда
предай их
заклятию, не
вступай с
ними в союз и
не щади их»
(Втор. 7:2).

Некоторым
кажется, что
уничтожение
древних
хананеев не
вяжется с
духом
Божественной
любви и
милости, о
котором
говорится в
Библии. Мы
уже
убедились,
что
истребление
хананеев
следует
рассматривать
в более
широком
контексте их
нечестия,
безнравственных
обычаев,
отказа
обратиться к
Богу во время
испытания и
мятежной
дерзости, с
которой они
встретили
Израиль. По
всей видимости,
400 лет
испытательного
времени не
пошли им
впрок. Они и
их потомки
оставались непокорными
и распутными,
как это видно
из характера
ханаанской
религии и
культа.

Из
библейского
описания
следует, что
у этих
народов было
достаточно
возможностей
узнать об
истинном
Боге. Авраам
жил среди хананеев
целый век, а
Исаак, его
сын, — всю
свою долгую
жизнь (180 лет).
Предком
едомлян был
Исав, однако
они не
обратились к
истинному
Богу, но
первыми
повернули
оружие
против
израильтян,
бросив
дерзкий,
открытый
вызов Богу и проявив
полное
пренебрежение
к Его странствующему,
нуждающемуся
народу.
Хананеи стали
свидетелями
того, что Бог
сделал с египтянами
и как Он
чудесным
образом
защитил Свой
народ и
позаботился
о нем, но они
упорствовали
в своем
восстании и
открытом идолопоклонстве,
нападая на
народ Божий и
обращаясь с
ним
непочтительно.
Божественное
правосудие и
любовь
одинаково
требовали
того, чтобы
они были
судимы и
вкусили
плоды своих
дел по воле
Божьей.

2.
Божественный
суд и
благодать
для народов земли

В
пророческих
книгах
Ветхого
Завета содержатся
многочисленные
высказывания
о Божьем суде
над народами.
Первый
большой
отрывок
подобного
рода мы
находим в
первой части
Книги
пророка Амоса
(1:3–2:16).
Государства,
о которых
идет речь, это
Сирия (стихи
3–5), земля
Филистимская
(стихи 6–8), Тир
(стихи 9,10), Едом
(стихи 11, 12),
Аммон (стихи
13–15), Моав (2:1–3), а
также Иуда
(стихи 4, 5) и
Израиль
(стихи 6–16).

Каждое
из этих
пророчеств
начинается с
вводной
фразы «так
говорит
Господь»; это
свидетельствует
о том, что суд
исходит от
Яхве. В
каждом из
пророчеств
то же самое
высказывание
«Я»
употребляется
Богом в фразе
«за три
преступления…
и за четыре не
пощажу его».
Эта фраза все
время
подчеркивает
тот факт, что
Яхве
принимает
активное
участие в
судах
возмездия за
совершенные
преступления,
которые
переполнили
меру или чашу
беззакония
каждого из
народов. Бог
призывает
эти народы к
ответу за
содеянные злодеяния.

Карательный
суд не
основан на
автоматической
или
механической
взаимосвязи
между поступками
и их
последствиями,
при котором
Бог пассивен,
а
последствия
наступают автоматически
после
совершенного
поступка.
Яхве то и
дело
изображается
активно
участвующим
в судебном
процессе по
ходу истории.
Существует
нравственное
Божественное
мерило, по
которому
должны жить
народы. У Других
малых
пророков
также
записаны
пророческие
предсказания
против
разных народов:
например, в
книгах Иоиля
(3:9–17), Софонии
(2:14–15), Авдия
(стихи 1–6) и
Захарии (9:1–6).
Вся Книга
пророка Ионы
рассказывает
о суде над
ассирийцами
и самим Ионой
и их
помиловании
Богом.

В
Книге
пророка
Исайи мы
находим ряд
пророчеств о
суде: против
Вавилона (13:1–22),
Ассирии (14:24–27),
земли
Филистимской
(стихи 29–32),
Моава (15:1–16:14),
Сирии (17:1–14),
Эфиопии (18:1–7),
Египта (19:1–17; 20:3–6), Едома
и Аравии (21:11–17) и
Тира (23:1–18). В
главах 46–51
Книги
пророка
Иеремии и в
главах 25–32
Книги пророка
Иезекииля
содержатся
другие
пророчества
против
языческих
народов. Они
показывают,
что Бог
воистину
есть судья
всех людей и что
Его сфера
судебной
деятельности
также
обширна и
всеобъемлюща,
как грех и
вина народов
земли (ср. с
Иер. 51:2–23, 25, 26).

Выражение
«день
Господа»
употребляется
в значении
судного дня
для разных
иноземных
народов (Ис. 13:9;
Иер. 46:10) и для
Израиля (Ам.
5:18–20).

В
Книге
пророка
Даниила
также
говорится о суде
над народами
до
наступления
суда последнего
времени. Хотя
главное
внимание в
книге
уделяется
апокалиптической
эсхатологии,
существует
непрерывная
историческая
связь между
эпохой
Вавилонского
царства (2:28),
историческими
периодами
Мидо–Персии
(8:20), Греции
(стих 21) и Рима с
«небольшим
рогом» (стихи
9, 23–25) и
«временем
конца» (стихи
17, 19; 11:40; 12:1). Каждая из
четырех
мировых империй
подвергается
суду и
приходит к
концу (7:11, 12). Богу
не только
заранее
известна
историческая
хронология
возникновения
и распада царств
и государств,
а также их
деятельность
— Он еще и
активно
воздействует
на
исторический
процесс: «Он…
низлагает
царей и
поставляет
царей» (2:21). Он
есть великий
судья
народов и
всемирной истории.

3.
Божественный
суд и
благодать
для древнего
Израиля

Божественное
вмешательство
утвердило Израиль
как нацию и
государственное
образование.
На горе Синай
Бог милостиво
предложил
Свой завет
поколению,
пережившему
тяготы
странствования
по пустыне
(Исх. 19–24).
Поколение
времен
исхода пережило
искупление,
спасение и
освобождение
из духовного
и
физического
рабства (Исх. 1–18).
Завет,
заключенный
на Синае,
утвердил глубокие
отношения с
Богом (Исх. 19:1–6).

Бог
включил в
завет с ними
Свой
универсальный
нравственный
закон как
способ жить
успешной
жизнью. Этот
закон
регулировал
их любящие
взаимоотношения
с Богом
(первые четыре
заповеди
Декалога) и
их
взаимоотношения
с ближними
(оставшиеся
шесть
заповедей).
Таким
образом,
Декалог
устанавливает
всеобъемлющие
нормы,
призванные
руководить
всеми
взаимоотношениями
между Богом и
людьми (по
вертикали), а
также между
отдельными
людьми (по
горизонтали).

Обрядовый
закон, данный
древнему
Израилю, предоставлял
возможность
людям,
впавшим в
грех,
получить
прощение;
предусматривал
искупление
греха
замещающей
жертвой, а также
полное
восстановление (592)
взаимоотношений
завета между
грешником и
Богом.
Обрядовый
закон был
призван
решать проблему
грехов
Израиля до
того момента,
когда они
будут
искуплены
одной
истинной
жертвой
будущего
Мессии. Закон
о питании
(Лев. 11:2–23,41–45;
Втор. 14:3–21)
восходит к
самым
древним
временам
(Быт. 9:2–4) и
продолжает
функционировать
после
рассеяния
Израиля
(Деян. 15; ср. с 8 из
списка
литературы;
см. Святилище
I. Б, В).

Все
эти законы,
различающиеся
по происхождению,
предназначению
и исполнению,
были неотъемлемой
частью
Божьего
плана для древнего
Израиля.
«Таким образом,
в Израиле
весь закон
замкнут на
Яхве как
Господе и
Судье. В этом
отличие
ветхозаветных
взаимоотношений
с Богом.
Теологическое
употребление
юридических
терминов возможно,
лишь когда
вера в богов
природных сил
и стихий
побеждается
верой в
личностного
Бога, Который
на
протяжении
всей истории
устанавливает
отношения с
поклоняющимися
Ему людьми»
(Богословский
словарь
Нового Заветау
3:925).
Взаимоотношения
завета,
включающие в
себя как
универсальные,
так и временные
законы и
постановления,
давали Богу
основание
судить
Израиль,
когда этот
народ нарушал
условия
завета.

Суд
над Израилем
связан с
заветом
благословений
и проклятий.
По окончании
долгого пересказа
законов,
постановлений,
предписаний
и обрядов
завета (Втор.
5–26)
появляются благословения
и проклятия завета
(Втор. 27; 28). Во
Второзаконии
30 Моисей наставляет
Израиль
предпочесть
«жизнь и добро»
(стих 15), а также
«благословение»
(стих 19) «злу»,
«смерти»
(стих 15) и
«проклятию»
(стих 19) и оставаться
верными
Божьему
завету. В
Книге Левит
благословения
(Лев. 26:3–13) и
проклятия
(стихи 14–39)
завета также
противопоставляются.
История
Израиля — это
исполнение
описанных
благословений
и проклятий.

Как
это ни
трагично,
Израиль
время от
времени
восставал
против
благодетельного
Бога завета и
Его законов.
Чтобы
вернуть
Израиль к
верным
отношениям
завета, Бог
посылал
Своих
пророков с
призывами к
покаянию и
предупреждениями
о зловещих последствиях
их поступков.
Яхве то и
дело выдвигал
против них
«судебный
иск» (евр.рмв; Ос.
4:1–3; Мих. 6:1–8).

«Судебный
иск» или «суд»
Яхве против
Его народа
подробно
изложен в
Мих. 6:1–8.
Сначала Бог
призывает
Израиль выслушать
Его (стих 1), ибо
у Яхве «суд»
(рив) со Своим
народом (стих
2). Он
призывает в
свидетели
горы, холмы и
основания
земли (стихи 1, 2).
Направляя
Свои вопросы
обвиняемым,
Он
предлагает
им
защищаться
(стих 3). Он
рассказывает
о том, как
нежно заботился
об Израиле, и
доказывает
правоту и
обоснованность
Своих
притязаний
на их послушание
(стихи 4, 5). В
ответ
Израиль
спрашивает,
какую жертву
нужно
принести,
чтобы преодолеть
отчуждение и
охлаждение
отношений с
Яхве (стихи 6, 7).
В ответ ему
говорится,
что Господь
ожидает не
пустых и
формальных
жертвоприношений
животных, но
жизнь веры и
покорности:
«О, человек!
сказано тебе,
что — добро и
чего требует
от тебя
Господь: действовать
справедливо
[мишпат],
любить дела
милосердия
[хесед] и
смиренномудренно
ходить пред
Богом твоим»
(стих 8).

Израиль
должен жить в
соответствии
с благодетельными
обязанностями,
нормами и законами
завета.
Господь
действительно
требует
жертвы, но формальные
жертвоприношения
животных будут
иметь
какой–то
смысл для
Него лишь в
том случае,
если
израильтяне
искренне
обратятся и
посвятят Ему
свою жизнь и
внутреннее естество.

Выражение
«день
Господень»
впервые встречается
в Ам. 5:18–20. Эта
фраза
используется
16 раз в шести
разных
пророческих
книгах. Но
если принять
во внимание
такие
изречения,
как «у
Господа
[Яхве] есть
день», «день
гнева
Господня»,
«день тот»,
«день сей» и
«день,
когда», то
они
встречаются
в
пророческих книгах
Ветхого
Завета более
двухсот раз.
В Ветхом
Завете есть
достаточно
доказательств
того, что
выражение
«день Господа»
часто
обозначает
день суда над
Его народом
Израилем.

Согласно
общему
представлению
израильтян
времен
пророка
Амоса, «день
Господень» будет
днем
оправдания
для Израиля,
потому что
Яхве придет к
ним на
выручку, когда
им будут
угрожать
враги. Однако
Амос провозгласил:
«Горе
желающим дня
Господня! для
чего вам этот
день
Господень? он
— тьма, а не свет,
то же, как
если бы кто
убежал от
льва, и попался
бы ему
навстречу
медведь, или
если бы
пришел домой
и оперся
рукою о стену,
и змея
ужалила бы
его. Разве
день Господень
не мрак, а
свет? он —
тьма, и нет в
нем сияния»
(Ам. 5:18–20).
Подобное
ниспровержение
популярных
верований и
убеждений
должно было встряхнуть
Израиль,
лишить его
ложного
чувства
безопасности
и побудить серьезно
пересмотреть
свое
поведение и смириться
перед Богом.
Цель этого
пророчества
— объявить о
том, что их
постигнет, и
тем самым
обратить их к
Господу, пока
еще не поздно.
Если они
будут
упорствовать
в своем нечестии,
Бог будет
судить Свой
народ и
пошлет ему
заслуженное
наказание,
потому что
они нарушили
завет с Ним.

Цель
Божественного
суда
заключалась
в том, чтобы
представить
Израилю
реальность пути
смерти,
который они
избрали для
себя, когда
отступили от
Его благого
завета. Если
они будут
упорно идти
этим путем,
то должны
понимать, что
это будет означать
потерю жизни
и Бога,
давшего им жизнь,
а также
приближение
к разрушению
и гибели,
которую на
них наведет
их же Бог. Суд
очистит
Израиль и
вернет его к
Богу. Он используется
Богом в
качестве
очищающего
огня, который
удаляет все
шлаки и
примеси (Ис.
1:22–25). Суд будет
означать
справедливое
и заслуженное
возмездие за
их злодеяния.
Их грехи,
преступления
и зло взывают
о правосудии;
неправда
должна быть
исправлена.

Израиль
продолжал
идти путем
восстания и предстал
перед судом.
После
многочисленных
предупреждений
и призывов
вернуться к Богу
племена
Северного
царства
отправились
в
ассирийский
плен в 722 году
до н. э. Южное
царство Иуды
пришло к
своему
трагическому
концу,
которого
можно было
избежать, в 586
году до н. э. —
опять же
после
отвержения
многочисленных
пророческих
предупреждений
и советов.

В
знаменитой
молитве
Даниила (Дан.
9:4–19) говорится
о Боге,
хранящем
Свой «завет и
милость любящим
Тебя и
соблюдающим
повеления
Твои» (стих 4), и (593) об
«отступлении»
от Бога,
которое
совершил
Израиль (стих
7). В ней также
признается,
что они не
исполняли
учений
«рабов [его],
пророков»
(стих 10). Даниил
говорит о
проклятиях
завета,
«которые
написаны в
законе
Моисея, раба
Божия» (стих 11),
и уповает на
«великое
милосердие»
Бога (стих 18),
исповедуя
Ему все грехи
и умоляя о
прощении
(стихи 9, 19). Бог
являет
Израилю Свое
Божественное
сострадание,
милосердие и
благодать,
позволяя им
вернуться и
заново
отстроить
Храм и
Иерусалим
(Ездр. 1:2–4; 6:6–12; 7:11–26;
Неем. 1, 2). Бог
также дарует
Израилю
«семьдесят
седмин» или 490
лет (III. Б. La)
особого времени
испытания и
благодати, по
окончании
которого
пришедший
Мессия умрет
и навсегда
положит
конец
«жертве и
приношению»
(Дан. 9:24–27). Во
всех этих
происшествиях
Бог продемонстрировал,
что
управляет
ходом
истории. Он руководил
Своим
народом
всякий раз,
когда они
охотно
внимали Ему.
Таинственным
образом Он
держит под
контролем
все то, что
происходит в
нашем мире.
Современное
популярное
представление
о добром,
любящем и
сентиментальном
Боге, Который
сквозь
пальцы смотрит
на зло и
любит людей
независимо
от того, что
они делают,
не
согласуется
с тем, что говорится
о Нем в
Священном
Писании.

В.
Божественное
судейство

Последовательное
свидетельство
Священного
Писания
состоит в том,
что
Божественный
Судья
требует у
людей, а
также у
сатаны и его
ангелов
отчет за их
дела. Эта
часть нашего
исследования
касается
основных
мест Библии,
в которых
говорится о
судейской
деятельности
Бога или
Христа.

Авраам
поднимает
вопрос:
«Судия
[шофет] всей земли
поступит ли
неправосудно
[мишпат]?» (Быт.
18:25). Это громкое
заявление о
том, что Бог
есть «Судия
всей земли»,
связано с
авторитетным
утверждением,
что Он будет
судить по правде
и
справедливости.

Откровение
Бога о Себе
Самом,
дарованное
Моисею, гласило,
что Господь
Бог
«человеколюбивый
и милосердый,
долготерпеливый
и
многомилостивый
и истинный,
сохраняющий
милость в тысячи
родов,
прощающий
вину, и
преступление,
и грех, но не
оставляющий
без
наказания,
наказывающий
вину отцов в
детях и в
детях детей, до
третьего и
четвертого
рода» (Исх. 34:6, 7). В
этом
самооткровении
Бог
соотносит
благодать и
суд, любовь и
наказание. Он
также утверждает,
что благой и
милосердный
Бог есть праведный
Судья,
Который не
оставляет
виновных без
наказания.
Эти слова
Бога приводятся
во многих
местах
Писания (Чис.
14:18; Втор. 5:10; Пс. 85:15;
Иоил. 2:13; Иона 4:2;
Наум 1:3).

Вторая
заповедь
ясно говорит
о том, что Бог наказывает
«детей за
вину отцов до
третьего и
четвертого
рода, ненавидящих
Меня» (Исх. 20:5).
Бог есть
Судья, и
судит Он с
любовью и
состраданием;
лишь
«ненавидящие»
Его (Пс. 68:5), не
желающие
жить в
согласии с
Его волей
испытают
этот
карающий
Божий суд.

Псалмопевцы
много
говорят о
Божественном
судействе.
«Но Господь
пребывает
вовек; Он
приготовил
для суда
престол Свой,
и Он будет
судить
вселенную по
правде,
совершит суд
над народами
по правоте»
(Пс. 9:8, 9). Он судит
землю «по
правде»
[мишпат] и «по правоте»
[цедек],
потому что Он
есть «судия праведный»
(Пс. 7:12); основание
престола Его
—
«правосудие
и правота»
(Пс. 88:15; ср. с 96:2). На
самом деле
«небеса
провозгласят
правду Его,
ибо судия сей
есть Бог» (Пс. 49:6).
Господь
«идет судить
землю. Он
будет судить
вселенную по
правде, и
народы — по
истине
Своей» (Пс. 95:13).
Псалмопевец
молится:
«Восстань,
Боже, суди землю,
ибо Ты
наследуешь
все народы»
(Пс. 81:8).

Пророк
Исайя
заявляет:
«Ибо Господь
— судия наш,
Господь —
законодатель
наш, Господь
— царь наш; Он
спасет нас»
(Ис. 33:22). Цепочка
Судья —
Законодатель
— Царь — Спаситель
ошеломляет
своей
полнотой и утонченной
краткостью.
Небесный
Судья может
видеть то,
чего не видят
люди, потому
что Он
смотрит на
сердце. Бог
понимает все
мотивы и
побуждения,
движущие
человеком в
его поступках.
Он может
увидеть и
понять все
сокровенные
движения
души
человеческой,
все социальные
аспекты,
мотивационные
рычаги и наследственные
склонности,
которые суть
неотъемлемая
часть
человеческой
природы. Псалмопевец
утверждает:
«Он знает
тайны сердца»
(Пс. 43:22). Господь
говорит
Самуилу: «Я
смотрю не
так, как
смотрит
человек; ибо
человек смотрит
на лицо, а
Господь
смотрит на
сердце» (1 Цар.
16:7). Бог
оправдывает
униженных,
оскорбленных
и гонимых,
сирот и
угнетаемых
(Пс. 9:35; 34:24). Давид,
пощадив
жизнь царя
Саула,
говорит ему:
«Да рассудит
Господь
между мною и
тобою, и да
отмстит тебе
Господь за
меня; но рука
моя не будет
на тебе» (1 Цар.
24:13). Затем он
добавил:
«Господь да
будет судьею
и рассудит
между мною и
тобою. Он
рассмотрит,
разберет
дело мое и
спасет меня
от руки
твоей» (стих 16).

Мессианская
«Отрасль
праведная»
(Иер. 23:5) будет названа
«Господь —
оправдание
наше» (стих 6). Мессия
несет
спасение и
праведность
Своему
народу. И
спасение, и
суд основаны
на праведности
Божьей.
Божественная
праведность
— «как
сильный
поток» (Ам. 5:24).

Божественное
правосудие
или
справедливость
— это еще
один важный
аспект
Божьей
природы,
который
проявляется
в Его суде.
Еврейский
термин
мишпат в Пс. 88:15
и 96:2 следует
понимать как
справедливость,
проистекающую
из Божественного
суда. В
данном
случае
«правосудие»
или
«справедливость»
имеет позитивный
оттенок.
Божественный
суд над
невиновными
открывает их
правоту и
приносит им оправдание.
Верные
ожидают
справедливости
от Бога и
радуются ей
(Пс. 47:12; 96:8).
Праведные
охотно ждут
Божественных
судов/справедливости
(Ис. 26:8) при
последнем
суде.

В
Новом Завете
продолжается
тема Божественного
судейства,
уже
раскрытая в
Ветхом Завете.
Бог есть
«Судия всех»
(Евр. 12:23).
Апостол Павел
говорит о
«праведном
суде» (Рим. 2:5),
который
откроется в
день гнева
(ср. со стихом 3),
и утверждает,
что Бог будет
судить мир (Рим.
3:6).

Как
уже ранее
отмечалось,
Бог Отец
отдал суд
Своему Сыну.
«Отец и не
судит никого,
но весь суд
отдал Сыну»
(Ин. 5:22). Далее
Иисус
Христос
заявил, что
Отец «дал Ему
власть
производить
и суд, потому что
Он есть Сын (594)
Человеческий»
(стих 27). Петр и
Павел учат
одному и тому
же. Петр
утверждает,
что Иисус Христос
«есть
определенный
от Бога Судия
живых и
мертвых»
(Деян. 10:42). Павел
утверждает,
что Бог
«назначил
день, в
который
будет праведно
судить
вселенную,
посредством
предопределенного
Им Мужа,
подав
удостоверение
всем, воскресив
Его из
мертвых»
(Деян. 17:31). Павел
далее заявляет,
что, хотя Бог
есть Судья,
Он «будет судить
тайные дела
человеков
через Иисуса Христа»
(Рим. 2:16).
Поскольку
Отец судит
посредством
Сына,
«праведный
суд от Бога»
(стих 5) и
«судилище
Христово» (2
Кор. 5:10) суть одно
и то же.

В 20
местах
Ветхого
Завета
сказано, что
суд исходит
либо из
небесного
храма, либо
из земного
святилища. В
более чем
двух третях
этих текстов
речь идет о
Божественном
суде над
двумя группами
народа
Божьего по
исповеданию:
верными и
неверными; в
оставшихся
местах
говорится о
суде над
народами (33, с.
1–29). Во всех
этих текстах
говорится,
что Бог или
Христос
судят из святилища/храма.

Г.
Божественный
суд по делам

Идея
суда по делам
пронизывает
все учение Ветхого
Завета и
подхватывается
Иисусом (Мф. 7:17,18;
25:31–46; Ин. 15:1–11) и
Павлом (Рим. 2:13; 1
Кор. 3:8,13–15). Тот же
принцип
озвучен и в
Апокалипсисе
(Откр. 20:12; 22:12).

В
своей жизни
верующий человек
приносит
плод веры
через «дело
веры и труд
любви» (1 Фес. 1:3).
«Дело веры»
оправданного
верующего —
это плод
оправдания и
выражение
жизни,
ведомой
Святым Духом
в освящении.
Дела людские
не вносят
никакого вклада
в спасение
верующего.
Они есть плод
спасения, но
не средство
обретения
спасения.

Некоторые
усматривают
очевидное
противоречие
между
утверждением,
что
оправдание
совершается
по вере
независимо
от дел, и не
менее
сильным
утверждением
о том, что Бог будет
судить людей
по делам их.
Некоторые тексты,
если читать
их без
контекста,
могут вызвать
недоумение. В
Лев. 18:5
говорится:
«Соблюдайте
постановления
Мои и законы
Мои, которые
исполняя,
человек
будет жив. Я —
Господь».
Смысл этого
текста
раскрывается
в Лк. 10:27, 28; Рим. 10:5 и
Гал. 3:12.

Из контекста
Книги Левит
следует, что
данное заявление
сделано в
более
широком
контексте
завета,
который Бог
дал древнему
Израилю.
Израильтяне
приняли
жизнь,
которую Бог даровал
им, освободив
из
египетского
рабства, и
пообещали
жить по
нормам того
завета, который
Бог детально
изложил. Нет
никаких указаний
на то, что
Израиль
вообще мог
быть спасен
на основании
своих дел.
Если бы
израильтяне
остались в
рамках
завета и его
милостивых
предписаний,
то они
показывали
бы своими
делами, что
живут верой в
Бога, всецело
уповая на
Него. Силой
благодати
Божьей они смогли
бы поступать
по правде и
жить.

В Лев. 18:5
нет и намека
на то, что
спасение
нужно
зарабатывать.
Спасение уже
принадлежало
Израилю;
теперь же Бог
объяснял им,
как они могут
пребывать в
этом
состоянии
спасения. Они
не лишатся
его, если
продемонстрируют
своими
добрыми
делами, что
это
состояние спасения
не прервано
навсегда
мятежным духом
и поступками.
Они могут
жить
благодатью и
непрерывно
укрепляться
силой Божьей.

От
Израиля
ожидалось
соблюдение
Закона Божьего
в качестве
отклика
любви на
милостивое
искупление,
совершенное
Богом (стих 30; 19:3, 4,
10, 25, 31; 23:22; 24:22; 25:17; 26:1). Для
искупленного
Израиля
закон был
способом
жизни, но не
средством
обретения
жизни и
искупления.
Закон нужно
было
соблюдать, но
не для того,
чтобы хорошо
жить здесь и
сейчас или
заслужить
вечную жизнь
в будущем. Он соблюдался
спасенными
верующими
потому, что
становился
для них
образом
жизни.

Кроме
того, союз
«если» в Лев. 18:5
(этот союз
отсутствует
в
Синодальном
переводе
Библии) носит
условный
характер.
Условие
заключалось
не в том,
«чтобы»
гарантировать
себе жизнь
здесь, на
земле, или
вечную жизнь
в будущем
путем
соблюдения
заповедей, но
в том, чтобы
получать все
блага завета
и новой жизни,
искупленной
из
египетского
рабства. Цель
состояла не в
том, чтобы
утвердиться
в новой
жизни,
дарованной
Богом, но в
том, чтобы полнее
ощущать
начавшуюся
жизнь в вере
по благодати
и жить ею
постоянно
(Втор. 5:33).
Соблюдение
закона было
условием
сохранения
благословений
завета и
пребывания в
них. Если
верующий
отступит от
этого образа
жизни и
встанет на
путь
восстания,
Господь не дарует
ему полноты
благословений
завета.

Из
контекста
Лев. 18
вытекает, что
данное наставление
касается
жизни уже
освященных людей,
а не процесса
оправдания
или обретения
спасения.
Израильтянин,
пребывающий
в завете,
должен был
сторониться
мерзких обычаев
и
идолопоклонства
живущих по
соседству
язычников
(стихи 3, 30). Это
наставление
призывало
израильтян
не к спасению
по делам, а к
действенному
спасению,
которое
проявляется
в делах и в
полном
согласии со
святым Богом,
Который
сделал их
святым
народом,
отделив от
мира. Здесь
речь идет об
освященной
жизни и ее
проявлениях.

Наконец,
более точный
перевод
фразы «которые
исполняя,
человек
будет жив»
звучит следующим
образом: «он
будет жить
ими» (Лев. 18:5). В
Рим. 10:5 и Гал. 3:12
употреблен
греческий
предлог
творительного
падежа эну
который
обычно
переводится
как «ими» или
«посредством
них». Однако
греческий
предлог эн в
данном
случае
скорее всего
употреблен в
значении
местного падежа,
а это значит,
что фразу
лучше перевести
«в их сфере».
Если в самом
деле имеется в
виду местный
падеж, то
соблюдение
закона — это
не средство
спасения, но
сфера, горизонт
или контекст
спасения, в
котором
протекает
жизнь
верующего
человека.
Следовательно,
мнимых
противоречий
между
оправданием
по вере и
судом по
делам в
действительности
не
существует.
«Но ныне,
когда вы
освободились
от греха и
стали рабами
Богу, плод ваш
есть
святость, а
конец [телос]
— жизнь вечная»
(Рим. 6:22).
Человек
движется от
оправдания
по вере в
момент
обращения к
жизни веры,
которая
проходит в
сфере или
контексте
освящения в
смысле
послушания
по «вере,
действующей
любовью».
Конечным
результатом
такой жизни
(греч. телос)
будет «жизнь вечная»,
которая
начнется с
возвращением
Христа. Этот (595)
последовательный
опыт
начинается в
прошлом
(оправдание
благодатью
через веру),
проходит
через
настоящее
(освящение по
вере, проявляющееся
в добрых
делах) и
достигает кульминации
в будущем
(полнота
вечной жизни;
см. Спасение
III.Б.З).

Д.
Суд как
воздаяние и
естественные
последствия
человеческих
поступков

Некоторые
считают, что
Бог лично не
совершает
карающий суд
или суд
возмездия.
Эта точка
зрения
основана на
своеобразном
понимании
Бога, при
котором лишь
часть
библейской
картины
воспринимается
буквально, в
то время как
другие
библейские
тексты
считаются
устаревшими
и/или примитивными
и
принадлежащими
к другой
эпохе и/или
культуре,
которая
никак не
связана с нашей
современной
культурой.
Они утверждают,
что суд и
наказание не
определены
Божественными
нормами или
законами.
Вместо этого
«речь идет о
естественных
последствиях
человеческих
поступков» (18,
с. 68). Таким
образом, суд
и наказание
естественным
образом исходят
из самого
греха или
преступления.
При таком
понимании
наказание —
это
естественное
следствие
зла, не
вызываемое
Богом преднамеренно.
Суд и
наказание —
это
естественный
результат
или
«встроенные
последствия
того или
иного
поступка»
(там же, с. 82). Они
не являются
следствием
Божественной
реакции на
ранее
установленные
нормы и
законы. В
этом смысле
судьба или
участь
человека предопределяется
его
поступками
без какого бы
то ни было
участия со
стороны Бога,
прямого или
косвенного.

Библия
то и дело
говорит о
том, что грех
есть
нарушение
Божественных
норм и
законов. Божественный
суд над грехом
и грешниками
не будет
оторван от
этих законов.
Следовательно,
существует
Божественное
воздаяние, и
оно не
является
естественным
возмездием,
вытекающим
из поступков
человека,
определяющих
его или ее
участь. Мы
уже ранее
отмечали, что
Божественный
суд и наказание
всегда
соразмерны
совершенному
греху или
злу.
Наказание —
это
следствие надлежащего
Божественного
суда.

Воздаяние
означает
соответствующую
и справедливую
награду или
наказание,
отмеряемое
отдельным
личностям,
обществам,
народам или
государствам
и в конечном
итоге всему
миру.
Божественное
воздаяние —
это
надлежащая
плата за
совершенные
поступки.
Божественное
воздаяние означает
Божественную
награду или
наказание в
соответствии
с хорошими
или плохими
деяниями. Эта
мысль
последовательно
проводится
во всех
библейских
текстах о
суде — от
Бытия до Откровения.

Бог
не оставил
людей и не
предоставил
их самим
себе, как
утверждает
деизм,
рисующий Бога,
Который
больше не
участвует в
исторических
процессах. В
Священном
Писании мы не
находим
теологии
отсутствующего
Бога (deus absconditus). Сам
Бог принимал
активное и
непосредственное
участие в
наведении
потопа на мир
(Быт. 6–9) и в
уничтожении
городов
Содома и
Гоморры (Быт.
19:24,25). Сам Бог
временами
вмешивается
в ход истории
и даже
изменяет
законы природы,
чтобы
ниспослать
людям
заслуженное
ими наказание.
В то же самое
время Он
деятельно
совершает
спасение тех,
кто решает
быть верным
Ему. Верный
Остаток
время от
времени
переживает
спасение от
верной
смерти по
причине решительного
спасительного
вмешательства
Бога (см. 12 из
списка
литературы).
Верный
Остаток последнего
времени
увидит
сошествие
Христа на
облаках
небесных и
вознесется к
Нему навстречу
вместе с
теми, кто
воскреснет в
первое
воскресение,
чтобы быть с
Ним во всю нескончаемую
вечность.

Последовательная
библейская
картина суда
в потоке
истории противоречит
теологии
невоздаяния,
которая
утверждает,
будто Бог
просто
оставляет людей,
удаляясь от
их дел и
позволяя им
самим губить
себя своими
поступками.
Библейское
учение также
несовместимо
с любым мировоззрением,
утверждающим,
будто люди
своими
делами сами
навлекают на
себя
наказание
без всякого
участия Бога.
Последовательная
библейская
картина
также
поддерживается
фактами о
последнем
суде,
которому мы
уделим внимание
в следующем
разделе.

III.
Божественный
суд в конце
истории:
последний
суд

Божественный
суд в конце
истории — это
кульминационный
аспект всей
темы суда в
Библии. Ранее
уже
говорилось о
повторяющихся
Божественных
судах. Тема
Божественного
суда в
Писании
требует
пристального
внимания к
суду в конце
земной
истории,
который
простирается
даже за
пределы
известной
нам истории.
В этой части
нашего
исследования
мы попробуем
разобраться
с библейских
позиций в
том, что в христианской
теологии
называется
«последним
судом» или
«заключительным
судом». В Священном
Писании
раскрываются
три основные
стадии
последнего
суда, каждая
из которых
заслуживает
внимания.
Сначала
приводится
исследование
основных
текстов о
суде, в
которых
представляется
общая,
панорамная
картина
последнего
суда. Затем
мы обратим
внимание на
те тексты, в
которых
подробно
описываются
три стадии
последнего
суда.

А.
Суть
всеобщего
последнего
суда

1.
Всеобщий
последний
суд у
пророков
Ветхого
Завета

Пророк
Иоиль
говорит о
«дне
Господнем» (1:15),
в который Бог
будет
«судить все
народы отовсюду»
(3:12) «в долине
суда» (стих 14). В
то время
детям Божьим
будет нечего
бояться,
поскольку
они принадлежат
Ему (стих 16).

В
Книге
пророка
Исайи
содержатся
основные
тексты,
говорящие о
всеобщем
суде последнего
времени. В Ис.
2:6–22 мы находим
величественные
строки от
картины суда
над Израилем
(стихи 6–11) до всеобщего
суда и дня
Господня,
который
«грядет… на
все гордое и
высокомерное
и на все превознесенное»
(стих 12; ср. со
стихом 17). Он
состоится в
«день
великого
отчета» (по
другому переводу
12–го стиха).
Переход от
местного
суда над
Израилем (596) к
всеобщему
суду
показывает,
что Божьи суды
на
протяжении
истории — это
признаки вселенского
суда в конце
истории. Этот
вселенский
суд включает
в себя
землетрясение
(Ис. 5:25) и
попытки
людей «войти
в ущелья скал
и в расселины
гор от
страха» (Ис. 2:21;
ср. с Откр. 6:15,16).

«День
Господень» в
Ис. 13:6, 9
описывается
в глобальном
масштабе.
Этот судный
день придет «как
разрушительная
сила от
Всемогущего»
(стих 6), «с
гневом и
пылающею
яростью»
(стих 9). Слово
«Вавилон» в первом
стихе можно
воспринимать
как символ
всех сил зла,
как это часто
бывает в Библии,
ибо Господь
накажет «мир
за зло» (стих 11).
Господь идет,
чтобы
«сокрушить
всю землю» (стих
5). В
результате
земля
опустеет, а
грешники
будут
уничтожены
(стих 9). В тот
день суда Бог
потрясет
«небо, и
земля сдвинется
с места
своего» (стих
13).

В Ис.
24–27, так
называемом
«Апокалипсисе
Исайи»,
описывается
апокалиптический
суд конца
времени. Бог
будет судить
все Свое
творение (Ис.
24:1). «Земля
опустошена
вконец и
совершенно
разграблена,
ибо Господь
изрек слово
сие» (стих 3).
Земля
осквернена
беззакониями,
изменениями
устава и
нарушением
вечного завета
(стих 5).

Но в
этих главах
также дается
надежда: останется
Остаток,
состоящий из
тех, кто
стремится к
имени
Господа (Ис. 26:8)
и исповедает
Его имя (стих 13).
Остаток
овладеет
«крепким
городом»
(стих 1),
по–видимому,
градом
Божьим,
который в
данном
случае является
всеобъемлющим
понятием. Все
верные Богу
будут
гражданами
этого города.
В Новом Завете
говорится о
«небесном
Иерусалиме»
(Евр. 12:22; ср. с 11:16) и о
верных,
которые
наследуют
этот град
(Евр. 12:23).

В
«Апокалипсисе
Исайи»
содержится
первое
упоминание о
воскресении
из мертвых в
апокалиптической
литературе (13,
с. 267–276): «Оживут мертвецы
Твои,
восстанут
мертвые тела!
Воспряните и
торжествуйте,
поверженные
в прахе» (Ис. 26:19).
Глаголы
«оживут»,
«восстанут»,
«пробудятся»
— это
технические
термины, указывающие
на
воскресение.
«Поверженные
в прахе» (ср. с
Иов 7:21; 20:11; 21:26) — это
«мертвые»,
покоящиеся в
могилах своих.
В нем же не
только
говорится о
карающем суде
над
нечестивыми,
но и о
воскресении
праведных в
теле, которое
будет
кульминацией
суда.

О
воскресении
еще более
явно
говорится в Дан.
12:1–3. Здесь это
событие
снова
связывается с
всеобщим
судом.
Покаявшиеся грешники
как
достояние
Бога будут
воскрешены
(Дан. 12:2; см. 13, с. 276–281).

2.
Всеобщий
последний
суд в учении
Иисуса

Обычно
считается,
что слова
Иисуса
«каким судом
судите, таким
будете
судимы» (Мф. 7:2)
относятся к
последнему
суду.

В
притче о
неводе (Мф. 13:47–50)
описывается
последний
суд. В него попало
много всякой
рыбы: хорошую
оставляют, а
плохую
выбрасывают
(стих 48). «Так
будет при кончине
века: изыдут
Ангелы, и
отделят злых из
среды
праведных, и
ввергнут их в
печь огненную:
там будет
плач и скрежет
зубов» (стихи
49,50).

Другая
притча о суде
— это притча
о пшенице и
плевелах (Мф.
13:24–30, 37–43).
Кульминацией
этой притчи
становится
картина
жатвы:
«Оставьте расти
вместе то и
другое до
жатвы; и во
время жатвы я
скажу жнецам:
соберите
прежде плевелы
и свяжите их
в связки,
чтобы сжечь
их, а пшеницу
уберите в
житницу мою»
(стих 30).

Уместны
несколько
наблюдений в
отношении
притчей о
неводе,
плевелах и
пшенице. Во–первых,
от верующих
требуется
терпение. Как
хорошая, так
и негодная
рыба вместе
попадают в
невод;
плевелы и
пшеница
также растут
вместе. Люди
не могут сами
правильно
отделить хорошее
от плохого
(стих 29). Это
дело
поручено ангелам,
поскольку
людям оно не
под силу.

Во–вторых,
Бог
назначает
время
отделения. Оно
произойдет
при кончине
века или мира
сего (Мф. 13:39, 49). Это
время еще не
наступило, а
это значит,
что все еще
можно
покаяться
(Лк. 13:6–9).

В–третьих,
эти притчи
говорят о
суде в общем
и целом.
Плевелы и
негодная
рыба
собираются
ангелами для
вечного
истребления
(Мф. 13:41,42,50). Однако «праведники
воссияют, как
солнце, в
Царстве Отца
их» (стих 43).

В
притче о
брачной
одежде (Мф. 22:1–14)
царь осматривает
как
достойных,
так и
недостойных
гостей,
приглашенных
на брачный
пир. Осмотр гостей
до начала
пира
указывает на
следственный
аспект последнего
суда. После
расследования
царь выгоняет
неподобающим
образом
одетого гостя
во «тьму
внешнюю», где
«будет плач и
скрежет
зубов» (стих 13).
В данном
случае
расследование
и приговор
предшествуют
последующему
приговору
суда.

Притча
о десяти
девах (Мф. 25:1–13)
намекает на
задержку
пришествия
Иисуса
Христа (стих 5),
хотя и
утверждает
неизбежность
Его
пришествия
(стих 6). Из нее
следует, что
не все,
считающие
себя
последователями
Христа,
готовы к
этому
замедлению.
Жених был
вынужден
заявить
неразумным
девам:
«Истинно
говорю вам:
не знаю вас»
(стих 12). Этот
приговор
суда
показывает,
что не все те,
кто
объявляет
себя Его
достоянием,
являются
таковыми в
действительности.

Притча
об овцах и
козлах (стихи
31–46) занимает важное
место в
контексте Мф.
24, 25, последнего
времени и
пришествия
Христа. Она начинается
с пришествия
Сына
Человеческого
во славе (Мф. 25:31).
Все народы
будут
собраны перед
Ним, и овцы
будут
отделены от
козлов (стих 32).
Овцы — это
«правые»
(стихи 33, 37), а
козлы — неправедные
люди (стихи 33,
41–45). Царь будет
судить
жителей
земли, представляющих
разные
народы,
разделяя их в
зависимости
от того, как
они
обращались с
«братьями
Моими
меньшими»
(стих 40), Его
последователями.
Те, кто не
поддерживал
братьев и сестер
Христа, будут
преданы огню
вечному,
уготованному
«диаволу и
ангелам его»
(стих 41). Это
будет их
«вечным
наказанием».
Праведники
же пойдут в
«жизнь
вечную» (стих
46).

В Ин. 12:47,48
Иисус
говорит:
«Если кто
услышит Мои слова
и не поверит,
Я не сужу
[крино,
«осуждаю»]
его, ибо Я
пришел не
судить мир,
но спасти
мир.
Отвергающий Меня
и не
принимающий
слов Моих
имеет судью
[кринонта]
себе: слово,
которое Я
говорил, оно
будет судить
[криней,
«осудит»] его
в последний
день».
«Последний (597)
день» — это
день
эсхатологического
суда. Решение,
которое
будет
принято в то
время, будет
отражением
решения
людей за или
против Христа
при жизни.

Иисус
Христос учил,
что
существует
«воскресение
жизни» и
«воскресение
осуждения» [крисис]
(Ин. 5:29). Он
расширил и
дополнил то,
что было
написано в
книгах Исайи
и Даниила. В
«воскресение
осуждения» воскреснут
нечестивые,
которые
будут «осуждены»
[крисис]
навеки.
Другие
воскреснут в «воскресение
жизни».
Верующему
человеку, пребывающему
во Христе (6:39, 40),
можно не
бояться
будущего
суда, потому
что он или
она будут на
нем
оправданы.

«День
суда»
[крисис] — это
день, в
который люди
должны будут
дать отчет за
каждое небрежно
сказанное
слово. «От
слов своих
оправдаешься,
и от слов
своих
осудишься»
(Мф. 12:36, 37). Иоанн
эмоционально
заявляет, что
«мы имеем дерзновение
в день суда
[крисис]» (1 Ин. 4:17).
День суда —
это день
осуждения
для
нечестивых;
однако для верных
Богу это день
оправдания,
которое они
получат от
своего
Господа и
Спасителя Христа.

3.
Всеобщий
последний
суд в учении
апостолов

Петр
утверждает,
что Иисус
Христос
«есть
определенный
от Бога Судия
живых и
мертвых»
(Деян. 10:42).
Язычники должны
быть готовы
дать «ответ
Имеющему
вскоре
судить живых
и мертвых» (1
Петр. 4:5).

Во 2
Петр. 3:9–13 мы
находим
смешанное
описание «дня
Господня»
(стих 10) и «дня
Божия» (стих 12),
когда небеса
разрушатся, а
земля и все
дела на ней
сгорят.
Наконец,
обетование
«нового неба
и новой
земли, на
которых обитает
правда» (стих
13), становится
реальностью.
Из этого
отрывка
становится
ясно, что «день
Господень»
придет
неожиданно,
«как тать»
(стих 10), в конце
века, когда
«небеса с
шумом
прейдут,
стихии же,
разгоревшись,
разрушатся,
земля и все
дела на ней
сгорят» (стих
10).

Павел
говорит о
том, что
верующим
надлежит «явиться
пред
судилище
[бема]
Христово» (2 Кор.
5:10). Ранее мы уже
упоминали
различные
другие
высказывания
Павла о суде
(Рим. 2:16; 1 Кор. 3:13;
Гал. 6:7, 8; 2 Фес. 1:9).

4.
Всеобщий
последний
суд в конце
мировой истории

Всеобщий
последний
суд не
состоялся,
когда
Христос умер
на кресте.
Иисус
подчеркивал,
что суд произойдет
«при кончине
века сего»
(Мф. 13:40,49).

В
своей
знаменитой
речи на
Марсовом
холме (Деян.
17:22–32) Павел
настаивал на
том, что Бог
«назначил
день, в
который
будет
праведно
судить
вселенную,
посредством
предопределенного
Им Мужа,
подав
удостоверение
всем,
воскресив
Его из
мертвых»
(стих 31). Павел
совершенно
ясно учит о
будущем
эсхатологическом
суде, который
не начался,
когда грех
вошел в мир.

В
своей защите
перед
Феликсом
Павел говорил
о «будущем
суде»
[крима]» (Деян.
24:25). Акцент делается
на том факте,
что людям
должно
предстать в
будущем на
Божественный
суд, где им
будет
вынесен приговор
в
зависимости
от тех
этических решений,
которые они
принимали в
этой жизни.

Во 2
Петр. 3:9–13 суд
отодвигается
в будущее,
когда этот
старый мир
будет
полностью уничтожен.
В то время
придет
пылающий
«день
Господень».

Павел
также
утверждает,
что «день
Господень»
не придет (2
Фес. 2:1–12) до тех
пор, пока не
откроется
«человек
греха» (стих 3),
«беззаконник,
которого
Господь
Иисус убьет
духом уст Своих
и истребит
явлением
пришествия
Своего» (стих
8). Перед наступлением
этого дня «по
действию
сатаны» распространятся
всякого рода
обманы «со всякою
силою и
знамениями и
чудесами
ложными»
(стих 9).

Б.
Подробное
описание
последнего
всеобщего
суда

В
этой части
нашего
исследования
мы
сосредоточимся
на тех частях
Священного
Писания, где
дается
подробное
описание
трех
последовательных
стадий последнего
суда в
широком
библейском
контексте.
Первая
стадия — это
следственный
суд до пришествия
Христа;
вторая
начнется
после возвращения
Иисуса
Христа на
облаках
небесных, и
ее можно
также
назвать
судом
тысячелетнего
царства
после
пришествия
Христа;
последняя, и
заключительная,
стадия — это
исполнительный
суд после
тысячелетнего
царства. Каждая
из этих
стадий
всеобщего
последнего суда
будет теперь
рассмотрена
подробнее.

1.
Следственный
суд до
Второго
пришествия

Фраза
«до
пришествия»
при
обозначении
этой стадии
суда
открывает
нам нечто о
времени
этого суда.
Он
совершается
до Второго пришествия
нашего
Господа
Иисуса
Христа, а точнее,
в заключительный
период
истории под
названием «время
конца».
Определение
«следственный»
описывает
характер
этого суда.
Следственный
суд — это
Божественное
расследование
записей в
книгах в
присутствии
небесных
существ (Дан. 7:9,
10). Таким
образом, мы
умышленно обозначили
эту стадию
суда такими
терминами,
которые
указывают на
ее время («до
пришествия»)
и характер
(«следственный»).

а.
Продолжительность
следственной
фазы суда до
пришествия
Христа
Продолжительность
этой первой
стадии
всеобщего
последнего
суда можно установить
на основании
ясных слов в
книгах
Даниила и
Откровение, а
также на
основании
связи между
Днем
искупления с
его образами
и
заключительным
судом (см.
Святилище I.В.З.б;Ш.В).

(1)
Продолжительность
согласно
Книге Откровение.
В
Апокалипсисе
небесный вестник
объявляет о
том, что
«наступил
час суда Его»
(Откр. 14:7). Этот
«час суда»
помещается в
апокалиптическое
последнее
время. В рамках
последовательного
потока
обобщенных событий,
представленных
в
Апокалипсисе,
возвещаются
вести трех
ангелов
(стихи 6–12).
Первый ангел
летит
посредине
неба, держа в
руках
«вечное
Евангелие»
для всего
человечества
и взывая
громким
голосом:
«Убойтесь
Бога и
воздайте Ему
славу, ибо
наступил час
суда Его»
(стих 7).
Причина
этого
последнего
клича
«вечного
Евангелия»
ко всему человечеству
приводится в
заключительном
придаточном
предложении:
«ибо [хоти]
наступил час
суда Его». (589)

Здесь
дается
указание на
время перед
возвращением
Иисуса
Христа, как
это ясно
следует из
Откр. 14:14. «Час
суда Его»
указывает на
заключительный
период
времени
перед
возвращением
Иисуса Христа
во славе.
«Час» — это
не единичный
момент или
буквальный
час во
времени. «Час
суда Его»
предшествует
«часу жатвы»
(стих 15). «Час жатвы»
— это время
сбора урожая
при Втором пришествии
Христа. Но
перед тем как
земля будет
пожата,
должен
наступить
«час суда Его»
— время, в
которое
будет
принято
решение о
том, кто
будет собран
при грядущей
жатве, в «час
жатвы». Перед
тем как земля
будет пожата,
должен
состояться
суд, где
будет решено,
кто из детей
Божьих по
исповеданию
может быть
«пожат» и
взят в вечное
царство.

Суд
(крисис) в это
последнее
время — это
Божественный
суд, в
котором Бог
Отец
является судьей.
Он рассудит
между теми,
кто остался верным,
и теми, кто
отпал от
веры.
Поскольку этот
суд
предшествует
жатве во время
Второго
пришествия,
он должен
быть следственным
разбирательством
до
пришествия Христа,
чтобы
выполнить
свое
предназначение.

Суд,
который уже
начался
согласно
Откровению 14:7,
не может быть
отнесен ни ко
времени возвращения
Христа, ни к
тысячелетнему
царству,
которое
начнется
сразу после
возвращения
Христа. Он
также не
начался в
момент смерти
Христа на
кресте или
при творении,
когда Адам и
Ева впервые
впали в грех.
Текст в Книге
Откровение
не
поддерживает
подобные
гипотезы.
Наступление
времени суда
— это один из
признаков
наступления
последнего времени
перед
кончиной
века, когда у
людей все еще
будет
возможность
принять
«вечное
Евангелие»
(см.
Остаток/три
ангела V.Б).

(2)
Указание
времени в
Книге
Даниила. В
Дан. 7–9 также
указывается
на время
следственного
суда перед
пришествием
Христа. В Дан. 7
нарисована
всеобъемлющая
картина
исторического
процесса,
символизируемого
четырьмя
зверями,
которые один
за другим
поднимаются
из людского
моря и
представляют
собой четыре
мировые
империи. У
последнего
зверя десять
рогов;
«небольшой
рог»
появляется
после десяти
других (стихи
3–8). За этим
описанием
земных
событий
следует
поэтическая
речь, перемещающая
нас в
небесные
обители и
изображающая
картину
небесного
суда (стихи 9, 10, 13,
14, 21, 22). Завершается
эта картина
наступлением
вечного
царства (стих
27).

Это
всеобъемлющее
видение в
Дан. 7
предначертало
ход истории
от
вавилонской
империи (лев,
стих 4),
Мидо–Персии
(медведь,
стих 5), Греции
(барс, стих 6) и
Рима (зверь
страшный и
ужасный, стих
7) к времени
действия
«небольшого
рога» (стих 8), а
затем и до
конца мира сего
(стихи 11, 27),
когда Божье
Царство
будет передано
верным детям
Божьим,
которые
называются
«святыми
Всевышнего»
(стихи 18, 27).

После
войны
небольшого
рога со
святыми (стихи
8, 21) начинается
небесный суд
(стихи 9, 10, 22).
«Ветхий
днями»
восседает на
престоле
(стих 9),
окруженный
бесчисленными
небесными
существами, и
«раскрываются
книги» (стих 10).

Время
суда
необычайно
подробно
описывается
в стихах 21 и 22:
«Я видел, как
этот рог вел
брань со
святыми и превозмогал
их, доколе не
пришел
Ветхий днями,
и суд дан был
святым
Всевышнего, и
наступило
время, чтобы
царством
овладели
святые».

В
этом отрывке
описываются
три
хронологически
последовательных
события,
которые разделены
двумя
очевидными
метками времени.
Первый
указатель
времени — это
слово «доколе»
(арамейское
ад), которое
является
временным
предлогом.
Второй
временной
указатель —
это фраза
«наступило
время». Эти
две временные
метки
разделяют
три фазы,
указанные в
Дан. 7:21, 22,
следующим
образом: (а)
Фаза 1 — это
война
небольшого
рога против
святых
Всевышнего;
(б) Фаза 2
отделена от
Фазы 1 словом
«доколе», что
свидетельствует
о возникновении
новой
ситуации,
которая
отделена временем
от
предыдущей
фазы. Вторая
фаза заключается
в небесном
суде Ветхого
днями от
имени (или «в
пользу»)
святых
Всевышнего;
(в) Фаза III
отделена от
предыдущей
стадии Божественного
суда и
наступает
после нее,
как это видно
по выражению
«наступило
время». После
Божественного
суда Ветхого
днями «наступило
время, чтобы
царством
овладели
святые» (стих
22).

Эти
три
хронологические
цепочки с их
специфическими
метками
времени
показывают, что
Божественный
небесный суд
Ветхого днями
состоится
после войны
небольшого
рога со
святыми
Всевышнего и
до того, как
святые Всевышнего
примут
вечное царство.
Эти три явные
цепочки
событий во
времени
убедительно
показывают,
что
Божественный
небесный суд
Ветхого
днями — это
суд, который
состоится до
принятия
царства
святыми
Всевышнего.
Эта
последовательность
событий
показывает,
что данный
суд произойдет
после
воинственных
действий
небольшого
рога и перед
Вторым
пришествием
(33, с. 135–143).

Если
возможно
вычислить
время войны
небольшого
рога со
святыми,
тогда мы
сможем еще точнее
рассчитать
время начала
суда. Война
со святыми
Всевышнего
ограничена
конкретным периодом
времени, о
котором
говорится в
Дан. 7:25: «И они
преданы
будут в руку
его
[небольшого
рога] до
времени, и
времен, и
полувремени».
Эти три с
половиной
символических
времени
(арамейское
иддан) нужно
перевести в
буквальное
историческое
время. То же
самое
арамейское
слово
встречается
в Дан. 4:13,20,22 и 29, где
речь идет о
«семи
временах»
безумства
Навуходоносора.
Слово
«времена» в
Дан. 4 указывает
на
буквальные
исторические
годы в жизни
царя
Навуходоносора.
Септуагинта
(Перевод
семидесяти
толковников) использует
термин «лет»
в Дан. 4. Этот
внутренний
ключ к
пониманию
значения
термина «времена»
в Дан. 7:25 весьма
важен. Эти
символические
«времена»
обозначают
буквальные «годы».

Каждый
из этих годов
состоит из 360
дней, как это
видно из
параллельных
текстов в
Откровении 12
и 13. В
параллельном
пророчестве
Откр. 12:14
используется
та же самая
фраза: «время,
времена и
полвремени».
Ранее этот период
описан как
«тысяча
двести
шестьдесят
дней» (стих 6).
Еще раньше те
же самые 1260
дней приравнены (599) к
«сорока двум
месяцам»
(Откр. 11:2), что
указывает на
пророческий
год в 360 «дней».
Таким
образом, три
с половиной
времени
равны 42
месяцам или 1260
пророческим
«дням». На
основании
принципа «день
за год»,
который
сформулирован
в Иез. 4:6 и Чис. 14:34,
символический
день в
пророчестве
обозначает
буквальный
год в
историческом
времени. Это
значит, что 1260
символических
дней в
апокалиптическом
пророчестве
равны 1260 годам
в буквальном историческом
летоисчислении
(см. Библейская
апокалиптика
II.Г).

1260 лет,
предсказанные
в Дан. 7:25,
начались в 538
году н. э.,
когда остготы
сняли осаду с
Рима. Власть
небольшого
рога или
епископа
Рима, который
освободился из–под
арианского
контроля,
сумела усилить
свой
авторитет на
основании
указа римского
императора
Юстиниана,
изданного
еще в 533 году.
Начался
период
папской власти,
который
вылился в
массовые
гонения, включая
инквизицию с
ее жестокими
пытками (24, с. 121–129).
Спустя ровно
1260 лет, в 1798 году
этот
длительный
период
времени
завершился
после того,
как
наполеоновский
генерал Л. А.
Бертье
властью,
данной ему
военным
правительством
Франции,
пленил Папу
Пия VI. Арест и
ссылка Папы
Римского
стала кульминационным
событием,
которое
решительным
образом
урезало
власть
римского
католичества
в то время. Не
вдаваясь в
детали исполнения
пророческих
предсказаний
в реальных
исторических
событиях, мы
лишь отметим,
что небесный
суд Ветхого
днями,
согласно пророчеству,
должен
свершиться
после 1798 года, когда
завершится
война
небольшого
рога со
святыми (Дан. 7:21)
и до того, как
святые Всевышнего
примут
вечное
царство (стих
22) при Втором
пришествии
Иисуса
Христа. Когда
символическая
пророческая
временная
цепочка из
трех с
половиной
времен
переводится
в буквальные
исторические
годы на основании
библейских
данных (см. 33, с.
67–104), мы получаем
ключ для
определения
времени
начала
Божественного
суда. Это
приоткрывает
завесу над
судом Бога,
Ветхого
днями, в
небесных
сферах в
последнее
время земной
истории
непосредственно
перед тем,
как святые примут
вечное
царство.
Согласно
этим данным, небесный
следственный
суд
происходит в
промежутке
между 1798 годом
и Вторым
пришествием
Христа, то
есть в
последнюю
эпоху
истории этого
мира.

В Дан. 8
и 9 об этом
говорится
еще точнее, и
видение
седьмой
главы
объясняется
подробнее. В
этих главах
содержатся
две таблицы
пророческого
времени: 2300
вечеров и утр
и «семьдесят
седмин». Эти
периоды чрезвычайно
важны для
определения
точного начала
первой фазы
последнего
суда, следственного
суда перед
пришествием
Христа.

В
пророческом
блоке Дан. 8 и 9
также
говорится об очищении
святилища (8:14),
что образно
соответствует
обряду Дня
очищения,
который
ежегодно
совершался в
служении
земного
храма. В восьмой
главе речь
идет о
небесном
святилище, и
очищение
происходит в
«конце
времени»
(стихи 17, 19)
после
завершения
исторического
периода в 2300
вечеров и
утр. В Дан. 8
раскрывается,
что 2300 вечеров
и утр — это 2300
лет, которые
начинаются
во времена
Мидо–Персии
и завершаются
в «конце
времени». В
Дан. 9:24–27 дается
точная дата
начала этого
периода —
выход в свет
указа
мидо–персидского
царя
Артаксеркса.

В Дан. 8
дается поток
исторических
событий, а
также
говорится о
начале и
завершении
периода в 2300
вечеров и
утр. Здесь мы
находим третье
последовательное
пророческое
видение в
Книге
Даниила,
расширяющее
и дополняющее
видения Дан. 2
и 7. Цепь
пророческих
событий
включает овна
(Дан. 8:3, 4), козла с
четырьмя
рогами (стихи
5–8) и, наконец,
«небольшой
рог» (стихи 9–12).
Этот рог возносится
на Вождя
воинства
(стих 11), отнимает
у Него
ежедневное
служение
(стих 11) и оскверняет
место Его
святилища
(стих 11). Такова
предыстория
откровения,
высказанного
вслух
небесными существами
(стихи 13,14).

Одно
из этих
существ
подняло
вопрос о времени:
«На сколько
времени» или
буквально «доколе»
«простирается
это видение»
(евр. хазон)?
Вопрос «на сколько
времени?» или
«до какого
времени?» указывает
на окончание
определенного
периода
времени. Хотя
вопрос
касается его
окончания,
нас также
интересует,
входит ли в
этот
временной
отрезок весь
исторический
период
видения с
самого
начала или же
он начинается
позже в
рамках того
же самого
исторического
периода. Что
именно
включено в
период времени,
обозначенный
как 2300 вечеров
и утр? Если мы
сможем
определить,
когда
заканчивается
период
времени,
тогда сможем
рассчитать и
начало этого
периода, а
также его продолжительность
от этого
момента.

Ответ
на эти
вопросы
требует
исследования
вопроса,
поставленного
в Дан. 8:13: «На
сколько
времени
простирается
это видение
(хазон)? Слово
«видение»
имеет
большое
значение для
понимания
данного
вопроса; этот
термин впервые
употребляется
в Дан. 8:1, 2. Таким
образом, это
слово
вбирает в
себя все
«видение»: от
периода овна
и далее.
Слово
«видение»
повторно встречается
в стихе 13, где
задается
вопрос о времени
его
окончания.
Отсюда
следует, что
«видение»
включает в
себя
исторические
периоды овна,
козла и
небольшого
рога вплоть
до «конца
времени»
(стихи 17, 19).
Следовательно,
смысл
вопроса
таков: «На
сколько времени
простирается
это видение,
которое начинается
во время овна
(Мидо–Персии),
охватывает
период козла
(Греция),
период четырех
рогов
(диадохой) и
простирается
дальше до
времени
небольшого
рога
(языческий и
папский Рим),
включая
события,
описанные во
второй части
стиха 13,
которые
относятся к
последнему
периоду
правления
небольшого
рога?» Вопрос
включает в
себя
«видение» от
времени
Мидо–Персии
и до «конца
времени».

Временные
рамки,
охватываемые
поставленным
в 13–м стихе
вопросом,
чрезвычайно
важны для
понимания
смысла
самого
вопроса. Ангельский
ответ гласит
«на [букв,
«до»] две тысячи
триста дней
[букв,
«вечеров и
утр»]; и тогда
святилище
очистится». В
этом ответе точно
указан
промежуток
времени в 2300
«вечеров и
утр», который
должен
минуть,
прежде чем
начнется
очищение
святилища.
Очищение «святилища»
начнется
тогда, когда
закончатся 2300
«вечеров и
утр». (600)

Вопрос,
заданный в
стихе 13,
дословно
звучит так:
«Доколе будет
это видение?»
«Видение»
(хазон)
началось в
период овна,
«царей
Мидийских и
Персидских»
(стих 20), то есть
в какой–то
момент после падения
Вавилона в 539
году до н. э.

Видение
также
включает в
себя период
козла с его
первым
большим
рогом и
четырьмя последующими
рогами (стихи
5–8). Таким
образом, оно
также
охватывает
исторический
период
царства
«Греции» и ее
первого царя,
а также
четырех
царств,
которые
«восстанут
из этого
народа»
(стихи 21, 22). Этот
исторический
период
господства
Греции
простирается
с 331 года до н. э.
до 168 года до н.
э.
Исторический
период
времени,
охватываемый
видением, также
включает в
себя период
действия
небольшого
рога, который
начинается в
168 году до н. э. и
включает в
себя период языческого
Рима
(закончившийся
в 476 году н. э., когда
Одоакр и его
немецкие
наемники–варвары
низложили
последнего
императора
западно–римской
империи
Ромула
Августула) и последующий
за ним период
папского
Рима до
самого
«конца
времени»
(стихи 17, 19).

Одно ангельское
существо
задало
вопрос «на сколько
времени»;
другое дало
ответ.
Небесный
вестник
недвусмысленно
заявил:
«Видение…
[хазон]…
относится к
концу
времени»
(стих 17). «Время
конца» — это
время,
предшествующее
полному
концу этого
мира при
эсхатоне (28, с. 316).
Это значит,
что
символические
вечера и утра
могут
обозначать
не что иное,
как только
исторические
годы. Таким
образом, как
внутри
Даниила 8, так
и в более
широком
контексте
нам
сообщается,
что вечер и
утро или день
пророческого
времени
равен историческому
году. Эта
глава
содержит еще
одно
подтверждение
библейского
уравнения «день
за год»; она
учит нас тому
же библейскому
принципу,
который
известен
также из Дан. 7
и 9; Откр. 11–13, а
также из Иез. 4:6
и Чис. 14:34.

Определение
точного года
начала 2300 лет
позволит нам
также
определить
точный год
окончания
этого
пророческого
периода в
истории — в
контексте
конца
времени. А этот
год, в свою
очередь,
будет годом
начала очищения
небесного
святилища.

Связь
между Дан. 8 и 9
имеет
решающее
значение для
ответа на
поставленные
вопросы. Эти
главы состоят
из одного
большого
пророческого
раздела.

Необходимо
рассмотреть
основные
взаимосвязи:

а.
Общая
терминология.
Глагольные
формы
еврейского
корня 6ин, «понимать»,
употребляются
в Дан. 8:15–17, 23, 27, а
затем в Дан. 9:2,22,23
в ключевых
местах,
относящихся
к истолкованию
видения (Дан. 8:17;
9:23). Понимание
будет неполным
до тех пор,
пока не будут
поняты все
элементы, в
том числе и
элемент
времени. Видение,
изложенное в
Дан. 8,
непонятно до
тех пор, пока
мы не доходим
до Дан. 9:24–27, где
даются
дополнительные
пояснения;

б.
Богослужебный
аспект. В Дан.
8:13, 14 акцент
делается на
вопросы,
связанные с
богослужением
(«святилище»,
«нечестие»,
«очищение»).
В Дан. 9:24–27 мы
также
находим множество
богослужебных
терминов,
таких как
«преступление»,
«заглаживание
беззаконий»,
«помазание»,
прекращение
«жертвы и
приношения».
Если
рассматривать
эти главы с
богослужебной
точки зрения,
они
взаимозависимы
и дополняют
друг друга;

в.
Один и тот же
ангел–истолкователь. В Дан.
8:16 впервые во
всей книге
появляется
Гавриил, посланный
истолковать
видение
(стихи 17, 19). Он вновь
появляется в
Дан. 9:21–23, чтобы
завершить истолкование
того, что
осталось
необъясненным
в Дан. 8:26, 27.
Даниил
описывает
ситуацию следующим
образом: «Муж
Гавриил,
которого я
видел прежде
в видении,
быстро
прилетев…
говорил со
мною и
сказал… вникни
в слово и
уразумей
видение [евр.
марех]» (Дан.
9:21–23). Таким
образом,
объяснение
увязывается
с аспектом
марех,
который
остался необъясненным
в Дан. 8:26, 27;

г. Откровение,
произнесенное
вслух. В Дан. 9:24–27
возвещено
еще одно
откровение, в
котором явно
фигурирует
временная
диаграмма.
Гавриил
сообщает
Даниилу, что
он пришел
научить
пророка
разумению и
помочь ему понять
видение
[марех, стих 23],
то есть
разъяснить те
аспекты
временного
пророчества,
данного в
Дан. 8, которые
не были ему
тогда
понятны. Ангел–истолкователь
сделал это с
помощью временной
диаграммы, в
которой
некий период
времени
«отрезан» от
более
длительного
пророческого
периода,
показанного
Даниилу в восьмой
главе;

д.
Концептуальная
связь. Великой
кульминацией
служения
Мессии является
помазание
святилища
(стих 24, евр. кодеш
кодашим). Оно
происходит в
начале
небесного
служения
Иисуса
Христа после
того, как Он
был «предан»,
то есть умер
на Голгофе.
Великая
кульминация
видения в
Дан. 8 — это
очищение
святилища в
«конце
времени»,
когда закончатся
2300 «вечеров и
утр» (стих 14).
Откровение переданное
в Дан. 8:13, 14,
указывает на
окончание
длительного
периода 2300
«вечеров и
утр», когда
завершится
дело очищения,
начатое в
«конце
времени»
(стихи 17, 19). Произнесенное
вслух
откровение
Дан. 9:24–27 дает нам
точку
отсчета
служения в
святилище:
это его
помазание
(стих 24). Таким
образом,
начало (помазание
святилища) и
конец
(очищение святилища)
видения
указывают на
великую
кульминацию
небесного
богослужения.
Каждый
аспект этого
события
пророчески
предсказан и
должен
происходить
в точном
соответствии
с
пророческим
расписанием.
Эти основные
взаимосвязи
и увязки объединяют
Дан. 8 и 9 в одно
видение (Дан.
8:1–12), которое
произносится
вслух (стихи 13,
14), истолковывается
(Дан. 8:15–26; 9:24–27) и
уделяет
особое
внимание
временным
аспектам.

Из
Дан. 9:24–27
явствует, что
время
испытания
Израиля
будет
длиться
«семьдесят
седмин», или 490
лет. Это
пророчество
о семидесяти седминах
содержит
непрерывную,
последовательную
хронологию
из трех
частей, основанную
на цепочках
из «недель»
или «седмин»,
разделенных
на три
неравных
периода: «семь
седмин» или 49
лет,
«шестьдесят
две седмины»,
или 434 года, и
«одна
седмина», или
семь лет (9, с. 118).

В
«середине
[последней]
седмины»
Мессия «положит
конец жертве
и хлебному
приношению»
(Дан. 9:27, др. пер.),
потому что Он
будет
«отрезан»
или предан
смерти.
Жертва
Мессии
сделала
ненужными
жертвы
животных,
приносимые в Иерусалимском
храме; таким
образом,
обрядовые
законы
Ветхого Завета
полностью и
окончательно
исполнились.
Эта
мессианская
жертва была
принесена (601)
Иисусом
Христом в 31
году н. э., в
точном
соответствии
с
пророческим
графиком.
После Своего
воскресения
и вознесения
Он «помазал
Святое
святых» (стих
24), то есть
небесное святилище.
Вознесение
Христа на
небо знаменует
начало Его
повседневного
служения в горнем
храме.

В Дан. 9:24
говорится,
что
«семьдесят
седмин определены»
или
«отрезаны»
для «народа
твоего
[Израиля] и
для святого города
твоего
[Иерусалима]»
(26, с. 121–123).
Поскольку
никакого
другого
периода
времени не
определено в
пророческом
отрывке Дан. 8
и 9, им может
быть только 2300
вечеров и утр
или лет, и именно
от этого
периода
времени
«отрезаны» семьдесят
седмин, или 490
лет. Оба
периода в
Дан. 8 и 9 — 2300
вечеров и утр
или лет и
«семьдесят
седмин» —
начинаются в
тот же самый
период
Мидо–Персии,
который означает,
что 490 лет
должны быть
отрезаны от
начала 2300
вечеров и
утр.

Если
можно
определить
точный год
начала 490 лет,
то это будет
указанием и
на точный год
начала 2300 лет. В
Дан. 9:25 ясно
говорится,
что 490 лет начнутся
«с того
времени, как
выйдет
повеление о
восстановлении
Иерусалима».
Восстановление
Иерусалима и
реконструкция
его улиц и
стен — это
два разных,
но связанных
между собой
события, а
именно: восстановление
религиозно–политической
автономии и
самоуправления
и
материальное
строительство
и
реконструкция
улиц и стен (26, с.
378–382).
Повеление, о
котором идет
речь в Дан. 9:25,
должно
содержать
оба этих
аспекта.

Указ
Кира,
распорядившегося
отстроить храм
(Ездр. 1:2–4), не
подходит. То
же самое
можно сказать
и об указе
Дария I (6:1–12),
который был
повторением
указа Кира. В
обоих
повелениях
речь идет о
восстановлении
храма, но не о
тех деталях,
которые
указаны в
Дан. 9:25.

Следующий
важный указ,
известный из
Священного
Писания, —
это тот,
который был
издан в
седьмой год
Артаксеркса I
и записан в
Ездр. 7:12–26. Это
постановление
вполне можно
считать
исполнением
того, о чем
говорится в
Дан. 9:25, поскольку
там упомянуто
как
строительство
города
Иерусалима,
так и
восстановление
храмового
служения.
Этим
повелением
царь
Артаксеркс
восстановил
религиозно–политическую
автономию
Иерусалима и
самоуправление,
разрешив
покупать
животных и
приносить их
в жертву
(Ездр. 7:17), а
также
назначать
судей,
знающих
«законы Бога
твоего» (стих
25). Этим указом
даже восстанавливались
все судебные
полномочия,
связанные с
наказанием
преступников,
включая
тюремное
заточение,
конфискацию
имущества,
ссылку и
смертную
казнь (стих 26).
Указ касался
как иудеев,
так и
язычников в
области и «за
рекою» (стих 25).
Постановление
Артаксеркса
I, изданное в
седьмой год
его
царствования,
также
идеально
подходит
потому, что в
нем подробно
оговорены
«строительные»
аспекты, то
есть
физическое
восстановление
улиц и стен
Иерусалима
(см. Ездр. 4:7,11–16).

Только
повеление
Артаксеркса
отвечает двум
деталям,
упомянутым в
Дан. 9:25:
восстановление
богослужения
и
реконструкция
самого
города
Иерусалима.
Согласно
классическим
историческим
источникам —
египетскому
астрономическому
источнику,
вавилонскому
астрономическому
источнику,
египетско–иудейским
историческим
источникам и
вавилонским
историческим
источникам
этот указ и
возвращение
пленных
иудеев
датируются 457
г. до н. э. (35, 121–126).
Год 457–й до н. э.
является
начальной
точкой
отсчета 490 лет
по Дан. 9, а также
и началом
периода в 2300
лет в Дан. 8, от
которого 490
лет
«отрезаны».

Из
Дан. 9:24, 25, где
сказано, что
«семьдесят
седмин», или 490
лет, начались
в 457 году до н. э.
и были «отрезаны»
от 2300 лет, следует,
что 2300 лет
также
начались в 457 г.
до н. э. Они заканчиваются
в «конце
времени», в 1844
году н. э. Таким
образом,
выражение
«вечер—утро»,
которое в
еврейском
тексте не
имеет
множественного
числа и
соединительного
союза, указывает
на
буквальные
исторические
годы. 2300
вечеров и утр
— это 2300
буквальных
лет, которые
начинаются в
457 году до н. э. и заканчиваются
в 1844 году н. э.
Таким
образом, 1844 год
— это дата
начала
очищения
небесного святилища.

В Дан. 7
открыто, что
Божественный
небесный суд
должен
начаться
после 1798 года и
завершиться,
когда святые
Всевышнего,
верные
последователи
Бога, примут
вечное
царство при
Втором пришествии
Христа.
Другими
словами,
судебное
разбирательство
на небе
происходит в конце
времени, как
ясно следует
из Дан. 7. В Дан. 8
и 9
открывается
точная дата
начала этого
суда, которая
названа
восстановлением
или
очищением
небесного
святилища
(стих 14). В 1844 году
начался
следственный
суд на небе перед
пришествием
Христа. Он
совершается
в «конце
времени»
(стихи 17, 19) и
соответствует
«часу суда» в
Откр. 14:7.

(3)
График
символического
служения в
земном святилище.
Помимо
доказательств
из апокалиптической
литературы,
которая
открывает,
что
следственный
суд перед
пришествием
Христа
начался в 1844
году, в
«конце
времени», мы
имеем также
образец
служения в
древнем
израильском
святилище с
его четким
расписанием, дающий
нам еще одно
свидетельство
о времени
начала
первой фазы
последнего
суда.

Действия
в земном
святилище
разделялись на
ежедневное и
ежегодное
служение.
Последнее
совершалось
в конце
обрядового
года, в День
очищения
(Лев. 16; 23:26–32; Чис.
29:7–11; см. 14 в
списке
литературы).
По–еврейски
День
очищения,
последний
день обрядового
цикла в году,
называется
пом киппур, в
буквальном
переводе
«день
чистки» или
«очистки»
(Лев. 16:19, 30). Он
символически
соответствует
очищению
небесного
святилища, на
которое
указывает
Дан. 8:14. Этот
текст связан
с Лев. 16
концептуально,
а также с
термином
«святилище»
(евр. кодеш),
который
употребляется
в Лев. 16 как для обозначения
«святилища», так
и для
описания
действий,
совершаемых
в День
очищения.

В
соответствии
со Своим
служением в
качестве
небесного
Первосвященника,
на которое
указывали
ветхозаветные
прообразы
(Евр. 6:20; 7:3,15–17), и
после
помазания
небесного
святилища
(Дан. 9:24) наш Господь
Иисус
Христос
начал Свое
ежедневное служение
ходатайства
и
заступничества
(Рим. 8:34; 1 Тим. 2:5;
Евр. 7:25). Он
обеспечивает
«доступ» всех
верующих к
Богу (Рим. 5:2; Еф. 2:18)
через лучшее
служение
(Евр. 8:6) на
основании
«лучшего
завета» (Евр. 7:22),
прокладывая
«путь новый (602) и
живой» (Евр. 10:19),
по которому
мы можем
приближаться
«к престолу
благодати»
(Евр. 4:16). Кровь Христа,
пролитая на
Голгофе в
нужное время в
соответствии
с Божьим
графиком
(Дан. 9:26,27), гарантирует
нам доступ в
святилище
(Евр. 10:19), где мы
обретаем
прощение за
наши исповеданные
грехи (1 Ин. 2:1,2),
которые
переносятся
в небесное
святилище.

Служение,
которое
Христос
начал после
Своего
воцарения в
качестве
небесного
Первосвященника,
образно
соответствует
ежедневному
служению
земных
священников
в течение
обрядового
года до
наступления
кульминационного
Дня очищения
в конце года.
Христос
также выполняет
то служение,
которое
типологически
выполнял
земной
первосвященник
в День
искупления —
день суда и
очищения
святилища.

День очищения
или
искупления
был днем суда
(Лев. 23:29).
Преобладающим
его аспектом
было оправдание
верных и
преданных
Богу
израильтян, которые
пользовались
всеми
предусмотренными
Богом
средствами
ежедневного
служения в
течение
обрядового
года для
восстановления
своего
положения
перед Богом.
Израильтяне
должны были
верой
приносить
заместительные
жертвоприношения
в качестве
ежедневного
служения,
представлявшего
собой первую
стадию
обрядового
года, чтобы
затем устоять
перед лицом
Бога в День
искупления.
Для них День
искупления
или очищения
был днем
оправдательного
суда. Они
следовали
Божьему плану
искупления и
могли
пожинать
плоды этого
плана по
благодати
Божьей.

Другим
аспектом Дня
очищения или
судного дня
был карающий
суд как
наказание от
Бога. Неверные
Богу израильтяне,
которые не
смиряли себя
в этот особый
день (стих 29),
«истреблялись»
или отсекались
от своего
народа.
Выражение
«истреблять»
указывает на
лишение
жизни либо
через прямое
вмешательство
Бога, либо
через высшую
меру
наказания.
Таким
образом, День
очищения
приносил
всем
израильтянам
либо оправдание
и жизнь, либо
осуждение и
смерть — в
зависимости
от их желания
оставаться
верными Богу
или же
пребывать в
состоянии восстания
и неверности.
Только
израильтяне приходили
на суд.
Язычники не
участвовали в
переживаниях
Дня очищения.

Время
этого
великого
обрядового
дня в конце
обрядового
года
соответствует
времени
небесного
антитипического
дня очищения
в «конце
времени».
Таким
образом, суд
до пришествия
Христа
является
антитипическим
исполнением
образов Дня
очищения в
служении
земного
святилища
(см. Святилище
II, III).

Эти
основные
цепи
доказательств
в Священном
Писании дают
исследователю
Библии четкое
и ясное
понимание
времени
небесного следственного
суда перед
пришествием
Христа —
первой фазы
всеобщего
последнего
суда. Она
началась в 1844
году и
завершится
перед
возвращением
Иисуса
Христа, когда
испытательный
срок,
отпущенный
нашему миру,
подойдет к
концу.

б.
Судья на
следственном
суде до
пришествия. В
первой фазе
последнего
суда судьей
выступает
Бог Отец. В
Дан. 7:9
Божественный
Судья описан
как «Ветхий днями»
(ср. со
стихами 13, 22) —
уникальная
фраза для
Ветхого
Завета. Она
сообщает нам,
что Бог
заслуживает
почитания и
глубочайшего
уважения,
потому что Он
велик и
премудр. В
этом же
тексте Бог
отличается
от «Сына
человеческого»,
Который
подходит к
Ветхому
днями «с
облаками
небесными»
(стих 13).

Картина,
представленная
в
Апокалипсисе,
опять же
согласуется
с описанием
суда в Дан. 7. В
Откр. 14:7 мы
читаем о том,
что
«наступил
час суда
Его». Это суд
Того, Кто
упомянут в
предыдущем
призыве:
«Убойтесь
Бога!» Бог
Отец
является
судьей на
следственном
суде до
пришествия.

В это
время
Христос не
судит; однако
воскресший
Спаситель
присутствует
на суде (Дан. 7:13, 14),
беря на Себя
роль
защитника
тех, чьи
имена произносятся
в процессе
следствия. Он
принимает
царство от
Отца (стих 14), а
затем
передает его
святым (стих 18).

Тот
факт, что Бог
есть судья,
похоже,
указывает на
сильную
заинтересованность
Небесного
Отца в
благополучии
тех, кто
предстает
перед Ним на
суде, который
может быть
либо
оправдательным,
либо карательным
в
зависимости
от поступков
и жизни людей,
причисляющих
себя к народу
Божьему, чьи
дела
рассматриваются
перед
престолом Всевышнего
(см. И.Г).

Таким
образом, Отец
Небесный
играет деятельную
роль в плане
спасения. В
Евангелии от
Иоанна
утверждается,
что Бог «так
возлюбил…
мир, что
отдал Сына
Своего Единородного,
дабы всякий,
верующий в
Него, не
погиб, но
имел жизнь
вечную» (Ин. 3:16).
В следующих
стихах (17–21)
раскрывается
контекст суда
и
возможность
осуждения. Христос
был послан
Отцом, чтобы
люди приняли
решение за
или против
Него. Все
верующие в
Сына имеют
жизнь вечную.
Во время
суда, на котором
председательствует
Отец, рассматриваются
дела тех, кто
был тронут
стремлением
Отца
принести
спасение
человечеству.

в.
Над кем
производится
суд во время
следственной
стадии до
пришествия
Христа. Чтобы
определить,
над кем будет
осуществляться
суд во время
следственной
стадии до пришествия
Христа, нужно
изучить
типологию
Дня очищения.
В то время
только
израильтяне
приходили на
суд, а это
значит, что
на
следственном
суде
рассматриваются
дела тех, кто
считает себя
детьми
Божьими.

Апостол
Петр
утверждает,
что «время
начаться
суду с дома
Божия; если
же прежде с
нас начнется,
то какой
конец
непокоряющимся
Евангелию
Божию?» (1 Петр.
4:17).
«Непокорные
Евангелию» —
возможно, это
люди, которые
могли
покориться
ему в то или иное
время своей
жизни.

Книги
Даниила и
Откровение
не оставляют
сомнений по
этому поводу.
Уже было
сказано о том,
что
«небольшой
рог» из Дан. 8
осквернил святилище,
а потому
должен
подвергнуться
суду, который
знаменует
собой
очищение
святилища. Внимательное
исследование
обрядового
языка в
стихах 9–14
показывает,
что очищение,
оправдание и
восстановление
святилища в
стихе 14 — это
не тот ответ,
который
требуется, учитывая
наглые
действия
«небольшого
рога». Он
нападает на
«Вождя
воинств», но
не оскверняет
святилище (29, с.
529). Отсюда
вытекает, что (603) в Дан. 8
не
утверждается,
будто
«небольшой рог»
будет
включен в
процесс
очищения
святилища.

Первая
сцена суда в
видении Дан. 7
завершается
решительным
приговором:
«Судьи сели и
раскрылись
книги» (стих 10). Слово
«суд» (дин)
предполагает,
что какие–то
люди будут
судимы, хотя
не
уточняется,
какие именно.
Однако это
жизненно
важное свидетельство,
нуждающееся
в
рассмотрении.

Когда
в Библии
упоминаются
небесные
книги, обычно
имеются в
виду книги,
имеющие отношение
к жизни
людей.
Следовательно,
именно люди
предстанут
на суд. Это
еще одна
причина,
почему под
«святыми
Всевышнего»
нужно понимать
благочестивых
людей, а не
ангелов (10, с. 190–192).
Очевидно, что
эти книги
открываются
не для Бога,
Которому
известно все.
Они предположительно
должны
пролить свет
на вопрос о
том, какого
приговора
заслуживают
те люди, над
которыми
идет суд.

В Дан. 12:1
дается
важная
информация
для правильного
понимания
этих
небесных
книг. По окончании
«времени
скорби» «все,
которые найдены
будут
записанными
в книге»,
будут спасены.
Из этого
текста
становится
понятно, что
«книга» или
«книги»
содержат
имена детей
Божьих.

В
других
ветхозаветных
ссылках
говорится о
записях в
виде «книги».
Когда Израиль
восстает у
Синая и Бог
открывает
рабу Своему,
что Он
уничтожит их,
Моисей
просит Создателя
Своего:
«Прости им
грех их, а
если нет, то
изгладь и
меня из книги
Твоей, в
которую Ты
вписал» (Исх.
32:32). Господь отвечает
Моисею:
«Того, кто
согрешил
предо Мною,
изглажу из
книги Моей»
(стих 33). Это
первое упоминание
в Ветхом
Завете
небесной
книги показывает,
что она
содержит
имена детей Божьих
по
исповеданию.
Та же картина
нарисована в
других
местах
Ветхого
Завета, где
говорится о
небесной
Божьей книге
(см. Пс. 68:29; Мал. 3:16).
Следующий
вывод вполне
закономерен: «Таким
образом, все
упоминания о
небесной книге
Бога в Ветхом
Завете так
или иначе связаны
с детьми
Бога, а не с
Его врагами»
(33, с. 148).

Свидетельства
Книги
Даниила и
других мест
Библии
указывают на
то, что
исключительно
люди,
причисляющие
себя к народу
Божьему — как
истинно, так и
притворно
верующие,
заочно
предстанут на
суд на этой
первой
стадии
следственного
суда до
пришествия
Христа.

Решающее
значение в
подтверждении
этого вывода
играет Дан. 7:22: «Доколе
не пришел
Ветхий днями,
и суд дан был
святым
Всевышнего».
Согласно
другим переводам,
суд был
произнесен
«в пользу
святых
Всевышнего».
В этих
переводах
учтен смысл
арамейского
предлога «л»,
который в старых
переводах
передавался
в форме дательного
падежа:
«святым». В
Дан. 7:22 ясно
говорится о
том, что
«святые
Всевышнего»,
Божьи дети,
окажутся в
центре
внимания во
время судебного
разбирательства
на небесах.

«Святые
Всевышнего»
подвергались
жестоким
нападкам со
стороны
«небольшого
рога»,
который гнал
их
длительное
время и убил
многих из них
(стихи 21, 25). Бог
разберет их
дела на суде
до пришествия
Христа. Он
раскроет
книги в присутствии
всех
собравшихся
небесных
существ, и
записанные в
них дела и
вера святых
откроются
для
исследования.
Этот следственный
суд при
открытых
книгах
оправдает
истинных
святых Бога
перед
разумными существами
во Вселенной
и объявит их
готовыми к
принятию
вечного
царства от
Сына человеческого
(стих 18).
Мириадам
небесных
существ, которые
будут
присутствовать
на этой первой
стадии суда
(стих 10), нужно
знать, кто из
людей,
когда–либо
считавших
себя
последователями
Бога, достоин
наследовать
вечное царство
Бога и жить в
нем. Все, кто
пребудет в вере
до конца,
будут
оправданы на
этом суде. Их
грехи будут
изглажены,
потому что
Христос о них
уже
позаботился.

Имена
тех, кто
называют
себя
последователями
Христа, но не
сохраняют
верности
Господу,
будут
вычеркнуты
из небесных
книг (ср. с Исх.
32:32, 33). На
следственном
суде перед
пришествием
они не будут
оправданы. Их
дела и
неверие будут
свидетельствовать
против них, и
их имена
будут
вычеркнуты
из книги
жизни.

На
этом
следственном
суде перед
пришествием
Христа Бог
представляет
дела Своих детей
вниманию
небожителей
для
следственного
разбирательства.
Этот суд
оправдает
Его верных
детей, поскольку
приговор
будет
вынесен «в
пользу
святых
Всевышнего»
(Дан. 7:22). Ветхий
днями, судящий
их, не
является их
врагом. Он
праведный
Судья, дающий
им суд и
справедливость,
поскольку Он
позаботился
через Сына Своего
Иисуса
Христа о том,
чтобы все их
грехи были
прощены и
чтобы они
стали
обладателями
вечного
царства.

Этот
следственный
суд может
быть грозен для
тех, кто
когда–то был
последователем
Бога, но
затем решил
идти своим
путем. Имена
упорствующих
в грехе будут
изглажены из
книги (см. Исх.
32:33). Хотя данный
аспект суда
остается, он
не является
первостепенным
в
следственном
суде перед
пришествием.

Главная
тема
следственного
суда до пришествия
Христа — это
суд в пользу
святых (Дан. 7:22).
Бог на
стороне
Своего
народа. Во
«время
скорби» Сам
Михаил восстанет
на защиту
Своих
подданных и
придет к ним
на помощь
(Дан. 12:1). Все
верные,
умершие до Его
пришествия
на облаках
небесных,
будут тогда
воскрешены
для «жизни
вечной» (стих
2). Бог есть
Спаситель и
Судья. Смерть
Христа на
кресте
делает Его
победоносным
избавителем
и всемогущим
помощником всех,
кто с верой
уповает на
Него до
самого Его
возвращения.

г.
Место
следственного
суда до
пришествия. В Дан. 7
открывается
космическое
измерение и
тесная
взаимосвязь
событий,
происходящих
на небе и на
земле, по
принципу
ЗНЗН (земля
[стихи 2–8]; небо
[стихи 9, 10];
земля [стихи 11,
12]; небо [стихи 13,
14]). Этот
принцип
обусловлен
чередованием
прозы (земная
часть) с
поэзией
(небесная
часть).
Поэтические
части переносят
читателя на
небо, где
происходит
судебное
разбирательство.
В них также
делается
акцент на «престолы»
(стих 9). На
протяжении
всей Библии престол,
связанный с
Божеством (в
данном контексте
это Ветхий
днями),
всегда
является небесным
престолом.
Таким
образом, из
Дан. 7 следует,
что суд
происходит
на небе.

В Дан. 8
даются
дополнительные
подробности. В
этой главе мы
снова
сталкиваемся
с взаимодействием
земных
(604) и небесных
сил. Видение
перемещается
с чисто
земной сцены
столкновения
двух животных,
символизирующих
земные
державы
(стихи 3–8), к
«небольшому
рогу», который
сначала
расширяет
свое влияние
горизонтально
(стих 9;
возможно,
стих 10), а затем и
вертикально
(возможно,
стих 10 и
наверняка стихи
11 и 12), вторгаясь
в сферы
«Вождя
воинства» и
Его
небесного
святилища
(стих 11). То, что
сказано в
видении
(стихи 13, 14), перемещает
читателя в
небесные
сферы, поскольку
в диалоге
принимают
участие
небесные
существа.
«Кульминация
видения — это
конфликт
между Вождем
воинства и
небольшим рогом»,
связанный с
«небесным
святилищем и
служением в
нем» (34, с. 513).

В
этом
контексте
«святилище»
в 11–м и 14–м стихах
не может быть
не чем иным,
как только небесным
святилищем,
как это
явствует из
временного
графика тех
событий,
которые описаны
в данной
главе.
Очищение
небесного
святилища
(стих 14)
включает в
себя дело
Божьего суда,
который
происходит в
самом
небесном святилище.
И снова Дан. 8
добавляет
новые детали
в картину,
описанную в
Дан. 7.

Реальность
небесного
святилища
настолько
хорошо
известна из
Ветхого и
Нового Заветов,
что достаточно
лишь коротко
остановиться
на этом
факте, и то
поскольку
некоторые
истолкователи
утверждают,
что такого
святилища не
существует.
Вертикальное
небесно–земное
измерение
святилища
описано в
Исх. 25:8 [9], где
Моисею был
показан
«образец»
(евр. тавнит)
земного
святилища на
горе. То, что
было показано
Моисею на
горе Синай, в
Новом Завете называется
«образом»
(греч. тюпос;
см. Деян. 7:44; Евр. 8:5
греч. ориг.).
Земное
святилище
было лишь
«копией и
тенью»
небесной
реальности (5,
с. 367, 368) — копией
оригинального
святилища на
небе.

Многочисленные
тексты в
Псалтире (10:4; 17:7; 28:9;
67:35, 36; 95:6; 150:1 и др.) и в
пророческих
книгах
Ветхого
Завета
указывают на
небесное
святилище
Бога (Ис. 6:1; Иона
2:8; Мих. 1:2; Авв. 2:20). Ф.
Делитч
правильно
сказал: «На
бесконечном
удалении от
земли… находится
хекаль кодеш
[святой
храм]… И этот
храм, этот
небесный
дворец есть
то место,
откуда
исходит
окончательное
решение всех
земных дел,
Авв. 2:20; Мих. 1:2. Ибо
Его горний
престол — это
также
внеземное
место суда» (6,1:189).

Реальность
небесного
святилища не
менее энергично
утверждается
в Новом
Завете. В центральной
части
Послания к
Евреям (8:1–10:25)
говорится,
что Иисус
есть
Первосвященник
и «священнодействователь
святилища и
скинии
истинной,
которую
воздвиг
Господь, а не
человек»
(Евр. 8:2).
Упомянутое
здесь «святилище»
(греч. хагиа)
является
небесным святилищем.
Оно также
называется
«истинной скинией».
Греческий
термин
алетинос, что
значит
«истинный»,
«реальный»,
противоположен
слову
«мнимый». Тот
же самый
термин употребляется
в отношении
Божьей
реальности
(Ин. 17:3).
Небесное
святилище
реально, как
реален Сам
Бог.

Согласно
Евр. 9:1–5,
«святилище
земное»
состоит из
внешней
скинии или
первого
отделения
под
названием
«Святое», и
второй
скинии под
названием
«Святое святых».
Начиная с
8–го стиха,
святилище
тесно
увязывается
с тем, что
происходит
на небе в
новозаветное
время. Под
первой или
внешней
скинией в
Евр. 9:8 (протос
имеет
значение «бывший»)
подразумевается
все земное
святилище.
«Святилище»
на небе не
имеет смысла
до тех пор,
пока для
верующего
действует «первая»
или «внешняя
скиния», то
есть земное
святилище.
«Первая
скиния
становится ветхой,
земной
скинией во
всей своей
полноте,
включая
Святое и
Святое
святых, а
вторая скиния,
„большая и
совершеннейшая
скиния" в 11–м
стихе,
становится
небесным
святилищем»
(4, с. 147, 148; ср.
Библейский
комментарий
АСД, т. 7, с. 450). Существует
также
небесное
святилище с
двумя
отделениями
(или
областями),
гораздо более
славное, чем
земное
святилище.

Эта
картина
подтверждается
акцентом в
Евр. 9:23, 24, где
говорится:
«Итак, образы
небесного
должны были
очищаться
сими, самое
же небесное —
лучшими сих
жертвами. Ибо
Христос
вошел не в
рукотворенное
святилище, по
образу
истинного
устроенное,
но в самое
небо, чтобы
предстать
ныне за нас
пред лицо
Божие». Под
«небесным»
имеется в
виду
небесное
святилище,
куда Христос
вошел, чтобы
совершать
Свое
первосвященническое
служение и
ходатайствовать
за род человеческий.

Иисус
Христос есть
великий
Первосвященник,
совершающий
особое
служение в
этом
небесном
святилище.
После
вознесения
Он начал
совершать
первую
стадию
Своего служения
в небесном
святилище,
Свое
«ежедневное»
служение в
первом
отделении/области
небесного
святилища,
состоящего
из двух частей;
в 1844 году Он
начал вторую
часть Своего
служения —
«ежегодное»
служение
антитипического
дня очищения
— во втором
отделении/области
небесного
святилища.

В
Книге
Откровение
проводится
четкое различие
между небом
как таковым и
святилищем/храмом
на небе, как
это видно из
Откр. 11:19: «И отверзся
храм Божий на
небе, и
явился
ковчег
завета Его в
храме Его». В
буквальном
переводе с
греческого
эта фраза
звучит так:
«И открылся
храм Божий —
тот, который
на небе». На
небе и в
самом деле
есть храм или
святилище. На
это указывают
ангелы,
выходящие из
храма (Откр. 14:15, 17;
16:17). Этот акцент
также
делается и в
Откр. 15:5: «После
сего я
взглянул, и
вот, отверзся
храм скинии
свидетельства
на небе». В
этом небесном
святилище,
состоящем из
двух частей,
или храме
происходит
Божественный
суд, и оттуда
исходят суды
Божьи (Откр. 7:15;
16:17). Небесное
святилище —
это Божий командный
пункт
управления
Вселенной, ибо
там
находится
престол
Божий.

На
основании
этого
свидетельства
из Ветхого и
Нового
Завета во
Святом
святых небесного
святилища
совершается
следственный
суд перед
пришествием
Христа.
Первая фаза
последнего
суда
происходит
по аналогии с
действиями
земного Дня
очищения.
Подобно тому
как ветхий
завет имел
земное
святилище с
ежедневным и
годовым
служениями,
так и новый, лучший
завет имеет
небесное
святилище, в
котором
Христос как
Первосвященник
участвует в ежедневном
служении, а с 1844
года — в
новом и последнем
служении в
присутствии
Отца, Который
во все века
есть Судья
Своего
избранного
народа,
исповедующего
имя Его.
Служение Христа
— это
служение
заступничества
в присутствии
Ветхого
днями за тех,
кто (605)
признает Его
своим
Господом и
Спасителем. Как
Отец, так и
Сын
участвуют в
процессе спасительного
суда, причем
каждый
выполняет Свою
соответствующую
роль в
спасении верных
Богу людей
(см.
Святилище II.Б.2).

д.
Цель
следственного
суда перед
пришествием
Христа. Суд
перед
пришествием
— это
следственно–оценочное
разбирательство
в отношении всех,
кто считал
или считает
себя
верующим человеком.
Одна из задач
суда перед
пришествием
Христа —
определить
тех из детей
Божьих по
исповеданию,
которые
достойны
наследовать
царство
Божье.

Исследователи
Писания
признают, что
должен быть
так
называемый
«предварительный
суд» (7, с. 177),
который
здесь
называется
судом перед
пришествием
Христа.
Воскресение
и переселение
святых — это
следствие
суда,
предшествующего
суду над неверующими
людьми и
народами.
«Когда Павел
пишет, что
„святые
будут судить
мир" (l Кор. 6:2; ср.
с Мф. 19:28), это
неизбежно
наводит на
мысль, что суд
над
обществом
святых и суд
над миром не
может быть
одним и тем
же судом.
Подобно тому,
как
воскресение
тех, кто
является
достоянием
Христа,
предшествует
общему
воскресению
умерших
нечестивых,
так и суд над
верующими
предшествует
по времени
суду над
народами
(язычниками)…»
(21, с. 161).

Вторым
существенным
фактором
следственного
суда перед
пришествием
является оправдание
святых. Мы
уже говорили
в комментариях
на Дан. 7 о том,
как «святые
Всевышнего»,
то есть, люди,
принадлежащие
Богу, подвергаются
атаке со
стороны
«небольшого
рога», то
есть со
стороны
проводников
сатанинского
влияния,
которые
ополчаются
против народа
Божьего
(стихи 21, 25).
Святых Бога
ложно обвиняют,
гонят и судят
превратно.
Бог открывает
небесные
летописи или
книги во
время суда
перед
пришествием
Христа, чтобы
все небесные
существа
могли
взглянуть на
летопись их
жизни. Бог
придет на
помощь тем, с
кем
обращаются
несправедливо
и кого превратно
судят. Он
оправдает их
перед всей
Вселенной на
этом великом
судебном
разбирательстве.

Третий
важный
аспект суда
перед
пришествием
Христа
заключается
в том, что
характер
Бога также
будет
реабилитирован.
Бога часто
выставляют в
превратном
свете как капризного,
мстительного
и критически
настроенного
тирана.
Многие
считают, что
Он слишком
далек от
людей, до
которых Ему
нет дела. Подчас
Его
изображают
мстительным
и злобным существом.
На Его
характер и
внутреннюю
сущность
также
брошена тень
сомнения. На
суде перед
пришествием
Бог Отец и
Его характер откроются
в истинном
свете. Он
приходит на помощь
Своим детям;
Он
отстаивает
их дело в присутствии
всех
небожителей,
которые смогут
уразуметь
Его
справедливость
и праведность,
основание
Его судилища,
Его престола
(Пс. 88:15; 96:2). Сам Бог
будет
реабилитирован
на этом суде.

Четвертый
важный
аспект суда
перед пришествием
Христа
связан с
очищением
святилища
(Дан. 8:14; Евр. 9:23).
«Небесное»
(Евр. 9:23)
святилище (17, с.
94–98) нуждается
в очищении от
накопленных
в нем грехов
святых всех
веков. Земное
святилище
очищалось (Лев.
16:19, 30; евр. тахер) в
День
очищения. Эта
идея подчеркивается
термином
«искупить»
(евр. капар,
что значит «покрыть»),
который во
многих
контекстах
несет смысл
очищения.

Фраза
«святилище
очистится» в
Дан. 8:14 уходит
корнями в
глубь
дохристианской
эры, как это
явствует из
Септуагинты
(Перевода
семидесяти
толковников).
Слово
«очистится»
— это перевод
еврейского
ницдак,
имеющего
множество
значений (1, с. 495,496),
в том числе
очищение,
оправдание и
исправление
(11, с. 448–458).
Антитипический
небесный
день очищения,
начавшийся в
1844 году,
нуждался в
более широком
представлении,
выраженном в
слове ницдак.
Язык Дан. 8:14
связывает
этот стих с
Днем
очищения, как
это следует,
в частности,
из
употребления
слова
«святилище»
(евр. кодеш) —
термина, который
используется
в значении
«святилище» во
всей 16–й
главе Книги
Левит. Короче
говоря, язык,
на котором
описано
«очищение»
небесного
святилища,
вызывает
ассоциации с
Днем
очищения,
суда и
искупления.
Небесная
деятельность
включает
очищение,
исправление
и оправдание.
Эти понятия
связаны со
святилищем,
народом и
Самим Богом,
поскольку
заключительная
работа
совершается
на небе. Что
касается
народа
Божьего по
исповеданию,
то это
юридическая
и в то же
время искупительная
работа,
открывающая,
что процесс искупления
и очищения,
начавшийся
со смертью
Христа на
кресте,
придет к
концу по завершении
следственного
суда в
небесном святилище
перед
пришествием
Христа. Когда
он завершится,
будет
окончен и
процесс
искупления, совершаемого
Богом и
Христом.

Земное
очищение в
День
искупления
означало
удаление
греха.
Еврейский
термин «искупить»
(капар)
используется
параллельно
термину
«изгладить»
или
«удалить»
(евр. махах),
как это видно
в Иер. 18:23 и Неем. 4:5.
Небесное
очищение
(Евр. 9:23,24)
включает в
себя
удаление
греха из
небесных
книг или записей.
Субъективно
грешник
получает личное
прощение на
условии
ежедневного
покаяния и
исповедания
грехов,
обретая
спасение в
Господе;
объективно записанные
и прощенные
грехи
удаляются на
небе после
того, как
дело каждого
верующего по
исповеданию
будет
разобрано на
следственном
суде перед
пришествием.
Все верные
остаются
спасенными в
руках Христа
и Отца Небесного,
Который
отдал Сына
Своего ради
спасения
рода
человеческого.
Но у верующих
остается
свобода
выбора; они
по–прежнему
могут
отделить
себя от Бога,
если только
пожелают.

Эти
главные цели
следственного
суда перед
пришествием
Христа
показывают,
кто имеет
высшую
власть над
святыми Бога,
кто из всех
людей,
когда–либо
живших на
земле,
исповедовал
веру в Христа
и остался на
стороне Бога;
кто
заслуживает
царство,
которое
Христос
принесет с
Собой, и кто
находится на
стороне
святых на
суде. Божья
праведность
и правосудие
воссияют во
всей полноте
и уникальным
образом
обнаружат
суть суда.
Его Божественный
характер
откроется
как никогда
прежде во
всей своей
славе. Все
небожители
признают
больше, чем в
какое–либо
другое время,
что Бог есть
Господь
господствующих
и Царь царей.
Все
уразумеют,
что Он есть
справедливый
и
беспристрастный
Судья,
учитывающий
все
внутренние
мотивы и
движения
души. Все
поймут,  (606) что
Он прекрасно
принимает во
внимание все
наследственные
склонности и
недостатки
разума, души
и тела. Ничто
не
ускользнет
от Его
внимания и
всевидящего ока,
когда Он
будет
совершать
суд в пользу
святых (Дан. 7:22).
Он отдал
Своего
Единородного
Сына в
качестве
Заместителя
заблудшего
человечества,
чтобы каждый,
кто с верой
уповает на
Него, мог
быть спасен
Его заслугами,
которые Отец
засчитает
каждому
верующему
как
праведность.
Любовь и
справедливость
встречаются
в Боге ко
благу всех
принадлежащих
Ему людей.

е.
Заключение.
Следственный
суд перед
пришествием
— это жизненно
важная
деятельность
в небесном святилище
Божьем,
которая
началась в 1844
году, а также
поворотный
момент в
плане
спасения,
который
подходит к
концу. Эта
первая фаза
последнего
суда имеет
решающее
значение для
всех, кто считает
себя
последователем
Христа. Она
сосредоточена
на Боге Отце
как благом
Судье; на тех,
кто
принадлежит
Ему через
Иисуса Христа,
и на
заслугах,
которые Он
приобрел для
них и вменяет
им.

Нынешний
«час суда
Его»
включает в
себя призыв
оставаться
верным или
вернуться к
Господину
жизни и
приготовиться
к скорому Второму
пришествию.
От этого
зависит
участь всех
верующих по
исповеданию,
а также
участь всех
неверующих.
Первым нужно
оставаться
послушными
«вечному
Евангелию», а
вторым —
услышать его
могущественную
проповедь и
откликнуться
на нее. В
свете
следственного
суда перед
пришествием
Христа
поручение
проповедовать
«благую весть»
по всему миру
во
свидетельство
всем народам
приобретает
новый смысл и
звучание.

Характер
Бога также
открывается
во время этой
фазы суда в
новом и
позитивном
свете. Совершая
справедливый
и праведный
суд, Бог реабилитирует
Свой
характер в
присутствии
всех верных
Ему небесных
существ.

Все
последователи
Бога и Христа
призываются
сохранять
свою
библейскую
этику силой
Святого Духа.
Поскольку
суд обращает
внимание на
дела,
совершенные
по вере,
подразумевается
также акцент
на верности в
соблюдении
заповедей
Божьих. Так
как Бог в
настоящее
время
принимает участие
в первой
стадии
последнего
суда, которая
одновременно
является
второй и заключительной
стадией
служения
Христа в небесном
святилище,
все верующие
призываются
жить святой
жизнью. По
мере
приближения
конца мира
сего
небесные
посланники
Бога и святые
Всевышнего
на земле
трудятся
каждый в своей
сфере,
выполняя
поставленные
задачи, чтобы
способствовать
полному
осуществлению
вечного
плана
спасения во
славу Бога и ради
Его чести и
прославления.

2. Суд
тысячелетнего
царства
после
Второго пришествия

Суд
после
Второго
пришествия
будет происходить
во время
тысячелетнего
царства, как
вторая
основная
фаза
всеобщего
последнего
суда (Откр. 20:4;
см.
Тысячелетнее
царство I.B.2).

а.
Время суда
после
пришествия. Как
уже ранее
отмечалось,
суд начнется
с «дома
Божия» (1 Петр.
4:17; ср. с Иез. 9:6).
Вторая фаза
суда
переносится
на
оставшуюся
часть человечества
— на тех, кто
не
принадлежит
к дому Божьему.
Этот суд
будет
происходить
во время
тысячелетнего
царства
после
пришествия
Христа, когда
Он возьмет к
Себе на небо
всех Своих
(Ин. 14:1–3).

б.
Судьи на суде
во время
тысячелетнего
царства.
Судьями на
этой стадии
последнего
суда будут
Христос и Его
святые, когда
они уже будут
«царствовать
с Ним» (Откр. 20:4, 6).
«И увидел я
престолы и
сидящих на
них, которым
дано было
судить» (стих
4). «Разве не
знаете, что
святые будут
судить мир?» (1
Кор. 6:2).

в.
Над кем будет
производиться
суд после пришествия
Христа. Пророк
Исайя
объявил, что
«после многих
дней [они]
будут
наказаны»
(Ис. 24:22), имея в виду
падшее
воинство
небесное и
нечестивых
жителей
земли. Павел
обозначил
подсудимых
на этом суде
общим
термином
«мир» (1 Кор. 6:2; ср.
с Рим. 2:2–16; Иуд. 14, 15).

Иисус
сказал о суде
над овцами и
козлами (Мф. 25:32).
Если овцы
наследуют
царство (стих
34), то козлы
получат
наказание по
своим злым
делам. Они
подвергнутся
вечному
наказанию (стих
46) в «огне
вечном» (стих
41).

Однако
суд
тысячелетнего
царства
выходит за
рамки суда
над людьми;
на нем также
будут судить
ангелов (Иуда
6; 1 Кор. 6:3). Это
падшие ангелы,
свергнутые
на землю
вместе с
сатаной
(Откр. 12:9).

Суд
будет
совершаться
на основании
«закона»
(Рим. 2:12–16) и
«дел» (Откр. 20:13),
поскольку на
любом суде
оцениваются
совершенные
поступки (Мф. 24:45–51;
25:41–46; Ин. 5:28,29; Рим. 2:1–10; 2
Кор. 5:10; Откр. 20:12).

г.
Цель суда
после
пришествия
Христа. Цель
данного суда
состоит в
определении
заслуженного
наказания за
совершенные
поступки.
Согласно
Откр. 20:11–15, на
суде будут
рассмотрены
дела «мертвых,
малых и
великих»,
которые были
«судимы… по
написанному
в книгах,
сообразно с делами
своими» (стих
12).

Еще
одна цель
этого суда —
определить,
почему имен
погибших не
оказалось в
«книге жизни»
(стих 15). На
следственном
суде до
пришествия
Христа мириады
небожителей
заглянут в
летопись жизни
святых, чтобы
понять, на
каком
основании «святые
Всевышнего»
смогут
наследовать вечное
царство.
Точно так же
во время
данной
стадии суда
на
протяжении
тысячелетнего
царства
святые будут
иметь
возможность заглянуть
в летопись
жизни
погибших и
заблудших,
где отражены
их дела,
чтобы понять,
почему они не
смогли
наследовать
Божье
Царство.
Здесь снова
главным
вопросом
будет
реабилитация
Божьего
характера,
проявившегося
в Его праведности
и
справедливости.
Все святые имеют
возможность
ответить для
себя на
вопрос, почему
заблудшие на
самом деле
погибли. Искупленные
на небесах
увидят, какой
выбор сделали
погибшие и
почему они
упорно жили в
разлуке с
Богом, чтобы
теперь
пожать роковые
для себя
последствия
вечной
разлуки с Ним.

3.
Исполнительный
суд по
окончании
тысячелетнего
царства

Исполнительный
суд по
окончании
тысячелетнего
царства — это
заключительная
фаза всеобщего
последнего
суда;
конечный
результат
греха и
разлуки с
Богом,
включающий в себя
искоренение
греха и
грешников из (607) Вселенной,
чтобы
исключить
рецидивы
греха на
протяжении
всей
нескончаемой
вечности (см.
Тысячелетнее
царство I.B.3).

а.
Время
исполнительного
суда. Исполнительный
суд будет
иметь место
по окончании
тысячелетнего
царства
(стихи 1–3, 5). «Когда
же окончится
тысяча лет,
сатана будет
освобожден
из темницы
своей и
выйдет
обольщать народы,
находящиеся
на четырех
углах земли»
(стихи 7,8). Также
по окончании
тысячелетнего
царства
«прочие из
умерших»
(стих 5), не участвовавшие
в первом
воскресении
святых в
явление
Христа на
облаках
небесных,
воскреснут в
«воскресение
осуждения»
(Ин. 5:29) или воскресение
нечестивых
(Деян. 24:15) — так
называемое
второе
воскресение.

Согласно
новозаветному
описанию,
отвергшие
Христа будут
многочисленны,
как «песок
морской» (Откр.
20:7); они выйдут
на сражение,
ведомые главным
обманщиком, и
окружат
«стан святых
и город
возлюбленный»
(стих 8). В это
время, по окончании
тысячелетнего
царства, они
подвергнутся
Божественному
исполнительному
суду и вечной
гибели.

б.
Судьи на
исполнительном
суде после
тысячелетнего
царства. В Мф. 25:40
Иисус
называет
Себя «Царем»,
Который скажет
нечестивым:
«Идите от
Меня, проклятые,
в огонь
вечный,
уготованный
диаволу и ангелам
его» (стих 41).
Проклятые —
это «козлы» в
притче
Христа, не
помогавшие алчущим,
жаждущим,
странникам,
нагим, больным
или узникам в
темнице (стих
44).

Бог
Отец также
будет
неотъемлемой
частью этого
последнего
события (Ис. 34:8;
Мал. 4:1). На протяжении
всей Книги
Откровение
Он изображается
судьей,
восседающим
на престоле
(Откр. 4:2, 9, 10; 5:1, 7, 13; 6:16; 7:10, 15; 19:4).
Отец и Сын
будут вместе
судить родоначальника
греха сатану
и его
последователей,
чтобы
искоренить
их из
поднебесья.

в.
Над кем будет
совершен
исполнительный
суд.
На этой
заключительной
стадии суд
будет производиться
над
нечестивыми.
Это «диавол и
ангелы его»
(Мф. 25:41), а также
все их
последователи,
дела которых
были
разобраны во
время суда на
протяжении
тысячелетнего
царства.

г.
Цель
исполнительного
суда по
окончании тысячелетнего
царства. Цель
этой заключительной,
исполнительной
стадии суда —
полное и
окончательное
уничтожение
родоначальника
греха —
сатаны,
который
несет на себе
ответственность
за грех. Его
ангелы (Мф. 25:41)
разделят его
участь в
«озере
огненном и серном»
(Откр. 20:10; ср. со
стихами 14, 15);
точно так же
«кто не был
записан в
книге жизни,
тот был
брошен в
озеро
огненное»
(стих 15). Это
«смерть
вторая» (стих
14), которая
исключает
возможность
того, что
кто–либо
подвергнется
вечным мукам
в адском
пламени.

«Озеро
огненное» —
это горящая
поверхность
земли по
окончании
тысячелетнего
царства.
Следовательно,
это не ад в
его традиционном
понимании
места вечных
мук нечестивых;
не какой–то
загадочный
подземный вечный
огонь, в
котором
беззаконники
будут вечно
мучиться.
Подобные
представления
были характерны
для
греческой
философии, а
затем также
проникли в
небиблейскую
иудейскую литературу.
Они не имеют
ничего
общего с библейской
картиной.
Библейское
«озеро огненное»
— это
пылающая
поверхность
нашей планеты
во время
исполнения
окончательного
суда и приговора.
«Ибо вот,
придет день,
пылающий как печь;
тогда все
надменные и
поступающие
нечестиво
будут как
солома, и
попалит их
грядущий
день, говорит
Господь
Саваоф» (Мал. 4:1).

Посредством
исполнительного
суда Бог осуществит
окончательное
уничтожение
нечестивых.
Библия не
говорит о
том, что Бог
просто
удалится от
нечестивых,
которые
погубят сами
себя,
оставшись
без Бога.
Люди, желающие
исключить
Бога и Христа
из картины
окончательной
победы над
грехом и его
родоначальником,
лишают
библейское
свидетельство
важного
элемента
заключительной
эсхатологии.

После
окончательного
уничтожения
нечестивых
Бог сотворит
«новое небо и
новую землю,
на которых
обитает
правда» (2
Петр. 3:13; ср. с Откр.
21:1; Ис. 65:17). Это
будет вечная
обитель всех
искупленных.

IV.
Суд и христианская
жизнь

Библейское
учение о суде
ни в коем
случае не
находится на
периферии
библейской
мысли, но
является
неотъемлемой
частью плана
спасения и
неразрывно
связано как с
искуплением,
так и со
спасением.

Суд
гарантирует
людям
свободу
выбора со всеми
вытекающими
отсюда
последствиями.
Он включает в
себя
этическое
измерение
человеческой
ответственности.
Суд также
означает, что
грех рано или
поздно будет
решительно остановлен.
В конечном
итоге Бог
положит ему
предел. Суд
ограничивает
грех и его
сферу действия,
а затем
кладет ему
конец. Бог
является решающим
действующим
лицом в этом
процессе. Его
суды
гарантируют
праведность
и справедливость
и в конечном
итоге
демонстрируют
Его любовь.
«По сути
дела, суд
понимается
как
выражение
Его любви,
ибо
единственный
по–настоящему
радикальный
суд над
грехом — это
суд чистой
любви» (2, с. 146).
Это можно
выразить так:
«Суд
защищает
идею
торжества
Бога и добра.
Немыслимо,
чтобы
нынешнее
противостояние
добра и зла
длилось всю
вечность. Суд
означает, что
зло будет
ликвидировано
авторитетно,
решительно и
окончательно»
(25, с. 72). Суд
становится
необходимостью
в условиях
существования
греха; он
обусловливается
человеческим
восстанием, а
не мстительностью
Бога. Божья
любовь и
правосудие,
Его
благодать и
праведность
встретятся на
последнем
суде.

Как
верующие мы
можем с
уверенностью
подходить ко
всем
аспектам
суда. Вместе
с Павлом мы
утверждаем:
«Кто будет
обвинять
избранных
Божиих? Бог
оправдывает
их» (Рим. 8:33, 34). Наша
безопасность
и спасение в
доверии Богу,
нашему
Спасителю и
Судье. Вместе
с автором
Послания к
Евреям мы
говорим: «Ибо
не
неправеден
Бог, чтобы забыл
дело ваше и
труд любви,
которую вы
оказали во (608) имя
Его» (Евр.6:10).
Божественная
справедливость
— это то, что
нам нужно, и
мы на нее
можем
рассчитывать.

Иоанн
говорит, что
«любовь до
того
совершенства
достигает в
нас, что мы
имеем
дерзновение
в день суда» (1
Ин. 4:17). Это
дерзновение
означает упование
на прощающую
любовь
нашего Господа
Иисуса
Христа, а
также на
справедливость
и
праведность
Бога Отца.
Верные спасаются
в Господе,
милостиво
прощающим их грехи
(1 Ин. 1:9). Он наш
небесный
Ходатай (1 Тим.
2:5; Евр. 9:15; 12:24),
берущий на
Себя наш долг
(Евр. 10:12–14).
Благодаря
Его заслугам
мы можем
смело
ожидать суда.
Через нашего
Господа
Иисуса
Христа мы можем
приступать
«с
дерзновением
к престолу
благодати»
(Евр. 4:16),
поскольку
«мы имеем
ходатая пред
Отцом» (1 Ин. 2:1).
Тесная связь
с нашим Ходатаем,
Защитником и
Первосвященником
позволяет
нам уверенно
идти на суд.

С той
же
уверенностью
и смелостью
мы можем приближаться
к нашему
Отцу, Который
«так возлюбил
мир, что
отдал Сына
Своего
Единородного,
дабы всякий,
верующий в
Него, не
погиб, но
имел жизнь
вечную» (Ин. 3:16).
Бог Отец
«спас нас не
по делам
праведности,
которые бы мы
сотворили»;
Он также
даровал
Святого Духа,
«чтобы,
оправдавшись
Его
благодатью,
мы по
упованию
соделались
наследниками
вечной
жизни» (Тит.
3:5–7).

Плод
этой
уверенности
в спасении
через Бога
Отца и Сына
Его Иисуса
Христа — это
прилежание
«к добрым
делам» (стих 8).
Тот, кто не
приносит
плод «добрых
дел»
могущественной
силой Иисуса
Христа через
Святого Духа,
назван
«бесплодным»
(стих 14). Вера
такого
человека
пуста, потому
что
бездейственна.
Наделенные
силой
Христовой,
дети Божьи
совершают
дела веры,
которые
делают их
плодоносными.
Верующий должен
иметь полную
уверенность
и совершенную
радость от
нынешних
дней до дня
победоносного
возвращения
Христа на
облаках небесных,
испытывая
уже в этой
жизни самое
радостное
единение с
Господом.
Скоро Господь
наш явится, и
верные узрят
Его лицом к
лицу.

V.
Исторический
обзор

На
протяжении
многих веков
менялись
христианские
представления
о
Божественном
суде.
Зачастую на
мышление
христиан в
этом вопросе
оказывало
влияние не
Писание, а
религиозно–церковные,
теологические
и социально–культурные
факторы.

А.
Божественный
суд со времен
ранней
Церкви до эпохи
Просвещения

Апостольские
отцы
полагали, что
в конце времени
состоится
последний
суд. Иисус
Христос
последовательно
изображается
как Тот, Кто
будет судить
живых и
мертвых
(Поликарп, К
филиппийцам,
2 [36, 1:33]). Климент
говорит о
«грядущем
суде» (1
Климент, 27, 28 [36, 1:12]).

Апологеты
второго века,
такие как
Иустин Мученик,
Аристид,
Афинагор,
Феофил
Антиохийский
и Татиан,
также
говорили о
Христе как Судье
живых и
мертвых.
Однако
некоторые из
них считали,
что человек
предстает на
суд сразу
после смерти.

Борясь
с ересями
гностиков и
маркионитов, Ириней
(ок. 130 — ок. 202 гг. н.
э.) указывал,
что, согласно
Писанию, суд
является
необходимым
аспектом
возвращения
Христа
(Против
ересей, 1.10.1; 3.5.3; 4.37.1 [36, 1:330,
418, 518]).

Идея
суда — это
ключевая
тема в
теологии Тертуллиана
(ок. 160 — ок. 240 гг. н.
э., О
свидетельстве
души, 2; ср. с
Апологией, 17, 18, 45
[36, 3:176, 32, 50]). Он
указывает на то,
что
христиане
будут
участвовать
в суде над
нечестивыми
людьми, сатаной
и его
ангелами (О
покаянии, 7; О
бегстве во
время
гонения, 10.2; Об
одеянии
женщин, 1.2.4 [36, 3:662, 663; 4:15, 122]).

Ориген
(ок. 185 — ок. 254 гг. н.
э.)
аллегорически
или иносказательно
истолковывал
суд. Он учил, что
святые после
смерти сразу
возносятся в
рай, который
он называл
«школой душ»,
тогда как
нечестивые
входят в
неугасимый
огонь суда,
подпитываемый
грехами и призванный
очистить
грешников
(Против Цельса,
5.15–17; 6, 26 [36, 4:549, 550, 585]). Его
влияние
ощущается во
многих более
поздних попытках
духовного
истолкования
суда (предпринятых,
в частности,
Василием
Кесарийским
[ок. 330–379 гг. н. э.],
Григорием
Богословом
Назианзином
[ок. 329–390 гг. н. э.] и
Григорием
Нисским [ок.
330–ок. 395 гг. н.э.]).

Киприан
(ок. 200–258 гг. н. э.) —
епископ
Карфагена
разработал
идею суда как
стимула к
добрым делам
для христиан,
которая оказала
сильное
влияние на
последующую
разработку в
католицизме
доктрины
заслуг. По
его мнению,
праведники и
мученики
сразу попадают
в рай (О
смертности, 20, 26
[36, 5:474, 475]), а
нечестивые
будут вечно
гореть в аду
(Письма, 30.7; 55.10 [36, 5:311, 350]).

Латинский
апологет
Лактанций
(ок. 250–ок. 325 гг. н.
э.) учил, что в
начале
тысячелетнего
царства
праведники
воскреснут и
будут
приведены на
суд
(Божественные
установления,
7.20; 22–24 [36, 7:216–219]).
Сатана и его
ангелы будут
гореть вечно
вместе с
нечестивыми;
этот огонь
возгорится
сразу после
тысячелетнего
царства (Божественные
установления,
7.26 [36, 7:220, 221]).

Августин,
епископ
Гиппона (354–430
гг. н. э.), подробно
разработал
учение о суде
в своей книге
О Граде
Божьем (книги
20 и 21 [37, 2:421–478]). Суд
основан на
праведности
Бога (20.1–3), а тот,
что описан в
Ин. 5:22–24, понимается
как
осуждение (20.5).
Сатана, злые
ангелы и
нечестивые
будут вечно
гореть в аду (21.1–9),
хотя тяжесть
их наказания
будет различной
(20.16). Молитвы
верных и
заступничество
святых
поможет
праведникам
пройти через
муки
чистилища (21.27),
благодаря
которым
некоторые из
них
очистятся (21.13).

Схоласт
Фома
Аквинский
(1225–1274 гг.)
впервые разработал
подробное
учение о
двойном суде.
Первый, или
индивидуальный,
суд происходит
сразу после
физической
смерти.
Заключительный,
или общий,
суд
происходит
при общем
воскресении,
когда души и
тела
воссоединяются
(Сумма
теологии, За. 59.
5). Это учение было
впоследствии
одобрено
Папой Бенедиктом
XII (1285–1342 гг.).
Поразительное
явление
средневековой
теологии —
это
представление
о Христе как
строгом и (609)
взыскательном
судье,
которого
нужно бояться.
Таким
образом,
учение о суде
повсеместно
использовалось
для
запугивания
грешников и
побуждения
их к
праведной,
нравственной
жизни.

Мартин
Лютер
находился
под сильным
влиянием
этого
средневекового
представления
о Христе,
которое
породило в
нем тревогу и
страх
(Веймарское
издание, 38.148.11 12; 40.1; 298.9; 41.197.5,
6). Его учили,
что на кресте
был искуплен
первородный
грех, тогда
как личные
грехи требуют
наложения
епитимий и
послушничества
в виде
паломничества
и добрых дел
(там же, 47.310.7–17; 47.344.39–42).
Лютер
изменил это
представление
о Христе,
представив
Его
«Спасителем,
Ходатаем,
Братом и Другом»,
Который
велит нам
оставить
попытки заслужить
Его
одобрение
праведными
делами и
призывает
нас
пребывать в
Нем верой
(там же, 33.85.7–22).
Теперь Бог
представляется
строгим судьей
на последнем
суде; а
Христос —
нашей славой
(там же, 36.450.4–6).

Швейцарский
реформатор
Ульрих
Цвингли придерживался
средневековой
доктрины двойного
суда. На
последнем
суде просто
будет
объявлено
решение о
наградах и
наказаниях,
которые
должны будут
испытать
люди после
воссоединения
их души и
тела
(Основание
для выводов и
их объяснение,
статья 57).

Жан
Кальвин
глубже
других
реформаторов
разрабатывал
теологию
суда. Он
также придерживался
средневековой
теории
двойного суда.
Души
праведных
сразу после
смерти испытывают
начальную
форму вечного
спасения, а
души
нечестивых
мучаются и
терзаются
(Наставления,
3.25.6, 9). На
последнем суде
воссоединившимся
душам и телам
будет
отмерено
вечное
блаженство
или вечное наказание
(там же, 3.25.10, 12).

Римское
католичество
ответило на
вызов Реформации
декларациями
Тридентского
Собора. «Добрые
дела, —
утверждалось
на нем, —
несут в себе
заслуги и
играют
важную роль в
последнем суде,
помимо
заслуг
Христа».

Между
эпохой
протестантской
ортодоксии и
веком
Просвещения
возникали
самые разные
трактовки
учения о
суде. Общей
тенденцией
был отход от
веры в
буквальный
будущий суд,
что
обусловливалось
всевозможными
рационалистическими
нововведениями.
Бога стали
часто
представлять
в виде
безликой
субстанции;
эти изменения
в
богословском
мышлении
потребовали
внесения корректировок
и в учение о
суде.

Б.
Божественный
суд от эпохи
Просвещения
до наших дней

1.
Тенденции в
либеральной
теологии

Устранение
трансцендентных
измерений в современную
эпоху стало
причиной
отказа от
идеи
Божественного
суда. Он едва
ли вообще
попадает в
построения
либеральной
теологии (см.,
например,
сочинения
Пауля
Тиллиха,
Юргена Мольтмана,
Вольфхарта
Панненберга
или Герхарда
Эбелинга).

Современные
либеральные
теологи
говорят о
культурных
революциях
современности,
начавшихся в
восемнадцатом
веке и достигших
кульминации
во времена
Французской
революции; о
последующей
индустриальной
революции, о
двух мировых
войнах, а также
о нынешнем
экологическом
кризисе как о
судах,
которые
человечество
само на себя навлекло
(таково
мнение Карла
Холла, М. Гресуата,
Мольтмана и
Панненберга).
В этом смысле
суд — это
нынешний
человеческий
опыт, определяемый
имманентными
культурными
силами. Таким
образом, в
либеральной
теологии нет
основания
для будущего
Божественного
суда. По сути
дела, суд
свершается
здесь и сейчас,
когда
человечество
пожинает
плоды своих неразумных
деяний. Р.
Бультман
перетолковал
библейскую
весть суда
как
экзистенциальный
«кризис
решения».

Некоторые
современные
теологи
считают тему
суда
примитивной,
мифической и
устаревшей.
Другие
склонны
критиковать
эту идею как
безнравственную
и старомодную
с точки
зрения
современного
универсализма.
Нам нужно
коротко
рассмотреть
эти две
основные
точки зрения.

а.
Божья любовь
и Божий суд. Некоторые
современные
мыслители
противопоставляют
Божественную
любовь суду
Божьему. Это
мнимое
противоречие
между любовью
и судом уже
поднималось
на щит
христианским
еретиком
Маркионом во
втором веке
н. э.

Современные
теологи
утверждают,
что Бог прежде
всего любит и
спасает.
Следовательно,
любое
эсхатологическое
высказывание
о конце времени
и будущем
суде Божьем
должно исходить
из
неадекватности
древнего
контекста.
Уникальный
современный
акцент на
Божьей
всепроникающей
любви
приводит
некоторых к
новым
умозаключениям
о том, что
любящий Бог
не может
погубить
грешников.
Эти теологи
утверждают,
что любящий
Бог, в силу
Своей
природы, не
сможет
допустить
гибели хотя
бы одного грешника,
потому что
любовь —
всеобъемлющая
и
преобладающая
сила в
Божественной
природе.

В
соответствии
с этим
чрезмерным
акцентом на
любви Бога
суд
истолковывается
как
Божественное
отстранение
от тех, кто
восстает
против Него.
Род
человеческий,
удалившийся
от Бога,
обречен на
постепенную
деградацию и
самоуничтожение.
Отстранение
Бога — это и
есть суд. По
утверждениям
либеральных
богословов
любящий Бог
не будет осуждать,
наказывать
или
уничтожать
нечестивых.
Эти
модернистские
теологические
воззрения
исходят из
несовместимости
любви и правосудия
Бога и,
следовательно,
из невозможности
Божественного
суда.
Подобная
теория отрицает
(по крайней
мере,
частично)
серьезность
Божьего
неприятия
греха и того
зла, которое
грех
порождает.
Она отрицает
нравственную
взаимосвязь
человеческих
поступков с
их последствиями,
которые
требуют
Божественного
суда. Она
отрицает
необходимость
смерти
Христа за
грешников и
вместо них;
Христос не
заплатил за
грех рода
человеческого
на кресте; Он
является
образцовым
представителем
человечества,
а не его
Заместителем.
Это учение
также
отрицает, что
Бог взыщет с
грешников за
их поступки и
что Бог на
суде разберется
с
последствиями
греха.
Подобная
теория бросает
вызов
христианскому
пониманию библейского
откровения,
природы
греха и суда,
природы
смерти
Христа на
кресте и
природы
библейской
эсхатологии. (610)

Божественная
любовь
воспринимается
как высший
руководящий
принцип и
высшая норма,
отделяющая
ее от других
качеств в
природе Бога.
Тем самым
любовь
превращается
в
безразмерный
зонтик, покрывающий
и
прикрывающий
любые
человеческие
проступки и
преступления,
независимо
от их тяжести
или влияния
на общество и
индивидуума.
Такое
представление
о Божественной
любви
вырывает ее
из
библейского
контекста. Любовь
становится
абстрактным
принципом, зависимым
исключительно
от
современных философских
воззрений.
Другими
словами, любовь
определяется
как «канон
внутри канона»,
то есть как
высшая норма,
на основании
которой другие
части
Священного
Писания
считаются
устаревшими,
примитивными
и уступающими
другим
частям
Библии по
своей
значимости и
актуальности.
Либо они
истолковываются
в таком духе,
чтобы
соответствовать
постулатам
модернистской
школы.
Конечным результатом
подобной
методологии
является
такое
представление
о любви
Божьей,
которое
имеет мало общего
с библейским
откровением.

В
Священном
Писании
Божественная
любовь, справедливость,
праведность,
суд и воздаяние
динамично
взаимосвязаны;
они не отрицают
и не
исключают друг
друга. Библия
оказывается
более глубокой
и
дальновидной,
чем
модернистские
понятия,
ограничивающие
Бога в Его
способности
разрешить
великое
противоборство
между
Христом и
сатаной.

Полное
откровение
Слова
Божьего
включает все
аспекты
Божьей любви
и Божьего
суда, включая
осуждение
нечестивых и оправдание
праведников.
Бог есть и
пребудет
судьей всего,
в том числе и
наших
умозрительных
построений о
Его суде и
Его существе.

б.
Универсализм
и Божий суд. Мыслители
прошлого и
настоящего
придерживались
теории универсализма,
то есть
спасения
всех людей. Некоторые
из них
утверждают,
что сама Библия
движется в
направлении
спасения
всех людей.
Эти
мыслители
часто
полагают,
будто спасительные
намерения
Бога больше и
шире буквальных
требований
Его
справедливости,
правосудия и
праведности,
проявляющихся
в Божьем
суде. Поэтому
они считают,
что Бог не собирается
воздавать по
справедливости
тем
грешникам,
которые
изберут грех
и восстание
против Бога.

Исторически
универсализм
— учение о
том, что все
люди в
конечном
итоге будут
так или иначе
спасены,
известен как
апокатастасис,
окончательное
спасение. В
свое время
этой теории
придерживались
Григорий
Нисский и
Скот
Эриугена; в
радикальной реформации
ее отстаивал
Ганс Денк, а в
современной
теологии — Ф.
Шлейермахер,
Клэренс Скиннер,
Карл Барт и
др.

Универсализм,
окончательное
спасение всех
людей,
основывается
на
неправильном
применении
или
превратном
толковании
нескольких
мест
Священного
Писания (Рим. 5:18,
19; 1 Кор. 15:22; Еф. 1:9, 10).
Соответственно
универсализм
отрицает некоторые
библейские
позиции, в
частности, окончательный
суд над
нечестивыми
и, конечно,
Божественное
воздаяние. Он
отрицает реальность
вечной
погибели
нераскаявшихся
грешников,
равно как и
то, что в
конечном итоге
все люди
будут
разделены
Христом на спасенных
и погибших.
Наконец, он
отрицает
«вторую смерть».

Универсализм
требует
отступления
от истины
библейского
откровения.
Он не способен
охватить все
Писание.
Несмотря на
кажущуюся
привлекательность,
это еще одна
разновидность
редукционизма
(урезания)
библейской
истины. Его
можно
обосновать
лишь в случае
принятия
небиблейской
теории
прогрессирующего
откровения,
при которой
те части
Библии,
которые не
согласуются
с современной
теологической
мыслью,
переводятся в
разряд
устаревших
библейских
представлений.

Эти тенденции
в теологии,
воодушевляемые
духом
современности,
не
соответствуют
библейскому
свидетельству.
Библейское
учение о суде
открывает
нам, что он
будет
совершаться
не по
капризам
богов, что
суд — это не
примитивные
воззрения
древних
людей и не
миф. Суд — это
реальность
библейской
веры и, как мы
уже
убедились,
это не
периферийная
тема в Библии.
Она глубоко
связана с
проблемой
греха и ее
разрешением,
с
Божественной
справедливостью
и
праведностью,
открывая
тесную взаимосвязь
между
любовью и
судом, между
страданием
невинных и их
спасением и
т. д. Ее нельзя
отодвинуть в
сторону как
нечто незначительное
или
второстепенное,
устаревшее или
примитивное.
Суд —
неотъемлемая
часть спасения,
которое без
него не будет
полным.

Ввиду
нравственного
разложения
нашего века тема
суда в Библии
чрезвычайно
актуальна. Получат
ли
нечестивые
справедливое
возмездие?
Получат ли
современные
серийные убийцы
праведное
воздаяние,
которого
заслуживают?
Поскольку
человеческое
правосудие
несовершенно
и
ограниченно,
состоится ли
когда–нибудь
полный,
справедливый
и
всеобъемлющий
суд, на
котором были
бы
рассмотрены
все стороны и
нюансы
каждого дела?
Многие
сегодня справедливо
задаются
этими и
другими
вопросами.

Дело
в том, что
сама идея
теодицеи,
справедливости
Бога в нашем
несправедливом
мире чрезвычайно
оскорбительна
для современных
мыслителей, и
ее называют
одной из главных
причин
усиливающегося
агностицизма
и атеизма. В
действительности
же Божественный
суд — это
ключ к
пониманию
несправедливости,
царящей в
нашем мире;
он остается
существенной
частью
«вечного
Евангелия»
(Откр. 14:6).

Последний
призыв
поклониться
Творцу — «поклонитесь
Сотворившему
небо, и землю,
и море, и
источники
вод» (стих 7) —
также
требует возвещения
о
«наступлении
часа суда
Его». Суд —
это часть
«вечного
Евангелия»
(стих 6),
полностью
согласующаяся
с вестью о
праведности
по вере, и об
этом будет
авторитетно возвещено
всем живущим
на земле —
всякому племени,
колену, языку
и народу. Бог
есть любовь,
и проповедь
любви Божьей
требует также
провозглашения
Его
справедливости.
Божья любовь
обусловливает
Божественное
правосудие
на суде.
«Проповедь о
Божьей любви
всегда
предполагает,
что все люди
движутся в
направлении
Божьего суда
и безальтернативно
подвергнутся
ему» (3, с. 941). (611)

2.
Тенденции в
евангелической
теологии

Евангелическое
христианство
не
отказалось
от идеи
Божественного
суда.
Диспенсационалисты
разработали
учение о
последнем
суде в соответствии
со своей
апокалиптической
эсхатологией,
которой
свойственно
учение о
тайном
восхищении
церкви либо
до, во время,
либо после
великой
скорби (пре-,
мид-,
посттрибуляционизм
— прим. ред.). В
зависимости
от избранной
теории они
соответствующим
образом истолковывают
суд Христа,
суд над
Израилем, суд
над народами,
суды времени
скорби, суд
во время
Второго
пришествия,
суд у
«великого
белого
престола» и
последний
суд над сатаной,
его ангелами
и грешниками
(см. 27, с. 156–218; 412–426).

Евангелические
христиане, не
стоящие на позициях
диспенсационализма,
в целом не дифференцируют
последний
суд;
единственное
различие
между ними в
том, к какому
времени они
относят
заключительный
суд.

Амилленаристы
(например, 19, с.
128–137),
отвергающие
идею
буквального
тысячелетнего
царства,
группируют
все события
суда вокруг
Второго
пришествия
Христа. С
другой
стороны, премилленаристы
(например, 20, с. 87–102;
22, с. 187–205) считают,
что
Божественный
суд связан со
Вторым
пришествием
и судом у
«великого
белого
престола»,
который
состоится после
тысячелетнего
царства,
когда
нечестивые
будут
приговорены
к вечному
наказанию.

В.
Адвентистское
понимание

Учение
адвентистов
седьмого дня
о последнем
суде тесно
переплетается
с их
пониманием
первосвященнического
служения
Христа в небесном
святилище.
Краткий
исторический
очерк о
развитии
этих двух
пунктов
вероучения
можно найти в
статье
Святилище V.Г.

VI.
Комментарии
Елены Уайт

Елена
Уайт много
писала на
разные темы,
в том числе и
о суде. Она
говорила о
разных аспектах
суда, включая
его близость
(Свидетельства
для Церкви, т. 2,
с. 355), его
неизбежность
(Ревью энд
Геральд, 22
ноября 1898 г.),
его
основание (Закон
Божий,
Наглядные
уроки Христа,
с. 314). Она также
писала об
исследовании
свидетельств
(поступков
людей,
записанных в
небесных
книгах, Свидетельства
для Церкви, т. 4,
с. 481), а также о
последствиях
суда (вечная
жизнь для
праведных и
вечная
смерть для
нечестивых,
Великая
борьба, с. 673, 674). Но,
наверно,
самым большим
ее вкладом в
тему суда
было
рассматривание
Божественного
суда в
контексте
великой
борьбы между
добром и злом
и в тесной взаимосвязи
с любовью
Бога к Своему
творению (там
же, с. 541, 543, 670, 671;
Свидетельства
для Церкви, т. 4,
с. 165; Пророки и цари,
с. 292). Очевидно,
что в данной
статье мы сможем
процитировать
лишь
несколько ее
высказываний
и дать ссылки
на многие
другие. С учетом
построения
данной
статьи
цитаты и ссылки
разделены по
трем стадиям
суда.

А.
Следственный
суд до
Второго
пришествия

Елена
Уайт не
сомневалась
в реальности
следственного
суда над
народом
Божьим, который
будет
происходить
до Второго
пришествия
Христа. По ее
мнению, эта
первая
стадия заключительного
суда
началась в 1844 году,
в
соответствии
с
пророчествами
Даниила и
Откровения, а
также
образами
Книги Левит и
Послания к
Евреям
(Великая
борьба, с. 479–491; Патриархи
и пророки, с. 357, 358).

В
небесном
святилище
Бог Отец
судит Свой народ
в
присутствии
ангелов как
служителей и
свидетелей
Божьих
(Великая
борьба, с. 479). На
этом суде
Христос
выступает в
качестве
защитника, а
сатана —
обвинителя.
Христос
ходатайствует
за детей
Божьих,
показывая
«их раскаяние
и веру и
упрашивает
простить их»
(там же, с. 484). Он
указывает на
«Свою кровь,
[пролитую] за
кающихся
грешников» (Патриархи
и пророки, с. 357).

Исследуется
жизнь тех,
кто
когда–либо
принимал
жертву и
заслуги
Христа,
начиная с умерших
праведников
и заканчивая
живыми праведниками
(Свидетельства
для Церкви, т. 4,
с. 384; Ранние произведения,
с. 280). Их добрые
дела, а также
грехи,
вольные или
невольные,
исследуются
по небесным
книгам в
соответствии
со стандартами
Божьего
закона (Жизнь
Елены Уайт, с. 241;
Наглядные
уроки Христа,
с. 310; Великая
борьба, с. 482). «Затем
заслугами искупительной
крови Христа
грехи всех
искренно
раскаявшихся
грешников
будут изглажены
из небесных
книг. Таким
образом,
святилище
очистится
или
освободится
от записей
грехов»
(Патриархи и
пророки, с. 357, 358;
ср. Великая
борьба, с. 425).
Имена верных
останутся в
книге жизни.
Имена тех,
кто никогда
не принимал
Христа, не
упоминаются
на этом суде
(Великая
борьба, с. 480). С
другой
стороны, имена
тех, кто
однажды
принял
Христа, но
затем отказался
поддерживать
с Ним живую
связь, будут
изглажены из
книги жизни
(там же, с. 483).

В то
же время,
когда
«происходит
следственный
суд на
небесах,
когда грехи
кающихся грешников
удаляются из
святилища,
среди народа
Божьего на
земле должна
произойти
особая
работа
очищения и
оставления
греха» (там
же, с. 425). По
окончании
небесного
суда перед
пришествием
Христа, «будет
решена
участь
каждого — на
жизнь или на смерть».
Живущие на
земле дети
Божьи будут готовы
к встрече
своего
Господа, и
тогда произойдет
Второе
пришествие»
(там же, с. 490, 491).

Б.
Суд
тысячелетнего
царства
после
Второго
пришествия

После
того как
Христос
возьмет
Своих святых
на небо,
начнется
заседание
суда на протяжении
тысячелетнего
царства. Этот
суд будет
полностью
отделен от
суда перед
пришествием
(там же, с. 479–491). На
нем Христос
как судья вместе
с искупленными
будет
исследовать
дела
нечестивых, в
том числе
сатаны и
павших
ангелов
(Ранние произведения,
с. 290, 291; Великая
борьба, с. 661).
Опять–таки
свидетельства
будут взяты
из небесных
книг, в
частности, из
«книги
смерти», в которую
«записаны
злые дела (612)
нечестивых».
Библия
используется
в качестве
«книги
закона» и
мерила
(Ранние
произведения,
с. 52, 291).

Помимо
удостоверения
в том, что
нечестивые
действительно
отвергли
спасение
Христа, этот
суд также
определит
меру
наказания для
каждого (там
же, с. 291; Великая
борьба, с. 661).
Эта стадия
суда закончится
вместе с
тысячелетним
царством
перед вторым
воскресением
и сошествием
Святого
Града
(История
спасения, с. 416, 417).

В.
Исполнительный
суд по
окончании
тысячелетнего
царства

По
окончании
тысячелетнего
царства
происходит
второе
воскресение
нечестивых.
Христос
возвращается
на землю со
Своими
искупленными
святыми. В то
же время
сатана
готовит
массированную
атаку на святых
и Новый
Иерусалим,
когда этот
град Божий
сойдет с
небес. В это
время в
присутствии
всех,
когда–либо
живших на
земле, как
искупленных,
так и
нераскаявшихся,
а также
сатаны и его
злых ангелов
Христос
будет
коронован.

«И
теперь,
облеченный
наивысшим
величием и
силой, Царь
царей
произносит
приговор над
восставшими
против Его
правления и
совершает
справедливый
суд над теми,
кто нарушал Его
Закон и
угнетал Его
народ» (Великая
борьба, с. 666).

«Как
только
откроются
книги и Иисус
устремит
Свой взгляд
на
нечестивых,
они вспомнят
все грехи,
которые
когда–либо
совершили» (там
же).

«Все
нечестивые,
обвиняемые в
измене
небесному
правлению,
теперь
предстают
перед судом
Божьим. У них
нет защитника;
для них нет
оправдания, и
им выносится
смертный
приговор» (там
же, с. 668).

Махинации
сатаны
разоблачены
(там же, с. 672). «Теперь
всем
становится
очевидно, что
последствиями
греха
являются не
высшая степень
свободы и
вечная жизнь,
а рабство, разрушение
и смерть»
(там же, с. 668).
Также
абсолютно
очевиден тот
факт, что
«для
возникновения
греха нет
никакой
причины» (там
же, с. 503). Нераскаявшиеся
грешники,
отдавая себе
в этом отчет,
падают ниц,
чтобы поклониться
Всемогущему,
тогда как
«сатана преклоняется
перед Богом и
признает
справедливость
вынесенного
ему
приговора»
(там же, с. 670).
Наконец–то
«Божья
мудрость, Его
справедливость
и доброта
полностью
реабилитированы»
(там же).
Наряду с
правлением
Бога реабилитирован
также и закон
(Библейский
комментарий
АСД, т. 7, с. 986;
Желание
веков, с. 58;
Патриархи и
пророки, с. 338–340).

Затем
«огонь
нисходит с
неба от Бога.
Земля разверзается,
и скрытое в
ее глубинах
оружие
поднимается
на
поверхность.
Из всех бездн
и провалов
вырывается
всепоглощающее
пламя» (Великая
борьба, с. 672).

В
этом
пылающем
пожарище
нечестивые
будут как
солома.

«Все
будут
наказаны
сообразно
делам своим.
Грехи
праведных
возложены на
сатану, и поэтому
он должен
страдать не
только за
свое непослушание,
но и за все
грехи, к
которым он
подстрекал
народ Божий.
Он будет
наказан гораздо
строже
прельщенных
им… В
очищающем огне
нечестивые
будут
окончательно
уничтожены —
корень и
ветви…
Свершилось
полное возмездие
за нарушение
закона;
требования
справедливости
удовлетворены;
видя все это,
и небо, и
земля
признают
праведность
Иеговы. Навсегда
положен
конец
разрушительной
работе
сатаны» (там
же, с. 673). (613)

VII.
Литература

1. Andreasen,
Niels–Erik. "Translation of Nisdaq/ Katharisthesetai in Daniel
8:14" In Symposium on Daniel. Ed. Frank B. Holbrook. Daniel and Revelation
Committee Series. Washington, D.C.: Biblical Research Institute, 1986. Pp.
475–496.

2. Aulen, Gustaf. Christus
Victor. New York: Macmillan, 1969.

3. Buchsel, F. "krino
ktl. " In Theological Dictionary of the New Testament. Ed. G. Kittel.
Grand Rapids: Eerdmans, 1965. Vol. 3, pp. 933–954.

4. Cody, Aelred. Heavenly
Sanctuary and Liturgy in the Epistle to the Hebrews. The Achievement of
Salvation in the Epistle to the Hebrews: The Achievement of Salvation in the
Epistles Perspectives. St. Meinrad, Ind.: Grail, 1960.

5. Davidson, Richard M.
Typology in Scripture. A Study of Hermeneutical Typos Structures. Andrews
University Seminary Doctoral Dissertation Series. Vol. 2. Berrien Springs,
Mich.: Andrews University Press, 1981.

6. Delitzsch, F. Psalms. 3
vols. Commentaries on the Old Testament. Grand Rapids: Eerdmans, 1990.

7. Dusterwald, Franz. Die
Weltreiche und das Gottesreich nach den Weissagungen des Propheten Daniel.
Freiburg: Herder, 1890.

8. Hasel, Gerhard F. "The
Distinction Between Clean and Unclean Animals in Leviticus 11: Still
Relevant?» Journal of the Adventist Theological Society 2 (1991):
91–125.

9. Hasel, Gerhard F. "The
Hebrew Masculine Plural for 'Weeks' in the Expression 'Seventy Weeks' in Daniel
9:24.» Andrews University Seminary Studies 31 (1993): 105–118.

10. Hasel, Gerhard F.
"The Identity of'The Saints of the Most High' In Daniel 7." Biblica
56 (1975): 173–192.

11. Hasel, Gerhard F.
"The 'Little Horn.' the Heavenly Sanctuary and the Time of the End: A
Study of Daniel 8:9–14." In Symposium on Daniel. Ed. Frank B.
Holbrook. Daniel and Revelation Committee Series. Washington, D.C.: Biblical
Research Institute, 1986. Pp. 378–461.

12. Hasel, Gerhard F. The
Remnant. The History and Theology of the Remnant Idea From Genesis to Isaiah.
Rev. ed. Andrews University Monographs: Studies in Religion. Vol. 1. Berrien
Springs, Mich.: Andrews University Press, 1980.

13. Hasel, Gerhard F.
"Resurrection in the Theology of Old Testament Apocalyptic."
Zeitschrift fur die alttestamentliche Wissenschaft 92 (1980): 267–284.

14. Hasel, Gerhard F.
"Studies in Biblical Atonement II: The Day of Atonement." The
Sanctuary and the Atonement: Biblical, Historical, and Theological Studies. Ed.
A. V. Wallenkampf and W Richard Lesher. Washington, D.C.: General Conference of
Seventh–day Adventists (1981): 115–133.

15. Herntrich, Volkmar.
"The ОТ Term mispat." Theological Dictionary of the New
Testament. Ed. G. Kittel. Grand Rapids: Eerdmans, 1965. vol.3, pp.
923–933.

16. Holbrook, Frank В., ed. Simposium on Daniel: Introductory and
Exegetical Studies. Daniel and Revelation Committee Series, vol. 2. Washington,
D.C.: Biblical Research Institute, 1986.

17. Johnsson, William G.
"Defilement/Purification and Hebrews 9:23." Issues in the Book of
Hebrews. Ed. Frank B–Holbrook. Daniel and Revelation Committee Series.
Silver Spring, Md.: Biblical Research Institute, 1989. Pp. 79–103.

18. Koch, Klaus. "Is
There a Doctrine of Divine Retribution?" Theodicy in the Old Testament.
Ed. James Crenshaw. Philadelphia: Fortress, 1983. Pp. 57–87.

19. Konig, Adrio. The Eclipse
of Christ in Eschatology. Grand Rapids: Eerdmans, 1989.

20. Ladd, George Eldon. The
Last Things. Grand Rapids: Eerdmans, 1978.

21. Lamparter, Helmut. Die
Hoffnungder Christen. Stuttgart: Quell, 1967.

22. Martin, J. P. "The
Last Judgment." In Dreams, Visions and Oracles. Ed. Carl E. Amerding and W
Ward Gasque. Grand Rapids: Baker, 1977. Pp. 187–205.

23. Martin, J. P. The Last
Judgment in Protestant Orthodoxy to Ritschl. Grand Rapids: Eerdmans, 1963.

24. Maxwell, С Mervyn. God Cares. Vol. 1. Mountain View, Calif.:
Pacific Press, 1981.

25. Morris, Leon. The Biblical
Doctrine of Judgment. Grand Rapids: Eerdmans, 1960.

26. Owusu–Antwi,
Brempong. An Investigation of the Chronology of Daniel 9:24–27. Ph.D.
Dissertation, Andrews University, 1993. Now published as The Chronology of
Daniel 9:24–27. Adventist Theological Society Dissertation Series. Vol.
2. Berrien Springs, Mich.: Adventist Theological Society Publications, 1995.

27. Pentecost, J. Dwight.
Things to Come: A Study in Biblical Eschatology. Grand Rapids: Zondervan, 1958.

28. Pfandl, Gerhard. The Time
of the End in the Book of Daniel. Adventist Theological Society Dissertation
Series. Vol. 1. Berrien Springs, Mich.: Adventist Theological Society
Publications, 1992.

29. Rodriguez, Angel M.
"Significance of the Cultic Language in Daniel 8:9–14." In
Symposium on Daniel. Ed. Frank B. Holbrook. Washington, D.C.: Biblical Research
Institute, 1986. Pp. 527–549.

30. Schneider, Johannes. The
Letter to the Hebrews. Grand Rapids: Eerdmans, 1957.

31. Schwarz, Reinhard.
"Die spatmittelalterliche Vorstellung vom richtenden Christus — ein
Ausdruck religioser Mentalitat." Geschichte in Wissenschaft und Unterricht
32 (1981): 526–553.

32. Shea, William H. "The
Investigative Judgment of Judah, Ezekiel 1–10." The Sanctuary and
the Atonement: Biblical, Historical, and Theological Studies. Ed. A. V.
Wallenkampf and W. Richard Lesher. Washington, D. C: General Conference of
Seventh–day Adventists, 1981. Pp. 283–291.

33. Shea, William H. Selected
Studies on Prophetic Interpretation. Rev. ed. Daniel and Revelation: Committee
Series. Vol. 1. Washington, D.C.: Biblical Research Institute, 1992.

34. Shea, William H.
"Spatial Dimensions in the Vision of Daniel 8." Symposium on Daniel:
Introductory and Exegetical Studies. Ed. Frank B. Holbrook. Washington, D.C.:
Biblical Research Institute, 1986. Pp. 497–526.

35. Shea, William H.
"When Did the Seventy Weeks of Daniel 9:24–27 Begin?" Journal
of the Adventist Theological Society 2, No. 1 (1991): 115–138.

36. The Anti–Nicene
Fathers. Ed. Alexander Roberts and James Donaldson. 10 vols. New York:
Christian Literature Co., 1885–1887.

37. The Nicene and
Post–Nicene Fathers. First Series. Ed. Philip Schaff. 14 vols. New York:
Christian Literature Co., 1886–1889. (614)

Остаток
и вести трех
ангелов. Ганс
К. Ларонделл

Вступление

Главная
мысль всех
пророчеств
Библии и истории
спасения —
это
установление
Божьего
Царства на
земле.
Священное
Писание
начинается с
сотворенного
и
потерянного
рая (Бытие 1–3) и
заканчивается
в Новом
Завете
восстановленным
раем (Откр. 21; 22).
Избрание
Израиля
особым народом
завета не
было
самоцелью, но
Божьим способом
дать народам
земли
видимое знамение
правосудия и
мира в
грядущем
Божьем
Царстве.
Иисус
Христос учил
Свою Церковь,
Свой
новозаветный
народ
молиться так:
«Да приидет
Царствие
Твое; да
будет воля
Твоя и на
земле, как на
небе» (Мф. 6:10).
Таким
образом, евангельская
весть
апостолов,
являясь
логическим
продолжением
Божьего завета,
заключенного
с древним
Израилем,
получила
апокалиптическую
перспективу.

Смиренное
пришествие
Иисуса из
Назарета как
предсказанного
в
пророчестве
Мессии внесло
решающий
перелом в
историю
искупления
Израиля, став
заключительным
испытанием
веры народа и
его верности
Божьему
завету. Если
в четырех Евангелиях
описывается
жизнь, смерть
и воскресение
Мессии, то в
Апокалипсисе
Иоанна акцент
делается на
завершении
Его миссии судьи
и
восстановителя
в последнее
время. В
последней
книге Библии
встречаются
все другие Книги
Священного
Писания, и
там они
находят свое
окончательное,
славное
исполнение. Правильное
понимание
пророчеств о
Церкви и мире
в последнее
время должно,
таким образом,
основываться
на
ответственной
экзегезе теологического
ядра и
литературной
сердцевины
Апокалипсиса
Иоанна —
Откр. 12–14. Как
движение
миллеритов,
так и Церковь
адвентистов
седьмого дня
впоследствии
нашли свои богословские
корни и
великое
поручение в
этом
непрерывном
апокалиптическом
откровении.

Во время
адвентистского
пробуждения
— как до, так и
после 1844 года —
главное
внимание
уделялось
пророчествам
Даниила и
Откровения о
последнем
времени.
Именно в
свете этих пророчеств
пионеры АСД
начали
теологическое
осмысление
адвентизма
как нового
движения в
истории
христианства.
Веруя в свое
Божественное
избранничество,
они
применяли к
себе такие
описания, как
Церковь
Остатка, Божий
народ
Остатка или
просто
Остаток. Эти
определения
свидетельствовали
об их вере в то,
что они и
есть те
«прочие от
семени жены» (Церковь
Христова), о
которых идет
речь в конце
12–й главы
Книги
Откровение.

I.
Понятие
Остатка в
Ветхом
Завете

А.
Роль Израиля

Б.
Остаток
Израиля

1.
Исторический
Остаток

2.
Верный
Остаток

3.
Эсхатологический
Остаток

II.
Понятие
Остатка в
Новом Завете:
Новый
Израиль

III.
Отступничество
Церкви в
пророчестве

А.
Историческое
время
антихриста у
Павла

Б.
Религиозная
природа
антихриста
по Павлу

IV.
Остаток
последнего
времени

А.
Ветхозаветное
предсказание
и новозаветное
исполнение

Б.
Последнее
время у
Даниила

V.
Вести трех
ангелов:
Божья весть
последнего
времени

A.
Драматичное
описание
последнего
времени в
Откровении 10

Б.
Весть
первого
ангела (Откр.
14:6,7)

B.
Весть
второго
ангела (Откр. 14:8)

Г.
Весть
третьего
ангела (Откр.
14:9–11)

Д.
Обетование
всеобщей
Пятидесятницы
(Откр. 18:1–8)

VI.
Исторический
обзор

A.
Вальденсы и
предшественники
реформаторов

Б.
Лютер,
Кальвин и
Цвингли

B.
Анабаптисты

Г.
Пуритане

Д.
Движение
пиетистов
Германии

Е.
Методистское
движение

Ж.
Миллериты
возрождают
надежду на
скорое пришествие
Христа

3.
Адвентистское
понимание
вопроса

1.
Весть
первого
ангела

2.
Весть
второго
ангела

3.
Весть
третьего
ангела

VII.
Адвентисты
седьмого дня
и Церковь
Остатка

VIII.
Комментарии
Елены Уайт

IX.
Литература (615)

I.
Понятие
Остатка в
Ветхом
Завете

Остаток
нельзя
понять в
отрыве от
четкого и
ясного описания
того, чему он
принадлежит.
Вот почему
данный
раздел
должен
начаться с
исследования
особой роли и
предназначения
Израиля,
открытого в
Ветхом
Завете.

А.
Роль Израиля

Роль
Израиля
определяется
религиозной
или духовной
природой и
богословским
смыслом
имени
«Израиль» в
Ветхом
Завете. Имя
«Израиль»
используется
в двух
смыслах: с
одной стороны,
оно
обозначает
народ или
государство,
а с другой —
указывает на
народ Бога Яхве
как
религиозную
общину. С
самого начала
имя Израиль в
Ветхом
Завете
представляет
собой
духовное
объяснение,
данное Богом
патриарху
Иакову после
того, как тот
настойчиво
умолял
Господа о
благословении:
«Отныне имя
тебе будет не
Иаков, а
Израиль, ибо
ты боролся с
Богом, и
человеков
одолевать
будешь» (Быт.
32:28; ср. с 35:9, 10; Ос. 12:3,4).
Таким
образом,
становится
понятно, что
имя Израиль
имеет
Божественное
происхождение.
Оно
указывает на
новые духовные
отношения
Иакова с Яхве
и знаменует
примирение
Иакова с
Богом
посредством
прощающей
Божьей благодати.
Вместе с
прощением
Иаков
получил и новое
имя. Вместо
старого
имени,
которое «до сих
пор являлось
напоминанием
о грехе, теперь
в знак
прощения
было
заменено
другим, увековечивающим
его победу»
(Патриархи и
пророки, с. 198). С
самого
начала имя
Израиль
символизирует
личные
отношения
примирения с
Богом.

Священное
происхождение
этого имени
на протяжении
всего
Ветхого
Завета
обозначает
возвышенное
призвание.
Через
пророка Осию
Бог указал
отступившим
коленам
Израиля,
больше
уповавшим на
боевых коней
Ассирии и
Египта, на
борьбу
Израиля с
Яхве как пример,
достойный
подражания:
«Обратись и
ты к Богу
твоему;
наблюдай
милость и суд
и уповай на
Бога твоего
всегда» (Ос. 12:6;
см. стихи 3–6; 14:1–3).
Другими
словами, все
израильтяне
должны, по сути
дела,
стремиться к
той же
духовной
встрече с
Богом,
которая в
свое время
преобразила
Иакова, чтобы
быть светом
мира и
получить
благословения
завета.

Сущность
Божьих
намерений в
отношении Израиля
была
выражена
Моисеем,
когда он сказал
фараону:
«Отпусти
сына Моего,
чтобы он
совершил Мне
служение
[«поклонился
Мне», NIV]» (Исх. 4:23).
Колена
Израиля были
призваны
поклониться
Господу Богу
в
соответствии
с Его возвещенной
волей.
Израиль
отличался от
всех других
народов не
какими–то
этническими,
нравственными
качествами
или политическим
устройством,
но тем, что
Израиль был
избран Богом,
чтобы стать
адресатом
Его обетовании,
которые Он
дал
патриархам
(Втор. 7:6–9). Бог
искупил
Израиль из
египетского
рабства,
чтобы
привязать
его
исключительно
к Себе: «Вы
видели, что Я
сделал
Египтянам, и
как Я носил
вас как бы на
орлиных
крыльях, и
принес вас к
Себе; итак,
если вы
будете слушаться
гласа Моего и
соблюдать
завет Мой, то
будете Моим
уделом из
всех народов,
ибо Моя вся
земля, а вы
будете у Меня
царством священников
и народом
святым» (Исх.
19:4–6).

Израиль
был избран и
искуплен
благодатью Божьей
во время
исхода, чтобы
быть святым народом,
то есть
отделенным
для
соблюдения Божьего
завета,
священниками
или посредниками
между Богом и
языческими
народами. Израиль
был спасен
благодатью
от смертельно
опасного
врага и в то
же самое
время спасен
во славу Бога
и для
спасения
других народов.
Книга
Второзаконие
учит, что
цель избрания
Израиля — это
глубоко
духовная миссия.
Они должны
были
откликнуться
на искупительное
действие
Бога как
«сыны Господа,
Бога вашего»
(Втор. 14:1),
возлюбив
своего Бога завета
всем сердцем
(Втор. 6:5), охотно
повинуясь
Ему (стихи 6–9, 18)
и поклоняясь
исключительно
Ему (стихи 13–15).
В этом
религиозном
смысле Израиль
был призван к
свободе от
идолопоклонства,
то есть он
должен был
быть
«непорочным
[тамим] пред
Господом,
Богом» (Втор.
18:13; также 13:1–5; Исх.
20:1–3).
Основополагающее
значение для
понимания
избранности
Израиля
является
приоритетность
Божественной
благодати
перед
нравственным
послушанием.
Моисей
пояснил:
«Внимай и
слушай,
Израиль: в
день сей ты
сделался народом
Господа, Бога
твоего; итак,
слушай гласа
Господа, Бога
твоего, и
исполняй
заповеди Его
и
постановления
Его, которые
заповедую
тебе
сегодня»
(Втор. 27:9, 10).

Со
времени
исхода и
после этого
события Израиль
был чем–то
большим,
нежели
просто
этнической
группой; он
был прежде
всего
искупленным
народом,
духовным
сообществом,
которое
обретало
единство и
миссию в
Божественном
откровении
Яхве,
воплощенном
в Торе. Своим
словом и
действием
Бог возвысил
Израиль в ранг
поклоняющегося
Ему общества
или собрания
(кахал),
которое было
призвано
делиться спасительным
и освящающим
знанием с
остальным
человечеством.

В
Сихеме Иисус
Навин
обновил
обязательства
Израиля
поклоняться
одному Яхве
на протяжении
всех
последующих
поколений.
Обновив
завет,
израильтяне
дали обет возродить
свои сердца и
изменить
свою жизнь
сообразно
открытой им
воле
искупившего
их Бога:
«Народ
сказал
Иисусу:
Господу, Богу
нашему, будем
служить и
гласа Его
будем слушать»
(Ис. Нав. 24:24).
Израиль
непрерывно
обновлял
свой завет с
Богом во
время ежегодных
праздников с
их
священными
богослужениями,
средоточием
которых было
святилище
Бога. Таким
образом,
богослужебные
праздники
постоянно
призывали
Израиль
вернуться к
взаимоотношениям
завета с
Богом и освежали
в их памяти
исторические
факты
искупления и
освобождения
во время
великого
исхода из
Египта.

В
Книге
Псалтирь имя
Израиль
более 50 раз употребляется
в отношении
собрания,
поклоняющегося
Яхве в
Иерусалимском
храме (Пс. 147:8; 148:14; 149:2).
Псалмопевцы
говорят о
том, что
религия
Израиля
основана на
книгах
закона
Моисея или
Торе. Авторы
этих песен не
только
вспоминают
искупительные
действия
Бога в
прошлом, но и
учат Израиль
славословить
Господа за
все (616) Его
благодеяния,
ибо в этом
суть
призвания и
избрания
Израиля (Пс. 102).
Псалмопевцы
прославляли
не Иерусалим,
Давида или
Израиль, но
Бога Израилева
как Творца
всего и
Искупителя
Израиля. Он
избрал гору
Сион как
земное
средоточие
Его
вселенского
Царства (Пс. 2; 86).

Пророк
Иезекииль
заявляет:
«Так говорит
Господь Бог:
это
Иерусалим! Я
поставил его
среди
народов, и
вокруг него —
земли» (Иез. 5:5).
Поклонение
Израиля Богу
вдохновлялось
преимущественно
его надеждой
на Мессию или
Царя–Священника,
Который
исполнит
Божьи обетования
Аврааму и его
сыновьям для
спасения
мира: «И
благословятся
в тебе все
племена
земные» (Быт. 12:3;
ср. с Гал. 3:8).

Наивысшее
стремление
псалмопевцев
Израиля
заключается
в том, чтобы
все
человечество
признало
владычество
и власть
Яхве: «Все
дышащее да
хвалит
Господа!» (Пс.
150:6). Великие исторические
псалмы (Пс. 76; 77; 104; 105;
106) учили
Израиль, что
его история
почти
целиком и
полностью состоит
из нежелания
надлежащим
образом откликнуться
на
спасительные
инициативы
Бога.
Иезекииль
выставляет
перед отступническим
Иерусалимом
зеркало израильской
истории
восстания и
осквернения
Божьего
святилища
(Иез. 16; 23). В целом
пророк считал
Израиль
мятежным и
непокорным
народом. Тем
не менее в
нем
оставался
верный Остаток,
составлявший
истинный
народ Божий и
бывший,
следовательно,
объектом
особой заботы
со стороны
Бога.

Божий
план
благословить
народы через
Израиль
будет
выполнен, но
несколько
иначе: посредством
верного
Остатка от
Израиля — так
решил Бог.
Избранный
Богом
Остаток
наследует
обетования
завета и
обязанности
просвещать
мир. Вечные
намерения
Бога устоят и
исполнятся.
Пророческие
прогнозы о
восстановлении
Израиля
после ассирийского
и
вавилонского
плена обращают
внимание на
восстановление
Божественной
теократии в
Израиле.
Израильтяне
— это не
светское,
политическое
государство
(Иез. 20:32–38), а
духовно
очищенные
люди,
поклоняющиеся
Богу (Ис. 56; Иез. 36;
Иер. 31).

После
возвращения
из плена
Израиль был
духовным
сообществом,
сплоченным
вокруг отстроенного
храма, но не
вокруг
царского престола.
Малахия
подчеркивал,
что лишь «боящиеся
Яхве» израильтяне
представляют
собой народ
Божий, и только
«служащие
Богу» будут
признаны драгоценным
достоянием
Бога на
последнем суде
(Мал. 3:16–4:3). Цель
ветхозаветного
обетования о
будущем
Остатке —
заверить в
исполнении
благословений
завета. Но
они
исполнятся не
на неверном
государственном
образовании
того времени
под
названием
Израиль, а на
тех
израильтянах,
которые
верны Яхве и
уповают на
обетованного
Мессию.
Основополагающая
цель миссии
Израиля
наиболее
ясно выражена
в четырех
пророческих
песнях Исайи
«о рабе
Господнем»
(Ис. 42:1–4; 49:1–6; 50:4–10; 52:13–53:12).
Раб здесь
обозначает
верного
Мессию
Израиля —
типичного израильтянина,
олицетворявшего
весь народ.
Израиль в
целом был
призван
стать миссионерским
сообществом,
но в высшем
смысле только
один
израильтянин
мог
выполнить
предначертанную
Исайей
миссию.
Избранный
раб будет
служить Господу,
не только
распространяя
знание об истинном
Боге до
концов земли
(Ис. 42:1–4), но
также и
собирая
верный
Остаток
Израиля к
Богу (Ис. 49:5,6).
Исайя провел
разграничительную
черту между
Израилем,
который
«слеп» и «глух»,
как раб Яхве
(Ис. 42:19, 20), и
страдающим
Рабом,
послушным
Яхве (стихи 1–4;
49:1–6; 50:4–10; 52:13–53:12). Как
заметил Ф.Ф.
Брюс (4, с. 86),
«хотя в
каком–то
смысле раб олицетворяет
весь Израиль,
он отличен от
народа в
целом, к
которому,
собственно, и
обращена Его
миссия, так
же как
впоследствии
она была
обращена к
языческому
миру». Одинокий
Раб
укрепляется
Богом для
совершения
миссии и
реабилитируется
в условиях ложных
обвинений со
стороны
еврейской или
языческой
оппозиции
(Ис. 50:4–9). В
Четвертой
Песни о Рабе
Господнем,
Ис. 52:13–53:12, Раб
Яхве
описывается
подробно: Он
не только
перенесет
страдание и
презрение, но
также и
смерть как
венчающий
акт
послушания,
посредством
которой Он
исполнит
Божьи
намерения и
стяжает
благословение
и
освобождение
для
множества
людей. «Ибо
Он отторгнут
от земли
живых; за
преступления
народа Моего
претерпел
казнь…
Господу
угодно было
поразить Его,
и Он предал
Его мучению;
когда же душа
Его принесет
жертву
умилостивления,
Он узрит
потомство
долговечное
и воля
Господня
благоуспешно
будет
исполняться
рукою Его»
(Ис. 53:8–10). Таким
образом,
Божий план в
отношении
язычников,
который Он
намеревался
осуществить
через народ
израильский,
не был сорван
или отложен,
но успешно
осуществлен
через Мессию
(Ис. 53:10).

Б.
Остаток
Израиля

В
Ветхом
Завете слово
«остаток»
(шеар, шерит)
используется
для описания
трех типов людей:
(1)
исторический
Остаток,
переживший
национальную
катастрофу; (2)
верный
Остаток, поддерживающий
активные
отношения
завета с
Богом и
исполняющий
Божественные
обетования
об избрании; (3)
эсхатологический
Остаток,
состоящий из
тех верующих
в Мессию, которые
останутся
верными до
конца существования
Церкви и в
конечном
итоге выйдут победителями.
Тема Остатка
в Священном
Писании
проходит от
Бытия до
Откровения и
прослеживается
в каждой
книге
Ветхого
Завета. Термины,
образованные
от этого
корня, употребляются
более 540 раз в
одном только
Ветхом Завете.

1.
Исторический
Остаток

Часто
под
«остатком»
подразумеваются
те представители
Израиля (или
Иудеи),
которые
физически
уцелели
после
конкретной
национальной
катастрофы (4
Цар. 19:31; 25:11; 2 Пар. 34:21;
Иер. 24:8; 52:15; Иез. 9:8; 11:13).
После того как
остаток
Иерусалима
был
депортирован
в Вавилон в 586
году до н. э., в
земле Иуды
осталось
совсем мало
людей (4 Цар. 25:22;
Иер. 40–44). Когда
этот
последний
остаток
бежал в
Египет, Иеремия
предсказал,
что «ни один
из них не останется
и не избежит…
бедствия»
(Иер. 42:17; 44:7). Иудеи
или
израильтяне,
которые
впоследствии
вернулись из
Вавилона в
Палестину
при
Зоровавеле,
были охарактеризованы
пророками,
жившими после
(617) плена,
как Божий
народ
остатка (Агг. 1:12,
14; 2:2; Зах. 8:6, 11, 12). В
этих
отрывках
«остаток» —
это в основном
люди, которые
физически
уцелели
после национальных
катастроф
Израиля.
Этому
остатку Бог
Израилев
предлагает
новое
общение
завета, чтобы
Иерусалим
назывался
«городом
истины» (Зах. 8:3).

2.
Верный
Остаток

Идея
Остатка
приобретает
явно
теологическую
окраску в
пророческих
книгах.
Пример теологического
использования
мотива
остатка
пророками —
это обетование
Бога Илии,
которому
казалось, что
все отступили
от Яхве,
кроме него:
«Впрочем, Я оставил
между
Израильтянами
семь тысяч мужей;
всех сих
колена не
преклонялись
пред Ваалом,
и всех сих
уста не
лобызали
его» (3 Цар. 19:18).
Таким
образом,
Израиль как
политическое
государство
или
этническая
группа не мог
автоматически
приравнять
себя к верному
Остатку.
Только люди,
поклонявшиеся
Богу в
соответствии
с Его
заветом, были
верным Остатком
в Израиле.
Важно также и
то, что
остаток
народа
Божьего,
переживший
Божьи суды в
Ветхом
Завете,
должен был
всем сердцем
обратиться к
своему Богу
завета, чтобы
не пасть
также от
карающего
суда Божьего
(Втор. 30:1–3; 4 Цар. 21:14,
15; 2 Пар. 30:6).
Характерен
призыв Захарии
к Остатку его
времени:
«Обратитесь
ко Мне,
говорит
Господь
Саваоф, и Я
обращусь к
вам» (Зах. 1:3).
Отклик Бога
изображен в
Его действии
Божественного
оправдания
покаявшегося
первосвященника
Иисуса (Зах.
3:3–5). Ездра
выражает
искреннее
раскаяние
остатка,
вернувшегося
из плена:
«Господи
Боже
Израилев!
праведен Ты.
Ибо мы
остались
уцелевшими
до сего дня; и
вот мы в
беззакониях
наших пред
лицом Твоим, хотя
после этого
не надлежало
бы нам стоять
пред лицом
Твоим» (Ездр.
9:15).

Мольба
Ездры
указывает на
постоянную
потребность
уцелевших
детей Божьих
в смирении и
раскаянии.
Такой
Остаток
несет как
обетования завета,
так и
определенные
обязанности.
Все пророки,
написавшие
книги,
проводят
различие
между
отступническим
Израилем и
верным
Остатком
внутри
Израиля как
нации. Амос и
Исайя,
которые
писали в
восьмом веке
до н. э., разработали
специфическую
теологию
Остатка в
контексте
возвещения
судов на
Израиль и
Иуду. Хотя
Амос объявил
о конце
северного царства
Израиль как
государственного
образования
в грядущий
день Яхве, он
в то же время
обнадежил
израильтян
тем, что Бог
может помиловать
«остаток
Иосифов» (Ам.
5:15), если они
взыщут Его и
добро (стихи 4, 6,
14). Таким
образом, Амос
опроверг
популярное
мнение, будто
Израилю в
целом
автоматически
гарантируются
благословения
завета и
освобождение
от
Божественного
суда (стихи 18–27).
Он отверг
злоупотребление
Израилем
Божественного
избрания и
разоблачил
популярное
заблуждение,
будто Божьи
обетования
носят
безусловный
характер (Ам. 3:2;
9:7–10).

Весть
Амоса
содержала
следующие
удивительные
новые
откровения: (1)
Бог
воздвигнет
верный Остаток
из дома
Давида после
ассирийского
кризиса; (2)
кроме того, в
народах,
окружающих Израиль,
таких как
Едом, также
обнаружится
верный
Остаток,
который
объединится
с Израилем
(Ам. 9:11, 12). Таким
образом, цель
вести о суде
у Амоса в том,
чтобы
воздвигнуть
верный
Остаток
ищущих Бога в
конце истории
Северного
Царства. Его
обетование о
возрождении
истинного
богослужения
и поклонения
(стихи 11, 12) в
Израиле лишь
частично исполнилось
после
возвращения
из вавилонского
плена,
поскольку на
первом
христианском
соборе в
Иерусалиме
апостолы
объявили о мессианском
исполнении
этого
пророчества
(Деян. 15:13–18).

Пророческое
обетование
об Остатке
первоначально
исполнилось
еще во
времена Ветхого
Завета после
возвращения
из ассиро–вавилонского
плена, но его
эсхатологическое
исполнение
произойдет в
мессианский
век. Это
двойное
исполнение
объясняется
иносказательной
или образной
перспективой,
в которой
пророки
рассматривают
грядущий
день
Господень.
Да, этот день
наступил для
национального
Израиля,
когда его
настиг Божий
суд,
совершенный
посредством
Ассирии и Вавилона;
но
окончательное,
полное и
вселенское
исполнение
пророчеств о
дне Божьем
произойдет
во дни
новозаветного
мессианского
народа, в
космический
судный день
Господа.

Контекст
обоих
заветов
должен
определить, в
каком смысле
или в какой
мере
ветхозаветное
пророчество
о будущем
Остатке
народа Божьего
исполнилось
в прошлом и
получит ли
оно дальнейшее
эсхатологическое
исполнение в
новозаветное
время. Мессия
Израиля, Иисус
Христос,
гарантирует
фундаментальную
преемственность
между
ветхозаветным
и новозаветным
народом
Остатка и
теологией
Остатка.

3.
Эсхатологический
Остаток

Исайя,
более чем
другие
пророки,
объединяет
мессианские
пророчества
с конкретной
теологией
Остатка и при
этом выходит
за рамки всех
исторических
случаев
исполнения
ветхозаветных
пророчеств
об Остатке.
Исайя
предсказывает,
что Мессия
как «отрасль
Господа» (Ис. 4:2)
сохранит «святой
остаток» или
«святое
семя» (Ис. 6:13) на
Сионе в огне
суда: «Тогда
оставшиеся
на Сионе и
уцелевшие в
Иерусалиме
будут именоваться
святыми, все
вписанные в
книгу для житья
в Иерусалиме,
когда
Господь
омоет скверну
дочерей
Сиона и
очистит
кровь Иерусалима
из среды его
духом суда и
духом огня» (Ис.
4:3,4).

Эти
представители
Остатка
«возложат
упование на
Господа,
Святого
Израилева, чистосердечно.
Остаток
обратится,
остаток
Иакова — к
Богу
сильному»
(Ис. 10:20, 21; ср. с 30:15).
«Бог крепкий»
(Эль гиббор) —
это имя,
данное Мессии
(Ис. 9:6). Исайя
также делает
Мессию
краеугольным
камнем, на котором
будет
построен
новый
Израиль (Ис. 28:16;
ср. с Рим. 9:33; 10:11). Не
все,
принадлежащие
к этническому
Израилю, суть
истинные
израильтяне:
«Ибо, хотя бы
народа у
тебя,
Израиль, было
столько,
сколько
песку
морского,
только
остаток его
обратится»
(Ис. 10:22).

Для
Исайи
духовными
характеристиками
верного
Остатка
являются
вера, доверие
и охотное
послушание
Богу и Его
Мессии (Ис. 1:18, 19; 7:9; 53).
Исайя лично (618)
пережил это в
своем
видении
призвания
(Ис. 6:1–8).
«Самого
пророка
можно
считать
провозвестником
будущего
остатка,
потому что он
столкнулся
со святостью
Яхве и вышел
из этого опыта
очищенным
человеком» (16,
с. 243). Пророк даже
дал своему
сыну
символическое
имя Шеарясув,
означающее
«остаток
возвратится»,
чтобы
обобщить
один важный
аспект своей
пророческой
вести.

Исайя
делает более
явной идею
Амоса об остатке,
подчеркивая,
что
эсхатологический
или
мессианский
народ
Остатка
объединит в своих
рядах не
только
израильтян,
но и тех язычников,
которые
изберут
поклонение и
служение
Израилеву
Богу завета и
которые
взыщут
Своего
Мессию как
«знамя для
народов» (Ис.
11:10, 11; 56:3–8).
Уцелевшие из
народов будут
опять
посланы в
другие
страны «возвестить
народам
славу» Божью
(Ис. 66:19; ср. с Зах. 14:16). Эсхатологический
Остаток
будет
мессианским
народом, участвующим
во всемирном
миссионерском
служении с
целью
собрать всех
принимающих
Божью весть в
единое
общество
веры и
истинного
поклонения.
Многие
язычники
признают Сион
истинным
градом
Божьим (Ис. 2:1–4;
Мих. 4:1–5). Исайя
указал на то,
что одной из
конкретных
особенностей
возрождения
и реформации
верного
Остатка
будет
восстановленное
богослужение
в субботние
дни (Ис. 56; 58).

Михей
также
объединяет
обетования о
грядущем
Мессии–Царе
с картиной
Израиля, мессианского
стада (Мих. 2:12, 13;
5:2–4),
преступления
которого
милостиво
прощены (Мих. 7:18,
19). Иоиль и Софония
конкретно
обращают
внимание на
обетование о
последнем
народе
Остатка, который
поклоняется
Господу в
Духе и истине
в Его храме
(Иоил. 2:32) в
подлинном
смирении и
чистоте
сердца и уст
(Соф. 3:9,12,13).

Иеремия
и Иезекииль
объявили о
неизбежном
историческом
суде Бога над
Иерусалимом и
Иудой
посредством
вавилонского
царя из–за
отказа
народа
покаяться в
религиозном
и
нравственном
отступничестве
(Иер. 5:1–3; 6:9; 8:3, 5; 21:8–10;
Иез. 5:12; 8:6–18; 9:8). Тем
не менее
после этой
исторической
катастрофы
Бог соберет
верный
Остаток —
людей с
чистым
сердцем и
новым духом,
в жизни которых
явно
проявляется
сила «нового
завета» от
Бога (Иер. 31:31–34;
Иез. 36:24–27). Они
будут
сплочены скорее
как
духовно–религиозная,
а не
политическая
общность по
причине присущей
всем им
преданности
обетованному
Мессии–Царю
(Иер. 23:5, 6; 33:14–16; Иез.
34:23,24; 37:24–27). Здесь
эсхатологический
Остаток
снова
неразрывно связан
с грядущим
Мессией. Этим
Остатком будет
народ Мессии.

Апокалиптическая
Книга
Даниила
вносит свой
вклад в
пророческий
прогноз,
помещая эсхатологический
Остаток в
прогрессирующую
шкалу
Мессианского
времени.
Даниил не только
предвидит
гонения на
народ святых Всевышнего
в течение
трех с
половиной
времен или 1260
лет после
крушения
Римской
империи (Дан. 7:25;
ср. с Откр. 12:6,14), но
также
предсказывает
бедственное
время для
последнего
Остатка,
который
будет
избавлен от
апокалиптических
горестей
судного дня
Михаилом,
выступающим
как Сын
Человеческий
(Дан. 12:1–4).

В
заключение
отметим, что
в Ветхом
Завете будущий
остаток
Израиля
всегда
изображается
как верное
Господу
религиозное
сообщество,
поклоняющееся
Богу с новым
сердцем, созданным
Духом Божьим
на основании
нового
завета. У
пророков
Исайи, Михея,
Иеремии и
Иезекииля
эсхатологический
Остаток
Израиля и
других
народов
сплачивается
вокруг Мессии,
образцового
Раба Яхве (Ис.
42:1–7; 49:6).

II.
Понятие
Остатка в
Новом Завете:
Новый Израиль

Пришествие
Иисуса
Христа в
Израиль было
высшим
испытанием
для
еврейского
народа как
теократии
или
государства,
управляемого
Богом. Как
Мессия Иисус
из Назарета
был «камнем
преткновения
и камнем
соблазна» (Рим.
9:32, 33; 1 Петр. 2:4–8).

Взаимоотношения
Израиля с
Яхве
определялись
его откликом
на
пришествие
Христа и Его
искупительное
самопожертвование.
С точки
зрения
Иисуса истинное
семя Авраама
— это не
буквальные
его потомки
по плоти и
крови, а те,
кто ходит по стопам
веры Авраама.
Сыновство и
отцовство
определяются
в основном не
по плоти, а по духу
(Мф. 12:48–50).
Христос
утверждал, что
весь Израиль
должен
прийти к Нему
и обрести
Божий покой,
чтобы не быть
осужденным: «Придите
ко Мне, все
труждающиеся
и обремененные,
и Я успокою
вас» (Мф. 11:28; см.
Ис. 45:22); «кто не
со Мною, тот
против Меня;
и кто не
собирает со Мною,
тот
расточает»
(Мф. 12:30).

Христос
был послан
Богом прежде
всего собрать
«погибших
овец дома
Израилева»
вокруг Себя
как
обетованного
Мессии в
соответствии
с
пророческими
предсказаниями
(Мф. 10:5,6; 15:24; см. Иер.
23:3–5; Иез. 34:15,16,23,24). Но
Христос
также
провозгласил,
что Его
миссия —
вкусить
смерть по воле
и решению
Бога — должна
облагодетельствовать
все народы
земли: «И
когда Я
вознесен буду
от земли,
всех
привлеку к
Себе» (Ин. 12:32).

Сославшись
на
пророчество
Исайи о
будущем
собирании
язычников в
храм Божий, Христос
объявил:
«Есть у Меня
и другие
овцы, которые
не сего
двора, и тех
надлежит Мне
привести: и
они услышат
голос Мой, и
будет одно
стадо и один
Пастырь» (Ин.
10:16; см. Ис. 56:8). Это
утверждение
требовало
человеческого
решения
уверовать в
Него как Мессию
Израиля.
Чтобы
исполнить
Свою
вселенскую
миссию, Иисус
призвал из
Израиля 12
апостолов,
представляющих
12 колен
Израиля.
Начиная с 12
учеников,
которых Он
призвал
следовать за
Собой и
назначил
Своими
апостолами (Мк.
3:14,15), Христос
образовал
новый Израиль,
мессианский
Остаток
народа
израильского,
и назвал их
«Церковь Моя
[экклесия]» (Мф.
16:18). Этому
новому
организму со
своей организационной
структурой и
полномочиями
Он дал «ключи
Царства
Небесного»
(стих 19; см. 18:17).

Окончательное
решение
относительно
еврейского
народа и
государства
Христос
принял в
конце Своего
служения,
когда иудейские
вожди твердо
решили
отвергнуть
Его
притязания
на роль
Мессии
Израиля. Слова
Христа
(619)
показывают,
что вина
Израиля
перед Богом достигла
полноты (Мф. 23:32).
Его приговор
звучал так:
«Отнимется
от вас Царство
Божие и дано
будет народу,
приносящему
плоды его»
(Мф. 21:43). Это
торжественное
решение
подразумевает,
что Израиль
больше не будет
народом,
находящимся
под
управлением
Бога, и ему на
смену придут
другие люди,
которые
примут
Мессию и Его
весть о
Царстве
Божьем.

Христос
не обещал
Царства
Божьего,
теократии,
другому
поколению
иудеев в
отдаленном
будущем, как
склонны
считать
диспенсационалисты,
но людям всех
рас и
национальностей,
любящим
Христа, «с
востока и запада»
(Мф. 8:11,12). Его
Церковь
(«Церковь
Моя» — Мф. 16:18) придет
на смену
народу,
отвергнутому
Христом.

Сам
Иисус описал
избранный Им
«народ». Он сказал
Своим
ученикам: «Не
бойся, малое
стадо! ибо
Отец ваш
благоволил
дать вам
Царство» (Лк.
12:32; ср. с 22:29).
Отождествление
учеников с
истинным Израилем
подкрепляется
еще и тем, что
пророки называли
Израиль
Божий стадом
или овцами Божьими
(Ис. 40:11; Иер. 31:10; Иез.
34:12–14).

Призвав
учеников
образовать
малое стадо, которое
примет
Царство,
Христос тем
самым
сформировал
ядро нового
Израиля (Лк. 12:32).
Христос
создал Свою
Церковь не
помимо Израиля,
но как верный
Остаток
Израиля,
который наследует
обетования и
обязанности
завета.
Церковь
Христова не
отделена от
Израиля
Божьего, но
только от
еврейского
народа в
целом,
поскольку он
отверг
Христа. Прямым
следствием
того, что
Христос
отторг теократию
от народа
израильского,
было наложение
проклятия
завета,
определенного
Моисеем в
Лев. 26 и Втор. 28.

Христос
выразил Свое
стремление к
Иерусалиму в
образе
курицы–матери,
которая
нежно
заботится о
цыплятах, собирая
их под свое
крыло. Но они
не захотели
прийти к
Нему; посему
«оставляется
вам дом ваш
пуст», сказал
Он (Мф. 23:37,38).
Горько
оплакивая страшное
будущее
проклятого
Богом города,
Христос
описал его
разрушение
от рук
врагов,
которое
постигнет
его потому,
что он не
узнал
времени
«посещения»
своего (Лк. 19:42–44).

Этим
«днем
посещения»
для Израиля
стал приход
Христа в
Иерусалим.
Последствия
того, что
Мессия
удалился,
были
плачевными
для еврейского
народа.
Утрата оберегающей
Божьей
теократии
будет ощущаться
этим народом
до самого
конца времени
(Лк. 21:24; 1 Фес. 2:16).
Христос
эмоционально
призвал Свое
малое стадо,
верный
Остаток
Израиля, бежать
из
обреченного
города (Мф. 24:15–20;
Мк. 13:14; Лк. 21:20–24).

Только
во Христе
Израиль как
нация мог
оставаться
истинным
народом
Божьего
завета.
Отвергнув
Иисуса как
мессианского
Божьего Царя,
вожди
иудейского
народа не
прошли
решающую
проверку и не
выполнили
Божьи
намерения в
отношении
язычников.
Однако
Христос обновил
Божий завет с
12 апостолами.
Он даровал
Своему мессианскому
стаду
призвание
древнего Израиля:
быть светом
миру (Мф. 5:14) и
учить «все народы,
крестя их во
имя Отца и
Сына и
Святого Духа»
(Мф. 28:19). Бог не
зависел от
еврейского
народа в деле
исполнения
Своего
Божественного
плана в
отношении
всех людей.
Его план не
мог быть
расстроен
или отложен
из–за того,
что Израиль
отверг
Мессию.

Истолкование
Петром
излития Духа
как прямого
исполнения
пророчества
Иоиля о последних
днях (Деян. 2:16–21)
подтверждает,
что Церковь
не была
чем–то
непредвиденным
или неожиданным
для
ветхозаветных
пророков. Скорее
она стала
удивительным
исполнением
пророчества
Иоиля об
Остатке.
Таким образом,
Церковь — это
не
запоздалая
мысль Бога и
не
прерывание
Его плана в
отношении
мира, который
Он
намеревался
осуществить
посредством
Израиля, но
Божественный
прогресс и
реализация
нового
мессианского
Израиля.

Вскоре
после
излития на
Церковь
Божьего Духа
Петр
категорично
заявил: «И
все пророки,
от Самуила и
после него,
сколько их ни
говорили,
также
предвозвестили
дни сии»
(Деян. 3:24).
Другими словами,
после
Пятидесятницы
ветхозаветные
пророчества
относительно
Остатка Израиля
получили
исполнение
при создании
апостольской
Церкви. Более
того, верная
Церковь
Христова на
протяжении
всех веков, и
особенно в
последнее
время, когда
будет
полностью
восстановлена
апостольская
вера, исполнит
ветхозаветное
обетование
об Остатке.

Петр
применял к
христианским
церквам своего
времени,
рассеянным
по всей Малой
Асии (1 Петр. 1:1),
почетные
титулы
Израиля: «Но
вы — род
избранный,
царственное
священство,
народ святой,
люди, взятые
в удел, дабы
возвещать
совершенства
Призвавшего
вас из тьмы в чудный
Свой свет» (1
Петр. 2:9; ср. с
Исх. 19:5, 6). Хотя
апостол не
употребляет
название
«Израиль», все
достоинства
Израиля как народа
Божьего
завета
теперь
почиют на Церкви
— это
становится
ясно из
послания Петра,
которое
предлагает
экклезиологическое
истолкование
Божьего
завета с
Израилем
(Исх. 19:5, 6).
Подобное
мышление
было
следствием
христологического
истолкования
пророчеств о
Мессии.
Экклезиологическое
приложение есть
лишь
органичное
продолжение
христологического
исполнения
пророчеств.
Как тело
органично
связано с
головой, так
и Церковь — с
Мессией.
Экклезиологическое
истолкование
полностью
исключает
национально–этнические
ограничения
старого
завета с
Израилем.
Новозаветный
народ
характеризуется
не расовой,
национальной
или
географической
принадлежностью,
а
исключительно
верой во Христа.
Этот народ
Петр называл
духовным
Израилем,
«народом
святым».

Павел
называет
галатийские
церкви,
находящиеся
на языческой
территории,
«Израилем
Божиим» (Гал.
6:16). Хотя
некоторые комментаторы
считают, что
Павел здесь
имеет в виду
членов общин,
иудеев по
национальности,
из
исторического
контекста
этого послания
следует, что
апостол
решительно
отвергал
любые
претензии
иудео–христиан
на более
высокий
статус перед
Богом по сравнению
с их
собратьями
из язычников.
Крещенные
иудеи и
язычники
суть одно во
Христе; все
они сыны и
дщери
Всевышнего
по вере в
Иисуса
Христа.
Следовательно,
во Христе
«нет уже ни
иудея, ни
эллина» (Гал.
3:26–28, ин. пер.).
Выражение
«Израиль
Божий» (Гал. 6:16)
у Павла — это
синоним
более
раннего
описания
всех
верующих во Христа:
«Если же вы
Христовы, то
вы семя Авраамово
и по
обетованию
наследники»
(Гал. 3:29).

Апостол
эмоционально
подтверждает
это
теологическое
понимание
Церкви в
своем
Послании к
Ефесянам. (620) Вместе с
Евангелием
христиане
приняли гражданство
в Израиле и
радуются в
той же надежде,
что и Израиль
(Еф. 2:12, 13). «Итак, вы
уже не чужие
и не
пришельцы, но
сограждане
святым и свои
Богу, быв
утверждены
на основании
Апостолов и
пророков,
имея Самого Иисуса
Христа
краеугольным
камнем»
(стихи 19,20).

Посредством
креста
Христос
примирил «с Богом»
иудеев и
язычников
(стих 16). Тем
самым Он
также
устранил
преграду,
разделительную
стену вражды
между
иудеями и
язычниками,
«упразднив
вражду
Плотию Своею,
а закон
заповедей
учением»
(стихи 14, 15). Это
явное указание
на то, что
Христос
упразднил
закон Моисея.
Миссия
Христа
заключалась
в том, чтобы
образовать
мессианский
Израиль из
всех
верующих в
Него. Его
план
заключался в
том, чтобы
«из двух
[иудеев и
язычников] создать
в Себе Самом
одного
нового
человека,
устрояя мир»
(стих 15). Это
намерение
было реализовано
посредством
Креста
Христова (стих
16) и было
открыто
святым
Божьим «апостолам
и пророкам»
(стих 20), «чтобы
и язычникам
быть
сонаследниками,
составляющими
одно тело, и
сопричастниками
обетования Его
во Христе
Иисусе
посредством
благовествования»
(Еф. 3:6). Словами
«сонаследниками»
и
«сопричастниками»
Павел
подчеркивает,
что
христиане из
иудеев и
язычников
абсолютно
равны в
Божьем
Израиле и в
рамках
обетования
завета.
Следовательно,
нет
оправдания
тем, кто
снова
возводит
разделительную
стену между
Израилем и
Церковью.

В
Римской
церкви Павел
столкнулся с
усиливающейся
враждебностью
обращенных в
христианство
язычников к
иудейским
христианам и
иудеям. Он
отвергал
подобный
антииудаизм.
Павел предостерегает
иудейскую и
языческую
фракции в Римской
Церкви не
хвалиться
своим мнимым превосходством
или
полномочиями
(Рим. 11:18, 25; 12:3). В Рим.
9–11 Павел
доводит свое
Послание до
кульминации,
объясняя, как
уверовавшие
язычники
должны
относиться к
Израилю
Божьему. Он
изображает
обращение
язычников к
Христу в
образе
привития
диких
масличных
ветвей к
масличному
древу
Израиля
Божьего (Рим.
11:17–24). Таким
образом,
Павел
мысленно
видит духовное
единство и
преемственность
Божьего
завета с
Израилем и
Его нового
завета о Церковью
Христовой. По
вере во
Христа язычники
официально
становятся
частью
маслины,
народом
Божьего
завета, и
питаются от корня
Авраама (стих
18). Урок притчи
об окультуренной
маслине в
Рим. 11 состоит
в том, что Церковь
питается от
корня и
ствола
ветхозаветного
Израиля
(стихи 17,18).
Конкретная
задача Павла
в Рим. 11 —
раскрыть
Божественную
тайну в
отношении
этнического
Израиля:
«Ожесточение
произошло в
Израиле отчасти,
до времени,
пока войдет
полное число
[плерома]
язычников; и
так [хутос,
таким образом]
весь Израиль
спасется, как
написано» (стихи
25,26).

Павел
не
устанавливает
некую
последовательность
эр или
диспенсаций.
Он видит, что
во многих
иудеях
спасение
множества
язычников,
радующихся
Божьей
милости во
Христе,
пробуждает
благожелательный
отклик. И он
видит, что
это
происходит
«теперь».

«Как
и вы
[христиане из
язычников]
некогда были
непослушны
Богу, а ныне
помилованы, по
непослушанию
их
[отвержение
иудеями Христа],
так и они
теперь
непослушны
для помилования
вас, чтобы и
сами они были
помилованы
[«теперь»].
Ибо всех
заключил Бог
в непослушание,
чтобы всех
помиловать»
(стихи 30–32).

Павел
не допускает
другого
способа спасения
для иудеев,
нежели тот,
которым
спасаются
язычники: по
вере во
Христа через
чистосердечное
исповедание
Иисуса
воскресшим
Господом
Израиля (Рим. 10:9,
10). Он
формулирует конкретное
условие
спасения
Израиля: «Но и
те, если не
пребудут в
неверии,
привьются,
потому что
Бог силен
опять
привить их»
(Рим. 11:23).
Этнический
Израиль
претендовал
на Божьи
обетования
завета,
уповая
преимущественно
на свое
кровное
родство с
праотцом
Авраамом, а
потому
ожидал
эсхатологических
Божьих
благословений
как
безусловной гарантии
(см. Мф. 3:7–9; Ин. 8:33, 34).
Оспаривая
правомерность
подобного
этнического
хвастовства
Израиля (см.
Рим. 2:25–29),
апостол
провозглашает:
«Здесь нет
различия
между Иудеем
и Еллином,
потому что
один Господь
у всех,
богатый для
всех,
призывающих
Его. Ибо
„всякий, кто
призовет имя
Господне, спасется"»
(Рим. 10:12,13).

В
настоящее
время
Церковь
выполняет
миссию
этнического
Израиля,
отсеченных
ветвей
согласно Рим.
11:17, а посему она
наделена
заветом,
благословениями
и
обязанностями
Израиля,
равно как и
проклятиями
в том случае,
если
отступит от
Божественного
поручения.
Духовные
благословения
присутствия
Бога среди
Своего народа
призваны
пробудить
ревность в
природном
Израиле,
потому что
спасительное
призвание
Богом
Израиля
неизменно
(стих 29). Хотя Израиль
как нация и
проводник
Божественного
влияния в
мире лишился
своего
особого статуса,
дверь
спасения
остается
открытой для
отдельных
представителей
иудейского народа,
которые
каются и
отзываются
на призыв
Божий.

III.
Отступничество
церкви в
пророчестве

Пророческий
план
церковной
истории, начертанный
апостолом
Павлом во 2
Фес. 2, образует
важное
связующее
звено между
Даниилом и Откровением,
проливающее
свет на
многие вопросы.
Реагируя на
неоправданные
ожидания
пришествия
Христа в его
время, Павел
предупреждает
о
религиозном
отступничестве
во главе с
«человеком
греха», или
«беззаконником».
Отступление
будет
происходить
в новозаветном
храме Божьем
на земле,
внутри Церкви
как
учреждения, и
оно
продлится до
славного
возвращения
Христа: «Да
не обольстит вас
никто никак:
ибо день тот
не придет,
доколе не придет
прежде
отступление
[хе
апостасия] и
не откроется
человек
греха, сын
погибели, противящийся
и
превозносящийся
выше всего, называемого
Богом или
святынею, так
что в храме
Божием сядет
он, как Бог,
выдавая себя
за Бога» (2 Фес.
2:3,4).

Две
особенности
отличают
предложенную
Павлом
пророческую
схему
непрерывного
течения
церковной
истории (621) от его
времени до
возвращения
Христа: (1) хронология,
то есть
историческое
время появления
«человека
греха» (или
антихриста) в
рамках
истории
Церкви; (2)
религиозная природа
его
богохульных
мессианских
утверждений.
Очевидно, что
описание
антихриста у
Павла
соединяет
три
ветхозаветных
откровения
относительно
сил,
действующих
против Бога: (1)
историческое
время
возникновения
анти–Мессии
в Дан. 7,8 и 11; (2)
религиозное
самообожествление
царей Тира и
Вавилона в
Иез. 28 и Ис. 14; (3)
окончательное
уничтожение
беззаконника
славой
явления
Мессии–Царя
в Ис. 11.

Литературные
и
тематические
аллюзии на ветхозаветные
пророчества
во 2 Фес. 2:4
становятся
очевидными в
следующем исследовании.

А.
Историческое
время
антихриста у
Павла

Конкретная
пасторская
задача Павла
во 2 Фес. 2
состояла в
том, чтобы
исправить
неверные
представления
среди
фессалоникийских
христиан,
будто день
Господень
уже наступил
(2 Фес. 2:2). Он
напоминает
им то, о чем учил
их в своих
проповедях:
«прежде»
предсказанное
отступление
[хе
апостасия]
должно произойти
внутри
«Божиего
храма». Лишь
после этого
события
наступит
день Христов,
когда
«беззаконник»
будет
истреблен «явлением
пришествия
Его» (стихи 3–8).
С точки зрения
Павла
истинное
знание и
понимание последовательности
этих важных
событий необходимо
для
исцеления
фессалоникийских
христиан от
апокалиптической
лихорадки.
Однако он
ввел элемент
замедления
прихода
антихриста,
ибо он не
допускается
некой
сдерживающей
силой: «И
ныне вы
знаете, что
не допускает
открыться
ему в свое
время» (стих 6).
По–видимому,
у
апостольской
Церкви не
возникало
вопросов о
том, что
имеет в виду
Павел под этой
«удерживающей»
силой. Они
знали, о чем
идет речь.
Большинство
ранних отцов
Церкви,
живших после
смерти
апостолов,
учили, что
гражданский
порядок
Римской
империи, во
главе
которой
стоял
император,
был той
удерживающей
силой,
которую
Павел имел в
виду в стихах
6 и 7 (12, т. 2, с. 234). Несмотря
на разные
новые теории,
несколько
ведущих
современных
теологов
полагают, что
«классическое
истолкование…
вполне приемлемо»
(17, с. 68).

Смысл
вести Павла
во 2 Фес. 2
достаточно
очевиден:
когда падет
империя Рима,
приход антихриста
уже ничем не
будет сдерживаться.
Следовательно,
антихрист должен
незамедлительно
открыться в
следующую
эпоху,
которую
принято
называть
средневековьем.
Эта
длительная
эпоха была
описана
Даниилом как
время,
времена и
полвремени
или три с
половиной
года
угнетения
святых
Всевышнего
или верного
Остатка (Дан. 7:25;
12:7).

Этот
период
времени,
впервые
упомянутый Даниилом
(Дан. 7:25; 12:7), снова
появляется в
Книге Откровение
в разных
формах: три с
половиной времени
(Откр. 12:14), 42
месяца (11:2; 13:5) и 1260
дней (11:3; 12:6). На основании
последовательно–исторического
исполнения
пророчеств
можно
утверждать, что
символические
«дни»
обозначают
буквальные
годы (23, с. 56–88; см.
Библейская
апокалиптика
II.Г). Это
означает, что
после
распада Римской
империи
должны были
наступить 1260
буквальных
лет
отступничества.
В связи со значительными
событиями в
истории
Церкви во
время
возникновения
и падения
папской власти
многие
толкователи
Библии в
Европе и
Америке
указывали
следующие
даты начала и
конца этого
периода: с 533/538
по 1793/1798 гг. (13, т. 2, с.
765–782; т. 3, с. 743, 744).
Именно на эту
эпоху
Средневековья
должно
прийтись
отступничество,
по мнению
Павла,
которое
возникнет «в
храме Божием».
Епископ
англиканской
Церкви Кристофер
Вордсворт (34, с.
15) сделал
логический
вывод:
«Поскольку
описанный
здесь „челов
ек греха"
действует в
мире со
времени
удаления
сдерживающей
силы до
самого
Второго
пришествия
Христа (стих 8),
то власть,
олицетворяемая
„человеком
греха",
должна
просуществовать
в нашем мире
многие
столетия
вплоть до
нашего времени.
Поскольку в
пророчестве
определен
столь
длительный
срок
существования
этой власти,
который
значительно
превосходит
продолжительность
жизни одного
человека, этот
„человек
греха" не
может быть
одним человеком».

Б.
Религиозная
природа
антихриста
по Павлу

Павел
описывает
грядущее
«отступление»
как явление
«сына
погибели»,
отрицающего
как истинное
христианское
поклонение
Богу, так и
любое
языческое
поклонение:
Он противится
всему,
называемому
«Богом или
святынею» (2
Фес. 2:4). Он
превозносит
Себя до
уровня самообожествления
в
новозаветном
храме Божьем,
«так что в
храме Божием
сядет он, как
Бог, выдавая
себя за Бога»
(стих 4).
Употребление
Павлом слова
«храм» (наос)
в других его
посланиях (1
Кор. 3:16,17; 2 Кор. 6:19; Еф.
2:21) показывает,
что Павел
имел в виду
не
материальную
скинию в
Иерусалиме, а
Церковь как
духовный
храм Божий.

Особенно
важны слова
Павла о том,
что отступник
«сядет» в
Божьем храме.
Этот
провоцирующий
образ
напоминает
нам видение
Даниила, в
котором
Ветхий днями
«воссел» на
престоле
Своем, чтобы
судить те
земные силы,
которые сами
себя обожествляют.
В свете этого
объяснения
Даниилом
судилища,
классификация
Павлом главного
противника
Божьего
становится
еще более
явной:
«Бунтарь
будет
превозносить
себя как
учителя или
судью в
Церкви» (14, с. 80).
Ужасающее
отступничество,
предсказанное
в Дан. 7,8 и 11,
будет
происходить
внутри
народа
нового
завета или
мессианского
общества как
заговор
лжеучителя,
извращающего
учение
Христа; как
обман
лжехриста,
требующего
религиозно–обрядового
поклонения
от людей.

Павел
указывает на
тайную
деятельность
сил зла: «Ибо
тайна
беззакония
уже в действии»
(2 Фес. 2:7).
Главное
значение
слова
«тайна» в посланиях
Павла — это
план
спасения и
искупления
человечества,
который до
какого–то
времени был
сокрыт Богом,
но затем раскрыт
святым в
Евангелии
Христовом
(см. 1 Кор. 2:7; Еф. 1:9,10;
Кол. 1:26, 27). Но
когда Павел
говорит о
«тайне беззакония»,
он,
по–видимому,
подразумевает
нечто
совершенно
противоположное
истине
Божьей,
открытой во
Христе:
тайну, которая
характеризуется
беззаконием.

Таким
образом, из
посланий
Павла мы
извлекаем
следующие
наставления
по поводу
антихриста:

Эта
«тайна» не
ограничена
апостольским
веком, но
будет в
действии
непрерывно
со времен
Павла и до
конца
(622) времени:
Следовательно,
непрестанная
деятельность
сатаны не
позволяет
нам отнести
«тайну
беззакония»
исключительно
к какому–то
одному
историческому
периоду в
прошлом или
будущем, как
это
вытекает из
теорий претеризма
или
футуризма.
Павел учит
как раз противоположному:
после
падения
Рима эта тайна
противления
Богу будет
безудержно
действовать
(2 Фес. 2:7).

Тем
не менее эта
сатанинская
тайна
известна
истинным
избранникам
Христа,
потому что
им
«небезызвестны
его умыслы» (2
Кор. 2:11). Просвещенные
Божественной
премудростью,
исходящей
из Книги
Даниила (см.
Дан. 11:33; 12:10), они
знают, что
сатана
подвергает
нападкам
царственное
достоинство
Бога и Его
план
искупления,
сосредоточенный
на святилище
с его
священным
законом и
Евангелием.

По
аналогии с
«тайной
благочестия»
— Божьим
планом
раскрытия
Своего
смирения в
Иисусе и Его
Евангелия
спасения
через
единство с
Христом,
«тайна
беззакония»
указывает
на злобный
план сатаны
сорвать и расстроить
планы Бога
посредством
дьявольских
контрмер и
ложного
культа,
возвышающего
ложного
священника
и мессию.

Короче,
апостол
призывает
Церковь быть
на страже и
начеку, чтобы
не подпасть
под
обольщение
лжеучителя
христианства,
который
будет
претендовать
на то, что
говорит от
имени и
вместо Христа.
Павел
предостерегает
против
поддельного
Евангелия и
богослужения.
Прежде всего
Павел
указывает на
космический
источник этого
главного
обмана: козни
сатаны. С
этой точки
зрения Павел
далее
развивает
апокалиптическое
мировоззрение
Даниила.

По
сути дела,
теологическое
истолкование
и
историческое
применение
Павлом
пророчества
Даниила об
антихристе
образует
важную
толковательную
связь между
книгами
Даниила и
Откровение. Дальнейшее
раскрытие
Павлом Книги
Даниила во 2
Фес. 2
является
апостольским
подтверждением
непрерывно–исторического
метода в
пророчествах
Даниила.
Апостол
характеризует
грядущее
христианское
отступничество
как ложное
поклонение,
узаконенное
соперничающим
мессией,
который
восстанет в
христианской
Церкви
вскоре после
падения
языческого
Рима. Только
папство
стало
полномасштабным
исполнением
этого
пророческого
прогноза.

IV.
Остаток
последнего
времени

А.
Ветхозаветное
предсказание
и новозаветное
исполнение

Несколько
ветхозаветных
пророков
описывают
миссию и
духовный
характер
народа Божьего
в последнее
время, а
именно:
Иоиль, Иезекииль,
Даниил,
Софония и
Малахия.
Чтобы правильно
понять их
пророчества
о последнем
времени, нам
нужно
определить,
как их
апокалиптические
взгляды
сливаются и
достигают
кульминации
в Книге
Откровение.

Принцип
интерпретации
Евангелия
требует,
чтобы
обетования
завета и их
этническая образность
понимались в
их христологической
сущности.
Новый Завет
вводит
Христа как
ключевую
фигуру,
помогающую
правильно
понять смысл
всех
эсхатологических
пророчеств
Ветхого
Завета.
Следовательно,
решающее
испытание
веры — это
принятие
Иисуса из
Назарета как
Мессии пророчества,
Божественного
«Сына
Человеческого»
в апокалиптическом
прогнозе
Даниила (Дан. 7:13,
14; Ин. 5:22–27; 9:35–39).

В
Евангелии от
Иоанна суд
Божий через
Сына Человеческого
осуществляется
одновременно
в настоящем и
будущем (Ин. 3:19, 36;
12:48). Акцент делается
на шокирующей
новой
реальности:
апокалиптический
Сын
Человеческий
уже сошел с
неба как
хлеб, дающий
«жизнь миру»,
и гарантия
наступления
апокалиптического
«последнего дня»
(Ин. 6:27, 33, 37, 40, 53).
Евангелие
Христа
заставляет по–новому
взглянуть на
эсхатологию
Ветхого
Завета,
перестраивая
ее в свете спасительно–исторического
исполнения пророчеств
и создавая
два
эсхатологических
измерения:
нынешнее
исполнение в
виде Христова
Евангелия и
будущая
апокалиптическая
кульминация.

Апокалипсис
Иоанна — это
своего рода
дополнение к
Евангелию от
Иоанна в том
смысле, что
он обращает
наше
внимание
скорее на
будущую
радость и
грядущее
наследие тех,
кто был верен
до конца,
победив
лукавого Кровью
Агнца и
словом
свидетельства
своего (Откр.
12:11). Четыре
Евангелия
сосредоточивают
наши взоры на
начальном
исполнении пророчества
во Христе и
Его
мессианском
народе. Весть
Книги
Откровение
устремляет наши
надежды на
нынешнее и
окончательное
исполнение
пророчеств в
христианской
Церкви.

В
Иоил. 2:28–32
предсказывается,
что будущий
век будет
характеризоваться
излитием
Духа Божьего
на всех людей
«прежде
нежели наступит
день
Господень,
великий и
страшный» (стихи
31, 32). Истинный
народ
Остатка
описывается как
люди,
призывающие
имя Господне,
«ибо на горе
Сионе и в
Иерусалиме
будет
спасение»
(стих 32). И Петр,
и Павел
цитируют
Иоил. 2:32 и возвещают
о начальном
исполнении
этого пророчества
на
вселенской
Церкви
Христовой (Деян.
2:21; Рим. 10:13). Это
евангельское
исполнение
Иоиля 2 не
исключает
особого
исполнения
данного
пророчества
в последнее
время, в
конце
истории
Церкви. Книга
Откровение
конкретно
обращает
наше
внимание на
окончательное
исполнение
обетования об
остатке у
пророка
Иоиля. В
центральной
части
Апокалипсиса
Иоанна, в 12–14–й
главах Откровения,
речь идет о
всемирном
завершении
Церковью
Иисуса
Христа
евангельской
миссии.

Используя
традиционный
образ
невесты Яхве
в
классических
пророчествах
(Ис. 54, Иез. 16, Ос. 2),
Иоанн рисует
будущее
Церкви
Христовой как
гонимой
женщины,
которая
убегает «в пустыню»,
где Бог
питает ее
«тысячу двести
шестьдесят
дней» (Откр. 12:6),
или три с
половиной
«времени»
(стих 14). Эти
пророческие
периоды
указывают на
конкретное
эсхатологическое
применение
предсказания
Даниила о гонении
на верных
святых в Дан. 7:25
к тем христианским
святым,
которые были (623)
объявлены
вне закона и
казнены в
годы правления
папской
государственной
церкви. Затем
Иоанн
продолжает
описывать
заключительный
конфликт
Церкви
Остатка по
истечении 1260
лет мрачного
средневековья:
«И рассвирепел
дракон на
жену, и пошел,
чтобы вступить
в брань с
прочими от
семени ее,
сохраняющими
заповеди
Божий и
имеющими
свидетельство
Иисуса
Христа»
(Откр. 12:17).

Кроме
того, Иоанн
рисует
окончательное
торжество
верного
Остатка на
горе Сион: «И
взглянул я, и
вот, Агнец
стоит на горе
Сионе, и с Ним
сто сорок
четыре
тысячи, у
которых имя
Отца Его написано
на челах»
(Откр. 14:1). В Откр.
12:17 и 14:1
изображается
исполнение
обетования
пророка
Иоиля об
Остатке
(Иоил. 2:28–32) в
конце
истории
Церкви. Народ
Остатка у
пророка
Иоиля,
который призывает
«имя Господне»
на горе Сион
(стих 32),
описывается
Иоанном в
контексте
последнего
времени:
«Здесь терпение
святых,
соблюдающих
заповеди
Божий и веру
в Иисуса»
(Откр. 14:12; ср. с 12:17).
Троекратная весть
Откровения 14
создаст 144 000
духовных
израильтян
(стих 1), вызванных
из Вавилона.
Они
собираются
на горе Сион,
где Агнец
предлагает
им вечную
безопасность.
Таким
образом,
Откровение
убедительно
указывает на
то, что
пророчества
Иоиля,
исполнившиеся
в виде
«раннего
дождя» в начале
истории
Церкви,
исполнятся
еще раз во всемирном
масштабе в
конце
церковной
истории.

Апостольская
Церковь
стала
свидетельницей
обращения
тысяч вновь
уверовавших,
которые
вливались в
ее ряды (Деян.
2:47; 4:4). Так и Церковь
Остатка
станет
свидетельницей
предсказанного
притока
«уверовавших
остатков»
многих
народов,
которые
пожелают
получать
наставление
и спасение на
«горе Сион»
(Ис. 2:1–3; Мих. 4:1, 2).
После
заключительного
свидетельства
все
последователи
Христа
станут частью
верных
«израильтян».
Никто из них
больше не
будет частью
Вавилона
(Откр. 14:4; 17:5). Эти
спутники
Агнца
описаны как
Его «званые и
избранные и
верные»
последователи
(Откр. 17:14).

По
сути,
Апокалипсис
прогнозирует
столкновение
двух сил
перед Богом в
последнее время:
Израиля
Божьего и
Вавилона. Обе
они изображены
как
религиозные
общества и,
следовательно,
различаются с
точки зрения
своего
религиозного
служения
перед Богом
(Откр. 14:9–11).
Истинный
народ Остатка
«сохраняет
заповеди
Божий и имеет
свидетельство
Иисуса
Христа»
(Откр. 12:17). Важность
этого
повторяющегося
сочетания («слово
Божие» и
«свидетельство
Иисуса Христа»
в
Апокалипсисе
— Откр. 1:2,9; 6:9; 12:17; 20:4)
утверждает
его как
центральную
богословскую
тему в книге
и
разделительную
черту между
Вавилоном и
мессианским
Израилем.
Кеннет А. Стрэнд
(26, с. 133) приходит
к следующему
выводу: «В
Книге
Откровение
верность
Слову
Божьему и
свидетельству
Иисуса
Христа
отделяет
верных от
неверных и становится
причиной
гонений,
которые включают
ссылку
самого
Иоанна и
мученическую
смерть
других
верующих (ср.
Откр. 1:9; 6:9; 12:17; 20:4 и
др.)».

Теология
Остатка у
Иоанна
уходит
корнями в
видение
Иезекииля об
избавлении
остатка,
кающегося
среди
всеобщего
идолопоклонства
Израиля в
Иерусалиме
(Иез.8; 9).
Иезекииль видел,
как шесть
ангелов,
которым Бог
поручил быть
исполнителями
Его гнева,
приближаются
к
отступническому
городу Иерусалим.
Им было
поручено,
начиная с
Божьего
святилища,
без жалости и
сострадания
поражать
всех мужчин,
женщин и
детей,
которые не
имеют печати
на челах
своих. Эта
печать была
поставлена
особым
ангелом с
письменным
прибором на
боку, который
прошел по
городу перед
ангелами–губителями.
Опасаясь, что
карающий суд
Бога
истребит
всех
израильтян,
Иезекииль
возопил: «О,
Господи Боже!
неужели Ты
погубишь
весь остаток
Израиля, изливая
гнев Твой на
Иерусалим?»
(Иез. 9:8; ср. с 11:13).

Однако
Божья
милость
открывается
в Его заботе
о том, чтобы
посредством
рассудительного
суда «мужа,
похожего на
священника и
одетого в
льняную
одежду» (Иез. 9:2;
ср. с Откр. 1:13), воистину
раскаявшиеся
люди будут
освобождены
от
Божественного
гнева. Ему
было сказано:
«Пройди
посреди
города… и на
челах людей
скорбящих,
воздыхающих
о всех
мерзостях,
совершающихся
среди него, сделай
знак» (Иез. 9:4).

В
Откр. 7
говорится об
исполнении
видения Иезекииля
о
запечатлении
в последнее
время. Иоанн
слышит в видении,
что 144 000
израильтян
(по 12 000 от
каждого из 12 колен)
будут
запечатлены
«печатью
Бога живого».
Ангелы Божьи
проставят ее
на их челах
как знак
Божественного
одобрения и
защиты от
последних
разрушительных
ветров (стихи
1–8). Это
откровение
было немедленным
ответом на
нетерпеливый
вопль тех,
кто
испытывал на
себе ужасы
гнева Бога и
Агнца при
шестой
печати: «Ибо
пришел великий
день гнева
Его, и кто
может
устоять?» (Откр.
6:17).

Видение
Иоанна о
«запечатлении»
«израильтян»
или «рабов
Бога нашего»
(Откр. 7:3) перед
заключительной
скорбью,
вызванной
четырьмя
разрушительными
«ветрами», несет
утешающее
заверение в
том, что Бог
защитит
Своих верных
во всем мире
во время последней
великой
скорби.
Верный народ
Остатка
будет
сохранен в
целости и
невредимости,
когда
разрушительная
сила
последних
семи язв
обрушится на
землю (Откр. 16:1, 2).
Праведный характер
истинных
святых
станет
очевиден,
когда они
примут
решение
следовать за
Агнцем и
откажутся
идти на
компромисс с
властью
антихриста,
отвергнув
«начертание»
преданности
«зверю»
(Откр. 13:15–17; 14:1, 4; 22:11). В
символическом
смысле 144 000
израильтян —
это духовные
«девственники»
(партеной),
«которые не
осквернились
с женами»
(Откр. 14:4). Эти
«жены» далее определяются
как блудница
Вавилон и ее
дочери (стих 8;
17:4, 5), которые
символизируют
отступническую
религию. Все 144
000 истинных
израильтян
следуют за
Агнцем, куда
бы Он ни
пошел, и «в
устах их нет
лукавства;
они
непорочны
пред престолом
Божиим»
(Откр. 14:5). В этом
отношении 144 000
также являются
исполнением
обетования
пророка
Софонии о
верном
Остатке
последнего
времени: «Но
оставлю среди
тебя народ
смиренный и
простой, и
они будут
уповать на
имя Господне.
Остатки Израиля
не будут
делать
неправды, не
станут говорить
лжи, и не
найдется в
устах их
языка коварного,
ибо сами
будут
пастись и
покоиться, и
никто не
потревожит
их» (Соф. 3:12,13). (624)

В
отличие от
принявших
начертание
зверя, истинный
Израиль
примет знак
Божественного
одобрения на
чела свои
(Откр. 14:1). Они
найдут в себе
мужество
исповедовать
Христа
Господом
своих мыслей
и поступков.
Они смогут
одержать
победу над
антихристом только
благодаря
своему
единению с
Христом в Его
смерти и
воскресении.
Как победившие
антихриста,
они получат
награду и
вечные
почести у
престола
Божьего, где
воспоют песнь
Моисея и
Агнца (стих 3; 15:2, 3).

Б.
Последнее
время у
Даниила

Апокалиптическая
фраза
«последнее
время» или
«время
конца» в
Книге
пророка
Даниила
заслуживает
пристального
внимания. Это
выражение
употребляется
только в
видениях
Даниила,
касающихся
«отдаленных
времен» (пять
раз эта фраза
употребляется
в Дан. 8–12). Она
не совсем
идентична
похожему на
нее
выражению
«последние
дни» или «грядущие
дни», которое
ветхозаветные
пророки
использовали
14 раз в своих
книгах. В то
время как
классические
пророки
непосредственно
объединяют
Божьи суды,
изливавшиеся
в их время, с
заключительным
судом, Даниил
ведет своих
читателей от
своего
времени через
многие века
истории
искупления к
концу
истории мира.
Его
временные
рамки простираются
далеко за
пределы
насильственной
смерти
Мессии (Дан. 9:26)
к появлению
анти–Мессии,
антихриста
(Дан. 7:8, 24, 25). Он
также
предсказывает
суд Божий на
всю эту
нечестивую
власть.
Пророчества
Даниила
охватывают
историю
народа Божьего
со времен
Ветхого
Завета до
конца времени.

Одна
из
уникальных особенностей
пророчеств
Даниила —
ясное определение
периода
времени,
отведенного
антихристу и
его
правлению (7:25; 8:14,
17; 12:7). Даниил употребляет
фразу
«последнее
время» не для
указания на
конец
всемирной
истории, а
для обозначения
определенного
промежутка
времени,
предшествующего
последнему
суду и
воскресению
мертвых (Дан.
11:40; 12:1, 2). Это апокалиптическое
«последнее
время» начнется
в
определенный
момент, в
назначенный час
(Дан. 11:35; ср. с 8:19).
Похоже, что
это время
совпадает с
завершением
в 1798 году
периода 1260 лет,
когда
действовал
папский союз
церкви и
государства
(Дан. 7:25), и с последующим
восстановлением
(в 1844 году)
попранной
истины о
первосвященническом
служении
Христа в
небесном
святилище
(Дан. 8:14,17; см. Святилище
III.В.2.а, б).

Символические
видения
Даниила не
были до конца
понятны
самому
пророку (Дан. 8:27;
12:8). Фактически
они не могли
быть поняты
до наступления
«последнего
времени»,
потому что
ангел–истолкователь
объявил: «А
ты, Даниилу
сокрой слова
сии и
запечатай
книгу сию до
последнего
времени;
многие
прочитают ее,
и умножится
ведение»
(Дан. 12:4). Если
пророческие
видения
Даниила
указывают на
период, непосредственно
предшествующий
Второму пришествию
Христа, то
Божественное
распечатывание
пророчеств
Даниила
должно дать
практические
результаты в
последнее
время. Умножившееся
понимание
Книги
пророка Даниила
стало
причиной
межконфессионального
возрождения
апокалиптических
исследований
и
обновленного
упования на
близкое
Второе
пришествие
Христа. Это
привело Лероя
Э. Фрума (13, т. 4, с. 1209)
к выводу: «В
этом тексте
[Дан. 12:4] явно
предсказывается
великое
пробуждение
интереса к
пророчествам
и их
истолкованию,
которое
стало
следствием
одновременного
пробуждения
в Старом и
Новом Свете,
имевшего место
в
девятнадцатом
веке». Джеймс
Уайт
справедливо
предостерегал,
что обещанное
«умножение
ведения» в
Дан. 12:4,10
«относится
не к
прогрессу в
области
научных
открытий, а к
лучшему
пониманию
событий
последнего
времени»
(Знамения
времени, 22
июля 1880 г.). Он пояснял,
что
«воистину
мудрые дети
Божьи
понимают те
вопросы, по
которым умножится
ведение в
последнее
время, тогда
как
нечестивые,
какими бы
продвинутыми
в науках они
ни были, не
понимают
этого. Факты,
которыми мы
располагаем,
решительно
опровергают
мнение, будто
пророческие
слова об умножении
ведения в
последнее
время имеют
какое–то
отношение к
открытиям
ученых» (там
же).

Обетование
Дан. 12:4
указывает на
провиденциальное
начало
великого
пробуждения
интереса к
апокалиптическим
пророчествам
Священного
Писания.
Важность
книг Даниила
и Откровение
была в полной
мере
осознана христианами
лишь в
середине
девятнадцатого
века. Только
тогда
исследователи
сосредоточили
внимание на
значении Дан.
8 и на вести
реформации и
великого
обращения,
содержащейся
в Откр. 14.

V.
Вести трех
ангелов:
Божья весть
последнего
времени

Вести
трех ангелов,
записанные в
Откр. 14:6–12, выражают
заключительный
призыв Неба
ко всем
жителям
Земли
отказаться
от всех
разновидностей
идолопоклонства
и лжи,
поклониться
Творцу и
принять Его
вечное
Евангелие. Перед
лицом
последней
угрозы от
антихриста
Бог требует
двойной
преданности:
верности
свидетельству
Иисуса и
послушания
Божьим
заповедям
(Откр. 14:12).

Эти
ангелы
символизируют
религиозные
движения в
христианском
мире. Их
хронология вполне
очевидна:
первый ангел
возвещает о наступлении
последнего
суда (стихи 6, 7) —
весть,
которая
тесно
связана с
Дан. 7:9–14; 8:14. Этот
суд начался в
1844 году (см. Суд
III.Б.1.). После
возвещения вести
третьего
ангела сразу
же следует возвращение
Господа
(Откр. 14:14–16).
Следовательно,
все эти вести
провозглашаются
в интервале
между 1844 годом
и Вторым
пришествием
Христа и составляют
последний
призыв Бога к
человечеству.

Эти
три вести в
конечном
итоге
сливаются в одну
троекратную
весть.
Первая,
начинающаяся
в
определенный
момент
времени,
возвещает
вечное
Евангелие,
которое
будет проповедоваться
до самого
последнего
времени (Мф.
28:18–20).
Несколько
позже второй
ангел (Откр. 14:8)
выступает с
конкретной
вестью о
Вавилоне.
По–видимому,
эта весть
также будет
возвещаться
до самого
конца,
поскольку Вавилон
описан как
постоянно
разрастающееся
зло, и та же
самая весть
будет
повторяться
до (625)
тех пор, пока
на эту
блудницу не
изольются семь
последних
язв гнева
Божьего
(Откр. 17:1–6; 18:2, 4, 8). По
сути дела,
вторая весть
сливается с
первой. Еще
через
некоторое
время третий
ангел
следует за ними
с
предостережением
относительно
начертания
зверя и
окончательной
гибели тех, кто
поклоняется
ему и
принимает
его начертание
(Откр. 14:9).
Поскольку
гнев Божий
(стих 10) точно
так же
проявляется
в последних
семи язвах
(Откр. 16:1–17),
очевидно, что
эта весть
будет
возвещаться
до конца
времени.
Поскольку она
объединена с
двумя
предыдущими
вестями,
становится
очевидно, что
в какой–то
степени три
вести
объединяются
в одну:
вечное Евангелие
с акцентом на
последнем времени.

Задача
народа
Божьего
последнего
времени —
проповедовать
эту
троекратную
весть о последнем
времени
(Откр. 14:12). Эти
люди описаны в
той же главе
как
соблюдающие
«заповеди Божий
и веру в
Иисуса» (стих
12), а в Откр. 12:17 —
как «прочие
от семени жены
[Остаток],
сохраняющие
заповеди
Божий и имеющие
свидетельство
Иисуса
Христа».

А.
Драматичное
описание
последнего
времени в
Откровении 10

Смысл
вестей трех
ангелов в
Откр. 14 можно
лучше понять,
если связать
эту часть
пророчества
с видением
«сильного
ангела» в
Откр. 10. Ангел,
появляющийся
перед звуком
седьмой
трубы (стих 7)
«облечен
облаком; над
головою его
была радуга,
и лицо его
как солнце, и
ноги его как
столпы
огненные»
(стих 1). Эта
картина
напоминает
видение Сына
Человеческого
в Откр. 1:12–16 и
описание
величественного
существа в
Дан. 10:5, 6 и 12:5–7. В
Откр. 10
авторитетная
весть
последнего
времени
представлена
как
распечатывание
пророчеств
Даниила о
последнем
времени (Дан. 8–12).
Тема
Откровения 10
— это новое
пророческое
поручение,
подобное
тому, которое
было дано
Иезекиилю во
время его призвания
на
пророческое
служение
(Иез. 3:1–3). Оно
основано на
«раскрытой
книжке»
(небольшом
свитке) в
руке ангела
(Откр. 10:2). Этот
ангел одновременно
стоит на море
и на земле,
возвещая
универсальную
весть для последнего
времени.
Подняв вверх
руку, он произносит
торжественную
клятву перед
Творцом, что
«времени уже
не будет» (в
смысле «задержки»,
стих 6), что
скоро
вострубит
седьмая
труба, и
тогда
совершится
«тайна Божия»
во
исполнение
пророчества
(стих 7).

Ангел
с седьмой
трубой
возвещает о
радостном исполнении
намерений
Творца
относительно
всей истории
спасения:
«Царство
мира соделалось
царством
Господа
нашего и
Христа Его и
будет
царствовать
во веки
веков» (Откр.
11:15). Однако
более
конкретный
смысл
подразумевается
в небесной
клятве, что
«времени»
больше не
будет,
особенно
если
заметить в
ней глубинную
связь с
пророчествами
Даниила. Даниил
предсказал,
что
антихристу
будет позволено
царствовать
три с
половиной
времени (Дан. 7:25;
12:7). Когда
могущественный
ангел из
Откр. 10
объявляет,
что все
периоды
пророческого
времени
(включая те,
что
упомянуты в Дан.
8:14; 12:11, 12) истекли,
задержки в
исполнении
Божьего
плана больше
не будет
(Рукопись 59,1900 г.;
в Библейском
комментарии
АСД, т. 7, с. 971; 24, с. 302–316).

Повеление
сильного
ангела
существенно;
оно явно
обращено к
народу
Божьему
последнего
времени
(перед тем
как
вострубит
седьмая
труба, Откр. 10:7):
взять
«раскрытую
книжку из руки
Ангела,
стоящего на
море и на
земле», и «съесть»
ее (стихи 8, 9).
Эти образы использовались
ветхозаветными
пророками,
когда они
получали
призыв
усвоить
пророческую
весть от Бога
(Иер. 15:16; Иез. 3:1–3).
Церковь последнего
времени —
Остаток —
должна сделать
апокалиптическую
весть,
записанную в
свитке, своей
миссией и
мандатом.

Даниил
открыто
говорит о
том, что
пророчества
последнего
времени
запечатаны
(Дан. 12:4). Но эта весть
будет в конце
концов
распечатана
или открыта
Богом,
согласно
Откр. 10:8; 22:10.
Священное обещание
Божественного
ангела из
Откр. 10 отражает
ту же клятву
в отношении
пророческого
времени в
Дан. 12:7 и радостно
уверяет, что
пророческие
периоды времени
истекли и
приблизилось
время суда и
награды
святым (Откр.
11:18). Уильям Шей (24,
с. 299) приходит к
выводу: «В
одном случае
(Дан. 12:4) мы
имеем свиток,
запечатанный
до
„последнего
времени". В
другом случае
(Откр. 10:2, 5–7) мы
имеем свиток,
раскрывающийся
в последнее
время».

Весьма
примечателен
тот факт, что
ангел эмоционально
клянется
Творцом неба,
земли и моря
(Откр. 10:6). Эта
клятва
образует
конкретную
связь с вестью
первого
ангела в
Откр. 14:6, 7,
которая также
призывает
поклониться
Богу как
Творцу. Эта
тема, равно
как и ее
словесное
выражение,
взята
непосредственно
из текста
четвертой
заповеди
Декалога
(Исх. 20:8–11). Но
сладостная
надежда,
заключенная
в Божьих
словах (Пс. 118:103),
будет
смешана у
рабов Божьих с
неожиданной
горечью
(Откр. 10:9,10). Когда
дети Божьи
провозгласят
весть о
приближающемся
пришествии
Христа, они
испытают
горькое разочарование
оттого, что
их надежды не
сбудутся так,
как они
ожидают. «Надежда,
долго не
сбывающаяся,
томит сердце»
(Притч. 13:12).

Выход
антихриста,
сопровождаемый
последним
испытанием
веры и
излитием
Божьего гнева,
все еще был
событием
будущего
(Откр. 15–18). Однако
опыт
горького
разочарования
не был
напрасен. Он
послужил планам
Божественного
провидения:
подготовить
народ к
встрече с
Богом (Ам. 4:12);
подготовить
последнее
движение в
духе Илии,
которое
подведет
весь мир к
окончательному
выбору между
Христом и
антихристом
(Мал. 4:5, 6; Откр. 14:6–12).
Это
поручение —
неотъемлемая
часть
небесного
повеления:
«Тебе надлежит
опять
пророчествовать
о народах, и племенах,
и языках, и
царях
многих»
(Откр. 10:11). Это
поручение
сильного
ангела (стих 11)
далее раскрывается
в вести трех
ангелов из
Откр. 14.
Существует
тесная связь
между
ангелами в
Откр. 10 и 14,
поскольку
все они олицетворяют
драматичное
происхождение
Остатка
Божьего
народа
последнего
времени, исполняющего
вселенскую
миссию и
имеющего Божественные
полномочия,
чтобы
проповедовать
весть о суде
на основании
Книги Даниила
и ее
пророческого
времени. (626)

Б.
Весть
первого
ангела (Откр. 14:6,
7)

«И
увидел я
другого
Ангела,
летящего
посредине
неба, который
имел вечное
Евангелие, чтобы
благовествовать
живущим на
земле, и всякому
племени, и
колену, и
языку, и
народу; и говорил
он громким
голосом:
убойтесь
Бога и
воздайте Ему
славу, ибо
наступил час
суда Его, и
поклонитесь
Сотворившему
небо, и землю,
и море, и
источники
вод» (Откр. 14:6, 7).

По
форме и сути
14–я глава
Книги
Откровение является
одним из ее
центров. Это
особая глава,
в которой
речь идет о
Божьем суде
(стихи 7, 14–20). Она
следует за
описанием
отступничества
антихриста
(зверя из
моря) и его
союзника (зверя
из земли),
которые
преследуют
святых (Откр. 13).
Эти главы
(Откр. 13; 14)
детально и
глубоко развивают
тему Дан. 7.

Особенно
важен
параллелизм
чередующихся
движений
пророческого
маяка между
небом и
землей как в
Дан. 7, так и в
Откр. 13 и 14. В Дан.
7:2–8 дается
историческая
последовательность
земных
империй,
после
которых
набирает силу
власть
«небольшого
рога». В этом историческом
плане
представлена
земная сцена,
которая
затем
сменяется
сценой небесного
суда (Дан. 7:9, 10).
Однако в Дан.
7:11,12 действие снова
переносится
на землю,
поскольку
автор желает
проследить
действия
небольшого рога
и посмотреть,
какая участь
его
постигнет. В
стихах 13 и 14 все
внимание
направлено
на небесную
сцену
грядущего
Христа, осуществляющего
суд. Эта
цепочка
событий в Дан.
7
воспроизводится
и
расширяется
в Откр. 13 и 14: на
земле (Откр. 13;
ср. с Дан. 7:2–8), на
небе (Откр. 14:1–5; ср.
с Дан. 7:9, 10), на
земле (Откр.
14:6–13; ср. с Дан. 7:11,12),
на небе (Откр.
14:14–20; ср. с Дан. 7:13,14).
В этой связи
важно
отметить, что
фраза
Даниила
«подобный
Сыну
человеческому»
(Дан. 7:13)
повторяется
в Откр. 14:14. Это
подтверждает
вывод,
сделанный Жаком
Б. Дуканом (9, с. 133):
«Таким
образом,
похоже, что
автор Откр. 14
размышлял
над Дан. 7
больше, чем
над
каким–либо
другим
библейским
текстом».
Сравнивая
развитие
пророческих
событий в
Дан. 7 и Откр. 13 и 14,
Дукан
замечает:
«Небесный
суд,
предсказанный
в Дан. 7, и клич
трех
вестников в
Откр. 14 совпадают»
(9, с. 60).

Богословский
подтекст
этой
параллели между
заседанием
небесного
суда в Дан. 7
(«судьи сели,
и раскрылись
Книги» [стих 10])
и вестью первого
ангела
«Убойтесь
Бога и
воздайте Ему
славу, ибо наступил
час суда Его»
(Откр. 14:7) ясен и
понятен.
Весть ангела
прямо
говорит о
начале заседания
небесного
суда,
упомянутого
в Дан. 7:9,10. Она
возвещает
всей земной
семье, что на
небе уже
начался
последний
суд.

Небесный
суд
начинается
лишь после
того, как
антихрист
(«небольшой
рог» по Дан. 7)
опробует
свою власть
над народами
на протяжении
трех с
половиной
пророческих
времен или 1260
пророческих
дней (Дан. 7:25;
Откр. 12:6, 14). Это
означает, что
час
следственного
Божьего суда
на небе
начнется уже
после окончания
1260 лет
религиозной
нетерпимости
и гонений,
которые
завершились
в 1798 году н.э.

Призыв
первого
ангела
«убояться
Бога» и «поклониться
Ему» как
Творцу неба и
земли в час
небесного
суда
связывает
суд с творением:
«И
поклонитесь
Сотворившему
небо, и землю,
и море, и
источники
вод» (Откр. 14:7).

Творец
как Судья и
Спаситель
Своего народа
завета то и
дело
появляется в
книгах Моисея,
пророков и в
некоторых
псалмах.
Конкретно
ежегодные
обряды Дня
очищения в
Израиле (Лев. 16)
освещали суд
Яхве,
отделяющего
истинно
раскаявшихся
поклонников
от нераскаявшихся
в эту
ежегодную
«субботу покоя»
(Лев. 23:27–32).
Обряды
очищения в
День искупления
указывали,
таким
образом, на
Божий суд над
Израилем,
народом
завета по
исповеданию,
великий день
Господа.

В
Книге Даниила
видение о
«конце
времени»
(Дан. 8:17) или о
«конце
определенного
времени»
(стих 19)
достигает
кульминации
в
предсказании:
«На две тысячи
триста
вечеров и
утр; и тогда
святилище очистится»
[буквально
«будет
оправдано» или
«реабилитировано»]
(Дан. 8:14).

На
основании
параллелей
между Дан. 7 и 8
можно сказать,
что
«реабилитация»
святилища Божьего
по Дан. 8:14 в
последнее
время
равноценно
заседанию
небесного
суда в Дан. 7:9,10.
Назначенное
время начала
этого суда —
это окончание
2300
пророческих
дней или буквальных
лет по
принципу
«день за
год». Этот период
начинается в
457 году до н. э.,
согласно разъяснению
видения Дан. 8
самим
ангелом (Дан. 9:24–27).
Период 2300
буквальных
лет истекает
в 1844 году н. э. (см.
Святилище
III.В.2.а. [2]). Этот год
знаменует начало
заседания
Божьего суда
в небесном
святилище
(Дан. 7:9, 10; 8:14, 17, 19). Об
этом факте
возвещает первый
ангел: Божий
суд наступил.
Само по себе
это знание не
имеет
освящающей
ценности, если
только не
рассматривается
в контексте
срочной
вести
первого ангела:
«Убойтесь
Бога и
воздайте Ему
славу… и
поклонитесь
Сотворившему
небо, и землю…»
(Откр. 14:7).

Эти
небесные
призывы
выражены
типичным для
Ветхого
Завета
языком, а
значит, их
нужно
понимать в
контексте
Божьего
завета благодати
с древним
Израилем.
Моисей часто
употребляет
глагол
«убояться Бога»,
говоря о
послушании
Божьим
заповедям от
всего сердца,
преисполненного
любовью к
Богу и
благодарностью
за Его
избавление (Втор.
5:29; 6:2; 8:6; 13:4).
Еврейская
фраза
«убояться
Бога» указывает
на трепетное
благоговение
перед Богом,
выраженное в
послушании с
любовью (см.
Втор. 10:12, 13; Еккл. 12:13).
Указывая на милостивое
избавление,
совершенное
Богом во
время исхода,
Моисей
взывал к
народу израильскому:
«Господа,
Бога твоего,
бойся, и Ему
одному служи,
и к Нему прилепись,
и Его именем
клянись».
«Итак, люби
Господа, Бога
твоего, и
соблюдай, что
повелено Им
соблюдать, и
постановления
Его, и законы
Его, и
заповеди Его
во все дни»
(Втор. 10:20; 11:1).

В
свете этих
слов призыв
первого
ангела из Откр.
14 «убояться
Бога и
воздать Ему
славу» — это
также призыв
к христианской
Церкви
откликнуться
на искупительную
жертву
Христа
послушанием
Божьим
заповедям с
любовью.
Акцент
ангела на поклонении
Богу как
Творцу неба и
земли (стих 7)
безошибочно
указывает на
забытую
четвертую заповедь
Закона
Божьего,
седьмой день
субботу (627) (Исх. 20:8–11).
Призыв
ангела
восстановить
истинное
богослужение
преследует
цель подготовить
жителей
земли ко
Второму
пришествию Христа
(см. Суббота
Ш.Д.).

В.
Весть
второго
ангела (Откр. 14:8)

«И
другой Ангел
следовал за
ними, говоря:
пал, пал Вавилон,
город
великий,
потому что он
яростным вином
блуда своего
напоил все
народы»
(Откр. 14:8). Чтобы
понять, кто
скрывается
за блудницей
«Вавилоном»
и ее
падением,
необходимо
понимать
аллегорическую
связь
Вавилона
последнего
времени с
древним
Вавилоном в
истории
Израиля.
Слова
второго
ангела объединяют
предсказания
участи
древнего Вавилона
у пророков
Исайи и
Иеремии:
«Пал, пал
Вавилон, и
все идолы
богов его
лежат на земле
разбитые»
(Ис. 21:9). «Бегите
из среды Вавилона
и спасайте
каждый душу
свою, чтобы
не погибнуть
от
беззакония
его, ибо это
время отмщения
у Господа, Он
воздает ему
воздаяние.
Вавилон был
золотою
чашею в руке
Господа,
опьянявшею
всю землю;
народы пили
из нее вино и
безумствовали»
(Иер. 51:6, 7).

Буквальное
и
тематическое
соответствия
между Откр. 14:8 (и
18:2–5) и
ветхозаветным
пророчеством
определяют
основополагающую
структуру
христианской
образности (18,
35–59). Теологическая
особенность
древнего
Вавилона
очевидна в
Ветхом
Завете: это
был главный враг
Израиля и
Бога завета.
Он угнетал
народ Божий,
отвел его в
рабство,
хулил Бога
Израилева и
попирал храм
Божий,
начиная с
Навуходоносора
и заканчивая
Валтасаром.
Таким образом,
Вавилон вел
войну на два
фронта: против
Яхве, Бога
Израиля, и
против
Израиля,
Божьего
народа.
Карательный
приговор Бога
объяснялся
тем злом,
которое
Вавилон совершил
против Сиона
(Иер. 51:24) и
против
Божьего храма
(стих 11). Таким
образом,
Вавилон был
противоположностью
или
антитезой
Сиона, Израиля
Божьего.
Принимая во
внимание богословскую
связь между
древним
Израилем и
народом
Божьим
последнего
времени, последний
народ
Остатка
олицетворяет
завершение
истории
спасения
Израиля.
Таким образом,
та же самая
вражда
существует
между духовным
Вавилоном и
новозаветным
Остатком.

Новозаветное
исполнение
заключительного
столкновения
между
Израилем (или
Сионом) и
Вавилоном в
церковную
эру не имеет
этнических
или географических
ограничений.
Необходимо дать
теологическое
и
христологическое
определение
Израиля и
Вавилона в
Апокалипсисе,
определив их
отношение к
Мессии
Иисусу.
Национальный
масштаб в
Ветхом
Завете
становится
всемирным
измерением в
Новом Завете,
где речь идет
о Всемирной
Церкви
Христовой.
Подобно тому,
как древний
Вавилон
вторгся в
землю Израиля,
разрушил его
храм и увел в
плен его народ,
Вавилон
последнего
времени
атакует и
порабощает
Всемирную
Церковь
Христа, хулит
новозаветный
храм на небе
и подменяет
Божественное
заступничество
Христа ложной
системой
посредничества
и богослужения
(Откр. 13 и 17).
Вавилон — это
главный враг
верных
последователей
Христа (Откр.
17:6).

Символическое
изображение
Вавилона в Откр.
17 в виде
великой
«блудницы» —
это язык завета,
заимствованный
у
ветхозаветных
пророков.
Пророки
Израиля то и
дело
изображали
отступнический
народ завета
«женой» Яхве,
которая в их
время стала
великой
«блудницей»
на земле (Ис. 1:21;
Иер. 3:1–3, 8, 9; Иез.
16:15–34; Ос. 2:2, 4). Таким
образом, Израиль
не избежал
суда, гнева
Божьего по
причине
нарушения
завета. В
частности,
ветхозаветная
история
царицы
Иезавель и ее
жестокого
религиозного
правления в
Северном
царстве Израиль
является
избранным
образцом или
типом
отступничества,
которое,
согласно Книге
Откровение,
будет
развиваться
внутри христианской
Церкви. Это
то же самое
отступничество,
которое
Павел
предсказал
во Втором
послании
Фессалоникийцам.
Конкретно
Фиатирская церковь
обвиняется в
том, что она
попустительствует
«жене
Иезавели», а
также ее ложному
учению и
ложному
поклонению
(Откр. 2:20–23). В Откр.
17 новый
Вавилон
изображается
кровожадной
блудной
царицей
(стихи 3–6), как нечто
противоположное
чистой жене
Бога, детей
которой
Вавилон
норовит
настичь и уничтожить
(Откр. 12). Таким
образом, в
Апокалипсисе
Христос
скорее
представляет
Вавилон неверной,
падшей
церковью, чем
Римской империей.

В то
время как
жена из Откр. 12
терпит
гонения, жену
из Откр. 17
губят ее
бывшие любовники
(стих 16).
Пророческая
драма в Откр. 12
и 17 означает
повторение в
основных
чертах истории
Иезавели для
новозаветного
народа Божьего
(см. 20, с. 157–163).
Поскольку
блудница
восседает
«на звере
багряном»
(Откр. 17:3), ведя
войну с
последователями
Христа (стих 6),
в более
широком
смысле
Вавилон, похоже,
включает в
себя церковь
и
государство в
мировом
масштабе. В
Откровении
далее говорится,
что «с нею
[блудницей
Вавилоном]
блудодействовали
цари земные»
(стихи 1, 2).
Апокалиптический
Вавилон как
отступившее
христианство
достигает
кульминации
в союзе
церковной и
гражданско–политической
власти, «с
целью
упрочения
религиозного
контроля над
государственной
политикой»
(Библейский
комментарий
АСД, т. 7, с. 851). Следствием
этого
блудного
союза будет
смерть
многих
святых (Откр.
17:6).

В
последней
вести
Божьего
предостережения
миру первый
ангел
призывает к
восстановлению
чистого,
апостольского
поклонения
Богу (Откр. 14:6, 7).
Этот призыв
создает
новый духовный
Израиль
Божий в
последнее
время. Те, кто
отвергает возрождение
вечного
Евангелия и
противится
ему,
распространяя
ложное
евангелие и религиозный
культ,
характеризуются
вторым
ангелом как
павший
Вавилон (стих
8). Таким образом,
этот
Божественный
приговор
Вавилону следует
за вестью
ангела,
создающего
истинный
Израиль
последнего
времени.
Приговор ангела
«пал, пал
Вавилон,
город
великий» (стих
8) — это
приговор
небесного
суда, который
относится
прежде всего
к
нравственному
падению
Вавилона.
Этот
приговор
можно сравнить
с теми
словами,
понятными
лишь пророку
Даниилу,
которые
ангел
написал на
стене дворца
древнего
Вавилона: «Ты
взвешен на
весах и найден
очень
легким…
разделено
царство твое
и дано
Мидянам и
Персам» (Дан. 5:27,
28).

Историческое
падение
Вавилона
произошло вскоре
после
объявления о
его
нравственном
падении (628) (Дан. 5:30, 31).
Точно так же
и в
Откровении
различается
приговор
последнего
времени,
провозглашающий
падение
Вавилона
(Откр. 14:8; 18:2–8) и
фактическое
разрушение
Вавилона при
седьмой язве,
когда закончится
время
испытания
(Откр. 16:17–21; 18:20; 19:2).
Второй ангел
призывает
народ Божий
выйти из павшего
Вавилона,
чтобы не
разделить
его вину и не
подвергнуться
его участи
(Откр. 18:1–5).

Г.
Весть
третьего
ангела (Откр.
14:9–11)

О
третьем
ангеле
сказано, что
он следует за
первыми
двумя и его
весть
неразрывно
связана с
вестями
первого и второго
ангелов. Хотя
мы здесь
имеем необратимую
последовательность,
все трое продолжают
совместный
полет,
символизируя
единую,
троекратную
весть (см. V.A).

«И
третий Ангел
последовал
за ними,
говоря
громким голосом:
кто
поклоняется
зверю и
образу его и
принимает
начертание
на чело свое
или на руку
свою, тот
будет пить
вино ярости
Божией, вино
цельное,
приготовленное
в чаше гнева
Его, и будет
мучим в огне
и сере пред
святыми
Ангелами и
пред Агнцем;
и дым мучения
их будет
восходить во
веки веков, и
не будут иметь
покоя ни
днем, ни
ночью
поклоняющиеся
зверю и
образу его и
принимающие
начертание
имени его»
(Откр. 14:9–11).

Торжественное
предупреждение
третьего ангела
в Откр. 14
образует
особое
поручение
для Церкви
последнего
времени. Оно
позволяет
Церкви смело
отвергать
тоталитарные
притязания
антихриста
(«зверя» из
Откр. 13) и
предупреждать
всех жителей
земли о
навязывании
начертания
«зверя».
Весть
предупреждения
напоминает
истинным
верующим о
неизбежных
последствиях
упоения
«вином»
Вавилона.
Тот, кто это
делает,
говорится в
этой вести,
«будет пить
вино ярости
Божией, вино
цельное,
приготовленное
в чаше гнева
Его» (Откр. 14:10).
Предупреждение
относительно
гнева
Божьего «без
примесей»
(стих 10)
говорит о
том, что суд
Божий больше
не будет
сдерживаться
Его смягчающей
милостью, как
это было в
прошлом (Авв. 3:2;
Дан. 9:11, 12, 16–18).
Третий ангел
возвещает о
суде, о семи последних
язвах, как об
излитии
Божьего гнева
на Вавилон
(Откр. 15:1; 16).

Третий
ангел
озвучивает
самую
страшную угрозу,
когда–либо
обращенную к
смертным. Ясная
цель единой,
неразрывной,
троекратной
вести
предостережения
в Откр. 14:6–12
заключается
в том, чтобы
подготовить
жителей земли
ко Второму
пришествию
Христа (см.
стихи 14–20).
Центральная
тема вести
выражена в
Откр. 14:12: «Здесь
терпение
святых,
соблюдающих
заповеди
Божий и веру
в Иисуса». В
этом тексте
описываются
последствия
возвещения
троекратной
вести
предостережения
(стихи 6–11).
Несмотря на
ожесточенное
сопротивление
со стороны
антихристианской
власти зверя
и его образа,
несмотря на
их угрозу в
адрес тех,
кто
отказывается
принять
начертание
зверя, святые
Божьи люди, не
колеблясь,
поклоняются
Ему «в страхе
Господнем».
Божественный
призыв
«убояться Бога
и воздать Ему
славу» (стих 7)
возымеет
действие по
всему миру,
выведя
верный
Остаток истинных
поклонников
Бога, которые
претерпят
все до конца
(стих 12). «Страх
Божий»
напоминает о
необходимости
исполнять
святые заповеди
Божьи (Втор. 5:29; 8:6;
10:12, 13; Еккл. 12:13),
которые
представляют
собой откровение
Божьей воли и
характера.

Призыв
ангела
поклониться
Богу как
Творцу неба и
земли (Откр. 14:7)
прямо
указывает на
субботу как
памятник
Божьего
творения
(Быт. 2:1–3). Божий
народ
Остатка
отличается
не только
послушанием
Божьему
закону
завета, но и
соблюдением
«веры
Иисуса»
(Откр. 14:12 по др.
переводу).
Эта вера
исключает
лицемерие
законника,
уповающего
на свои
праведные
или добрые
дела. «Вера
Иисуса»
означает та
вера, которую
исповедовал
Сам Иисус.
Она включает
в себя и Его
новозаветные
учения: это
вера в Иисуса
как Мессию и
Сына Божьего
(Ин. 6:29; Иак. 2:1). В
этом смысле
Христос
похвалил
церковь
Пергама за
то, что она
сохранила
веру в Его
имя и учения
даже ценой
мученичества:
«Ты…
содержишь
имя Мое, и не
отрекся от
веры Моей»
(Откр. 2:13).

Голос
с небес в
Откр. 14:13
благословляет
тех, кто
отныне
умирает в
Господе, то
есть во время
заключительного
столкновения
с властью зверя.
Они
заверяются в
том, что
«дела их идут
вслед за
ними». Это
значит, что
верность Божьим
заповедям и
живая вера в
Иисуса во время
гонений
последнего
времени
сопровождают
святых до
времени суда
и принесут им
Божественное
одобрение в
качестве
награды. В
заключительном
столкновении
Христа и антихриста,
этом
последнем
великом
испытании
веры в
Иисуса,
решится
вечная
участь
многих людей.

Верные
в Откр. 14:12 — это
та же группа
верующих, что
и «прочие» от
семени жены в
Откр. 12:17. Оба текста
Священного
Писания
подчеркивают
мысль о том,
что народ
Христа
последнего
времени
соблюдает
заповеди
Божьи через
живую веру в
Иисуса и в
посланное Им
свидетельство
(Откр. 19:10). Они
твердо
держатся апостольской
евангельской
вести, которая
объединяет
спасительную
благодать
Божью с Его
священным
законом как
мерилом характера
во время суда
(Откр. 2:12–16). За это
священное
свидетельство
Иисуса или «дух
пророчества»
апостолы и их
последователи
вкусили
гонения
(Откр. 1:9; 6:9; 19:10).
Церковь Христова
последнего
времени
будет верна
как заповедям
Божьим, так и
свидетельству
Иисуса
Христа (Откр.
12:17).

Третий
ангел
предупреждает
об ужасных
последствиях
поклонения
зверю и его
образу, а
также принятия
начертания
зверя на чело
или на правую
руку (Откр. 14:9, 10).
Этот
конфликт
напоминает
Откр. 13:15–17, где
изображено
навязывание
начертания
зверя всем
жителям
планеты. Понятно,
что
заключительный
кризис будет иметь
всеобщее
значение,
потому что в
конечном
итоге он
касается
вопроса
истинного или
идолопоклоннического
служения
(стих 15; 14:9, 11; 16:2; 19:20).
Следовательно,
начертание
рассматривается
в контексте
религиозного
культа.
Второй зверь
с двумя
агнчими рогами,
также
называемый
«лжепророком»,
может
заставить
всех
поклоняться
зверю из моря
через
обольщение
знамениями и
чудесами (Откр.
13:13, 14; 19:20).

В
конце концов,
послушание
образу зверя
из моря
навязывается
силой с
помощью
политического
указа о
смертном
приговоре
всем, кто
откажется
принять культ
зверя (Откр. 13:15).
Наконец, те,
кто не примет (629)
начертание
зверя,
подвергнутся
экономическому
бойкоту
(стихи 16, 17).
Следовательно,
принятие
начертания
означает общественное
признание
непоколебимой
верности
силам,
действующим
против Бога.
Это
начертание
будет
принято либо
по убеждению
и согласию
(«на чело»),
либо
вследствие вынужденного
подчинения
(«на правую
руку»). С
другой
стороны,
третий ангел
предупреждает,
что
обладатели
начертания
зверя
навлекут на
себя гнев
Божий, не
смешанный с
милостью,
который
будет излит
на землю в
виде последних
семи язв.
Божье
знамение
одобрения и
защиты
называется
«печатью
Бога живого»,
которую Его
ангелы
ставят на
челах всех
отвергающих
начертание
зверя (Откр. 7:2, 3).

Подобно
тому, как
начертание
зверя отражает
«имя» или
характер
антихриста
(Откр. 13:17), так и
запечатление
Божьих рабов
в Откр. 7 отражает
подтверждение
их
Богоподобного
нравственного
характера.
Это вытекает
из того факта,
что Божья
печать также
называется
именем Агнца
и именем Его
Отца (Откр. 14:1;
ср. 22:4). Начертание
или печать
указывает на
отношение
принадлежности
либо Агнцу
Христу, либо
зверю
антихристу.
Иоанн
специально
рисует эту
антитезу. Бог
сделал
отвержение
начертания
зверя важным
признаком
победителей
(Откр. 15:2; 20:4).
Начертание
полностью
противоположно
печати,
которая
ставится на
последователей
Агнца. Оно
олицетворяет
менталитет
антихриста,
его
склонность к
самовозвышению
и восстанию
против Бога.
Поскольку
Божья печать
последнего
времени символизирует
Божественное
признание
факта послушания
Божьим
заповедям с
верой (Откр. 12:17;
14:12), начертание
зверя
олицетворяет
собой нарушение
одной или
более
заповедей
Божьих (см. VI.3.3).

Д.
Обетование
всеобщей Пятидесятницы
(Откр. 18:1–8)

«После
сего я увидел
иного Ангела,
сходящего с
неба и
имеющего
власть
великую;
земля осветилась
от славы его»
(Откр. 18:1).
Откровение 18
тесно
связана с
Откр. 17. В обеих
главах говорится
о том же
Вавилоне
последнего
времени и о том,
что эта
блудница
будет
пожрана
огнем (17:16, 17; 18:8). В
Откр. 17
Вавилон
изображается
падшей женщиной,
«великой
блудницей»
(стих 1), тогда
как в Откр. 18
Вавилон
больше похож
на торговую империю
и
представлен
как «город
великий»
(стихи 10, 16, 19). Однако
единство
блудницы и
города ясно
видно из
Откр. 17:18. В Откр. 18
о Вавилоне
также говорится
как о блудной
царице (стихи
3, 7), облеченной
в одну и ту же
одежду и
украшения
(Откр. 17:4; 18:16), и в
обеих главах
Вавилон
держит чашу (17:4;
18:6). Что еще
важнее,
действия
Вавилона в
главах 17 и 18 идентичны:
безнравственная
связь с
царями земли
(17:2; 18:3), которая
приводит к
опьянению
всех жителей
земли, и, что
еще
серьезнее,
преследование
и даже
истребление
верного
Божьего
Остатка,
стоящего в
оппозиции к
Вавилону (17:6; 18:24).

Обе
главы
являются
своевременной
реакцией
Бога на
последнюю
попытку
сатаны овладеть
всем миром.
Ангел,
«сходящий с
неба» (Откр. 18:1),
умышленно
противопоставляется
зверю,
который
«выйдет из
бездны, и
пойдет в погибель»
(Откр. 17:8). Л. Ф. Вер
проводил
различие
между двумя
силами в
Откр. 17 и 18:
«Одна
представляет
собой силу
зла, в
частности,
гонения по
религиозным
мотивам, и
она будет
укрепляться
до тех пор, пока
весь мир не
окажется в ее
ловушке; другая
символизирует
особую силу,
которой Небо
наделит
Церковь
Остатка, чтобы
она могла
противодействовать
растущей
силе зла».

Могущественный
ангел из
Откр. 18
«громким кличем»
оповещает о
последнем
кризисе и усиливает
весть
второго
ангела,
придавая ей дополнительный
вес. Падение
Вавилона
теперь
становится
всемирным
явлением, и
восстание
этой
блудницы
против
вечного
Евангелия
достигает
полноты. «И
воскликнул
он сильно,
громким
голосом
говоря: пал, пал
Вавилон,
великая
блудница,
сделался жилищем
бесов и
пристанищем
всякому
нечистому
духу,
пристанищем
всякой
нечистой и
отвратительной
птице» (Откр.
18:2).

Этот
«громкий
клич»
представляет
собой последний
призыв к
народу
Божьему
отделиться
от общения с
Вавилоном и
является
последним
предостережением
против
обновленного
союза церкви
и государства,
изображенного
в Откр. 17. Это
последняя попытка
Неба убедить
людей
избежать
надвигающегося
излития семи
последних
язв. В заключительном
столкновении
между последователями
Агнца и
сторонниками
зверя Христос
будет
превознесен
с
обновленной
пятидесятнической
силой и
славой (Откр.
18:1). Каждому
человеку
придется
встать на ту
или иную
сторону. Никто
не сможет
сохранить
нейтралитет
в отношении
требований
Христа.

В
конце концов
ситуация
будет
напоминать ту,
которая
сложилась в
древнем
Иерусалиме.
Иисус предупредил
Своих
учеников,
что, когда
приблизится
время
предсказанного
разрушения
Иерусалима,
который
пострадает
за свое решительное
отвержение
Его как Царя
и Мессию, им следует
бежать из
обреченного
города до того,
как на него
падет суд
Божий (Мф. 24:15–20; Мк.
13:14–18; Лк. 21:20–24). Так
будет и в
конце
времени.
Апокалиптический
призыв
Христа к Его
народу Остатка
осуществить
последний
исход из нового
Вавилона
является
неотъемлемой
частью
возрожденной
евангельской
вести: «Выйди
от нее, народ
Мой, чтобы не
участвовать
вам в грехах
ее и не
подвергнуться
язвам ее; ибо
грехи ее
дошли до
неба, и Бог воспомянул
неправды ее»
(Откр. 18:4, 5).
Вавилон постигнет
та же участь,
что и павший
мятежный Иерусалим
во дни
Иисуса: грехи
ее в конце концов
наполнят
меру
беззаконий
ее
предшественников,
от крови
праведного Авеля
и далее (Мф. 23:32, 35).
Подобно тому,
как Иерусалим
постиг суд
Божий лишь
после
отвержения
пятидесятнического
призыва
воскресшего
Христа, так и
Вавилон
последнего
времени
постигнет
суд лишь
после
последнего пятидесятнического
призыва
Христа. Последний
призыв выйти
из
разложившегося
христианского
мира
образует
самый
драматичный
антитип или
кульминацию
всех предыдущих
призывов
бежать или
выходить из
обреченных
мест (Быт. 19:14–17;
Иер. 51:6, 45; Мф. 24:15, 16). (630)

VI.
Исторический
обзор

На
протяжении
христианской
истории возникали
различные
группы» в
какой–то
мере претендовавшие
на роль
Остатка. Они
считали, что
на них лежит
бремя
вернуть
христиан своего
времени к
более
библейско–ориентированной
вере. Некоторые
из них
настаивали
на том, что их
вера не нова,
но зиждется
на
авторитете
Библии, к которой
они жаждали
вернуть
верующих
своего времени.
Хотя
вероучение и
практика
адвентистов
седьмого дня
во многих
отношениях отличаются
от этих
групп, их
объединяет с
ними образ
Остатка в том
смысле, что
они пытаются
вернуть
своих
современников
к вере, которая
бы больше
сообразовывалась
с эталоном
Священного
Писания.

А.
Вальденсы и
предшественники
реформаторов

Движение
вальденсов,
обычно
отождествляемое
с Пьером
Вальдо, жившем
в
двенадцатом
веке,
подчеркивало
необходимость
возвращения
к
апостольской
жизни
бедности и
благовестии
о силе Евангелия.
Существует
достаточно
научных свидетельств
о том, что это
движение
могло возникнуть
еще до
рождения
Вальдо.

Проявляя
ту же озабоченность,
другие люди,
жившие в
четырнадцатом
и
пятнадцатом
веках,
проложили
путь к учению
Реформации.
Среди них
были Джон
Уиклиф (ок. 1329–1384),
Ян Гус (1369–1415) и
Иероним (ок.
1370–1416). Работая независимо,
эти три мужа
были едины в
открытом
несогласии с
церковными
обрядами и
доктринами.

Задавая
тон в
развитии
дореформационных
идей, Джон
Уиклиф в
своих
проповедях и
сочинениях
поддерживал
высшую
власть
Библии для
духовенства
и рядовых
членов
Церкви. Многие
вопросы, по
которым он не
соглашался с
Римско–католической
церковью,
можно
обобщить в виде
пяти
основных
пунктов: (1)
природа
Церкви, (2) роль
и авторитет
римского
понтифика, (3)
священство, (4)
учение о
примирении и
(5) использование
Священного
Писания и его
авторитет. Во
всех этих
вопросах
Уиклиф опирался
на
буквальное и
ясное учение
Библии, к
которой он
хотел
вернуть
Церковь и
своих соотечественников.
Взгляды
Уиклифа впоследствии
поддержал Ян
Гус из
Богемии и его
друг Иероним.
Оба они
приняли
мученическую
смерть за
свою веру.

Б.
Лютер,
Кальвин и
Цвингли

В
шестнадцатом
веке Лютер
(1483–1546), Цвингли
(1484–1531) и Кальвин
(1509–1564)
выступили с
протестом
против более
чем
распутной
жизни
официальных
лиц Церкви
или
злоупотреблений
церковными обрядами.
Они задались
целью
коренным
образом
реформировать
учение о
сущности
Церкви, ее
структуре,
порядке,
таинствах и
ее
спасительной
вести. Их протест
был
богословским
по своей
сути. Подобно
своим
предшественникам,
они призывали
вернуться к
апостольскому
учению о курсе
Церкви и об
искуплении
на основании
одной лишь
Библии (sola scriptura).

Экклезиология
Мартина
Лютера
включала в себя
восстановление
библейского
учения о
священстве
всех
верующих и их
личной ответственности
за веру и
послушание
Слову Божьему.
На основании
Священного
Писания он
выделял
такие
конкретные
разновидности
отступления
средневековой
Церкви, как
догмат о
преосуществлении,
о жертве
мессы как
обновлении
жертвы Христа
на кресте и о
посредническом
предназначении
Церкви. Это
привело к его
окончательному
и
решительному
разрыву с
Римско–католической
церковью. По
его мнению,
всюду, где
возвещается
Евангелие
так, как оно
изложено в
Библии, там
присутствует
Христос и Его
Церковь, какой
бы слабой и
грешной она
ни была. Он
явно ограничивал
истинную
Церковь
Остатком верных
Христу людей,
верующих в
Его Евангелие.

Ульрих
Цвингли,
швейцарский
реформатор, охотно
соглашался с
учением
Лютера об
оправдании
верой,
которое он
также
заимствовал,
по его
мнению, у
самих
библейских
авторов. Его
усилия по
восстановлению
Библии и только
Библии как
высшего
авторитета в
формальном
христианском
обществе
Цюриха и Берна
в каком–то
смысле
привели к
более радикальной
реформации,
чем та,
которой
добился Лютер.
Для
восстановления
истинного
народа
Божьего он
отверг все,
кроме тех
учений, которые
можно было
доказать
Писанием.

Французский
богослов Жан
Кальвин
завоевал
уважение
Лютера своей
знаменитой
книгой
«Ответ кардиналу
Садолето» (1539
г.), в которой
он обсудил
связь
авторитета
Священного
Писания с авторитетом
отцов Церкви
и церковных
соборов. Он
соглашался с
немецким
реформатором,
что, вопреки
повсеместным
обвинениям,
протестанты
не подрывали
церковного
мира и согласия,
но
восстанавливали
древнее
учение
апостолов в
трактовке
ранних отцов
Церкви и
выступали
против
последующих
новшеств,
введенных
средневековой
Римско–католической
церковью.
Подобно
Лютеру и
Цвингли,
Кальвин утверждал,
что истинная
апостольская
Церковь, несмотря
на свою
малочисленность,
собиралась
лишь там, где
верно
проповедовалось
библейское
слово,
которое было
для нее руководящим
принципом.
Его
богословские
мысли, мастерская
экзегеза,
ясный и
точный язык,
наряду с
систематическими
трудами
сделали его одним
из наиболее
влиятельных
писателей среди
реформаторов,
которых
объединяла вера
в особую
миссию —
восстановить
христианскую
Церковь в ее
библейской
чистоте.

В.
Анабаптисты

Анабаптисты
шестнадцатого
века, получившие
соответствующее
название
из–за отказа
крестить
младенцев,
восстановили
библейское
крещение
верующих и
настаивали
на возвращении
ко всем
библейским
учениям. Различные
их группы в
Европе,
включая
швейцарских
братьев,
южно–германских
братьев,
гуттеритов и
голландских
меннонитов,
также учили
пацифизму и
непротивлению
злу. Часто
гонимые
римскими
католиками и
протестантами
за противодействие
церковно–государственным
союзам и
стойкую
защиту
религиозной
терпимости и
свободы,
анабаптисты
стремились к
восстановлению (631)
первозданного
христианства
с его апостольским
представлением
о Церкви,
отраженном в
Новом Завете.
Они
призывали
всех истинных
христиан
выйти из
Вавилона.
«Апостольским»
считалось
только то,
что изложено в
учениях
Иисуса
Христа и
апостолов.
Хотя большинство
из них
соблюдало
воскресенье как
богослужебный
день,
некоторые
анабаптистские
группы в
Моравии и
Силезии
святили
седьмой день
субботу как
постановление,
ведущее свою
историю от
дней
творения (75, с. 101–121;
15, 1968 г., с. 19–28; 21, с. 110–130).

Г.
Пуритане

Горящие
желанием
очистить
англиканскую
Церковь от
небиблейских
и порочных
форм, пуритане
шестнадцатого
века
требовали четких
библейских
обоснований
всех аспектов
управления
Церковью и
общественного
богослужения.
Т. Картрайт, Р.
Филд и У.
Траверс
отреклись от
самого
епископства,
отстаивая
пресвитерианское
устройство
Церкви. В
семнадцатом
веке все
большее
число пуритан,
даже среди
пресвитериан
и конгрегационалистов,
выражали еще
большую
заинтересованность
в
доктринальной
чистоте и
святости жизни.

Баптистские
пуритане,
такие как
Томас Хелвис,
связывали
крещение
младенцев с
отступлением
антихриста и
осуждали эту
практику как
свидетельство
того, что
Реформация была
неполной в
придерживавшихся
ее протестантских
церквах.
Другие
отстаивали
возвращение
к
христианскому
соблюдению
седьмого дня
недели,
настаивая
вместе с
Эдвардом Стеннетом,
например, что
в последние
дни следует
восстановить
седьмой день
субботу (21, с. 167). К
середине
пятидесятых
годов
семнадцатого
века в Англии
было создано
множество церквей
баптистов
седьмого дня.

Не
менее
интересен и
тот факт, что
некоторые
пуритане
подчеркивали
важность
исследования
библейского
пророчества,
особенно
книг Даниила
и Откровение.
Джозеф Меде,
Уильям Хикс,
Джон Нэпьер и
другие
обращали
внимание
церквей на важность
правильного
истолкования
этих двух
книг,
утверждая,
что их
видения
образуют
органичное и
связное
целое в
хронологической
последовательности
(2, с. 193–212).

Пуритане
были
убеждены, что
главным
является проблема
авторитета в
вопросах
веры и практической
жизни. Они
отождествляли
систему папства
с
антихристом
в смысле
«контр–христианства»
и призывали
своих
современников
выйти из
Римско–католической
церкви, продолжая
тем самым
традиции
Реформации.

Д.
Движение пиетистов
Германии

Один
из
основателей
немецкого
пиетизма Филипп
Якоб Шпенер,
живший в
семнадцатом
веке,
стремился
вдохнуть
новую
энергию в безжизненный,
официальный
протестантизм
его времени.
Шпенер и его
ученик
Август Герман
Франке были
убеждены, что
из–за
исключительного
акцента на
догматическую
ортодоксию
лютеранство
в Германии перестало
быть живой
верой.

Подобно
анабаптистам,
Шпенер и
Франке пожелали
довести
Реформацию
до ее
логического
завершения,
то есть
восстановить
учение и
образ жизни
ранней
Церкви, как
она описана в
Писаниях, а
также возродить
этический
мотив
подражания
Христу. Их независимое
мировоззрение,
наряду с попыткой
по–настоящему
подключить
мирян к церковной
жизни,
натолкнулось
на растущее сопротивление
лютеранской
ортодоксии.
Энтузиазм Шпенера
и Франке по
поводу
реформирования
лютеранской
Церкви, а
также то, что
они настаивали
на
внутренней
духовной
жизни отдельных
верующих,
глубоко
повлиял на
европейский
протестантизм.

Е.
Методистское
движение

Когда
духовный
огонь
английского
пуританства стал
угасать и
английский
народ пал
жертвой
бездушного
деизма,
методисты
начали возрождать
Евангелие,
подчеркивая
опыт избавления
от греха.
Вдохновляемое
Джоном и Чарльзом
Уэсли, это
движение
возрождения
в англиканской
Церкви
началось в 1738
году. Поначалу
братья Уэсли
не помышляли
о выходе из
англиканской
Церкви. Их
цель
заключалась
в том, чтобы
наладить
контакт с
равнодушными
массами,
духовенством
или обычными
прихожанами
и работать с
ними в
привычных
для них условиях.
Когда они
увидели, что
церковь все больше
закрывается
для них,
братья
прибегли к
новому
методу
проповеди,
при котором
они напрямую
обращались к
прихожанам,
призывая их
принять
оправдание
исключительно
по вере и
преобразовать
свою жизнь в
соответствии
с нормами
Священного
Писания. Проповеди
прихожанам,
богослужения
на открытом
воздухе и
акцент на
личный опыт
оправдания и
спасения
были
отличительными
признаками этого
реформационного
движения.

Ж.
Миллериты
возрождают
надежду на
скорое пришествие
Христа

Уильям
Миллер (1782–1849),
фермер и
проповедник,
возвещал о
приближающемся
возвращении
Христа во
славе. Он
основывал
свою весть на
Книге
пророка
Даниила и
рассчитал,
что пришествие
Христа
состоится
примерно в 1843 году.

Считая,
что Библия
истолковывает
саму себя,
Миллер
отверг
популярные
взгляды современных
ему
апологетов
возрождения,
таких как
Чарльз Г.
Финни, что
Христос
вернется
духовно в
земном
тысячелетнем
царстве перед
концом мира и
что евреи
вернутся в
Палестину,
чтобы
восстановить
теократию.
Миллер был
энергичным
премилленаристом
и учил, что
Христос
придет во
славе до
наступления
тысячелетнего
царства. Он
призывал
своих современников
готовиться к
близкому
пришествию
Христа.

К 1840
году весть
Миллера
получила
новый импульс
и стала
всеамериканским
движением возрождения.
В то же самое
время оно стало
межконфессиональным
движением, включающим
методистского
служителя
Иосию Литча,
пресвитерианского
пастора
Чарльза Фича,
и
конгрегационалистского
ректора Генри
Джонса,
Джошуа В.
Хаймса из
Христианского
братства (Christian Connection)
и Генри Даны
Уорда из
епископальной
церкви.

Общей
целью этого
евангельского
движения
было не
создание
новой церкви
или вероисповедания,
но спасение (632)
грешников от
смерти и
подготовка
народа к неминуемому
и близкому
пришествию
Господа. В
сороковые
годы
девятнадцатого
века, когда
была
установлена
точная дата
пришествия,
движение
Миллера
столкнулось
с сильным
сопротивлением
со стороны
различных
протестантских
церквей,
которые
возражали не
только
против
расчетов
пророческого
времени, но и
против
утверждения,
что Христос
придет до
наступления
тысячелетнего
царства.

Даже
среди видных
лекторов
миллеровского
движения не
было единого
мнения по
вопросу о
времени. К
середине 1842
года
миллериты конкретизировали
свою позицию
в вопросе о времени
пришествия
(назначив его
между 21 марта 1843
года и 21 марта
1844 года), тверже
заявили о
пришествии
Христа до
тысячелетнего
царства и отвергли
теорию новой
иудейской
теократии в
Палестине.
Подобное
развитие
этого движения
вынудило
Генри Уорда и
Генри Джонса покинуть
ряды его
сторонников.
Некогда
открытые
двери
церквей
теперь
захлопнулись
для
миллеритов, и
их связи с
разными церквами
ослабели.

Хотя
сам Миллер
никогда не
советовал
адвентистам
отделяться
от их
церквей, в
июле 1843 года
Чарльз Фич
начал
проповедовать
о необходимости
выйти из
Вавилона на
основании
Откр. 18. Он
поставил
знак равенства
между
падением
апокалиптического
Вавилона и
падением
всего
христианского
мира. Для
него и его
последователей
Вавилон как
антихрист
включал в
себя все
церкви в
протестантском
и
католическом
христианском
мире. Его
призыв был
ясен: «Если
ты христианин,
выйди из
Вавилона!
Если ты
хочешь, чтобы
тебя
признали
христианином,
когда
Христос явится,
выйди из
Вавилона,
сделай это
немедленно!»
(11, с. 19).

З.
Адвентистское
понимание
вопроса

Хотя
большинство
адвентистов–миллеритов
объяснило
великое
разочарование
ошибкой в
расчетах
времени,
группа, представлявшая
меньшинство,
придерживалась
мнения, что
ошибка
заключалась
не в расчетах
пророческого
времени, а в
непонимании
того события,
которое
произошло 22
октября 1844 года.
Хирам Эдсон
истолковал
разочарование
как
исполнение
переживания
сладостно–горького
опыта Иоанна
в его
пророческом
видении Откр.
10:8–10. Он
объяснил
фактическое
исполнение
пророчества
об очищении
святилища из
Дан. 8:14 как
начало
заключительной
фазы служения
Христа в
небесном
святилище.
Согласно
Фруму (13, т. 4, с. 840, 841),
«эта группа,
отстаивая обоснованность
движения 1844
года как
исполнение
пророчества,
видела в
разочаровании
проверку для
тех, кто был
готов
принести
любую жертву
ради
подготовки к
встрече
Господа, а
затем
сохранить
свою веру
перед лицом
горького
разочарования».
Постепенно
они стали
верить, что
окончательное
служение
очищения,
совершаемое
Христом, лишь
открыло
дверь к
возвещению
вечного
Евангелия по
всему миру
(Откр. 3:8; 10:9–11; Ранние
произведения,
с. 42, 43; Великая
борьба, с. 428, 429).

В 1837
году бывшая
методистка
Рэйчел Оукс
стала
баптисткой
седьмого дня
в штате
Нью–Йорк.
Присоединившись
к миллеритам
в 1843 году в штате
Нью–Гемпшир,
она убедила
бывшего методистского
пастора Фредерика
Уиллера
принять
библейскую
субботу в
марте 1844 года.
Он создал
первое ядро
субботствующих
адвентистов
в Вашингтоне,
штат
Нью–Гемпшир.
Несколько
месяцев
спустя
миллеритский
проповедник
Т. М. Пребл,
бывший
баптистский
пастор,
принял
субботу, и его
статья (1845 г.)
убедила
видного
миллерита
Джозефа
Бейтса
начать
соблюдать
субботу. В 1846 году
Бейтс
написал
первое
всестороннее
адвентистское
исследование,
посвященное
вопросу о
субботе:
Седьмой день
суббота; венное
знамение от
начала до
вступления
во врата
святого
града
согласно
заповеди. Эта
48–страничная
брошюра
убедила
Джеймса и Елену
Уайт принять
истину о
субботе
зимой 1846 года.

Три
ключевых
учения,
каждое из
которых развилось
независимым
путем,
слились в
одну весть,
ставшую
главной
особенностью
движения
субботствующих
адвентистов:
заключительное
служение
Христа в
небесном святилище;
суббота как
знамение
послушания Божьим
заповедям и
применение
фразы «свидетельство
Иисуса» к
новому
проявлению
пророческого
дара через
Елену Уайт
(1827–1915) в Церкви
«Остатка»
(Откр. 12:17; 14:12; 19:10). Эти
отличительные
концепции
начали
вливаться в
общее
вероучение на
шести
библейских
конференциях,
проведенных
в 1848 году в
северо–восточных
штатах. Их
участники
разделяли
веру в то, что
в период
после 1844 года
вся библейская
истина
должна быть
восстановлена
среди народа
Божьего
Остатка до
времени Второго
пришествия.
Они
договорились
о принятии
семи
принципиальных
пунктов, которые
стали
называться
«вехами» или
основами. Они
образовали
тот «прочный
фундамент»
истины для настоящего
времени, на
котором была
выстроена
зарождающаяся
Церковь
адвентистов седьмого
дня. Вот эти
пункты веры: (1)
близкое Второе
пришествие, (2)
непрерывное
историческое
истолкование
основных
пророчеств о периодах
времени в
книгах
Даниила и
Откровение, (3)
условное
бессмертие
людей, (4)
начало заключительной
фазы
служения
Христа в
небесном
святилище в 1844
году, (5)
седьмой день
суббота, (6) новое
проявление
Духа
Пророчества
и (7) историческое
исполнение
вестей трех
ангелов из
Откр. 14 в
движениях
возрождения
миллеритов и
субботствующих
адвентистов
(13, т. 4, с. 1030, 1031;
Советы
авторам и
редакторам,
с. 30, 31; 30, с. 38–40).

Из
этого нового
фундамента
«истины для
настоящего
времени»
вытекает, что
субботствующих
адвентистов
связывала их
непреклонная
вера в скорое
возвращение
Христа. Они
основывали
свою новую
миссию на
вести
третьего ангела
из Откр. 14:9–12, а
конкретно на
Откр. 14:12: «Здесь
терпение
святых,
соблюдающих
заповеди
Божий и веру
в Иисуса»,
истолковав
этот текст
как «время
терпеливого
ожидания»
после
разочарования
1844 года. Таким
образом, они
объединили
учение о
субботе со своим
адвентистским
опытом,
приняв
нравственный
закон в том
виде, в каком
он хранится в
небесном
святилище
(Откр. 11:19).
Собрание
субботствующих
адвентистов
было воссоединением
тех
адвентистов,
которые
ожидали Христа
в 1844 году и
теперь
назывались
«Остатком»
(Ранние
произведения,
с. 38, 66, 70, 74, 86, 114, 255).
(633)

1.
Весть
первого
ангела

Первая
из вестей
трех ангелов
(Откр. 14:6–11) была
принята
Уильямом
Миллером и
его
последователями
(1831–1844) как Божий
призыв последнего
времени
осуществить
реформу в
поклонении и
воистину
подготовиться
ко Второму
пришествию
Христа. Он
проводил параллель
между фразой
«наступил
час суда Его»
(Откр. 14:7) и
сценой суда,
описанной в Дан.
7:9, 10, применяя
«час»
Божьего суда
к папству
времен
Французской
революции (7, с.
45). Однако в 1843
году он начал
истолковывать
эту фразу как
предупреждение
о скоро
грядущем
судном дне,
Втором
пришествии
Христа (там
же, Великая
борьба, с. 375).
Елена Уайт
приняла
такое
истолкование
Откр. 14:7 как
правильную
весть в
нужное время,
заявив: «Первая
весть [Откр. 14:7]
говорит о
наступлении
суда»
(Великая
борьба, с. 311; ср.
Духовные
дары, т. 1, с. 133–140;
Великая
борьба, с. 379).
Она заявляла:
«Здесь [в Америке
во время
миллеритского
движения] наиболее
полно
исполнилось
пророчество первой
ангельской
вести»
(Великая
борьба, с. 368).
Таким
образом,
весть
первого
ангела из Откр.
14:7
расценивалась
как
«символическое
изображение
миллеритского
миссионерского
опыта» (7, с. 46).

После
великого
разочарования
1844 года небольшая
группа
миллеритов
повторно
исследовала
апокалиптические
пророчества
Даниила и
Откровения.
Они
по–новому
истолковали
«очищение
святилища» в
Дан. 8:14 как
завершение
судного
служения
Христа во
Святом
святых
небесного
святилища, а
не очищение
Церкви или
Земли при
Втором пришествии
Христа. Они
указали на
то, что фраза
первого
ангела «ибо
наступил час
суда Его» (Откр.
14:7) указывает
на небесный
суд, к
которому
Христос
приступил в 1844
году (Дан. 7:9, 10) и
который
продлится до
окончания
испытательного
срока,
отпущенного
человечеству.
Такое
истолкование
Откр. 14:7
послужило
толчком для
подготовки
народа к
заключительному
суду.
Средоточием
этого
истолкования
была
молитвенная,
освященная
жизнь в согласии
с
нравственным
законом Бога,
как он описан
в Откр. 14:12. Это
более ясное
понимание вести
первого
ангела из
Откр. 14
выявило
новые обязанности
Остатка и
сыграло
важную роль в
образовании
Церкви
адвентистов
седьмого дня.

2.
Весть
второго
ангела

Как и
в случае с
первым
ангелом,
миллериты
применили
весть
второго
ангела к
своей
исторической
ситуации. До 1843
года они
разделяли
общую для
протестантов
точку зрения,
что Вавилоном
является
Римско–католическая
церковь. Ее
падение
(Откр. 14:8)
расценивалось
как падение
Рима и его
подчинение
гражданской
власти
Франции в 1798
году (7, с. 47).

Когда
ведущие
протестантские
церкви начали
отвергать
воодушевление
миллеритов по
поводу
приближающегося
возвращения
Христа в 1843
году, Миллер
применил к
протестантским
церквам
весть Христа,
обращенную к
Лаодикийской
церкви из
Откр. 3:14–22.
Чарльз Фич
назвал протестантские
церкви
«Вавилоном»
за их раздробленность,
ереси и жажду
власти (там
же, с. 79, 80). Летом 1844
года
некоторые
предводители
миллеритского
движения
начали призывать
к отделению
от всех
церквей. Это
отделение
поддерживалось
богословским
аргументом о
том, что
Вавилон есть
«мать блудницам
и мерзостям
земным»,
согласно
Откр. 17:5.
Считалось,
что «дочери»
Вавилона
символизируют
прогнившие
протестантские
конфессии. Их
разные
символы веры
отождествлялись
с «вавилонским»
столпотворением
или замешательством
(там же, с. 82,83).
Следовательно,
небесный
призыв Откр. 18:2,
4 «выйди от
нее, народ Мой»
истолковывался
в 1844 году как
Божий призыв
порвать со
всякими
формами организованной
религии.

После
создания
Церкви
адвентистов
седьмого дня
термин
«Вавилон»
стал
применяться
как к
протестантским,
так и к
католическим
церквам,
которые
образовали
незаконные союзы
со светскими
правительствами.
«Падение»
Вавилона
(Откр. 14:8) и небесный
призыв выйти
от нее (Откр. 18:4)
теперь понимались
конкретно
как духовное
падение
протестантских
церквей
после их
отвержения
призыва
первого
ангела к
отречению от
греховного
союза с миром
(Великая
борьба, с. 383).
Великий грех,
вмененный
Вавилону вторым
ангелом,
состоит в
том, что «он
яростным
вином блуда
своего
напоил все
народы» (Откр.
14:8). Это
пьянящее
«вино» было
истолковано
как
«лжеучения»,
которые
противостоят
«ясным
утверждениям
Слова
Божьего» (там
же, с. 388).

Представляя
субботствующих
адвентистов,
Дж.Н.Андрюс (51–53;
68, 69) указывал на
несколько
серьезных
заблуждений,
превративших
различные
фракции
христианского
мира в
Вавилон: (1)
учение о
крещении
младенцев; (2)
незаконный и
преступный
союз Церкви с
гражданской,
государственной
властью,
который
превращает
чистую
Церковь в
нетерпимую и
гонящую
блудницу из
Откр. 17; (3)
учение о
тысячелетии
мира и
процветания
на земле перед
пришествием
Христа; (4)
изменение
четвертой
заповеди в
требование
святить воскресный
день; (5) учение
о
естественном
бессмертии
души,
заимствованное
из языческой
мифологии; (6)
отказ от
буквального
понимания
Второго
пришествия
Христа.

Поначалу
считалось,
что ярлык
«Вавилон» в большей
мере обращен
«к церквам
Соединенных
Штатов»
(Великая
борьба, с. 389),
поскольку именно
они отвергли
вести
миллеритов о
суде. Следовательно,
нравственное
падение
Вавилона «не
достигло
полноты в 1844
году» (там же).
Вавилон еще
не опоил все
народы. Союз
Церкви с миром
еще не достиг
кульминации.

Следовательно,
нравственное
падение Вавилона
было
истолковано
как
постоянно
идущий,
нарастающий,
всемирный
процесс.
Елена Уайт
констатировала:
«Церкви
перерождаются
постепенно, и
полное
исполнение
того, что
предсказано
в восьмом
стихе 14–й
главы
Откровения, —
дело
будущего»
(там же, с. 390). Оно
будет следствием
отвержения
троекратного
предостережения
Откр. 14 и
предсказано
во 2 Фес. 2:9–12. Подобное
сопротивление
оправдывало
заключительный
призыв выйти
из павших
церквей и
заключительный
«громкий
клич» Откр. 18:1–5.
Следовательно,
пионеры
адвентизма
признавали,
что многие
дети Божьи,
включая
служителей
Евангелия,
все еще
остаются в
павших церквах.
(634)

Весть
второго
ангела верна,
только если
она
сопровождает
правильную
проповедь
апостольского
Евангелия
первого
ангела и следует
за ней (Откр. 14:6, 7).
Ложное
поклонение
наиболее
полно
разоблачается
посредством
демонстрации
истинного богослужения.

3.
Весть
третьего
ангела

Теологическое
понимание
вести
третьего ангела
в конце
концов
появилось
среди субботствующих
адвентистов
во время
серии библейских
конференций
1848 года. По мере
развития у
них теологии
святилища
они с верой
последовали
за Христом во
Святое
святых. Из
Откр. 11:19 они
почерпнули
идею о
непреходящей
действенности
Божьего
завета с его
священным
ковчегом,
содержащим
Декалог. Что
касается
Откр. 14:12 как
центральной
истины в
вести
третьего ангела,
то они
отождествляли
заповеди Божьи
с Десятью
Заповедями. В
1846 году Джозеф
Бейтс убедил
Джеймса и
Елену Уайт,
что истинное
поклонение
Богу требует
восстановления
четвертой
заповеди.

Елена
Уайт
рассматривала
седьмой день
субботу как
«стену разделения
между
истинным
Израилем
Божьим и неверующими»
(Ранние
произведения,
с. 33), хотя в то
же время она
признавала,
что у «Бога
есть дети,
которые не
знают о
субботе и не
соблюдают
ее» (там же).
Подобная
трактовка
возвысила
истину о
субботе до
статуса запечатлевающей
вести (Откр. 7:2)
или
испытующей истины,
определяющей
принадлежность
к Церкви
Остатка из
Откровения 14:12.
«Вера Иисуса»
(стих 12 по др.
переводу)
истолковывалась
как «все
учения
Иисуса в
Новом
Завете» (7, с. 194)
или
«евангельские
учения и
предписания»
(1, с. 135).

Хотя
в течение
нескольких
лет фраза
«свидетельство
Иисуса»
(Откр. 12:17)
использовалась
в качестве
синонима
«веры
Иисуса», в
пятидесятые
годы
девятнадцатого
века появилось
новое
истолкование.
Теперь
«свидетельство
Иисуса»
связывалось
с
пророческим
даром,
проявлявшимся
в служении и
сочинениях
Елены Уайт
(ср. с Откр. 19:10).
Это
истолкование
стало
опознавательным
знаком
Церкви
Остатка по
Откр. 12:17 и
неотъемлемой
частью
миссионерской
проповеди
Церкви
адвентистов
седьмого дня.

Истолкование
«зверя и
образа его»
(Откр. 14:9–11) приобрело
важное
значение для
понимания вести
третьего
ангела. В 1851
году Дж. Н.
Андрюс отождествил
зверя из
Откр. 14:9–11 со
зверем из Откр.
13:1–10, который
представлял собой
пророческое
развитие
четвертого зверя
из Дан. 7. Оба
символических
зверя (Дан. 7 и Откр.
13) выходят из
моря.
Перечислив
пять других
сходств,
Андрюс
пришел к
следующему
выводу (76):
«Очевидно,
что этот
зверь
представляет
папскую
разновидность
четвертой
империи, ибо
она
принимает
престол и власть
от дракона,
императорского
Рима (стих 2)».
Будучи
средневековой
государственной
церковью, она
будет
господствовать
над святыми 42
месяца (Дан.
7:23–26; Откр. 13:5–8).
Этот период
закончился в
1798 году после получения
«смертельной
раны» (Откр. 13:3),
от которой
зверю
предстояло
оправиться.
Андрюс заключил,
что «под
образом
зверя должна
подразумеваться
другая
церковная
организация,
облеченная
силой и
властью,
чтобы предавать
святых
смерти. Она
может
означать не что
иное, как
прогнивший и
павший
протестантизм»
(1, с. 105).

Андрюс
и Бейтс
соглашались
с тем, что
начертание
зверя
символизирует
«насаждение
протестантизмом
институтов
папства» (13, т. 4,
с. 1101). Андрюс
истолковал
это
«начертание»
как навязывание
воскресного
отдыха ради
противодействия
святым,
соблюдающим
заповеди
Божьи: «Хотя
четвертая
заповедь
недвусмысленно
требует соблюдать
освященный
покой дня
Господнего,
почти весь
мир в
настоящее
время
дивится,
следя за
зверем, и
соблюдает
языческий
праздник
воскресного
дня, которым
была
подменена
святая
суббота в
период
великого
отступления»
(1, с. 108). Однако он
отмечал, что
«соблюдение
воскресного
дня — это еще
не
начертание
зверя и не
будет им до
тех пор, пока
не выйдет
указ, заставляющий
жителей
земли почитать
эту
идольскую
субботу.
Наступит
время, когда
этот день
будет
испытанием,
но это время
еще не
наступило»
(Рукопись 118, 1899 г.).

С
таким
пониманием
вестей трех
ангелов как
последней
вести
предостережения
адвентисты
седьмого дня
уверовали в
то, что они стоят
на «твердом,
непоколебимом
фундаменте»
(Духовные
дары, т. 1, с. 169); они
объединили
теологию
святилища и
истину о
субботе в
«истину для
настоящего
времени».
Своевременность
вести
третьего
ангела,
призывающей
восстановить
апостольское
Евангелие и
поклонение,
особенно
явственно
выделяется
на фоне
современной
либеральной
теологии и теории
эволюции,
которые
истолковывают
историю
Божьего
творения,
описанную в
первой и
второй
главах Книги
Бытие, в
духовном ключе.
Главная
особенность
вести
адвентистов
седьмого дня
заключается
в том факте,
что она «прямо
противостоит
главной
ереси нашего
века — теории
эволюции и
призывает
всех, желающих
выйти из
Вавилона, из
отступничества,
принять
истинный
знак
преданности
живому Богу–Творцу»
(22, с. 709).

Елена
Уайт
следующим
образом
подчеркивала
неразрывную
связь между
субботой и
вестями трех
ангелов: «Отделите
субботу от
вестей, и она
потеряет свою
силу; но
когда она
проповедуется
в связи с
вестью
третьего
ангела, сила
сопровождает
ее, сила,
убеждающая и
обличающая
неверующих и
безбожников,
выводящая их
из мира и укрепляющая
на то, чтобы
жить,
возрастать и
процветать в
Господе»
(Свидетельства
для Церкви, т. 1,
с. 337).

Следовательно,
в
соответствии
с теологией
адвентистов
седьмого дня
принятие
седьмого дня
субботы
предполагает
принятие
эсхатологии
троекратной
вести по
Откр. 14. Однако
главное в
вестях трех
ангелов — это
срочный
призыв
избрать
Иисуса личным
Господом и
Спасителем и
оставаться
верным Ему во
время
заключительного
кризиса, что
важнее любых
реформ в
богослужении
(Откр. 14:1–5). (635)

VII.
Адвентисты
седьмого дня
и Церковь
Остатка

Согласно
статье 12
Основ веры,
изданных в 1980
году,
адвентисты
седьмого дня
верят, что
«вселенская
Церковь
состоит из
всех истинно
верующих в
Христа; но в
последние
дни, время повсеместного
отступления,
Остаток
призывается
соблюдать
заповеди
Божьи и веру
Иисуса. Этот
Остаток
возвещает о
наступлении
часа суда, проповедует
спасение
через Христа
и предупреждает
о
приближении
Его Второго
пришествия.
Эта
проповедь
символически
представлена
в образе трех
ангелов из
Откровения
14» (Годовая книга
АСД 1981 г., с. 6).

Адвентисты
рассматривают
свое
движение как
исполнение
апокалиптического
пророчества,
призванное
приготовить
людей, живущих
в разных
концах
земного шара,
к явлению
Христа. Они
считают себя
коллективным
исполнением
обетовании об
Илии
согласно Мал.
4:5, 6, посланного
Богом, чтобы
«устроить
всё» (Мф. 17:11). Вот
почему они
твердо
намерены
восстановить
все
библейские истины
Нового
Завета,
преданные
забвению. Они
видят свою
весть
окончательным
исполнением
пророчества
Ис. 58:12–14,
сочетающим в
себе идеи
восстановления
и приготовления.

Они
делают упор
на некоторых
истинах, открытых
в
пророчествах
о последнем
времени, как
на
испытующих
истинах,
отражающих
их понимание
и
историческое
истолкование
вестей трех
ангелов. Они
делают
акцент на восстановленных
евангельских
истинах оправдания
по вере во
Христа
Иисуса и
освящении
посредством
соблюдения
от всего
искупленного
сердца
Божьего
закона
завета — закона,
по которому
Бог будет
судить Свой
народ завета
(Иак. 2:12; Рим. 2:13; 2
Кор. 5:10). Они
веруют, что
библейский седьмой
день суббота
по четвертой
заповеди,
измененный
послеапостольской
Церковью в
воскресную
субботу,
теперь
должен быть
восстановлен
как знак
поклонения
Творцу в Духе
и истине (Ис. 56; 58;
Дан. 7:25; Мал. 4:5,6).
Они
рассматривают
восстановленную
субботу как
ниспосланную
Богом испытующую
истину,
противодействующую
современной
догме
эволюции —
одной из
главных ересей
последнего
времени.
Празднование
субботы для
них — это не
тест на
правильное
понимание
дней недели,
но
определенное
знамение
истинного
поклонения
Творцу искупленным
и освященным
народом. Они
почитают
библейское
учение о том,
что верующие
по исповеданию
спасаются
благодатью и
судятся по
делам,
которые
являются
плодом их отношений
с Христом.

Адвентисты
седьмого дня
верят, что их
роль как
Церкви
Остатка
заключается
в восстановлении
открытой
истины о
поклонении
Богу как
Творцу и
Искупителю
посредством
восстановления
библейской
субботы,
седьмого дня
— памятника
Его творения
и знамения Бго
правильного
прославления.
Учитывая безотлагательность
этой вести,
они призывают
детей Божьих
во всех
церквах
бежать от исторического
отступничества,
чтобы избежать
наказания за
грехи
Вавилона во
время
излития
последних
семи язв и
вместо этого
принять полноту
Духа Божьего
и быть
готовыми
встретить
Христа во
славе Его
(Откр. 18:1–5).

Призыв
первого
ангела
воздать Богу
«славу» как
Творцу (Откр. 14:7)
побудили
адвентистов серьезнее
воспринимать
свою
ответственность
за
сохранение в
наилучшем
виде тела и
разума как
храма души
для Божьего
Духа (1 Кор. 6:19, 20). С самого
начала
своего
существования
адвентисты
седьмого дня
отстаивали
здоровый образ
жизни и
воздержание
от вредных
привычек (1
Кор. 10:31), чтобы
дать
возможность
своему свету
светить
перед людьми
(Мф. 5:14–16).

Другое
конкретное
применение
библейского
пророчества
стало
визитной
карточкой Церкви
адвентистов
седьмого дня.
В Откр. 12:17 общество
Остатка
описано как
«прочие от семени
жены,
сохраняющие
заповеди
Божий и имеющие
свидетельство
Иисуса
Христа (буквально
«свидетельство
Иисусово»).

Пионеры
адвентизма
отождествляли
«свидетельство
Иисуса» не
только с тем
свидетельством,
которое
христиане
несут, когда
рассказывают
о своем
Спасителе, но
и более конкретно
— со
свидетельством
Самого Иисуса,
которое Он нес
во время
Своей земной
жизни и
продолжает
возвещать на
протяжении
всех веков
через рабов
Своих
пророков.

Они
обнаружили,
что их
понимание
подтверждается
Иоанном,
который,
передавая
слова ангела,
пояснил, что
«свидетельство
Иисуса есть
дух
пророчества».
Ангел сказал,
что он
«сослужитель
тебе и братьям
твоим,
имеющим
свидетельство
Иисусово»
(Откр. 19:10).
Впоследствии
он почти в
точности
воспроизвел
это
изречение: «Я
— сослужитель
тебе и
братьям
твоим
пророкам»
(Откр. 22:9). В
первом
случае он
говорит о «братьях
твоих,
имеющих
свидетельство
Иисусово»; во
втором
случае речь
идет о
«братьях
твоих
пророках».
Следовательно,
люди, имеющие
свидетельство
Иисуса, суть
пророки, воспреемники
духа
пророчества
и обладатели
духовного
дара,
дарованного
Церкви до конца
времени.

Когда
Писания
говорят о
том, что
Церковь Остатка
будет иметь
свидетельство
Иисуса (Откр.
12:17), они тем
самым
характеризуют
ее как имеющую
дар духа
пророчества,
который
проявлялся в
библейские
времена
через
пророков. В
течение
многих лет
адвентисты
седьмого дня
верили, что
дар
пророчества
проявляется
в их среде в
трудах Елены
Уайт. На
протяжении
семи
десятилетий,
будучи Божьей
вестницей
для
адвентистского
народа, она
возвещала
вести совета
и
предостережения,
которые
принимались
как истинные
вести от
Бога, подобно
вестям,
возвещенным
через древних
пророков.
Однако эти
вести были
неканоническими
(см. Дары XI.A—Д).

Подобное
отождествление
с
пророческой
Церковью
Остатка
(Откр. 12:17; 14:6–12) не
дает
основания
для духа
исключительности
или триумфаторства.
Вместо этого
адвентисты
седьмого дня
понимают
свою миссию
как прообраз
древних движений
исхода
Израиля из
Египта и
Вавилона. Это
сравнение
обостряет
чувство
ответственности
и критичного
отношения к
себе. В 1867 году
Елена Уайт
писала:
«Современному
Израилю
угрожает еще
более
серьезная,
чем этим древним
людям,
опасность
забыть Бога и
увлечься
идолопоклонством.
Даже
соблюдающие субботу
поклоняются
сегодня
многим идолам» (636)
(Свидетельства
для Церкви, т. 1,
с. 609). Эта самооценка
делает
Церковь
Остатка полностью
ответственной
перед
Христом. Люди,
являющиеся
последним
народом
Божьего Остатка
в истории,
будут
духовным
народом, в который
«войдут все
истинные и
верные последователи
Христа»
(«Адвентисты
седьмого дня
отвечают на
вопросы по
вероучению»,
с. 194) из многих
конфессий и
религий.

Когда
Святой Дух
сойдет в силе
Пятидесятницы
на Церковь
Остатка во
всем мире в
скором
будущем
(Откр. 18:1),
вопросы
борьбы между
Христом и
сатаной
станут
понятными
всем (стихи 2–8).
Тогда
очищенная
Церковь
Остатка
станет ядром,
вокруг
которого
сгруппируются
все истинные
дети Божьи.
Лишь во время
последнего
излития
Божьего Духа
Евангелие во
всей полноте
разделит
всех людей на
два видимых
лагеря:
«Вавилон» и
«Израиль
Божий». Эта
апокалиптическая
перспектива
побуждает
верующих христиан
сделать
сейчас
чистосердечный
выбор в
пользу
Христа как
Господа и
Спасителя, превознести
Христа и Его
дело
искупления перед
всем миром и
продемонстрировать
своим
христианским
образом
жизни, что
Христос
живет в их
сердцах и
освящает их.

VIII.
Комментарии
Елены Уайт

«Четырнадцатая
глава
Откровения
представляет
глубочайший
интерес. Этот
текст Писания
будет вскоре
понят во всех
его значениях,
и вести,
возвещенные
Иоанну,
автору Откровения,
будут
повторены
отчетливо и
ясно» (Ревью
энд Геральд, 13
октября 1904 г.).

«Христос
придет во
второй раз с
силой к спасению.
Чтобы
приготовить
людей к этому
событию, Он
послал
первую,
вторую и
третью ангельские
вести. Эти
ангелы
символизируют
людей,
принимающих
истину и с
силой
открывающих
Евангелие
миру» (Библейский
комментарий
АСД, т. 7, с. 978, 979).

«В
интересах
всех понять,
что такое
начертание
зверя и как
можно
избежать
страшных угроз
Бога. Почему
люди не
заинтересованы
познать, что
составляет
начертание
зверя и его
образ? Они
прямо
противоречат
Божьему знаку»
[далее
цитируется
Исх. 31:12–17].

«Вопрос
о субботе
будет
главным в
великой борьбе,
которая так
или иначе
охватит весь мир
[далее
цитируется
Откр. 13:4–8,10]. Вся
эта глава
является
откровением
о том, что
непременно
произойдет
[далее
цитируется
Откр. 13:11,15–17]» (там
же, с. 979).

«Иоанну
было
предложено
воззреть на
людей,
отличавшихся
от тех, кто
поклоняется
зверю и
образу его и
соблюдает
первый день
недели.
Соблюдение
этого дня
есть
начертание зверя»
(там же).

«Весть
третьего
ангела
послана миру,
чтобы предупредить
людей об
опасности
принятия
начертания
зверя или его
образа на
чело или на
руку. Принять
это
начертание
означает
прийти к тому
же решению,
что и зверь, и
отстаивать
те же идеи,
прямо
противоречащие
Слову Божьему»
(там же).

«Религиозные
власти, говорящие
о своем союзе
с Небом и
претендующие
на качества
агнца,
покажут
своими
делами, что у
них сердце
дракона, что
они
подстрекаемы
сатаной и
находятся
под его
контролем. Наступает
время, когда
народ Божий
ощутит на себе
гонения по
причине
освящения
седьмого дня.
Сатана
заставил
изменить
субботу в надежде
осуществить
свои
намерения и
сорвать
Божьи планы.
Он стремится
сделать повеления
Бога менее
влиятельными,
чем человеческие
законы.

Человек
греха,
задумавший
отменить
праздничные
времена и
закон и
всегда противившийся
народу
Божьему,
инициирует
законы,
насаждающие
соблюдение
первого дня недели.
Но Божьи дети
должны
твердо
стоять за
Господа, и Он
будет
ратовать за
них, ясно показывая,
что Он есть
Бог богов» (там
же, с. 975).

«Слово
Божье ясно
объявляет,
что Его закон
будет в
презрении и
попрании у
мира;
беззаконие
достигнет
беспрецедентного
распространения.
Протестантский
мир, внешне
заявляющий о
своей
верности
Богу, вступит
в сговор с
человеком
греха, и
Церковь образует
нечестивый
союз с миром.

Наш
мир приближается
к великому
кризису.
Писания учат,
что папство
восстановит
утраченное
владычество,
и огонь
гонений
снова
воспламенится
из–за
оппортунистических
уступок со
стороны
протестантского
мира» (там же,
с. 975).

«Близко
время, когда
сатана будет
творить чудеса,
чтобы
утвердить
людей во
мнении, будто
он есть Бог.
Все дети
Божьи должны
сегодня встать
на фундамент
истины, как
она изложена
в вести
третьего
ангела. Будут
представлены
все самые
приятные
картины и
совершены всевозможные
чудеса, чтобы
прельстить,
если возможно,
и избранных.
Единственная
надежда для
любого
человека —
твердо
держаться свидетельств,
подтверждающих
правоту истины»
(Ревью энд
Геральд, 9
августа 1906 г.).

«Сборище
сатанинское
не переносит
тех, кто
любит и
соблюдает
заповеди
Божьи, и силы
зла проявят
всю свою
ненависть к
этим людям.
Иоанн
предвидел
столкновение
Церкви Остатка
с силой зла и
написал: „И
рассвирепел
дракон на
жену, и пошел,
чтобы
вступить в
брань с
прочими от
семени ее,
сохраняющими
заповеди
Божий и
имеющими
свидетельство
Иисуса Христа"».

«Силы
тьмы
объединятся
с людьми,
отдавшими
себя во
власть
сатаны, и
тогда мир
станет свидетелем
тех же сцен,
которые
имели место
во время суда
над Иисусом,
Его
отвержения и
распятия.
Покорившись
сатанинскому
влиянию, люди
превратятся
в извергов; сотворенные
по образу
Божьему,
чтобы почитать
и
прославлять
своего
Создателя,
они станут
пристанищем
бесов, и
сатана
увидит в этом
роде
отступников
свой шедевр
зла — людей,
отражающих
его образ» (там
же, 14 апреля 1896 г.).

«На
этой земле
есть только
два класса
людей: те,
которые
стоят под
обагренным
кровью
знаменем
Иисуса
Христа, и те,
кто стоит под
черным
знаменем
восстания. В
двенадцатой
главе Книги
Откровения
показана великая
борьба между
послушными и
непокорными
[далее
цитируется
Откр. 12:17; 13:11–17] (Библейский
комментарий
АСД, т. 7, с. 974). (637)

«Мы
живем в
важный
период
земной
истории. Нам
предстоит
великая
борьба. Мы
видим, что земля
осквернена
под живущими
на ней. Человек
греха
действует с
изумительной
настойчивостью,
возвышая
ложную
субботу, и неверный
протестантский
мир дивится,
следя за
зверем, и
называет
почитание
субботы, установленной
Иеговой,
нарушением
государственных
законов.
Царства
земли входят в
сговор для
поддержания
ложной
субботы, которая
не
подтверждается
авторитетом
Слова
Божьего» (Ревью
энд Геральду
6 февраля 1900 г.).

«Вопрос
о субботе
должен быть
вопросом великого
последнего
столкновения,
в котором
будет
участвовать
весь мир.
Люди почитают
сатанинские
принципы
больше
принципов, которые
господствуют
на небесах.
Они приняли
ложную
субботу,
которую
сатана
возвысил как
знамение
своего
авторитета,
Но Бог
поставил Свою
печать на
Своих
царственных
требованиях.
Всякое
постановление
о субботе,
будь то
истинное или
ложное, несет
на себе имя
своего
автора,
нестираемое
начертание,
показывающее
стоящий за
ним
авторитет.

Великое
решение,
которое
должно быть
принято
сейчас
каждым,
заключается
в том, чей знак
он или она
примет:
печать
живого и
истинного
Бога или
начертание
зверя и его
образ» (Знамения
времени, 22
марта 1910 г.).

«Соблюдение
воскресного
дня еще не
является
начертанием
зверя и не
будет им до
тех пор, пока
не выйдет указ,
вынуждающий
людей
почитать эту
идольскую
субботу.
Придет время,
когда этот
день будет
испытанием,
но это время
еще не наступило»
(Библейский
комментарий
АСД, т. 7, с. 977).

«Господь
ясно показал
мне, что
образ зверя будет
образован до
того, как
завершится
время
испытания;
ибо это будет
великим
испытанием
для детей
Божьих,
которое
определит их
вечную
участь [далее
цитируется
Откр. 13:11–17]…

Это
испытание,
которое дети
Божьи должны
пройти перед
запечатлением.
Все, кто
докажет свою
верность
Богу путем
соблюдения
Его закона и
откажется
принимать
ложную
субботу,
сплотятся
под знаменем
Господа Бога
Яхве и примут
печать Бога живого.
Те, кто
откажется от
истины
небесного происхождения
и примет
субботу
воскресного
дня, получат
начертание
зверя» (там
же, с. 976).

«Когда
протестантские
церкви
объединятся
со светской
властью для
поддержания
ложной
религии, за
сопротивление
которой их предки
переносили
жесточайшее
гонение; когда
государство
воспользуется
своей властью
для
насаждения
церковных
указов и
поддержки
церковных
постановлений,
тогда протестантская
Америка
сформирует
образ папства,
и произойдет
национальное
отступление,
которое
приведет
лишь к гибели
нации» (Знамения
времени, 22
марта 1910 г.).

«Многие
так никогда и
не видели
света. Они обмануты
своими
учителями и
примут
начертание
зверя.
Господь
работает над
таковыми; Он
не оставил их
бродить
своими
кривыми путями.
Господь не
отнимет у них
Своей благодати
до тех пор,
пока они не
будут
убеждены в
истине и не
растопчут
просветившие
их
свидетельства»
(Библейский
комментарий
АСД, т. 7, с. 976).

«Люди,
имеющие
печать
бесконечного
Бога на своих
челах, будут
почитать мир
и его приманки
недостойными
того, чтобы
из–за них рисковать
своими
вечными
интересами» (Ревью
энд Геральд, 13
июля 1897 г.).

«Христос
говорит, что
в Церкви
появятся люди,
которые
будут
распространять
басни и предположения,
тогда как Бог
даровал нам
величественные,
возвышающие
и
облагораживающие
истины,
которые нужно
все время
хранить в
сокровищнице
разума. Когда
люди
подхватывают
различные
теории и
учения, когда
им любопытно
узнать что–нибудь
такое, в чем
нет
необходимости,
то не Бог
руководит
ими. В Его
план не
входит, чтобы
Его дети
излагали
свои
предположения
и догадки,
которые
невозможно
подтвердить
Словом. Его
воли нет на
то, чтобы они
вступали в
полемику по
вопросам,
которые не
помогут им в
духовной
жизни,
например: кто
войдет в
число ста
сорока
четырех
тысяч
священников
Бога и Агнца.
В скором
времени
избранные
Богом будут
знать это
наверняка.

Мои
братья и
сестры,
цените и
исследуйте
истины,
которые Бог
даровал вам и
вашим детям.
Не тратьте
свое время на
поиск тех
знаний, которые
не окажут вам
духовной
помощи. „Что
мне делать,
чтобы
наследовать
жизнь вечную?"
Вот самый
важный
вопрос, на
который был
дан ясный
ответ: „В
законе что
написано? Как
читаешь?"» (Библейский
комментарий
АСД, т. 7, с. 978).

«Чтобы
следовать за
Христом, нам
не нужно ждать,
пока мы будем
переселены.
Божьи дети могут
сделать это
здесь, на
этой земле.
Мы последуем
за Агнцем
Божьим в горние
чертоги,
только если
станем Его
последователями
здесь, на
земле.
Следование
за Ним на
небе зависит
от нашего
соблюдения
Его заповедей
здесь и
сейчас. Мы не
должны следовать
за Христом,
повинуясь
своим
капризам или
порывам,
только когда
это сулит нам
какие–то
преимущества.

Мы
должны
сделать
выбор и стать
Его последователями.
В
повседневной
жизни нам
необходимо
следовать
Его примеру
подобно тому,
как стадо
доверчиво
идет за своим
пастухом. Мы
должны
следовать за Ним,
страдая за
Него и говоря
на каждом
шагу: „Хотя
Он поражает
меня, буду
уповать на Него".
Его жизнь
должна стать
нашей жизнью.
И когда мы
будем таким
образом
стремиться
уподобиться
Ему и
приводить
свою
человеческую
волю в
соответствие
с Его волей,
мы начнем
являть Его
миру» (Ревью
энд Геральд, 12
апреля 1898 г.). (638)

IX. Литература

1. Andrews, J. N. The Three Messages of Revelation
XIV, 6–12. 5th ed. rev. Battle Creek, Mich.: Review and Herald, 1892.

2. Ball, Bryan W. The English Connection. The Puritan
Roots of Seventh–day Adventist Belief Cambridge: James Clarke, 1981.

3. Beale, G. K. The Use of Daniel in Jewish
Apocalyptic Literature and the Revelation of St. John. Lanham, Md.: University
Press of America, 1984.

4. Bruce, F. F. New Testament Development of Old
Testament Themes. Grand Rapids: Eerdmans, 1970.

5. Charles, R. H. Eschatology. New York: Schocken,
1963.

6. Charles, R. H. A Critical and Exegetical Commentary
on the Revelation of St. John. 2 vols. ICC. Edinburgh: Т.
&Т.
Clark, 1920.

7. Damsteegt, P. G. Foundations of the
Seventh–day Adventist Message and Mission. Grand Rapids: Eerdmans, 1977.

8. Daniels, A. G. The Abiding Gift of Prophecy.
Mountain View, Calif.: Pacific Press, 1936.

9. Doukhan, J. B. Daniel: The Vision of the End.
Berrien Springs, Mich.: Andrews University Press, 1987.

10. Emmerson, W. L. The Reformation and the Advent
Movement. Hagerstown, Md.: Review and Herald, 1983.

11. Fitch, Charles. Come Out of Her, My People.
Rochester, N. Y.: J. V. Himes, 1843.

12. Forestell, J. T. "The Letters to the
Thessalonians." The Jerome Biblical Commentary. Ed. R. E. Brown and
others. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall, 1968.

13. Froom, LeRoy. The Prophetic Faith of Our Fathers.
4 vols. Washington, D.C.: Review and Herald, 1950–1954.

14. Giblin, С.
Н.
The Threat to Faith: An Exegetical and Theological Re–examination of 2
Thessalonians 2. Analecta Biblica 31. Rome: Pontifical Biblical Institute,
1967.

15. Hasel, Gerhard F. "Sabbatarian Anabaptists of
the Sixteenth Century." Andrews University Seminary Studies 5 (1967):
101–121; 6(1968): 19–28.

16. Hasel, Gerhard F. The Remnant: The History and
Theology of the Remnant Idea From Genesis to Isaiah. 3rd ed. Berrien Springs,
Mich.: Andrews University Press, 1980.

17. Ladd, G. E. The Last Things: An Eschatology for
Laymen. Grand Rapids: Eerdmans, 1978.

18. LaRondelle, H. K. The Israel of God in Prophecy:
Principles of Prophetic Interpretation. Berrien Springs, Mich.: Andrews
University Press, 1983.

19. LaRondelle, H. K. Chariots of Salvation: The
Biblical Drama of Armageddon. Washington, D.C.: Review and Herald, 1987.

20. LaRondelle, H. K. "Babylon:
Anti–Christian Empire." In Symposium on Revelation. Ed. Frank B.
Holbrook. Silver Spring, Md.: Biblical Research Institute, 1992. Vol. 2, pp.
151–176.

21. Mueller, Richard. Adventisten, Sabbat,
Reformation. Studia Theologica Lundensia. Lund: CWK Gleerup, 1979. P. 38.

22. Nichol, F. D. Answers to Objections. Washington,
D.C.: Review and Herald, 1952.

23. Shea, W. H. Selected Studies on Prophetic
Interpretation. Silver Spring, Md.: Biblical Research Institute, 1982.

24. Shea, W. H. "The Mighty Angel and His
Message." In Symposium on Revelation. Ed. Frank B. Holbrook. Silver
Spring, Md.: Biblical Research Institute, 1992. Vol. 1, pp. 279–326.

25. Smith, U. The Prophecies of Daniel and the
Revelation. 2 vols. Rev. ed. Washington, D.C.: Review and Herald, 1944.

26. Strand, K. A. "The Two Witnesses of Rev,
11:3–12," Andrews University Seminary Studies 19(1981):
127–135.

27. Walther, Daniel. "Were the Albigenses and Waldenses
Forerunners of the Reformation?" Andrews University Seminary Studies 6
(1968): 178–202.

28. Were, L. F. The Woman and the Beast in the Book of
Revelation. Berrien Springs, Mich.: First Impressions, 1983.

29. Wesley, John. The Works of John Wesley. 14 vols.
London: Wesleyan Methodist Book Room, 1831.

30. White, Arthur L. Ellen G. White: Messenger to the
Remnant. Washington, D.C.: Ellen G. White Estate, 1954.

31. White, James. Bible Adventism. Battle Creek,
Mich.: Seventh–day Adventist Pub. Assn., 1877; reprinted Nashville:
Southern Pub. Assn., 1972.

32. Wilcox, F. M. The Testimony of Jesus. Washington,
D.C.: Review and Herald, 1944.

33. Williams, George H. The Radical Reformation.
Philadelphia: Westminster, 1962.

34. Wordsworth, Christopher. Is the Papacy Predicted
by St. Paul? An
Inquiry. Cambridge: Harrison Trust, 1985. (639)

Второе
пришествие
Христа. Ричард
Леман

Вступление

Второе
пришествие
Христа — это
одно из главных
учений
Священного
Писания,
которое появляется
уже в Ветхом
Завете. День
Господень должен
был стать
днем мрака
для
нечестивых и днем
радости для
возлюбивших
Его явление (Ис.
35:4). Однако
полное
понимание
Второго пришествия
наступило
лишь после
Первого пришествия.

Сам
Иисус
предсказал
Свое возвращение
(Лк. 21:27; Ин. 14:1–4), и
это
обетование
было подтверждено
ангелами,
которые
передали его
опечаленным
ученикам
после того,
как Христос
вознесся на
небо (Деян. 1:11).
«Блаженным
упованием»
(Тит. 2:13) Павла и
первых
христиан
было пришествие
Христа, Который
«во второй
раз явится не
для очищения
греха, а для
ожидающих
Его во
спасение» (Евр.
9:28).

Хотя
точное время
пришествия
неизвестно (Мф.
24:36), Христос
изложил
знамения,
указывающие
на Его
пришествие
(стихи 3–33).
Христианам,
которые
готовятся к
этому
кульминационному
событию,
когда Христос
«воздаст
каждому по
делам его»
(Откр. 22:12), рекомендуется
бодрствовать
и молиться,
чтобы
«предстать
пред Сына
Человеческого»
в тот день (Лк.
21:36).

Второе
пришествие
Христа
отражено в
названии
«адвентист
седьмого
дня». Пионеры
адвентизма
считали, что
вера во
Второе
пришествие
Христа
достаточно важна,
чтобы
закрепить
себе место в
названии
«малого
стада», когда
оно стало
Церковью в 1860
году. Сегодня
народ Божий
на земле, как
и пророки,
апостолы и
просто
верные дети
Божьи во все
века, с
нетерпением
ожидает возвращения
Иисуса
Христа на
землю.

I.
Второе
пришествие в
Писании

A.
Терминология
Ветхого
Завета

1.
День Яхве

2.
Выбор
Остатка

3.
Установление
Царства

4.
Возвращение
в рай

5.
Апокалиптицизм

Б.
Терминология
Нового
Завета

1.
Парусил

2.
Эпифания

3.
Апокалипсис

B.
Средоточие
упования

1.
Надежда

2.
Маранафа

3.
Благодарение

4.
Сын
Человеческий

Г.
Царство
Божье

1.
Трансцендентное
царство

2.
Загадочное
царство

3.
Духовное
царство

4.
Будущее
царство

Д.
Способ Его
пришествия

1.
Личное и
буквальное

2.
Видимое и
слышимое

3.
Славное и
победоносное

4.
Катастрофическое

5.
Внезапное

Е.
Знамения
Второго
пришествия

1.
Некоторые
трудные для
понимания
тексты

2.
Знамения в
мире природы

3.
Знамения в
нравственном
мире

4.
Знамения в
религиозном
мире

5.
Ложные
знамения

6.
Ошибочно
понятое
знамение

Ж.
Причины
Второго
пришествия
Христа

1.
Собрать
избранных

2.
Воскресить
умерших

3.
Преобразить
и принять
всех святых

4.
Истребить
силы зла и
нечестивых

5.
Реабилитировать
Бога

6.
Восстановить
землю

7.
Восстановить
общение с
Богом

II.
Что вытекает
из учения о
Втором
пришествии

A.
Влияние на
повседневную
жизнь
верующего

1.
Надежда

2.
Любовь

3.
Смирение

4.
Святость

Б.
Мотивы
евангелизации

1.
Время
Святого Духа

2.
Время
благодати

3.
Время
действовать

4.
Время
духовных
даров

B.
Духовная
подготовка к
Его
возвращению

Г.
Кажущееся
промедление

Д.
Выводы

III.
Исторический
обзор

А.
Период
апостолов

Б.
Период до
Никейского
Собора

В.
От
Никейского
Собора до
Реформации

Г.
Реформация

Д.
От
Реформации
до девятнадцатого
века

Е.
Современная
эпоха

Ж.
Адвентисты
седьмого дня

IV.
Комментарии
Елены Уайт

A.
Второе
пришествие в
Писаниях

1.
Средоточие
упования

2.
Царство
Божье

3.
Способ
пришествия

4.
Знамения
Второго
пришествия

5.
Причины
Второго
пришествия
Христа

Б.
Что вытекает
из учения о
Втором

пришествии

1.
Воздействие
на
повседневную
жизнь верующего

2.
Мотивы
евангелизации

3.
Духовная
подготовка к
Его
возвращению

4.
Кажущееся
промедление

B.
Исторический
обзор

1.
Период
апостолов

2.
Период от
Никейского
Собора до
Реформации

3.
Реформация

4.
От
Реформации
до
девятнадцатого
века

V.
Литература (640)

I.
Второе
пришествие в
Писании

Тема
Второго
пришествия
Христа
звучит как в
Ветхом, так и
в Новом
Заветах.

А.
Терминология
Ветхого
Завета

Авторы
Ветхого
Завета
верили, что
подобно тому
как Бог
избавил Свой
народ из египетского
рабства, так
Он освободит
его от рабства
этого мира в
«день
Господа» (Ис. 13:6,
9; Иез. 13:5).

1. День
Яхве

Центральная
тема
ветхозаветной
эсхатологии
(эсхатон —
учение о
«конце») —
это пришествие
Яхве (2, с. 31–45).
Пророки
часто
говорили о
«том дне» (Зах.
14:9), о «тех днях»
(Иоил. 2:29) или,
подобно
Даниилу, о
времени
спасения
(Дан. 12:1). «День
Яхве» ожидается
как решающее
историческое
событие, когда
произойдут
изменения на
социально–политическом
и космическом
уровне.
Пришествие
Яхве станет началом
нового
творения.
Поскольку
Яхве является
Творцом, Он
есть и
господин
истории,
ведущий ее к
логическому
концу (Ам. 4:13; ср.
с Опер. 14:6,7).

Катастрофы,
следующие
одна за
другой, и плачевное
нравственное
состояние
Израиля и
окрестных
народов
требуют
вмешательства
Бога. Но
конец не
будет следствием
политического,
социального
или нравственного
упадка и зла.
Он
произойдет по
причине
Богоявления.
Трагедия
заключается
в полном
безразличии
народов,
которые
продолжают
ходить
своими
путями, не
принимая во
внимание это
пришествие.
Пророки
призывают Израиль
и окружающие
его народы
«взыскать Господа»
(Соф. 2:1–3), ибо
без
подготовки
они не смогут
устоять
перед
святостью
Яхве. Амос обобщает
этот
пророческий
клич
следующим
образом:
«Приготовься
к сретению
Бога твоего,
Израиль» (Ам.
4:12).

а.
Историческое
событие.
Пришествие
Яхве нельзя
отделить от
истории. Это
прямое
вмешательство
Бога в ход
истории, а не
пришествие в
пакибытии, по
окончании
обычного
времени.
Текущие
исторические
события
имеют смысл,
поскольку
объявляют о
великой
теофании
(явлении
Бога). Это
можно
сравнить с
воцарением
монарха, победившего
своих врагов.

Это
пришествие
уже явно и
ощутимо,
когда Бог
приближается
к Своим
детям,
поклоняющимся
Ему (Исх. 20:24), когда
Он входит в
Свой святой
храм, и
поклоняющиеся
Ему
празднуют
Его
присутствие
(Пс. 23:7–10).

Бог
также
приходит в
исторических
событиях,
чтобы
избавить или
наказать
Свой народ. Это
пришествие
одновременно
является радостным
(Ис. 35:4) и
страшным (Ам. 5:18–20)
событием.

Бог
может также
прийти через
Своего помазанного
Примирителя
(Быт. 49:10), «Князя
мира» (Ис. 9:6),
Который
принесет Дух
во всей
полноте (11:2) и будет
царствовать
в величии и
силе Яхве
(Мих. 5:1–3).

Наконец,
Бог приходит,
чтобы
исполнить обетование
об эсхатоне.
Все Его
другие явления
гарантируют
пришествие в
конце времени.
Он придет «в
конце дней»
(беахарит
хайямим),
чтобы явить
Свою
царственную
силу и обновить
все в этом
мире ради
счастья тех,
которые
ожидали Его
во спасение
(Ис. 2:1–4; Ос. 3:5; Мих.
4:1–4).

б.
Кульминационное
событие.
Последнее
пришествие
Яхве
объявляется
кульминационным
событием,
которое
решит участь
каждого.
Пророки
представляют
его «днем
тьмы и мрака»
(Иоил. 2:2; Ам. 5:18;
Соф. 1:15), днем
гнева и
ярости (Соф. 1:18; 2:2),
«днем скорби
и тесноты» (1:15),
«днем
мщения» (Ис. 34:8;
Иер. 46:10),
воздаяния
(Ос. 9:7) и
наказания
(Ис. 10:3).

Катастрофы,
переживаемые
Израилем и
другими
народами,
обобщаются в
трилогии
Иеремии как
меч, голод и
язва (Иер. 14:12),
промежуточные
признаки
последнего
суда. Пророки
предвкушали
последний
день Яхве,
который
будет
пылающим, как
печь (Мал. 4:1–3).
Последний
день — это не
местное
событие,
которого
можно
избежать, вся
земля станет
свидетелем
пришествия
Яхве (Ис. 2:12–19;
Соф. 3:8; Мал. 4:1). Каждому
придется
предстать на
суд Божий (Ам.
5:18–20).

в.
День суда.
Пророки
подчеркивают
этическое
содержание
пришествия
Яхве. Господь
Всемогущий идет
судить Свой
народ и
другие нации.
Он придет,
чтобы
осудить
пренебрежение
Его законом и
восстановить
справедливость.
Прелюбодеяние,
изнасилование,
угнетение,
ложь и
насилие
заслуживают
наказания
(Ам. 2:7; Мал. 3:5). Даже
совершая
религиозное
служение,
люди
проявляют
гордыню и
высокомерие
(Мал. 1:6–14; 3:7–9). Бог
воздаст всем
по делам их (Ис.
59:18), и все, поступающие
нечестиво,
будут как
солома (см.
Мал. 4:1).

Яхве
не только
святой Бог,
наказывающий
грех, Он
также и
милостивый
Бог, Который
прощает и
спасает (Исх. 20:5,
6; Ис. 6:6, 7).
Покаявшиеся
грешники,
вошедшие в
Его завет
(Иер. 31:31–34),
получат спасение
(Ис. 59:20; Иер. 26:13; Иез.
18:31–32). Остаток
будет спасен.

2.
Выбор
Остатка

Идея
Остатка
подразумевает
страшные события,
в результате
которых
будет
уничтожено
все, кроме
небольшого
Остатка. Амос
описывает
этот Остаток
как «две
голени» и
«часть уха»,
выдернутые
из львиной
пасти (3:12),
«головню»,
выхваченную
из огня (4:11).
Исайя видел
только две или
три ягоды на
оливковом
дереве после
обивания
маслин (17:5,6).
Герхард
Хазел
доказал, что эта
тема тесно
связана с
описанием
потопа (17, с. 374, 375).
Мы снова
находим
Остаток в
эсхатологической
речи Иисуса
(Мф. 24:37–41), где Он
проводит
параллель между
Потопом и
концом мира.

Из
этого малого
Остатка, или
«пня»,
оставшегося
после
срубленного
дерева (Ис. 6:13),
возникнет
новое
человечество.
Дав своему
сыну имя Шеарясув,
Исайя хотел
сказать, что
только Остаток
будет спасен
— люди,
которые
останутся
верны завету
Яхве (7:3; 10:21).

Пророки
подчеркивают,
что Остаток
лишь отчасти
будет
образован из
Израиля (Ам. 9:12).
В него также
войдут
представители
других народов
(Ис. 56:6, 7).
Избрание
Остатка
объясняется
не столько
его
праведностью,
сколько
верностью Бога.
Божья
благодать
создает
новое
(641) общество
посредством
завета. Это
не есть следствие
длительного
исторического
процесса
созревания,
но результат
прямого вмешательства
Бога в
историю (27\ с. 396;
см.
Остаток/Три
ангела I—IV).

3.
Установление
Царства

Эсхатологическая
надежда
Израиля была
сосредоточена
на
восстановлении
царства, которое
никогда не
разрушится и
будет стоять
вечно (Дан. 2:44).
Это
обетованное
Царство
Мессии из
рода Давида (2
Цар. 7:12–16). Оно
изображается
двумя
разными
способами. С
одной стороны,
царство это
весьма
скромно; его
возглавляют
харизматические
цари,
сходство между
которыми
усиливается
их почти неожиданным
рождением.
Затем они
верой одерживают
великую
победу.
Исаак, Иаков,
Иосиф, Самсон
и Самуил
вкусили
плоды веры,
одержав
победу над
своими
слабостями
через веру. Гедеон,
Иеффай, Саул
и даже Давид
(Мих. 5:1,2) родились
в
безвестности,
в
маловлиятельных
семьях, и
жили
достаточно
скромно. Эти
святые мужи
пришли к
власти не по
причине
своей личной
доблести, но
потому, что
на них почил
Дух Божий
(Зах. 4:6). Это
участь
отрасли,
пробившейся
из сухого
пня, как
говорится в Ис.
11:1, 2 и 53:2.

Выходя
за пределы
предсказанных
царств, мы
приходим к царствованию
Сына
Человеческого.
Это царство
по своей
природе
значительно
превосходит
все земные
царства. Оно
подразумевается
в Дан. 2:44, 45, но
четкое
определение
ему дается в
Дан. 7:13.
Грядущий с
облаками
небесными представляет
собой
Божественную
Личность (ср.
с Иез. 1:4; 10:3, 4).
Иудейский
национализм
затмевается
превосходящим
его
вселенским и
трансцендентным
царством,
которое
грядет свыше
вместе с Тем,
Кто
восседает на
облаках
небесных.

4.
Возвращение
в рай

После
вавилонского
плена,
кульминации
отчуждения,
происходит
великое
возвращение
как Бога, так
и Его народа.
Оно
изображается
почти как рай
на земле,
когда
общение с
Богом будет
совершенным.

Исайя
и Иезекииль
ясно говорят
о воссоздании
условий
Едема (Ис. 51:3;
Иез. 36:35). Дождь
будет ниспослан
вовремя (Иез.
34:26; Иоил. 2:23), и
поля
произведут
обильный
урожай (Ис. 30:23;
Иез. 34:27; Иоил. 3:18;
Ам. 9:13; Зах. 8:12).
Люди будут
жить на земле
необычайно
долго (Ис. 65:20),
мирно
сосуществуя
с животными
(Ис. 11:6–8; 2:4; Мих. 4:3,4).
Сам Бог,
подобно доброму
пастырю,
будет
заботиться о
Своем стаде
(Ис. 40:11) и
царствовать
над Сионом
(Ис. 52:7). Зло
исчезнет.
Ведомые
новым духом,
дети Божьи будут
добросовестно
исполнять
Божественные
наставления
(Иез. 36:25–27). Снова
возродится
первая
любовь (Ос. 2:16–20).

5.
Апокапиптицизм

Этот
новый век не
вырастает из
старого, ибо суть
новое
творение.
Нынешний век
находится
под
контролем
злых сил,
поэтому
спасение
должно
прийти извне.

Так,
пророк
Даниил
описывает
историю с позиций
Бога (Дан. 2).
Истолковывая
сон Навуходоносора
о
металлическом
истукане, он объявляет
последовательность
мировых империй
и
катастрофический
конец этого
мира. Начиная
с
неовавилонской
империи (605–539
гг. до н. э.), он
далее
предвидит
возникновение
сменяющих
друг друга
мидо–персидской
(539–331 гг. до н. э.),
греческой (331–168
гг. до н. э.) и
римской (168 г. до
н. э. — 476 г. н. э.)
империй. На
смену Риму не
придет пятая
империя, но
занимаемая
им территория
будет
поделена
между
различными
государствами.
Наконец, по
окончании
периода разделенных
наций Бог
установит
Свое Царство,
которое
символизируется
камнем. Оно
сотрет в прах
все прежние
царства, а
само будет
стоять вечно
(Дан. 2:36–45). Иисус
Христос
отождествлял
этот камень с
Собой (Лк. 20:17,18).

Пророку,
желавшему
узнать
духовное
значение
этого
откровения,
было сказано,
что зло умножится.
В
родственных
видениях,
изложенных в
седьмой и
восьмой
главах Книги
Даниила, те
же самые
мировые
империи
изображены в
символе
страшных
зверей,
которые
пожирают, сокрушают
и говорят
высокомерно
(Дан. 7:4–8). Самый
последний
рог, выросший
на четвертом
звере,
распространяет
свое влияние
на религиозный
мир, угнетая
святых и
замышляя отменить
у них
праздничные
времена и
закон (стихи
23–25). Он
повергает
истину на
землю (Дан. 8:9–12).
Здесь Даниил
предсказывает,
как папство,
духовный Рим,
захватит
политическую
власть и
будет
действовать
на протяжении
многих веков.

Подобное
угнетение
требует суда
(Дан. 7), который
будет
вынесен
высокомерному
рогу. Так
будет
утверждена
вселенская
власть Сына
Человеческого.

В
Книге Даниила
приведена
точка
отсчета
судного времени:
по окончании
2300 дней.
Согласно
принципу
«день за
год», это
случится
после 2300 лет (35, с.
56–88; 33, с. 462–474). Это
время
кажется
очень
далеким, но
это
согласуется
с видениями
второй и седьмой
глав, в которых
говорится,
что Бог
вмешается в
ход событий
после
нечестивой
деятельности
последней
власти.
Внимательное
изучение тесной
связи этого
пророчества
с 70 седминами,
упомянутыми
в Дан. 9,
приводит нас
к 1844 году как
началу суда
перед Вторым
пришествием
Христа (см. 16, с.
378–461; см. Суд III.Б. 1.а;
Святилище
III.В.2.а; Остаток/
Три ангела V.B).

Именно
этот суд
перед Вторым
пришествием подразумевает
и Христос в
Своих
заявлениях о
конце мира.
Когда
наступит
конец, овцы и
козлы уже
будут
известны (Мф. 25:32,33),
равно как
плевелы и
пшеница (13:30).
Как в Ветхом,
так и в Новом
Завете
окончательное
решение
никогда не
принималось
без
тщательного расследования
(Иов 10:6; ср. с Быт.
6:5, 12; Втор. 17:4; 19:18).

Таковы
были
тенденции
ветхозаветной
мысли по
части эсхатологических
ожиданий в
кратком обобщении.
Они
формируют
основу для
блаженного
упования в
Новом Завете.

Б.
Терминология
Нового
Завета

В
Новом Завете
сохранены
разные формы
ветхозаветных
высказываний
о «дне
Господнем»,
конкретно
указывающих
на Второе пришествие
Христа. Иисус
указывает на
Свое возвращение,
употребляя
такие
термины, как
«в (642)
тот день» (Мф.
7:22) и «те дни» (24:19).
Это будет
«последний
день» (Ин. 6:39) и
«день суда»
(Мф. 10:15). Апостол
Павел
признает, что
это будет
«день гнева»
(Рим. 2:5) и «день
Господа
нашего
Иисуса
Христа» (1 Кор.
1:8). Апостол
Петр
называет его
«днем Божиим»
(2 Петр. 3:12).

Словарь
Нового
Завета по
этой теме
более разнообразен,
чем
ветхозаветная
лексика. Говоря
о последнем
дне истории,
когда явится
Христос,
Новый Завет
использует
греческие
слова
парусин, эпифания
и
апокалипсис.
Эти слова
подчеркивают
трансцендентный
характер
Второго пришествия
Мессии (см. 13, с.
46–64).

1.
Парусия

В
эллинском
мире слово
парусия
употреблялось
в двух
значениях.
Оно означало
как присутствие,
так и
прибытие,
восполняющее
отсутствие.
Это слово
также
употреблялось
в значении
богоявления.
Христиане
переняли этот
термин и
наполнили
его новым
содержанием.

Новый
Завет
по–разному
характеризует
пришествие
Христа. Павел
использует
выражение
«день
Господень»
как синоним
слова
парусия (1 Фес.
4:15; 5:2). Петр
употребляет
оба этих
термина, когда
говорит о
«парусин
(пришествии)
дня Божия» (2
Петр. 3:12). Таким
образом,
парусия
становится
эсхатологическим
термином,
связанным с «днем
Яхве» в
Ветхом Завете.

Парусия
также
указывает на
царский
характер
этого
события.
Эмоциональное
употребление
титула
Куриос
(Господь) в
связи с парусией,
также
относится к
правилам
императорского
этикета (1 Фес.
4:16,17). В этой
связи мы
находим
ссылки на
корону,
радость (2:19) и
собрание
верных Богу
людей,
которые выходят
навстречу
царственной
процессии (4:17). Царственное
значение
этого слова
продолжает
развиваться
в Новом
Завете:
парусия уничтожит
все
начальства и
враждебные
власти,
включая
лукавого и
саму смерть.
После истребления
всех врагов
все
покорится
Христу (1 Кор.
15:24–26). В Новом
Завете
парусия — это
славное и
царственное
явление
Христа.

2.
Эпифания

Глагол
эпифайно
(показывать,
являть) и
производное
от него
существительное
эпифанейя
(явление,
откровение)
довольно
часто
встречаются
в Новом
Завете. У
этих слов
множество
значений,
которые
помогают нам
понять, как
первые
христиане
относились
ко Второму
пришествию
Христа. Два
из четырех
случаев
употребления
глагола
указывают на
свет, сияющий
во тьме (Лк. 1:79;
Деян. 27:20). Два
других
подчеркивают
видимый
характер
Божьей
благодати и
любви в лице
Иисуса Христа
во время Его
Первого
пришествия
(Тит. 2:11; 3:4).

Данное
существительное
употребляется
в пасторских
посланиях
для описания
явления
Христа до
Пятидесятницы
(2 Тим. 1:10) и во
время Его
Второго
пришествия в
конце времени
(1 Тим. 6:14). Таким
образом, эти
слова говорят
о воплощении
Христа, о Его
явлении при воскресении
из умерших и
о Его Втором
пришествии.

Контекст,
в котором
слово
эпифанейя
употреблено
во 2 Тим. 4:1, 8,
подчеркивает
эсхатологический
характер
ожидания
неотвратимого
события. Как
исповедание
веры, явление
Христа
сопряжено с последним
судом.
Ассоциативная
связь между
такими
понятиями,
как элпис
(надежда), эпифанейя
(явление) и
докса (слава)
в Тит. 2:13, подчеркивает
ожидание
видимого
события. Если
учесть, что к
этим
свидетельствам
добавляется
сообщение о
появлении
беззаконника
непосредственно
перед Вторым
пришествием
Христа (2 Фес. 2:8),
то слово
эпифанейя
также
указывает на
видимый
характер
явления Христа
в конце
времени.

3.
Апокалипсис

Термин
апокалипсис
(откровение)
используется
в Новом
Завете для
описания
того, что ранее
было сокрыто.
Этим словом
описывается
тайна
спасения,
Евангелия
(Гал. 1:12) и плана,
которому
нужно
следовать (2:2).

Этот
термин также
означает
«явление».
Это значение
становится
очевидным
всякий раз,
когда данным
словом
обозначается
славное
Второе
пришествие
Иисуса
Христа с
небес.
Христова
слава пока
еще сокрыта
(Лк. 17:30), и ее
можно
увидеть лишь
взором веры
(Еф. 1:17, 19), но
однажды она
будет явлена
миру (Деян. 3:21).
Вернется Тот,
Которому
надлежит
прийти. Он
сойдет с небес
во славе (2 Фес.
1:7; 1 Петр. 4:13).
Верующие
живут ожиданием
этого дня (1
Кор. 1:7; 1 Петр. 1:7).

В.
Средоточие
упования

Это
исследование
лексики и
основных тем
Ветхого и
Нового
Завета,
связанных с
концом мира,
явно
свидетельствует,
что надежда на
пришествие
Бога в Ветхом
Завете и
возвращение
Иисуса
Христа в
Новом Завете
суть кульминация
всей
библейской
эсхатологии.

1.
Надежда

Повсюду
в Новом
Завете
присутствует
жажда
пришествия
Иисуса
Христа. Она
связана с
надеждой на
праведность
(Гал. 5:5), славу
(Кол. 1:27),
воскресение
(Деян. 24:15),
спасение (1
Фес. 5:8) и вечную
жизнь (Тит. 1:2) и
основана на
Самом Боге (1
Тим. 4:10). Иисус
придет опять
(Ин. 14:3, 28). Он объявляет
о Своей славе
(Мф. 24:30) и
обещает не быть
неправедным
судьей,
который
пренебрегает
теми, кто
вопиет к Нему
денно и нощно
(Лк. 18:6–8).
Терпение тех,
кто уповает
на Него до
конца, не
будет
напрасным
(Мф. 10:22).

Однако
«блаженное
упование и
явление
славы
великого
Бога и
Спасителя
нашего Иисуса
Христа» (Тит. 2:13)
не следует
путать с обычной
человеческой
надеждой. В
обычном значении
«надежда» —
это
устремление,
желание
добиться
чего–то в
будущем. Она
жаждет чего–то
такого, что в
настоящее
время не имеет.

С
другой
стороны,
библейская
надежда имеет
безопасный
якорь (Евр. 6:19).
Она
заключается
в великих
делах Бога в
прошлом: Бог
избавил Свой
народ из
египетского
рабства;
Иисус Христос
«пришел к
своим» (Ин. 1:11),
умер за наши
грехи и
воскрес для
нашего
оправдания
(Рим. 4:25).
Библейская
надежда или упование
стоит на этой
скале; она
есть сила Божья,
«которою Он
воздействовал
во Христе,
воскресив
Его из
мертвых и
посадив
одесную Себя
на небесах»,
превыше всех
земных властей
(Еф. 1:20, 21). Это
живая надежда,
основанная
на (643)
нынешнем
владычестве
Христа,
ставшего Господом
и Христом
(Деян. 2:36). Он
стал
«предтечею за
нас» в
небесном
святилище
(Евр. 6:19,20).

Христианская
надежда
основана на
чем–то уже
свершившемся,
о чем
свидетельствует
Сам Христос (1
Кор. 15:19, 20).
Посредством
Святого Духа
(Рим. 5:5) Бог надежды
призывает
избранных
(Еф. 1:18) и
наполняет их
сердца
надеждой
(Кол. 1:27). Без
Бога для нее не
было бы
никаких
оснований
(Еф. 2:12); с Богом надежда
укрепляет
веру и
мобилизует
любовь (Кол. 1:4, 5).

2.
Маранафа

Эсхатологическая
надежда
всегда была
дорога
сердцу
христиан. На
это
указывает
устойчивость
древнеарамейской
фразы марана
фа (1 Кор. 16:22) в
церковной
традиции. Эта
молитва о
«пришествии
Господнем»
сохранилась
в оригинальном
звучании подобно
той молитве,
которую
Иисус
произнес по–арамейски
(авва «Отче»,
Мк. 14:35). В Откр. 22:20
Марана фа
переводится
на греческий.

Важность
этой молитвы
в
богослужении
ранней
Церкви
показывает,
как долго
Церковь жила
ожиданием
Второго
пришествия.
Это возвращение
также
предвкушалось
в служении Вечери:
апостол
Павел сказал,
что вкушение
хлеба и чаши
во время
причастия
суть демонстрация
веры в
пришествие
Господа (1 Кор.
11:26). Таким
образом,
Второе
пришествие
нашло свое место
в самом
сердце
литургии
ранней Церкви
— как в
смысле его
ожидания, так
и в смысле
его
возвещения.

3.
Благодарение

Благодарение
также
занимало
важное место
в литургии
ранней
Церкви — в
частности, в служении
Вечери.
Апостол
Павел
использовал
благодарения
в качестве
вступления к
своим посланиям.
Благодарение
содержало
элементы веры,
присущей
всем, кто
возвещал ее.
Когда апостол
обращался к
церквам, он
писал о благодарении,
на которое
его читатели
могли бы сказать
«аминь».

Большинство
благодарений
оканчиваются
ссылкой на
Второе
пришествие (1 Кор.
1:7; Еф. 1:10; Флп. 1:6; 1 Фес.
1:10; 2 Фес. 1:7–10; ср.
также с 1 Петр.
1:5). Подобные
ссылки
показывают,
что надежда
на Второе
пришествие
лежала в
самом сердце
веры и
поклонения
Богу в
апостольской
Церкви. Для
Церкви
«пришествие»
Иисуса к
Своим через
Святого Духа
было
гарантией
получения славного
наследия (Еф. 1:13,
14). Пришествие
Духа не было
заключительным
обетованием;
Сын Человеческий
должен был
явиться на
облаках небесных.

4. Сын
Человеческий

Иисус
часто
применял по
отношению к
Себе титул
«Сын Человеческий».
Этот термин
взят из Дан. 7:13,
где Сын
Человеческий
появляется
как эсхатологическое
существо,
наделенное
Божественными
качествами и
властью
царственного
Мессии (14, с. 174).
Это
подтверждается
упоминанием
облака, на
котором Он
грядет, и
данной Ему
властью
судить (Дан. 7:13,14).

Титул
«Сын
Человеческий»,
который
принял Иисус,
объясняет
парусию. С
его помощью
Он раскрыл
Свое
происхождение
и личность;
эта формула
выражает
конкретный
аспект Его земного
бытия. Он
также ясно
указал, как и
почему Он
вернется.
Во–первых,
Тот, Кому
должно прийти,
уже пришел к
Своим;
воскресшего
Христа узнают
по Его земным
чертам и
привычкам
(Лк. 24:30, 31,41–43; Ин. 20:20,27).
Во–вторых, Он
был
перенесен во
славу на
облаке (Деян. 1:9),
и вернется Он
также на славном
облаке (Откр. 1:7).
Выполняя
Свое
предназначение,
о котором
упомянуто в
Дан. 7, Он идет,
чтобы судить
мир (Мф. 25:31–33).
Наконец,
ввиду
очевидных параллелей
между Дан. 2 и 7,
Его
пришествие
должно
состояться в
конце
истории
этого мира. Иисус
отождествил
Себя с
камнем,
который
разобьет
символический
истукан
царств этого
мира (Дан. 2:34; Л к.
20:18). Когда Сын
Человеческий
придет во
славе, Царство
Божье
утвердится
окончательно
и навеки (Мф. 25:31).

Г.
Царство
Божье

Объявление
о Царстве
Божьем
заслуживает особого
внимания, ибо
надежда на
царство
занимает
центральное
место в
эсхатологии
Ветхого
Завета. Если
Яхве
управляет
землей и народами
(Пс. 28; 46; 73; 88; 92; 95–98), то
Его вечное
Царство
также ожидаемо
(Дан. 2:34,44), и оно
утвердится в
великий день
Яхве (Зах. 14:9;
Авд. 15,21; Ис. 2:12–21; 24:21–23).
Задолго до
возникновения
монархии
Давида
Царство
Божье
воспевалось
Божьими
людьми (Исх.
15:1–18; Чис. 23:21,22; Втор.
33:5). Согласно
учению
Иисуса, в
Новом Завете
этому Царству
отводится
еще более
важная роль.

1.
Трансцендентное
царство

Авторы
Евангелия
приводят
более 100
ссылок на
царство в
учении
Иисуса (см.,
например, Мк. 1:15;
Л к. 9:60; 22:18). Матфей
чаще других
евангелистов
упоминает
Царство
Небесное (32
раза; ср. Мф. 3:2; 7:21; 8:11).
Эта
особенность
Матфея
иногда
объясняется
его заботой
об иудейских
читателях,
которых
могло шокировать
частое
употребление
имени
Божьего. Однако
похоже, что
предпочтение,
которое Матфей
отдает этому
термину,
больше
объясняется
богословскими,
нежели
психологическими
соображениями.

Во
времена
Иисуса иудеи
ожидали
Мессию и Его
земное
Царство. Даже
после
воскресения Христова
апостолы все
еще ждали
восстановления
земного
Израиля
(Деян. 1:6). По
принципу противопоставления
акцент
Матфея на Царстве
Небесном
подчеркивает
его трансцендентный
характер, его
небесное,
внеземное
происхождение.
Иоанн идет
еще дальше Матфея
и Марка,
цитируя
слова Иисуса,
сказанные
Пилату:
«Царство Мое
не от мира
сего» (Ин. 18:36).

Иисус
не говорит о
том, что
царство
должно установиться
постепенно
вследствие
людских
трудов и
усилий, пусть
даже со стороны
освященных
Духом людей.
Его Царство отлично
по своей
природе от
царств мира
сего: это
будущее
царство,
которое
должно быть установлено,
когда Сын
Человеческий
придет в день
парусин (2 Тим.
4:1). Это то, что Иисус
учит в притче
о сеятеле.
Царство Небесное,
говорит Он,
подобно
человеку,
посеявшему
доброе семя.
Этот сеятель
есть Сын Человеческий,
а (644)
царство — это
Царство
Божье (Мф. 13:24–30).
Сын Человеческий
должен
прийти с
небес со
Своим Царством
(16:28). По этой
причине
Иисус
предложил
ученикам Своим
молиться: «Да
приидет
Царствие
Твое» (6:10).

2.
Загадочное
царство

Иисус
указал, что
царство уже
присутствует
в среде
учеников (Лк.
17:20,21). Где Иисус,
там и Его царство
(Мф. 12:28).
Рожденные
свыше могут видеть
его (Ин. 3:3), и
тайна сия
открыта
только верующим
(Мк. 4:11). Это не
царство
славы, но
царство
благодати,
видимое лишь
верой. В
притче о
горчичном
семени
Царство
Небесное
уподобляется
малому
семени (Мф. 13:31, 32).

Некоторые,
по примеру
отцов Церкви,
использовали
эту притчу
для описания
роста Церкви,
понимаемой
как Царство
Божье. Но
Иисус не
говорит
здесь о
росте. Он
противопоставляет
две стадии
царства: семя
и дерево.
Каким бы
маленьким,
слабым и
хрупким ни казалось
в настоящее
время
Царство
Христово,
однажды оно
сделается
славным и
могущественным.
Тогда явится
слава
праведников в
царстве Отца
(стих 43).

Больше,
чем
какой–либо
другой
библейский писатель,
апостол
Павел делал
акцент на грядущем
царстве
славы. Люди
входят в него
многими
скорбями и
страданиями
(Рим. 8:17; 2 Фес. 1:5; см.
также 2 Тим. 4:17, 18).
Павел обличал
коринфян,
которые
вообразили,
что, благодаря
своим
харизматическим
опытам, они
уже в царстве
славы. Он
указал им на
трудности, с
которыми он
по–прежнему
сталкивается
в этом мире (1 Кор.
4:8, 9).

С
точки зрения
Павла
царство
представляет
собой
парадокс. Это
славное
царство (Еф.
1:20–22), но вход
туда лежит
через скорби
(Деян. 14:22; 2 Фес. 1:4,5).
Избранные
уже
перенеслись
в это царство
и восседают
на небесных
престолах с
Иисусом
Христом (Кол. 1:13;
Еф. 2:6). Однако их
жизнь, как и
слава царства,
остается
сокрытой. Она
не
раскроется до
тех пор, пока
Христос не
явится во
славе (2 Фес. 1:7;
Кол. 3:3, 4).

Здесь,
на земле,
граждане
этого
царства узнаются
не по
окружающей
их славе, не
по своему
ораторскому
дару (1 Кор. 2:1, 4) и
не по тому,
как они пьют
и едят, но по
своей
праведности,
миру и
радости,
которые суть
плод Святого
Духа (Рим. 14:17). В
этом смысле
можно
говорить о
духовном
царстве,
которое
существует
внутри каждого
верующего,
ведомого
Духом.

3.
Духовное
царство

С
точки зрения
Павла
наследники
царства не
делают
неправды (1
Кор. 6:9,10), но
покоряются
Закону
Божьему,
наивысшим
выражением
которого
является
любовь (Гал.
5:16–23).

Иисус
утверждал,
что для входа
в Его царство
человеку нужно
родиться
свыше от Духа
(Ин. 3:5).
Обращенные
грешники,
крестившиеся
водой и
Духом, принимаются
в Царство
Божье.
Следовательно,
царство
находится в
пределах
досягаемости
нищих духом
(Мф. 5:3), которые,
подобно
малым детям,
готовы
слушать и
принимать наставления
о Царстве (Мк.
10:14). Подобно
мытарям и
блудницам,
они каются и
веруют в
Иисуса (Мф. 21:31,32).

Не
все
называющие
Иисуса
Господом
войдут в
царство
Божье, но
исполняющие
волю Небесного
Отца (Мф. 7:21–23).
Царство
управляется
Божьим
Законом (Мф. 5:17–20),
и, чтобы
войти в него,
необходимо
соблюдать
заповеди
(стихи 21–43; 19:17).

Доступ
к царству
открывается
благодатью, которая
раздается
всем, подобно
брачной одежде
(Мф. 22:11). Но гости,
не желающие
облачаться в
праздничную
одежду, тем
самым показывают,
что не
заслуживают
царства
(стихи 13,14). С другой
стороны,
вкусившие
Божью
благодать не
могут не
являть эту
благодать и
любовь в
отношениях с
окружающими
людьми (Мф. 25:31–46;
18:21–35). Когда
придет Сын
Человеческий,
Он воздаст
каждому по
делам (Мф. 16:27; см.
Спасение III.B.1, 2).

4.
Будущее
царство

Однажды,
приблизившись
к Иерусалиму,
Иисус
рассказал
притчу
некоторым
людям, ожидавшим
скорого
наступления
Царства
Божьего.
Вельможа
ушел в
дальнюю
страну, чтобы
принять
царскую
власть и
почести,
после чего
должен был
вернуться
(Лк. 19:11, 12). С
помощью этой
истории
Иисус вел
слушателей к
пониманию
того, что
царство не
наступит
мгновенно.
Подобно
этому царю,
Он также
должен уйти в
далекую
страну, а
затем
вернуться.

Некоторые
богословы
сделали
вывод из этой
притчи, будто
явления
Иисуса после
воскресения
из мертвых и
были Его
Вторым пришествием.
Однако, когда
Иисус
вознесся на небо,
ангелы
объявили
ученикам, что
им следует
ожидать Его
Второго
пришествия
(Деян. 1:7–11). Таким
образом,
явление
Христа после Его
воскресения
не могло быть
Его Вторым пришествием.

С
первого века
Церковь
ожидала
пришествия
царства. Но
до тех пор,
пока смерть
остается
реальностью
в этом мире,
царствование
Христа не
будет в
полной мере
утверждено (1
Кор. 15:24–26).
Согласно
Павлу, неверующие
заблуждаются,
думая, будто
обетование
наступления
царства
никогда не исполнится.
Как верно то,
что
допотопный
мир был
истреблен
водным
потопом, так
верно и то,
что
послепотопный
мир будет
уничтожен огнем
при
пришествии
Господа.
Тогда будет
утверждено
новое небо и
новая земля,
на которых обитает
правда (2 Петр.
3:3–13). Иоанн
записал
прекрасное
обетование
Иисуса: «Да
не смущается сердце
ваше; веруйте
в Бога и в
Меня веруйте…
когда пойду и
приготовлю
вам место,
приду опять и
возьму вас к
Себе, чтобы и
вы были, где
Я» (Ин. 14:1–3). Лишь
полноценное
и постоянное
общение с
Богом
положит
конец страданиям
этого мира
(Откр. 21:1–5).

Д.
Способ Его
пришествия

Поскольку
смерть и
воскресение
Иисуса гарантируют
окончательную
победу,
авторы Нового
Завета
объявляют,
что мы живем
в последнее
время (Евр. 1:2; 9:26; 1
Кор. 10:11; Иак. 5:3; 1
Петр. 1:20).
Подобные
высказывания
привели
некоторых
ученых–богословов
к убеждению,
будто Второе
пришествие
Христа состоится
не буквально,
а через
сошествие
Его Духа на
Церковь. При
таком
толковании
наступление
Царства
Христова
осуществится
через победу
нравственных
принципов
христианства. (645)

Воскресение
Христа
вводит новую
эру: «последние
дни» (Деян. 2:17;
Евр. 1:2). Конец
приблизился, потому
что Христос
открыл
последний
период в
истории
этого мира.
Время больше
не означает
промедление,
но
предвкушение
(2 Петр. 3:9); оно
летит вперед
к славной
кульминации
пришествия
(Рим. 13:11, 12). Вот
почему
верующий
может с уверенностью
ожидать
допуска в
обещанную
небесную
обитель (2 Кор. 5:1–5;
Ин. 14:1–3).

Таким
образом,
Новый Завет
логично и
последовательно
утверждает,
что Второе
пришествие
Христа:

1.
Личное и
буквальное

Евангелисты
настаивают
на том, что
распятый
Господь
лично явился
ученикам
после воскресения
из мертвых
(Мк. 16:9; Лк. 24:25–43). Он
предложил
усомнившемуся
Фоме прикоснуться
к Его ранам
(Ин. 20:26, 27). Иисус
был восхищен
во славу
после того,
как доказал
ученикам в
течение 40
дней, что Он
жив (Деян. 1:3).

Ученикам,
расстроенным
этой новой
разлукой,
ангелы
объявили, что
сей Иисус
вернется
точно так же,
как Он вознесся
на небо (стих 11).
Сын
Человеческий
ушел на облаке
и вернется на
облаках
небесных, с
силой и
славой
великой, в
соответствии
с обетованием
(Мф. 26:64; Мк. 13:26; Откр.
1:7).

По
словам
апостола
Павла, «Сам
Господь…
сойдет с
неба» (1 Фес. 4:16).
Господь,
жизнь наша,
явится (Кол. 3:4),
чтобы
даровать нам
«венец правды»
(2 Тим. 4:8). Мы
ожидаем, что
Иисус, Сын
Божий, Которого
Отец
воскресил из
мертвых,
сойдет с неба
(1 Фес. 1:10). Он
однажды
принес Себя в
жертву, чтобы
«подъять
грехи
многих», и
теперь принесет
спасение тем,
кто ожидает
Его пришествия
(Евр. 9:28).

2.
Видимое и
слышимое

Если
Второе
пришествие
будет личным
событием, оно
не может не
быть видимо.
Термины апокалипсис,
эпифанейя и
парусияу
применяемые
в Новом
Завете для
описания Его
возвращения,
свидетельствуют
о том, что
объявил Сам
Иисус: увидят
Его все
племена
земные (Мф. 24:30).
Иоанн пишет
еще
конкретнее:
«Узрит Его
всякое око»
(Откр. 1:7). Его
возвращение
будет
сопровождаться
устрашающими
космическими
знамениями,
которые
невозможно
не заметить
(Лк. 21:25–27). Иисус
предупредил
Своих
учеников о
лжепророках,
которые
попытаются
заставить их
поверить в
то, что
Второе
пришествие
будет
сокровенным
и
таинственным
событием,
тогда как оно
будет видимо
на всех концах
земли. Оно
будет
подобно
вспышке молнии
в грозовых
облаках,
которая
бывает хорошо
видна по
всему
горизонту
(Мф. 24:26, 27).

Иисус
придет, чтобы
явить Свою
славу (Тит. 2:13) и
привести в
восторг
святых Своих
(2 Фес. 1:10). Он явится
в пылающем
огне, чтобы
поразить тех,
кто не желает
знать Бога (стихи
7, 8). Любая
попытка
низвести
Второе пришествие
Иисуса до
какого–то
невидимого, таинственного
события
противоречит
свидетельству
всего Нового
Завета.
Пришествие
Христа будет
общественным
событием, о
котором
объявит
громкая
труба, как
это
происходило
при
появлении
царей
древности (1
Фес. 4:16; Мф. 24:31). В
нем нет
никакой
тайны.

3.
Славное и
победоносное

Если
Первое
пришествие
было
пришествием смирения,
то Второе
пришествие,
напротив, будет
происходить
во славе.
Христос
придет на
облаках
небесных с
силой и
славой (2 Фес. 1:7).
Он вернется
как Царь царей
и Господь
господствующих
(Откр. 19:16), чтобы
победить
всех врагов
Своих (1 Кор. 15:25).

Мир
стенает в
муках
неопределенности
по поводу
настоящего и
будущего.
Теология не
может снять
эти опасения
посредством
сворачивания
всей
эсхатологии до
рассуждений
о жизни после
смерти. Священное
Писание
проливает
свет как на
то, что происходит
после смерти,
так и на
будущее человеческой
истории,
возвещая о
Втором пришествии
Христа во
славе.
Будущее
христианина
освещено
славной
перспективой
Второго пришествия
Спасителя —
блаженным
упованием
всех
христиан (1
Тим. 1:1).

4.
Катастрофическое

О
конце этого
мира уже было
объявлено в
Ветхом
Завете. Новый
Завет
связывает
этот конец со
Вторым
пришествием
Христа (Мф. 13:40, 41).
Согласно
Даниилу,
камень,
оторвавшийся
от горы, сотрет
в прах все
земные
царства (Дан.
2:44). Подобно
тому, как
потоп
истребил
допотопный
мир,
пришествие
Христа
приведет к
тому, что «небеса
с шумом
прейдут», а
земля сгорит
(2 Петр. 3:10).
Поскольку
Бог хочет создать
«новое небо и
новую землю»
(Откр. 21:1), конец
этого мира в
том виде, в
каком мы его
знаем, — это
не только
всемирное, но
и космическое
или
вселенское
явление.

5.
Внезапное

Трансцендентный
характер
Второго
пришествия
опять–таки
подчеркивается
его
внезапностью.
Оно
застигнет людей
врасплох.
Иисус
использовал
несколько
метафор,
чтобы
предупредить
об этом Своих
учеников:
ночной вор
(Мф. 24:42–44; Л к. 12:40; ср.
с 1 Фес. 5:2, 4; 2 Петр. 3:10),
жених и
десять дев
(Мф. 25:1–13), потоп и
допотопный
мир (24:38, 39).
Апостол
Павел
добавляет к
этому образ
родовых
схваток и
мук, которые
постигают
беременную
женщину (1 Фес.
5:3).

Эти
образы не
только не
намекают на
тайное или
невидимое
Второе
пришествие,
но и говорят
о том, что оно
произойдет
неожиданно и
внезапно для
большинства
жителей земли.
По этой
причине
Господь
призывает
Своих
учеников
бодрствовать
(Мф. 25:13; 24:42).
«Потому и вы
будьте
готовы, —
сказал Иисус,
— ибо в который
час не
думаете,
приидет Сын
Человеческий»
(24:44).

В
образах,
примененных
Иисусом и
Павлом, нет
даже
упоминания о
времени
пришествия:
хозяин дома
не ведает, в
какое время
придет вор;
девы не
знают, когда
явится жених;
женщина не
знает, когда
ее постигнут
родовые муки.
Никто не знает
ни дня ни
часа, в том
числе ангелы
и даже Сам
Сын
Человеческий
(Мф. 24:36), но
только Отец
(Мк. 13:32). Ученикам
не
сообщается
точного
времени (Деян.
1:6, 7; Ревью энд
Геральд, 16
августа 1887 г.;
Свидетельства
для Церкви, т. 1,
с. 72).

Однако
Иисус дал Своим
ученикам
знамения,
возвещающие
о приближении
Его
пришествия, —
не для того, (646)
чтобы
побудить их
точно
рассчитать
дату пришествия,
но чтобы они
были начеку и
не задремали
(1 Фес. 5:4–6). Никто
не знает,
придет ли господин
вечером, в
полночь, на
рассвете или
утром, но все
должны
бодрствовать,
когда Он
внезапно
явится (Мк. 13:35, 36),
потому что
важные
события уже
предвозвестили
Его пришествие
(Мк. 13:28, 29). Важно
быть
внимательным
к этим
знакам.

Е.
Знамения
Второго
пришествия

В
своем
исследовании
адвентистской
надежды
Самуэль
Баккиоки посвятил
много
страниц
знамениям
Второго
пришествия
Христа (3, с. 113–262).
Это
согласуется с
тем
пристальным
вниманием,
которое Сам Христос
уделил
знамениям в
Своей беседе
на Елеонской
горе (Мф. 24; Мк. 13;
Лк. 21). Верующий,
ожидающий
Второго
пришествия, находит
надежду в
знамениях.
Подобно тому,
как
пророчества
были даны для
того, чтобы
укрепить
веру
учеников (Ин.
13:19; 14:29), знамения
воодушевляют
верующих,
которые
признают
вместе с
Павлом, что
«ныне ближе к
нам спасение,
нежели когда
мы уверовали.
Ночь прошла,
а день
приблизился»
(Рим. 13:11,12).

Знамения
происходят в
природе,
среди народов
и в сердцах
людских. Но
прежде чем
говорить об
этих
знамениях,
нужно
исследовать
некоторые
трудные
тексты,
которые
иногда использовались
для
определения
времени Второго
пришествия.

1.
Некоторые
трудные для
понимания
тексты

Непонимание
трех текстов
в Евангелии
от Матфея
заставило
некоторых
людей
предположить,
что Иисус
планировал
вернуться в
скором
времени.
Поскольку Он
не пришел так
быстро, как
это
ожидалось,
эти люди разуверились
в
достоверности
Священного
Писания.
Исследование
этих
библейских текстов
должно
прояснить
подлинный
смысл знамений,
о которых в
них сказано.

а.
Мф. 10:23.
«Когда же
будут гнать
вас в одном
городе, бегите
в другой. Ибо
истинно
говорю вам:
не успеете
обойти
городов
Израилевых,
как приидет
Сын
Человеческий».

Из
этого текста
вроде бы
следует, что
до возвращения
Христа
пройдет
совсем
немного времени.
Пытаясь
объяснить
задержку
сроком почти
в 2000 лет в свете
этого
высказывания,
некоторые
исследователи
предположили,
что под
пришествием Сына
Человеческого
следует
понимать Его воскресение
из мертвых
или излитие
Святого Духа.
Другие
истолковали
эти слова как
выражение
искреннего
желания
христианского
сообщества
времен
Матфея.

В Мф. 24
Христос
объединяет
пророчество
о разрушении
Иерусалима с
предсказанием
о конце мира.
Это
очевидное
слияние
частного с общим
характерно
для многих
эсхатологических
пророчеств.
Подобно тому,
как суд над миром
в Ветхом
Завете
рассматривается
на фоне судов
над Едомом
(Ис. 34:5^15; Иер. 49:7–22)
или Ассирией
(Наум 3:18,19), так в
данной главе
суд над
миром,
по–видимому,
сливается с
судом над
Иерусалимом.

Похоже,
что в данном
отрывке
термин
Израиль
употреблен
не в
географическом
или политическом
смысле, а в
отношении
народа. Этот
текст можно
истолковать
как двойное
предсказание:
Евангелие
будет
распространяться
до самого
последнего
времени, и
иногда это
будет
сопровождаться
скорбями и
гонениями.
Таким
образом, если
Израиль
понимать в
широком
смысле, а под
учениками
понимать
всех верующих,
то процесс
проповеди
будет продолжаться
до Второго
пришествия,
независимо от
того, когда
оно
произойдет.

б.
Мф. 16:28. «Истинно
говорю вам:
есть
некоторые из
стоящих
здесь,
которые не
вкусят
смерти, как
уже увидят
Сына
Человеческого,
грядущего в Царствии
Своем».

С
точки зрения
отцов Церкви
и многих
богословов
Иисус здесь
имел в виду
преображение,
описанное в
Мф. 17:1. В Мф. 16:21–28
Иисус
объявляет о Своей
смерти и о
цене
ученичества
для Своих
последователей.
Затем Он
ободряет их,
утверждая
неизбежность
Своей
славной
победы:
некоторые
увидят Его
славу при
жизни. Матфей
тут же замечает,
что
преображение
имело место
всего шестью
днями позже.

Тот
факт, что
ученики были
очевидцами
Его величия,
подтверждается
во 2 Петр. 1:16–18.
Конечно, есть
что–то общее
между преображением
и Вторым
пришествием:
оно совершается
на высоте и
сопровождается
блистающим
облаком (Мф. 17:1, 5;
26:64; ср. с Дан. 7:13).

в.
Мф. 24:34.
«Истинно
говорю вам:
не прейдет
род сей, как
всё сие будет».

Неправильное
понимание
времени
Второго пришествия
объясняется
истолкованием
слова «род».
Слово генеа
может
указывать на происхождение
или время
между
рождением отца
и его сына.
Оно также
указывает на
возраст и
период
времени.
Греческое
слово соответствует
еврейскому
дор, которое
часто употребляется
для
обозначения
группы или
класса людей:
«род упорный
и мятежный»
(Пс. 77:8) не ограничивается
одной
возрастной
группой. В
Притч. 30:11–14 дор,
«род»,
является
начальным словом
каждого
стиха; в
Пересмотренном
нормативном
переводе (RSV)
эта фраза
правильно
переведена
как «есть те,
кто», ибо в данном
случае «род»
обозначает
тип или разновидность
людей, а не
возрастную
группу.

В
соответствии
с
общепринятым
употреблением
этого
термина в
ветхозаветное
время Иисус
использовал
фразу «род
сей» не в
значении «поколение»,
а в смысле
класса или
типа людей.
Злой род
включает в
себя всех,
кто имеет злой
характер и
совершает
злые
поступки (Мф.
12:39; 16:4; Мк. 8:38).

Если
слово «род»,
использованное
в данном отрывке,
понимать в
значении
«поколение»,
нельзя не
учитывать те
временные
рамки,
которые
вытекают из
контекста. В
Мф. 24:34 Иисус
говорит о
заключительных
событиях.
Следовательно,
речь может
идти в данном
случае лишь о
последнем роде
людском,
живущем в
последнее
время, а не о
том
поколении, к
которому
обращался Иисус.

Сам
Иисус дал
ясно понять,
что Его слова
не следует
воспринимать
как
определение
сроков Его
пришествия.
Он сказал: «О
дне же том и
часе никто не
знает, ни
Ангелы
небесные, а
только Отец
Мой один» (Мф. 24:36).
Это не
соответствует
утверждению
некоторых о
том, что хотя
день и час
нельзя
узнать, год
пришествия
можно
(647)
определить.
Нигде Иисус
не указывает
на время
Своего
пришествия.

Если
ознакомиться
с версией
пророческой проповеди
Иисуса в
Евангелии
(Мк. 13),
становится
понятно, что
Христос не
ожидал
исполнения
всех
пророчеств
во времена апостолов.
Иисус сказал:
«Это еще не
конец» (стих 7).
«Это — начало
болезней»
(стих 8); «и во всех
народах
прежде
должно быть
проповедано
Евангелие»
(стих 10);
«претерпевший
же до конца
спасется»
(стих 13).
Наконец, избранные
будут
собраны «от
края земли до
края неба»
(стих 27), что
указывает на
плоды всемирного
евангелизма.

Ни
один из этих
трех текстов
нельзя
использовать
в качестве
основания
для установления
времени
Второго
пришествия
Христа. Их
также нельзя
считать
доказательством
того, что
признаки Второго
пришествия
недействительны.
Знамения
служат
верстовыми
столбами,
заверяя нас,
что
исторический
процесс
движется к
намеченной
цели; однако
они не
содержат в
себе подробный
календарь
всех событий.
По мере
исполнения
знамений
верующий
исполняется
надеждой.

Пророческие
знамения
были даны для
укрепления
веры
учеников (Ин.
13:19; 14:29), чтобы они
понимали
важность
того времени,
в которое
живут. Они
помогают и
нам быть
начеку,
поскольку мы
понимаем, что
«ныне ближе к
нам спасение,
нежели когда
мы
уверовали»
(Рим. 13:11).

2.
Знамения в
мире природы

«И
будут
знамения в
солнце и луне
и звездах», —
предсказал
Иисус (Лк. 21:25);
далее Он
конкретизировал:
«Солнце
померкнет, и
луна не даст
света своего,
и звезды
спадут с
неба, и силы
небесные
поколеблются»
(Мк. 13:24,25).

Иисус
не просто
возвестил о
будущих
солнечных и
лунных
затмениях.
Они не могли
бы быть
хорошими
знамениями,
поскольку
происходят
регулярно и
не являются
каким–то исключительным
природным
явлением.
Кроме того,
нужно
учитывать
место, в
котором эти
знамения
упоминаются
в проповеди
на Елеонской
горе: сразу
после
великой
скорби и
перед явлением
Христа (Мк. 13:24–26;
Мф. 24:29, 30). Это были
конкретные
знамения
окончания периода
гонений в 42
месяца,
согласно
Откр. 12:13–17 и 13:1–10.

В
Откр. 12 и 13 Иоанн
ссылается на
Дан. 7–9, где
пророк видит
рог — власть,
исходящую из
Римской империи
и говорящую
против Бога и
Его святых.
Вслед за
внушительным
сонмом
истолкователей,
придерживающихся
исторического
метода,
адвентисты
седьмого дня
признают в
этой религиозно–политической
власти
папство
(Библейский
комментарий
АСД, т. 4, с. 49–54). Эта
власть медленно
развилась на
руинах
Римской
империи и
получила
сильный
импульс в 538
году н. э.,
когда была
снята осада
Рима и
остготы вскоре
были разбиты
(там же, с. 834–838). На
протяжении 12 веков
притязания
папского
Рима были так
велики, что
эта власть
преследовала
всех несогласных
с ней.
Пророчество
Дан. 7:25, истолкованное
Иоанном в
Откр. 12:6, 14 как 1260
пророческих
дней или 1260 лет
по принципу
«день за год»
(35, с. 56–92),
определяет,
что данный пророческий
период
закончится в
1798 году. В это
время
следствием
Французской
революции
стал подрыв
власти
Римско–католической
церкви, когда
генерал Л. А.
Бертье
пленил Папу
Пия VI и
отправил его
в ссылку (см. 15,
т. 2, с. 749–782).

Понятно,
что эти
события
возродили
эсхатологическую
надежду в
мире. Три
раза Даниил говорит
о том, что
последний
суд
состоится сразу
после злых
деяний зверя
(7:13, 14, 21, 22, 26). Из
религиозно–политических
потрясений,
всколыхнувших
Европу в
конце
восемнадцатого
века,
родилось
великое
пробуждение, и
внимание
верующих
было
приковано к
пророческим
знамениям
времени.
Конец этого
мира казался
близким, а
знамения,
предшествующие
этому
кульминационному
событию, легко
узнаваемыми!

Согласно
Иоанну,
небесным
явлениям
будет предшествовать
сильное
землетрясение
(Откр. 6:12). В
Книге
Откровение
землетрясения
то и дело
ассоциируются
с
заключительными
событиями (8:5; 11:13,
19; 16:18), как будто
сама земля
разделяет
муки людей, со
страхом
ожидающих
грядущих
событий (Лк. 21:25, 26).

а.
Лиссабонское
землетрясение.
Лиссабонское
землетрясение,
которое произошло
1 ноября 1755 года,
было одним из
сильнейших
за всю
историю
человечества.
Оно ощущалось
в Северной
Африке и в
нескольких регионах
Европы. В
сочетании с
мощными цунами
оно стало
причиной
смерти
десятков тысяч
людей. В это
время оно
признавалось
предзнаменованием
конца (36, с. 439–441).

б.
Помрачение
солнца. 19 мая 1780
года густая
тьма покрыла
северо–восточную
часть
Северной
Америки, и
тьма
оставалась
до утра
следующего
дня. Многие
решили, что
наступил час
суда. После
темного дня
взошла
кроваво–красная
луна. Эти
явления
можно
отнести к
небесным
знамениям,
которые,
согласно
Иоанну, будут
сопровождать
землетрясение:
«И солнце стало
мрачно как
власяница, и
луна
сделалась как
кровь» (Откр. 6:12;
36, с. 441–445).

в.
Падение
звезд.
Помимо
только что
описанных
знамений, Иоанн
отмечает, что
«звезды
небесные
пали на землю,
как
смоковница,
потрясаемая
сильным
ветром,
роняет
незрелые
смоквы свои»
(Откр. 6:13). Эта
часть
пророчества
Иоанна
исполнилась
13 ноября 1833
года. Той
ночью небо
разрезали
примерно 60 000
метеоритов в
час. От Канады
до Мексики,
от Атлантики
до Тихого океана
— вся
Северная
Америка
стала
свидетелем
этого
необычного
явления.
Многие
терялись в
догадках, что
могло бы
означать
такое
событие (15, 4:289–300; 36,
с. 439–448).

Само
по себе
землетрясение
или
метеоритный
дождь может
иметь не
больше
религиозного
смысла, чем
буря или
снежный
шторм. Но
когда эти
явления
заметны и
происходят в
той
последовательности
и в те сроки,
которые
указаны в
библейском
пророчестве,
то нужно
прислушаться
к словам
Иисуса: «Когда
же начнет это
сбываться,
тогда восклонитесь
и поднимите
головы ваши,
потому что
приближается
избавление
ваше» (Лк. 21:28).

Адвентисты
седьмого дня
традиционно
придавали
особое
значение
этим
знамениям, которые
имели место в
тех регионах,
где люди исследовали
Писания, и
прежде всего
библейское
пророчество.
Уже в то
время эти
потрясающие
события
воспринимались
как Божьи
знамения.

г.
Глады.
Не включив их
в точную
хронологическую
цепочку,
Иисус также
объявил, что
перед Его пришествием
в различных
местах будут
глады (Мф. 24:7).
Быть (648)
может,
сегодня,
когда голод —
это
повсеместное
явление,
трудно
распознать
его как
знамение конца.
Люди
голодали в
любую эпоху.
Однако масштабы
голода в
начале
двадцать
первого века
просто
беспрецедентны.
Кроме того,
глады доказывают
нашу
неспособность
решать свои
проблемы,
несмотря на
выдающиеся
научные достижения.
Эпидемии
голода также
свидетельствуют
об эгоизме и
жестокости
правящих элит
мира.

Во
времена
Ветхого
Завета голод
считался Божьим
судом над
избранным
народом или
над
языческими
народами за
их
непокорность
(2 Цар. 24:13; Иер. 29:17, 18;
Иез. 5:11,12).
Сегодня мы не
считаем
голодающее
население
земли
виновным. Но
множество
голодающих
во всем мире
— это знак
приближения
того дня, в
который Бог
будет судить
мир.

д.
Другие
природные
катастрофы.
Иисус
предсказал
не одно, а
множество
землетрясений
(Мф. 24:7). Глады и
землетрясения
— это всего
лишь один
аспект
неустойчивости
и
нестабильности
на нашей
планете.
Экологическое
движение во
всем мире
обращает
внимание на
проблемы,
вызванные
человеческой
жадностью и беспечностью.
Настает
время, когда
Бог будет судить
и наказывать
«губивших
землю» (Откр.
11:18).

3.
Знамения в
нравственном
мире

Природные
катастрофы
участились
не в последнюю
очередь по
вине людей.
Иисус предсказал
нравственное
разложение
рода человеческого
в Своей
проповеди на
Елеонской горе,
сравнив
последнее
время с
положением в
допотопном
обществе (Мф.
24:37–39), когда
велико было
«развращение
человеков на
земле» (Быт. 6:5).
Он также сравнил
последнее
время с
состоянием
Содома перед
его гибелью
(Лк. 17:28–30). Павел
подробно описывает
нравственную
скверну мира
в последнее
время (2 Тим. 3:1–5).
Его предсказания
подтверждаются
статистикой
умножающихся
преступлений.

Иисус
использовал
два ключевых
слова, характеризуя
нравственное
состояние
мира накануне
Его Второго
пришествия.
Он сказал, что
«по причине
умножения
беззакония,
во многих
охладеет любовь»
(Мф. 24:12). Слово
«беззаконие»
в данном случае
— это перевод
греческого
аномия, что значит
отсутствие
закона,
нежелание
признавать
авторитет
какого–либо
закона, кроме
собственных
прихотей,
желаний и
страстей. От
этого
беззакония
проистекают
все отклонения
в вопросах
сексуальности,
еды, развлечений
или досуга,
которые
современные
люди
практикуют
во имя
свободы. В
противовес
этому
безумию
Книга
Откровение
хвалит
«сохраняющих
заповеди
Божий» в
последнее
время (Откр. 12:17;
14:12).

Второй
термин, к
которому
прибег
Христос в Мф.
24:12, — это агапе,
«любовь».
Павел дает
расширенное
определение
этому слову в
1 Кор. 13. Агапе —
это ведущий
принцип во
взаимоотношениях
с ближними.
Ее
отсутствие
приводит к семейным
конфликтам,
таким как
развод,
межгосударственным
конфликтам
(Мф. 24:7),
нарушению
общественного
согласия
через
эксплуатацию,
революции и
забастовки, а
также к
утрате
уважения к
людям (10:21).
Отсутствие
любви может
выливаться в
различные
уголовные
преступления,
такие как
изнасилование,
убийство,
кража или
наркомания.
Различные
виды
эксплуатации
человека
человеком —
это еще одно
следствие
неуважения к
личности,
охлаждения любви
(ср. Иак. 5:1–6;
Свидетельства
для Церкви, т. 2, с.
252; Принципы
христианского
воспитания,
с. 101).

4.
Знамения в
религиозном
мире

С
религиозной
точки зрения
последнее
время
парадоксально.
С одной
стороны,
Евангелие
проповедуется
по всему миру
(Мф. 24:14). Апостолы
упорно
продвигались
к
осуществлению
этой цели в
свое время
(Кол. 1:6). Сейчас,
в последнее
время,
проповедь
Евангелия
символизируется
ангелом,
который восклицает
громким
голосом:
«Убойтесь
Бога и воздайте
Ему славу,
ибо наступил
час суда Его»
(Откр. 14:6, 7; см.
Остаток/Три
ангела V.A—Д). С
другой
стороны, люди
будут
пытаться утолять
свою жажду
Слова
Божьего из
разбитых
водоемов (Ам. 8:13,
14; Иер. 2:13). Иисус
указывал, что
в последнее
время
появятся
лжехристы и
лжепророки
(Мф. 24:5, 11;
Избранные
вести, т. 1, с. 15).
Среди тех,
кого Иоанн
осуждает
особым
образом, выделяется
некто,
называемый
антихристом
(1 Ин. 2:18; 4:3; 2 Ин. 7); то есть
тот, кто
противостоит
Христу или
занимает
место Христа.
Уже во
времена
Иоанна дух антихриста
распознавали
по
отвержению Божественности
Христа и Его
воплощения в
человеческой
плоти (1 Ин. 2:22).
Тот же самый
дух лжи снова
проявится в
звере,
описанном в
Откр. 13:11–17. Он
прибегнет к
крайне
жестокому
религиозному
угнетению,
положит
конец
религиозной
свободе и
введет новое
идолопоклонство
(Откр. 13:14–17)
сродни тому,
которое ввел
своим указом
Навуходоносор,
царь
Вавилонский
(Дан. 3).

Главная
задача в это
время скорби
и всеобщего
заблуждения
— претерпеть
до конца, чтобы
спастись (Мф.
10:22; Откр. 13:10; 14:12). По
этой причине
всем
верующим
важно
познакомиться
с истинными и
ложными
знамениями
пришествия
Христа (см.
Великая
борьба V.A—В).

5.
Ложные
знамения

Иисус
предостерег
Своих
учеников,
сказав, что
некоторые
будут
творить
чудеса во имя
Его, хотя Он
не признает и
не принимает
этих людей
(Мф. 7:21–23). В Своей
эсхатологической
речи Он
предупредил
о ложной
природе этих
чудес,
поскольку их
цели:
«прельстить,
если
возможно, и
избранных»
(Мф. 24:24). Апостол
Павел
указывал, что
«беззаконник»
придет «со
всякою силою
и знамениями
и чудесами
ложными» (2
Фес. 2:3–9). Говоря
о грядущем
«беззаконнике»,
Павел
прибегает к
тем же
выражениям, с
помощью которых
описывается
пришествие
Иисуса: апокалипсис
(стихи 3,6,8) и
парусия
(стихи 8,9).

Пророк
Илия низвел
огонь с неба
от Господа на
жертвенник,
построенный
им на горе
Кармил, чтобы
показать
людям, кто
является истинным
Богом (3 Цар. 18:24, 38).
В последнее
время такое
же чудо будет
совершено
двурогой
властью,
которая
похожа на
агнца, но
говорит как дракон
(Откр. 13:11, 13;
Великая
борьба, с. 624).
Единственный
способ
спастись от
этого
обольщения —
принять
любовь истины
(2 Фес. 2:10; Ревью
энд Геральд, 5
сентября 1899 г.). (649)

6.
Ошибочно
понятое
знамение

Диспенсационалистская
школа мысли
утверждает,
что видение в
Иез. 37
описывает
состояние
буквального
Израиля в
последние
дни. Соответственно
возвращение
Израиля в
Палестину,
обращение
евреев к
Иисусу Христу,
воссоздание
Давидовой
монархии и
восстановление
Храма
объявляются
главными знамениями
конца (27, с. 317–350).
Тайное
восхищение Церкви
— важная
часть этой
теории.

Подобное
небиблейское
учение о
массовом обращении
народа
израильского
чаще всего
основывается
на
неправильном
истолковании
Рим. 11:12, 26. Однако
эта важная
глава не
содержит пророчеств
о последнем
времени.
Доказав, что
нет разницы
между
иудеями и
эллинами в смысле
спасения, ибо
все
находятся во
власти греха
или под
грехом (Рим. 3:9),
Павел
выражает
свое
сокровенное
желание,
чтобы весь
Израиль
спасся.
Поскольку
иудеи и
эллины одинаково
непокорны
Богу, все
имеют равный
доступ к
Божьей
милости (Рим.
11:32). Павел не
обсуждает
времени
обращения
народа израильского;
вместо этого
он учит, как
будут собраны
дети Божьи:
язычники
придут вместе
с
обращенными
евреями,
Божьим
Израилем (стих
26; ср. 7, с. 323–358).

Как
из слов
Иисуса (Мф. 24:6–13),
так и из
Откровения
12–14 понятно,
что время,
предшествующее
Второму
пришествию,
не будет
золотым
веком. Скорее
оно будет
временем
скорби и мук
(Лк. 21:25, 26). По причине
нечестия и
беззакония
людей истинная
вера станет
редким
явлением (18:8).
Более того,
Иисус не
говорил о
нескольких
возвращениях
или о
нескольких
возможностях
для
обращения. Он
упомянул
лишь одно
Свое видимое,
славное и
величественное
пришествие. В
это время
оставшиеся в
живых святые
вместе с
воскресшими
праведниками
будут
восхищены на
облаках
небесных навстречу
своему
Спасителю (1
Фес. 4:16,17).

Ж.
Причины
Второго
пришествия
Христа

«Окончательное
торжество
Бога — это
богословская
необходимость»
(31, с. 53). Он есть
Бог Всемогущий,
хозяин
истории, в
полной мере
продемонстрировавший
это через
Иисуса Христа.
Если бы Он не
выполнил
обещания
явить Свою
славу живым и
мертвым, это
противоречило
бы самой Его
природе.
Таким
образом, наш
Господь Иисус
грядет, чтобы
завершить
дело
искупления,
гарантией
которого
служит Его
воскресение.

Его
Второе
пришествие
должно
осуществить
семь великих
целей:

1.
Собрать
избранных

Как
священники
трубили в
трубу во
время великих
собраний
(Чис. 10:2), так
могущественные
ангелы «с
трубою
громогласною»
собирают избранных
от четырех
ветров (Мф. 24:31;
Мк. 13:27). Это «собирание»
отражает
надежду
израильтян увидеть
иудеев
диаспоры,
снова
собранных
Богом,
согласно Его
обетованиям
(например,
Втор. 30:3; Ис. 43:3–5;
Иез. 39:27).
Рассеявшись
по всему миру
для
свидетельства
об Иисусе Христе
(Деян. 1:8),
ученики
снова
собираются
воедино.

2.
Воскресить
умерших

Верующие,
отдавшие
свою жизнь,
имеют
славное
преимущество
стать
соучастниками
воскресения
Христова
(Рим. 6:5; Флп. 3:10).
Его воскресение
является
основанием
для нашей
надежды (1
Петр. 1:3; 1 Фес. 4:14),
гарантией
данного нам
обетования
(Ин. 6:40). Если
Христос не
воскресит
мертвых,
Евангелие
бессмысленно,
и наша
надежда
тщетна (1 Кор.
15:14–19). Вопреки
популярному
убеждению,
будто
бессмертная
душа
продолжает
жить после смерти
человека,
план Бога в
отношении
умерших в
Иисусе не
будет
завершен до
славного дня
воскресения.
До этого
времени верующие
покоятся в
бессознательном
сне, ожидая
дня
воскресения,
когда они
получат свою
награду.
Поэтому
Оскар
Кульманн
написал, что
«библейская
надежда на
воскресение
рассматривает
судьбу
каждого
человека только
как
результат
всеобъемлющей
работы
Христа. Вот
почему
воскресение
наших
„смертных тел"
(Рим. 8:11)
состоится
только в
конце», а не
после смерти
человека (11, с. 20).

Труба,
собирающая
избранных,
также пробудит
умерших (1 Фес.
4:16). Они выйдут
из своих
могил в
прославленном,
нетленном и
энергичном состоянии
(1 Кор. 15:42–44, 53) и
воскликнут
вместе с апостолом:
«Смерть! где
твое жало? ад!
где твоя победа?»
(Стих 55).
Умершие
праведники
воскреснут
как
свидетели
могущества
Бога (6:14; см. Воскресение
I, И).

3.
Преобразить
и принять
всех святых

Живые
праведники
сохранят
человеческое
тело, хотя и
не в нынешнем
его виде. Они
будут преображены
(Флп. 3:21) в
мгновение
ока (1 Кор. 15:51, 52),
потому что
тление не
может
наследовать
нетление (стих
50). Бог хочет
спасти Свой
верный народ
всех времен.
Вместе с оставшимися
в живых
воскресшие
святые будут
восхищены на
воздух, чтобы
образовать радостную
процессию,
приветствующую
Господа (1 Фес.
4:17).

4.
Истребить
силы зла и
нечестивых

Иисус
также придет
положить
конец страданиям
этого мира и
уничтожить
виновников страдания.
Тем самым Он
ответит на
молитвы мучеников,
которые
вопиют к
Нему:
«Доколе, Владыка
Святой и
Истинный, не
судишь и не
мстишь
живущим на
земле за
кровь нашу?»
(Откр.6:10).

Нечестивые
не смогут
вынести Его
ослепительного
присутствия.
Они сами себя
осудят (стих 16).
Все силы зла
будут
истреблены:
нечестивые (2
Фес. 2:8),
символический
Вавилон (Откр.
18:8; 19:2), зверь и
лжепророк
(стих 20) и все
сопровождавшие
их (стих 21).
После
тысячелетнего
царства сам
сатана будет
поглощен
огнем (Откр. 20:10;
см.
Тысячелетнее
царство I.B.1, 3).

5.
Реабилитировать
Бога

Проблема
зла не будет
полностью
разрешена с
уничтожением
родоначальника
греха. На протяжении
всей истории
высказывались
сомнения в
Божьей любви;
отсюда
необходимость
в
реабилитации
Бога. Однако
во время
Второго
пришествия
Христа
нечестивые (650) были
уничтожены
славой Его
явления. Это
говорит о
том, что суд
после
тысячелетнего
царства
состоится не
для того,
чтобы
установить
невиновность
одних и вину
других (Откр. 20:4–6,
11–15). Скорее он
реабилитирует
Бога и Его
взаимоотношения
с человечеством
(Еф. 3:10, 11). Эта
реабилитация
состоит в
том, что Бог
через Христа
примирил с
Собою мир (2 Кор.
5:19). Поскольку
все от Него,
слава также
принадлежит
Ему по праву.
Нечестивые
воскреснут
после
тысячелетнего
царства для
того, чтобы
вся
Вселенная
созерцала
Божью любовь,
милость,
правосудие и
реабилитацию
(см. Суд Ш.Б.З).

6.
Восстановить
землю

Природа
была
подвержена
проклятию
греха и
жаждет
обновления
(Рим. 8:19–21).
Избранным не
нужно
восстанавливать
развалины или
стирать
следы
разложившейся
цивилизации,
поскольку
Бог обещает
сотворить
новое небо и
новую землю
(Ис. 65:17; 66:22; 2 Петр. 3:13;
Откр. 21:1). В этой
идеальной
обстановке
искупленные
признают
великие
свершения
Божьего
плана спасения
(см. Новая
Земля I—III).

7.
Восстановить
общение с
Богом

Ничто
так не дорого
сердцу Бога,
как примирение
со всем сущим
посредством
Иисуса Христа
(Кол. 1:19, 20; 2 Кор. 5:20;
Еф. 1:9,10). В
настоящее
время общение
между Богом и
человеком
прервано
грехом (Ис. 59:2).
Тогда же Бог
сможет
обитать со
Своими (Откр.
21:3), и искупленные
будут навеки
с Господом (1
Фес. 4:17).

Все
эти причины
Второго
пришествия
Христа
предполагают
предварительный
суд, который
состоится
перед этим
пришествием
(Дан. 7:9–14).
Многие
новозаветные
ссылки на
конец
времени
говорят о
том, что
Иисус вернется,
чтобы
вынести
приговор, а
не инициировать
слушания в
суде (Мф. 3:12; 8:11, 12; 13:30;
24:37–41).

Это
особенно
понятно в
свете притч
Мф. 25, из которых
вытекает, что
должно быть
предусмотрено
время
предварительного
расследования
того, как
люди воспользовались
временем
ожидания.
Павел ожидает
получить
награду от
Господа во
время Его
Второго
пришествия, а
не
расследования
его жизни.
Именно тогда
он получит
«венец
правды» (2 Тим.
4:8). «Се, гряду
скоро, — говорит
Иисус, — и
возмездие
Мое со Мною,
чтобы воздать
каждому по
делам его»
(Откр. 22:12; см. Суд
III.Б.1).

II.
Что вытекает
из учения о
Втором
пришествии

Вера
во Второе
пришествие
оказывает
самое
разностороннее
влияние на
жизнь христианина.
Образ
повседневной
жизни
отражает не
только веру,
но и мотивацию
возвещения
свидетельства
и духовного
приготовления
к тому дню,
несмотря на
то, что он
откладывается.

А.
Влияние на
повседневную
жизнь
верующего

Очернители
эсхатологической
надежды часто
указывают на
то, что она
подавляет
инициативу,
делает
христиан
пессимистами
по отношению
к этому миру
и равнодушными
к тому, что в
нем
происходит. Установление
точной даты
Второго
пришествия и
в самом деле
приводило к
крайностям. По–видимому,
во времена
апостола
Павла некоторые
люди из–за
этого
бросали
работу (1 Фес. 4:11; 2
Фес. 3:10–12).
Другие
отказывались
от
родственных
связей, чтобы
посвятить
себя молитве
(1 Кор. 7:3–5), или
подумывали о
разводе с
супругом
(супругой),
чтобы лучше
подготовиться
к парусин (стих
10).

Однако
надежда на
Второе
пришествие
не делает христиан
изолированными
островами, но
напоминает
им об их
миссии быть
солью земли и
светом этого
мира (Мф. 5:13–16).
Когда
вернется
Господь, Он
застанет
Своих верных
рабов
раздающими
необходимое
пропитание
Его детям (Мф.
24:45, 46). Даже
управляя
богатством,
они прославят
Господа (Лк. 16:11).
Каждый
проходящий
день — это
время
благодати, от
которого
Господь ожидает
плода (13:6–9). Это
учение
особенно
ярко иллюстрируется
притчей о
талантах (19:13–26;
Мф. 25:14–30). В ожидании
своего
Господа
каждый раб
Божий призван
приносить
плоды
посредством
данных ему
или ей даров.
Это хорошо
понимал
Павел, что
видно из его
призывов к
верующим
жить в соответствии
с принятым
призванием (1
Кор. 7:17–24). Кроме
того, ввиду
Второго
пришествия
жизнь
верующего
отличается
конкретными
этическими
качествами,
среди
которых надежда,
любовь,
смирение и
святость.

1.
Надежда

Служить
Богу,
вселяющему
надежду, —
значит быть
жизнерадостным
и
миролюбивым,
веруя в
грядущее
царство (Рим.
15:13). Никакая ситуация
не кажется
безнадежной,
поскольку присутствие
Святого Духа
гарантирует
получение
обещанного в
будущем.
Надежда — это
якорь для
души,
позволяющий
надежно пришвартовать
корабль веры
к Божьему
святилищу
(Евр. 6:19,20).
Надежда
изгоняет
волнение,
тревогу и
страх,
позволяя
детям Божьим
поднимать головы
к небесам (Лк.
21:28). В этом
свете каждое
благо этого
мира можно
оценить так,
как оно этого
заслуживает.

2.
Любовь

Иисус
не призывал
Своих детей
искреннее любить
ввиду
близости Его
Второго
пришествия,
но надежда на
пришествие
делает
любовь последовательной.
Апостол
Павел
поместил любовь
между верой и
надеждой;
между
определенным
знанием того,
что Иисус уже
сделал для нас
и что Он еще
сделает для
нас при
Втором пришествии
(Гал. 5:5, 6).
Христиане
призваны жить
в мире,
который
противостоит
их вере. Победа
нечестивых,
торжество
враждебных
сил и
слабости
самих
христиан
могут стать
причиной
сомнений; но
вера, несущая
на крыльях
надежды,
позволяет
христианину
свидетельствовать
в этом мире,
что любовь
никогда не перестает
(1 Кор. 13:8).

Бог
лично придет,
чтобы
положить
конец всем
страданиям
(Откр. 21:4). По
этой причине
страдания
верующего
воспринимаются
как участие в
страданиях
Христа и
залог
грядущего утешения
(2 Кор. 1:5–7). Каким
бы (651)
тяжелым ни
было страдание,
оно не может
сравниться с
грядущей славой
(Рим. 8:18).
Христиане
могут
уверенно
смотреть на
свое
нынешнее
положение,
потому что любящий
Бог вскоре
явит Свою
победу. Вера,
действующая
любовью,
свидетельствует
о реальности
надежды.

3.
Смирение

Знание
того, что
нынешний век
закончится,
приводит к
правильной
оценке
богатств
этого мира. Само
по себе
богатство не
заслуживает
осуждения, но
если человек
мыслит
только о земном,
он враждует
против
креста (Флп. 3:18, 19).
Тот, кто ожидает
Господа
Иисуса как
Искупителя,
есть
гражданин
неба (стихи 18–20;
Ин. 14:2, 3). Отношение
христианина
к миру
обусловлено знанием
о том, что
слава этого
мира быстро проходит
(1 Кор. 7:30,31).
Богатства
нужно
взвешивать
на весах
будущего (1
Тим. 6:17–19), а
блага этого
мира измерять
нормами
Божьего
Царства (Мф.
13:44–46). Ища прежде
всего
Божьего
Царства и
праведности,
верующий
собирает
себе
сокровища на
небесах (6:19,20,33).

Христианин
— это
наследник
Бога и
сонаследник
Христа (Рим. 8:17).
Просвещенный
Духом, верующий
обнаруживает
надежду,
связанную с
призванием и
богатствами
славы
Божьего
наследия,
приготовленного
для святых
(Еф. 1:18). Все
другие дела и
цели преходящи
и
относительны.
Человек с
обновленным
разумом
может понять,
что хорошо,
угодно и
совершенно в
глазах Бога,
делая земной
выбор через
призму
вечного
измерения
(Рим. 12:2).

4.
Святость

Невозможно
переоценить
этические
последствия
учения о
Втором
пришествии.
Люди, ожидающие
последнего
суда,
призваны
вести благочестивую
жизнь (2 Петр. 3:11).
Вера в
воскресение
внушает уважение
ко всему
человечеству
и побуждает ценить
время (1 Кор. 15:32–34).
Христиане не
страшатся
грядущего
суда, ибо
знают, что
нет никакого
осуждения
тем, кто
пребывает в
Господе Иисусе
Христе (Рим. 8:1).
Но они должны
жить как искупленные,
упорядочивая
свою жизнь
сообразно
своей вере
(Флп. 2:12, 13). Без освящения
или святости
никто не
увидит Господа
(Евр. 12:14).

Возрастание
в святости не
влечет за
собой уход в
себя, когда
человек
занимается
только своим
спасением в
отрыве от
окружающих. Надежда
на Второе пришествие
мобилизует
общественные
ценности
(Евр. 10:25),
развивает
чувство
справедливости,
добра,
прекрасного
и истинного
(Флп. 4:8), а также
улучшает
нравственный
характер верующих
(Христианский
дом, с. 16). В
частности, христиане
способны
сражаться с
несправедливостью
не гневом
(Иак. 1:20), а
духовным
оружием,
которое Бог
им даровал
(Еф. 6:10–18). Божьи
рабы не могут
быть
безучастны к
делам этого
мира (1 Кор. 6:2, 3),
будучи
уверены в
том, что Он вскоре
реабилитирует
тех, кто
взывает к Нему
(Лк. 18:7, 8; см. Образ
жизни П.В.4).

Б.
Мотивы
евангелизации

Убеждение
в скором
возвращении
Иисуса Христа
не только
воздействует
на качество повседневной
жизни
верующего, но
и дает сильный
мотив для
евангелизации.

Время
ожидания
дарует
возможность
Святому Духу
работать над
верующими,
наполняя их
сознанием
того, что
нужно
безотлагательно
использовать
данные им
дары для
возвещения
вести о благодати
Божьей.

1.
Время
Святого Духа

Отвечая
на вопрос
учеников о
дате Своего пришествия,
Иисус обещал
послать им
Святого Духа
и сделать
свидетелями
до концов
земли (Деян. 1:8). Благая
весть должна
быть
проповедана
по всему
миру, прежде
чем наступит
конец (Мф. 24:14), но
Иисус не
ставит Свое
возвращение
в зависимость
от
возвещения
Евангелия. И
все же Он хочет,
чтобы Его
последователи
участвовали
в
осуществлении
Его плана спасения
мира (Мф. 9:36–38). Те
же чувства
сострадания,
которые
двигали
Иисусом,
будут
побуждать
всех, кто
живет во
Христе.

Следовательно,
время
ожидания —
это не промежуточное
время и не
какая–то
пустота, которую
нужно
преодолеть
как можно
быстрее,
устремив взор
на конечную
цель. Время
ожидания
принадлежит
Святому Духу,
Который
собирает верующих
в
эсхатологическую
общину. Он
желает, чтобы
они
поддерживали
общение с
живым Христом
и возвещали
миру, что та
же самая благодать
предлагается
всем
(Знамения
времени, 15
сентября 1887 г.;
Ревью энд
Геральд, 16
августа 1887г.).

2.
Время
благодати

«Новый
Завет ясно
учит, что в
настоящее
время („ныне")
люди имеют
возможность
покаяться и
уверовать
(Мк. 1:15; ср. с Деян.
3:19, 20) и что конец
откладывается
только с этой
целью, и
притом не
бесконечно».
«Это
последний шанс
для человека,
— пишет А. Л.
Мор (25У с. 209).
Апостол Петр
называет наш
век временем
Божьего долготерпения
(2 Петр. 3:9, 15).

Конец
мира — это не
вопрос
завтрашнего дня,
а
сегодняшний
призыв (Евр. 4:7).
В день возвращения
Христа «один
берется, а
другой оставляется»
(Мф. 24:40, 41). Не
предупреждать
мир — значит
быть
виновным в
нежелании
помогать людям,
находящимся
в опасности.
Время
благодати
вскоре
закончится, и
чем ближе
конец, тем
важнее
встать на
сторону Бога.
Как сказано в
Евр. 4:1, «посему
будем опасаться,
чтобы, когда
еще остается
обетование войти
в покой Его,
не оказался
кто из вас опоздавшим».

3.
Время
действовать

Жизнь
в ожидании
возвращения
Иисуса делает
многие дела
безотлагательными
(«Наставник молодежи»
от 28 апреля 1908 г.).
Сам Иисус
странствовал
по городам и
весям
Палестины с
твердым
убеждением,
что Его время
коротко (Ин. 9:4).
Это же
убеждение
вдохновляло
апостола
Павла (1 Кор. 7:29);
по этой
причине он
призывал
верующих
наилучшим
образом использовать
время (Еф. 5:16;
Кол. 4:5). Им нужно
было пользоваться
любой
возможностью
возвещать
честное
свидетельство,
потому что со
временем
число
сочувствующих
и
внимательных
слушателей
будет
неуклонно
снижаться (2 Тим.
4:2–4).

Если
дьявол
особенно
ревностен,
зная, что «немного
ему остается
времени»
(Откр. 12:12), то не
тем более ли (652)
нужно
пробудиться
верующим,
которые знают,
что «ныне
ближе к нам
спасение,
нежели когда
мы
уверовали»
(Рим. 13:11; ср.
Знамения времени,
15 сентября 1887 г.,
Ревью энд
Геральду 16
августа 1887 г.).

4.
Время
духовных
даров

В
Книге Деяния
святых
Апостолов
показано, что
время
ожидания
открывает
возможность
для
евангелизации
мира. Святой
Дух призывает
людей к этой
работе (Деян. 13:1,
2). Он наделяет
Церковь
Своими
дарами для ее
назидания и
созидания
(Еф. 4:11–13). Среди
даров особое
место
занимало
пророчество
как наилучший
дар для
строительства
тела Христова
и обращения
неверующих (1
Кор. 14:1,3,24,25).

Духовные
дары
раздаются
таким образом,
чтобы
ученики были
солью и
светом земли,
просвещали
мир и
предохраняли
его от порчи
и разложения
(Мф. 5:13–16).
Христиане не
могут пренебрегать
своим долгом
свидетельствовать
миру,
особенно по
мере
приближения
того
славного дня
(см. Духовные
дары II).

В.
Духовная
подготовка к
Его
возвращению

Вера
во Второе
пришествие
Христа
влияет на
нашу систему
ценностей,
давая нам
мотив для
свидетельства
и
евангелизации.
Оно также
неизбежно
предполагает
духовное
приготовление.
Наставляя
учеников
быть готовыми
к пришествию
Сына
Человеческого
(Мф. 24:44), Иисус
рассказал
притчу о
десяти девах
(Мф. 25:1–13). Пять из
них названы
неразумными,
поскольку,
даже будучи
уверены в
том, что
жених вскоре
прибудет, они
не
позаботились
о будущем.
Другие пять
названы
мудрыми,
потому что
они хранили у
себя запас
масла, из
чего следует,
что они
предполагали
задержку жениха.
Обе группы
были
удивлены
сообщением о
прибытии
жениха, но
только
мудрые
смогли успешно
выдержать
испытание
временем ожидания
между
объявлением
и прибытием
жениха. Только
люди, имеющие
личные
отношения с
Иисусом,
смогут
пережить все
трудности.

Притча
в Мф. 25:1–13,
подобно
предыдущей
притче о двух
рабах (Мф. 24:45–51),
подчеркивает
важность духовной
жизни и
верного
служения в
связи с приближающимся
Вторым
пришествием Христа.
Христианам
нужно быть
благодарными
за
каждодневные
возможности
каяться и возрастать
в освящении
(Евр. 12:14). Они
знают, что в
скором
времени
испытают
славное
обновление,
которое
станет
кульминацией
процесса,
начавшегося
при крещении
и получении дара
Святого Духа
(Ин. 3:5).

Чтобы
вечно жить
под Божьим
правлением,
мы должны
сейчас жить в
послушании
Его законам.
По этой
причине
апостол
Павел осудил
грехи,
свойственные
людям,
которые
погибнут (1
Кор. 6:9, 10). Иоанн
закрепляет
эту истину
(Откр. 21:8; 22:15). Как
пишет пророк
Амос, «горе
желающим дня Господня!»
— поскольку
суд будет не
в их пользу
(Ам. 5:18).
Напротив,
все,
соблюдающие
заповеди
Божьи и
несущие
свидетельство
Иисуса Христа,
восхваляются
(Откр. 12:17; 14:12).
Святые
поступки и
благочестие
—
естественные
плоды
ожидания
Второго пришествия
(2 Петр. 3:11; ср. с
Свидетельства
для Церкви, т. 4,
с. 309; см. Великая
борьба VI..Д).

Г.
Кажущееся
промедление

Христос
все еще не
пришел. После
2000 лет ожидания
христиане
жаждут Его
пришествия.
Может ли Второе
пришествие
быть
отложено,
задержаться
или, что еще
хуже, быть
отменено?
Многие верующие
размышляют
над этим.

В
Новом Завете
существует
определенное
напряжение
между
близостью и
отдаленностью
Второго
пришествия.
Для Павла,
Иакова и Петра
день этот
«близок»
(Рим. 13:12; Иак. 5:8; 1
Петр. 4:7). Сам
Иисус
заверяет: «Ей,
гряду скоро!»
(Откр. 22:20).
Однако в
других текстах
Второе
пришествие
отодвигается
в далекое
будущее.
Чтобы
развеять
заблуждение,
будто
Царствие
Божье уже при
дверях, Иисус
рассказал
притчу о
вельможе,
ушедшем в
далекую
страну (Лк. 19:11–27).
А Матфей
утверждает,
что Господин
вернется «по
долгом
времени» (Мф.
25:19). В других
притчах
Иисус также
намекает на
явную
задержку (24:48; 25:5).

То же
самое
напряжение
можно
обнаружить и в
Ветхом Завете.
День Господа
одновременно
далек и близок
(Авв. 2:3; Ис. 2:2, 20; 13:6;
Соф. 1:14; 3:8).

Напряжение
между «ныне»
и «еще не»
исключает
всякую
возможность
установить
хотя бы год
возвращения
Христа
(Рукопись 10, с. 270).
Ученики
должны быть
наготове во
всякое время
(Мф. 24:36–51).
Согласно
Петру,
промедление
объясняется
долготерпением
и снисхождением
Господа,
Который не
желает, чтобы
кто–либо
погиб (2 Петр. 3:9).

Не
медлит Бог с
исполнением
Своего
обетования.
Как
правильно
говорит Г. К.
Берковер, «если
бы возвращение
Христа было
отменено, это
привело бы не
просто к
разочарованию,
но к подрыву
веры в
правдивость
и надежность
Бога» (7, с. 66, 67).
Библия не
допускает
возможности
дефолта в
отношении
Божьих
обетовании (2
Петр. 3:9; Евр. 10:39).
Напротив,
можно найти
предостаточно
гарантий
неминуемости
Второго
пришествия.

Сам
Бог
подтверждает
обетование о
Втором пришествии,
а Его Слово
верно.
Изменить то, что
вышло из уст
Его, означало
бы нарушить Его
завет (Пс. 88:35);
Бог не лжет
(Чис. 23:19; 1 Цар. 15:29;
Евр. 6:13, 18).
Невзирая на
нашу
неверность,
Он остается
верным (2 Тим. 2:13);
таким
образом, мы
можем твердо
держаться
упования
нашего (Евр. 10:23).

Во
время Своего
первого
пришествия
Христос
подтверждал
неизбежность
Своего второго
пришествия.
Крест,
посредством
которого
дается
оправдание,
был доказательством
Его
намерения
завершить
спасение
верующих
(Рим. 5:8–10). «Тот,
Который Сына
Своего не
пощадил, но
предал Его за
всех нас, как
с Ним не
дарует нам и
всего?» (8:32) —
эти слова также
не оставляют
и тени сомнения.
Воскресение
и вознесение
Христа явно
указывают на
Его
возвращение
в будущем (Ин.
14:1–3).

Святой
Дух также
подтверждает
неизбежность
возвращения
Христа. Само
Его присутствие
в сердце
верующего, а
также дары
Духа скрепляют
и
удостоверяют
обетование (2
Кор. 1:18–22; Евр. 2:4).

Порученная
Христом
проповедь
Евангелия была
бы
бессмысленной
и бессильной,
если бы не
надежда на (653)
жизнь в новом
мире. Бог не
стал бы
воздвигать
проповедников
этой вести,
чтобы затем отказаться
от Своего
обещания
(Тит. 1:2, 3; Евр. 2:1–3).

Реакция
людей на
промедление
показана на примере
верных и
неверных
слуг в притче
Христа,
которая
записана в
24–й главе
Евангелия от
Матфея.
Неверный раб
думает, что
его господин
медлит и
потому
теряет
интерес к выполнению
порученного
задания (стих
48). С другой
стороны,
верный раб
хочет полностью
оправдать
доверие
своего
господина
(стихи 45,46). Он
ожидает
пришествия
своего хозяина,
но
благодарен
за время
благодати, в которое
ему
позволяется
жить и
служить (2 Петр.
3:9). Он радуется
тому, что
повсюду
возвещается
о пришествии
Христа и что
Евангелие
распространяется
по всему миру
(Флп. 1:18; Кол. 1:6).
Поглощенный
величием той миссии,
которую ему
надлежит
исполнить в мире
и в
собственном
сердце, раб
этот не замечает,
как
пролетает
время (2 Кор.7:1;Мф.
9:36–38).

«Промедление»
Иисуса не
затрудняет
верующего.
Оно придает
смысл тем
страданиям,
которые
претерпевает
каждый
верующий.
Каждый день
приносит
радость
новых душ,
прилагаемых
к народу
Божьему
(Откр. 6:11).

Д.
Выводы

Второе
пришествие
Христа придает
глубокий
смысл
истории
народов и отдельных
людей.
История,
которая
кажется, что состоит
лишь из
бессмысленного
нагромождения
фактов, не
имела бы
смысла и
порядка. Бесцельная
история
становится
бессмысленной.

Библия
наделяет
историю
некоей
трансцендентностью.
У нее есть
начало и
конец, но не
какой попало
конец. Она не
закончится
катастрофой,
спровоцированной
человеческим
себялюбием и
гордостью,
или тем
славным
финалом,
который
сулят все
гуманисты в
своих утопиях.
Ее ход будет
полностью
остановлен
Самим Богом
(Пс. 45:10–12).

Точно
так же жизнь
в Духе
связана с
вечной участью.
Такая жизнь
может
сеяться со
слезами, но
пожата она
будет с
радостью (Пс.
125:4–6). Нравственный
выбор
христиан
имеет смысл.
Они распространяют
любовь,
уповая на
Божье обетование.
Иисус грядет.
Тот, Кто
пришел в
Иудею, чтобы
учить
милости и
прощению,
грядет
вскоре, чтобы
установить
Свое царство
любви. «Ибо
еще немного,
очень
немного, и
Грядущий
приидет и не
умедлит»
(Евр. 10:37).

Вскоре
великая
борьба между
Богом и сатаной
придет к концу.
Божья
справедливость
будет
восстановлена
Иисусом
Христом — и
не только на
земле, но и на
небе, где
началась
битва. Вся
Вселенная
примирится с
Богом (Кол. 1:20; 1
Кор. 15:28).

Иисус
скоро
вернется.
Какое
утешение,
какая
уверенность,
какой мир!
Последняя
книга Библии
еще
эмоциональнее
выражает
уверенность
во Второе
пришествие
Иисуса. «Се,
гряду скоро,
и возмездие
Мое со Мною, чтобы
воздать
каждому по
делам его»
(Откр. 22:12). В
ответ «И Дух
и невеста
говорят:
прииди! И слышавший
да скажет:
прииди!»
(Стих 17). Ни один
верующий не
сможет не
ответить на приглашение
Духа и
невесты:
«Аминь. Ей,
гряди,
Господи
Иисусе!»
(Стих 20).

III.
Исторический
обзор

А.
Период
апостолов

Историки
единодушно
признают, что
надежда на
возвращение
Христа жила в
ранней Церкви.
Сама
терминология
одного из
самых
древних новозаветных
документов
убедительно
об этом
свидетельствует:
см. 1 Фес. 4:16, 17.
Благодарения,
с которых
начинаются
послания
апостола Павла,
показывают,
что вера в
пришествие
была
фундаментальным
убеждением
ранней Церкви.
В более
поздних
посланиях
эсхатологическая
надежда
также сильна
(2 Петр. 3:8–13). Откровение
Иоанна,
написанное
во время
кризиса в
конце
первого века,
поддерживает
верующих в их
надежде
посредством
славных видений
о последнем
суде.

Но
уже в первом
веке
лжеучения
проникли в
Церковь,
угрожая ее
вере.
Некоторые
отказались
от веры в
воскресение
умерших (1 Кор.
15:12). Другие
поставили под
сомнение
неизбежность
Второго
пришествия
Христа (2 Петр.
3:4), а также Его
воплощение в
теле (1 Ин. 4:1–3).
Новозаветные
писатели
боролись с
этими
тенденциями, усматривая
в них
знамение
приближающегося
конца (2:18, 28; 2 Петр.
3:3).

Б.
Период до
Никейского
Собора

Некоторые
ученые
считают, что
ослабление пыла
в отношении
парусии
началось в
Церкви в
новозаветное
время. В качестве
доказательства
они
указывают на
немногочисленность
эсхатологических
ссылок в
нескольких
новозаветных
посланиях.

Однако
подобные
мнения
опровергаются
свидетельством
писателей
второго века
(22, с. 65–95).
Ожидание
пришествия
все еще было
живо. Так, Климент
Римский
напоминал
коринфянам,
что Господь
должен
вскоре
вернуться (1
Климент, 23); Дидахе
изобилует
эсхатологической
терминологией,
заимствованной
из Первого
послания к
Фессалоникийцам
апостола
Павла (Дидахе,
16:3–8); а Игнатий
Антиохийский
писал, что
«мы достигли
последнего
времени»
(Ефесянам, 11),
из–за чего
христиане
должны
«особенно
дорожить
временем»
(Поликарп, 3). В
Послании
Варнавы
говорится,
что «близок
день, когда
все погибнет
вместе с
лукавым.
Господь близок,
и Его награда
также
близка» (21.3). В
книге
Пастырь Ерма
автор
уповает на
обетование
Его
пришествия
(Видение, 3.8, 9).
Поликарп
Смирнский
(Филиппийцам,
5) и Папий (как
цитируется в
Церковной
истории
Евсевия, 3.39)
писали о
воскресении
умерших и о
личном
возвращении
Христа на
землю.

Апологеты
следовали
примеру
своих
предшественников.
Иустин
Мученик
отмечал, что
пророки
провозгласили
два
пришествия.
При втором
Христос
«сойдет с
неба во славе
Своей и в сопровождении
ангельского
воинства, чтобы
воскресить
тела всех
когда–либо
живших на
земле»
(654) (Апология, 1.52).
В своем
опровержении
гностицизма
Ириней
высказал
мысль, что
пророчество
Даниила 2,
включая
камень,
который
символизировал
царствование
Христа,
исполнится в
его дни
(Против
ересей, 5.26). В
начале
третьего
столетия
Тертуллиан
предвкушал
окончательное
пришествие
Христа (О воскресении
плоти, 22). В
своем
Трактате о
Христе и
антихристе
Ипполит
проанализировал
пророчества
Даниила и
Откровения,
которые
завершаются
Вторым
пришествием,
как описано у
Павла в 1 Фес.
4:13–17.

Однако
в ряде сочинений
того периода
времени вера
в бессмертие
души уже
отодвигала
эсхатологию
на задний
план. После
принятия
греческой
философской
мысли
христианские
авторы больше
не
испытывали
сильной
потребности
увидеть
возвращение
Христа во
славе, потому
что, как
отмечал
Игнатий
Антиохийский,
умирая,
христиане
достигают
Бога
(Римлянам, 1,2,6).

Ориген
истолковывал
события
конца в духовном
ключе,
применяя
аллегорический
метод
толкования
Священного
Писания. Он
утверждал,
что парусия
Господа на
облаках
каждый день
совершается
в душе
верующих
людей
(Комментарий
на Матфея, 50; ср.
15, т. 1, с. 317–320).

В
начале
третьего
столетия
проблема
конца мира
сего
волновала
многих
христиан, особенно
в Риме.
Политическая
и
экономическая
нестабильность,
а также
гонения
направили
рассуждения
о
пророчествах
в сторону
близкого
пришествия
антихриста.
Все еще
находясь под
влиянием
суровых
испытаний и
гонений,
христиане
постановили
на Никейском
Соборе (325 г. н. э.),
что
«Божественный
Логос…
придет
судить живых
и мертвых», и
что
«Священные
Писания учат
нас также
веровать в…
воскресение мертвых
и суд
возмездия» (20,
с. 210).

В.
От
Никейского
Собора до
Реформации

Вскоре
после смерти
Константина
«появилась
идея, что
земля в ее
нынешнем
состоянии» —
это
«территория
царства,
предсказанного
в пророчестве;
что нынешняя
диспенсация
(эра)» есть
«время его
наступления,
а
утверждение
земной Церкви
человеческими
руками —
способ его наступления.
Затем стало
считаться,
что иерархическое
правление
Церкви и есть
то самое
Царство
Христово на
земле,
которое предсказано
в
пророчестве»
(35, т. 1, с. 373).

Несколько
факторов
способствовали
этому новому
мышлению.
Главным был
новый юридический
статус
Церкви и
поддержка,
которую империя
стала
оказывать
Церкви. В
соответствии
с духом
времени
Евсевий
Кесарийский
(умер около 340 г.
н. э.), прежде
учивший, что
Второе
пришествие
Христа
установит на
земле
Божественное
Царство
(Доказательство
Евангелия, 4.16; 9.17),
теперь
рассуждал о
том, в какой
степени
христианская
империя
является
исполнением
ветхозаветных
пророчеств о
завете
(Комментарий
на Книгу
Исайи, 19.18). В то
же время он
осыпал
похвалами
Константина,
считая его
исполнением
христианской
надежды (Жизнь
Константина,
2.28; 3.1).

Никто
не отрицал,
что конечная
цель истории
спасения —
это надежда
на
пришествие
Христа.
Второе
пришествие
многократно
упоминалось
в проповедях
и трактатах.
Кирилл
Иерусалимский
был даже
убежден, что
«конец мира…
приближается»
(Катехизические
поучения, 15.12).
Однако
христиане
гораздо
охотнее вели
теперь богословские
диспуты по
другим
доктринам,
поскольку их
интерес к
парусин явно
угас.

Под
влиянием
александрийской
школы аллегорического
истолкования
Библии,
Тихоний
(четвертый
век) выдвинул
идею о том,
что седьмое
тысячелетие
нужно
отсчитывать
не от Второго
пришествия, а
от начала
христианской
эры (22, с. 86).
Августин из
Гиппона (354–430),
основываясь
на взглядах
Тихония,
отождествлял
Церковь с Царством
Божьим и
утверждал,
что Христос приходит
к ней каждый
день, а
тысячелетнее
правление
Церкви на
земле
началось со
служения
Самого
Иисуса
Христа (О
Граде Божьем,
20.5–9). В то же
время
Августин
утверждал,
что «вся
Церковь
истинного
Бога утверждает
и исповедует
в качестве
своего
символа веры,
что Христос
сойдет с
небес, чтобы
судить живых
и мертвых;
это то, что мы
называем
последним
днем или
последним
временем
Божественного
суда» (там же,
20.1).

В
течение
всего
Средневековья
большинство
христианских
теологов
следовали
методу
Августина,
веруя во
Второе
пришествие, но
при этом
утверждая,
что земная
Церковь и есть
Царство
Божье. В то же
время многие
комментаторы
писали о
Книге
Откровение.
Пришествие антихриста
и
Божественный
суд стали
заметной, но
болезненной
частью
общехристианского
мышления.
Флагелланты
Италии
(тринадцатый
век) и
«Божественная
комедия»
Данте показывают,
до какой
степени
страх перед адом
преобладал в
средневековом
мышлении.
Усиливалась
вера в то, что
«человек
греха» или
антихрист,
пришествие
которого
было важным
знамением
конца,
является не
императором
или пророком,
а видимой
главой
христианской
Церкви. Эта
озабоченность
стала одной
из предпосылок
для
реформации.

Г.
Реформация

Со
времен
Августина
(пятый век)
эсхатологические
ожидания
были связаны
с победой Церкви
над миром.
Однако
неудача
Церкви и ошибочный
тезис
Августина
требовали
реформации.

Для
Лютера
антихрист,
пришествие
которого
должно предшествовать
концу мира,
уже стал
реальностью
в папстве.
Опираясь на
«слова и
знамения
Христа», он
утверждал в 1522
году, что
Второе пришествие
не за горами
(Веймарское
издание, 10/1, 2:95); в
застольной
беседе 1532 года
он говорил, что
Господь «при
дверях»
(Застольные
речи, 1291). Это
ожидание
было глубокой
и неизменной
частью его
веры. Далекий
от того,
чтобы видеть
во Втором
пришествии проявление
Божьего
гнева, Лютер
считал его
счастливым
событием,
которое
можно ожидать
с
уверенностью,
ибо учение об
оправдании
верой
придает ему
новый смысл.
Он молился о
наступлении
этого дня,
который избавит
христиан от
страданий и
дарует им
новые тела,
свободные от
физической
боли (Веймарское
издание, 41:37). В
проповеди 1537
года по Матфею
25 Лютер
нарисовал
следующую картину:
«Он вернется
в последний
день с великой
силой и
славным
величием, а (655) с Ним
целое
воинство
ангелов… Это
будет славный
суд и
неизреченное
величие со
всеми небесными
ангелами,
посреди
которых находится
Он» (там же, 45:325).

Надежда
Лютера жила
на протяжении
всей
германской
реформации. Его
последователи,
среди
которых
выделялись
Меланхтон и
Николаус
Герман,
пламенно верили
во Второе
пришествие.
Их гимны,
воспеваемые
в собраниях,
говорили о
славном уповании.

Точно
так же Жан
Кальвин
наставлял
своих последователей
«желать
пришествия
Господа» как
«самого
благоприятного
из всех событий»,
когда
Христос
придет «как
Искупитель»,
чтобы
«избавить
мир от зла и
страданий и
ввести нас в
блаженное
наследие Его
жизни и
славы»
(Наставления
в
христианской
вере, 3.9.5). В 1545 году
Кальвин
утверждал,
что надежда
на Второе
пришествие и
сопровождающий
его суд
делает
верующего
человека
счастливым (Катехизис
Женевской
Церкви). В 1560
году он посвятил
два абзаца в
своих
«Наставлениях»
благоприятному
суду, который
Христос произведет
над Своим
народом при
Своем пришествии
(2.16.18). Кальвин
связывал
обетование
воскресения
со Вторым
пришествием
(3.25.1–4).

И
Лютер, и
Кальвин
считали
протестантскую
Реформацию
исполнением
слов Христа в
Мф. 24:14. Исследование
Библии и
проповедь Евангелия
в большей
чистоте, чем
во времена
Августина и
Иеронима,
проложат
путь к наступлению
небесного
Царства. Они
не ожидали
обращения
всего мира,
но Лютер
утверждал: «Я
верю, что
последний
день не за
горами, ибо
Евангелие в
настоящее
время
заканчивает свою
работу»
(Застольные
речи, 5488).

Д.
От
Реформации
до
девятнадцатого
века

После
Реформации
на
континенте
проявилось
два разных
подхода к
эсхатологии.
Радикальная
реформация
по–прежнему
живо интересовалась
эсхатологией,
порой
выдвигая крайние
теории относительно
тысячелетнего
царства на
земле. Менно
Симоне, а
впоследствии
и меннонистские
конфессии
проповедовали
скорое возвращение
Спасителя. С
другой
стороны, пиетисты,
продолжившие
дело
немецкого
лютеранства,
настаивали,
что
величайший
вызов для
верующего —
это иметь
уверенность
в
собственном
спасении.
Главный
акцент они
делали на
глубоком
личном
духовном
опыте.

На
Британских
островах
надежда на
Второе пришествие
Христа,
«похоже,
стала одним
из самых
важных
итогов
движения
пуритан, которые
по–новому
открыли для
себя важные
вести
Библии» (5, с. 132).
Несмотря на
разные
толкования
тысячелетнего
царства,
теологи
Англиканской,
Пресвитерианской
и
Конгрегационалистской
церквей писали
и
проповедовали,
что Второе
пришествие
близко. Они
возвещали,
что верующим,
разделяющим
это упование,
следует
готовиться к
великому дню
(там же, с. 146–149).

Французская
революция и
последовавшие
за ней войны
имели далеко
идущие
общественно–политические
и
религиозные
последствия,
которые, в
свою очередь,
усилили
эсхатологические
ожидания. Во
всем мире
возродилось
углубленное исследование
пророчеств
Библии. Так,
чилийский
иезуит
Мануэль де
Лакунза
анонимно издал
книгу в 1790 году
под
названием
«Пришествие
Мессии во
славе и
величии» (The Coming of the
Messiah in Glory and Majesty), которая
была
переведена с
испанского
на многие языки
мира. В
Лондоне
Эдвард
Ирвинг (1792–1834)
приложил ее к
докладу на
Первой
конференции
по
пророчествам,
которая
состоялась в
Олбери в 1826
году. Эти
конференции,
ежегодно
проводившиеся
с 1826 по 1830 годы,
посещали
священнослужители
из разных
церквей и
общин. Их
объединяла
вера в скорое
Второе
пришествие и
стремление
исследовать
пророчества
Даниила и
Откровения.
Они понимали,
какие
«обязанности
ложатся на
Церковь в
связи с этими
насущными
вопросами» (15,
т. 3, с. 276). Иосиф
Вольф, один
из 20
участников
конференции
1826 года, много
путешествовал
по Западной и
Центральной
Азии, уча, что
Христос придет
где–то в 1847
году, чтобы
установить
Свое тысячелетнее
правление в
Иерусалиме. В
Швейцарии
Франсуа
Гауссен,
начиная с 1837
года,
прочитал
цикл лекций
по пророчествам
Даниила в
воскресной
школе. В них
он доказывал,
что в книгах
Даниила и
Откровение
изложена
история мира,
которая в
скором времени
закончится.

В
начале
девятнадцатого
века многие
проповедовали
Второе пришествие
Христа,
начиная с
английских
богословов и
заканчивая
шведскими
детьми. Некоторые
пламенные
проповедники,
в том числе и
Лакунза,
доказывали,
что
пророчества
Даниила и
Откровения
ясно
указывают на
середину
двадцатого
века как на
конец
мировой истории.
В
Соединенных
Штатах
«пророчество
было во
многом
движущей
силой
религиозной
мысли и
деятельности»
в этот период
(там же, т. 4, с. 85). В
проповедях,
брошюрах и
книгах
говорилось,
что события,
происходящие
в мире, могут
быть лишь
прелюдией к
тысячелетнему
царству.
Наибольшей
известностью
из американских
проповедников
пользовался
Уильям
Миллер. В 1831
году он начал
писать и
учить, что
Иисус придет
в 1843 году. (Об
Уильяме
Миллере и
движении
миллеритов
читайте
Адвентисты
I.A–B;
Остаток/три
ангела VI.)K).

Эти движения
не получили
всеобщего
одобрения
традиционных
теологов.
Католическая
теология,
выросшая на
схоластике, в
основном интересовалась
смертью и
судом, раем и
адом (32, с. 501–503).
Протестантская
теология
находилась
под сильным
влиянием
рационализма
и учила, что
Царство
Божье будет
установлено на
земле
благодаря
торжеству
науки и разума.
Таким
образом, во
второй
половине
девятнадцатого
века мало кто
ожидал
близкого пришествия
Христа.

Е.
Современная
эпоха

После
великого
разочарования
1844 года верующим
во Второе
пришествие
пришлось
столкнуться с
проблемой
задержки
парусин. Эта
проблема
стала
центральной
для
современной
теологии,
потому что ей
приходится
объяснять, почему
Второе
пришествие
Христа, столь
недвусмысленно
возвещенное
в Священном
Писании, до
сих пор не
состоялось.

Самым
видным
ученым–богословом,
изучавшим
этот вопрос,
был Альберт
Швейцер. Он
делал
различие
между
думающей
верой,
рассуждающей
о том, не
наступило (656) ли
уже
обещанное
сверхъестественное
время, и
простой
верой,
которая
живет
ожиданием
Мессианского
царства (34, с. 75, 90, 99).
Для Швейцера
то, что
произошло на
кресте, уже
является эсхатологической
катастрофой,
которая кладет
конец любым
апокалиптическим
ожиданиям.

Диалектическая
теология
Карла Барта и
Пауля
Альтхауса,
подхваченная
Э. Бруннером,
вела к
трансцендентной
эсхатологии.
Эти авторы не
представляли
себе завершение
конкретной
истории в
виде кульминационной
вселенской
драмы. Бог
стоит над временем
и приходит к
людям во
всякое время.

Рудольф
Бультман
пошел еще
дальше в
демифологизации
эсхатологии
и истории. Он
разработал экзистенциальную
эсхатологию,
согласно которой
возвращение
Христа
происходит в тот
момент, когда
возвещается
суть Евангелия,
побуждающая
слушателя
принять
решение в
пользу веры.

В
«осуществленной
эсхатологии»
Ч. Г. Додда
итоговое
событие уже
произошло в
виде жизни и
проповеди
Христа. Таким
образом, эсхатологическое
вмешательство
Бога уже
состоялось.

В
отличие от
них Юрген
Мольтман
предлагает
теологию
надежды.
Будущее
зависит от
Божьих
обетовании,
исполнение
которых мы
можем видеть
в
политических,
общественных
и
экологических
движениях с
участием верующих.
Таким
образом,
Мольтман
предлагает
новую
гуманистическую
перспективу
истории.
Ведущий
поборник
«теологии
надежды»
двадцатого
века —
Вольфхарт
Панненберг.
Его эсхатология
основана на
«конечном
будущем», которое
определяет
высший смысл
истории в целом
и жизни
каждого
отдельного
человека. Однако
конкретное
содержание
этого «конечного
будущего»
метафорично
и не может быть
предсказано.
Похоже, что
различие
между настоящим
и будущим
исчезает в
вечной
гармонии
всех событий
(28, с. 81). То есть
Панненберг в
какой–то мере
разделяет
точку зрения
Мольтмана.

Оскар
Кульманн
вернул
истории
спасения библейский
фокус.
История
объективно
развивается
в прошлом,
настоящем и
будущем. Церковь
находится
где–то между
«уже» и «еще
не»; это
время
ожидания и
возвещения
Евангелия.
Для
Кульманна
воскресение
Христа лежит
в основе
процесса
ожидания.
Верующий должен
жить в зоне
«еще не»,
ожидая нечто,
что должно
вскоре
произойти.
Сводить всю
эсхатологию
к личному
опыту веры —
значит,
обеднять
веру.
Библейская
эсхатология
основана не
только на
воскресении
тела, но и на
обновлении
всего на
земле.

Ж.
Адвентисты
седьмого дня

Вскоре
после
великого
разочарования
1844 года
верующие в
пришествие
все еще настаивали
на верности
даты, но
признавали
свою ошибку в
определении
того события,
которое
должно было
произойти в
это время.
Пришествие
Христа все
еще было
делом
будущего; они
живут во
время
промедления
и должны быть
найдены
«бодрствующими»
и ожидающими
того дня (Лк. 12:36, 37).
Хотя
доктринальные
споры по некоторым
вопросам
приводили к
созданию
разных
группировок,
все были
согласны с
тем, что
Спаситель
должен скоро
вернуться.

В 1850
году Джеймс
Уайт издал
четыре
номера журнала
Advent Review. В
следующем
году был дан
старт новому
изданию: «Second Advent Review
and Sabbath Herald». Эти названия
служат
свидетельством
надежды и
убеждений
этих
пионеров. В 1851
году Елена Уайт
написала, что
«время…
весьма
скоротечно и
скоро
закончится»
(Ранние
произведения,
с. 58).

Когда
вновь
созданная
церковь
приняла название
в 1860 году, ее
выбор ясно
отражал
уверенность
верующих
адвентистов.
«Имя адвентист
седьмого дня,
— писала
Елена Уайт, —
выдвигает на
первый план
истинные
особенности
нашей веры»
(Свидетельства
для Церкви, т. 1,
с. 224). Ранних
руководителей
адвентистов
седьмого дня
объединяло
сильное
убеждение, что
Второе
пришествие
Христа — это
сердце и средоточие
их вести.

В
Годовой
книге
адвентистов
седьмого дня за
1889 год
говорилось,
что «Второе
пришествие
Христа
должно предшествовать
тысячелетнему
царству». Кроме
того,
пророческий
период в. 2300
дней по Даниилу
8:14 закончился
в 1844 году, и
никакой
другой
«пророческий
период не
достигает
Второго
пришествия».
Кроме того,
дело
проповеди «приближающегося
Второго
пришествия»
символически
изображено в
трех вестях
Откровения 14
(Годовая
книга АСД, 1889 г.,
с. 148–150).

Фундаментальное
понимание
адвентистами
Второго
пришествия
мало
менялось в
течение
десятилетий.
Пункты
вероучения,
регулярно
публикуемые
в Годовой
книге
адвентистов
седьмого дня,
начиная с 1932
года, вновь и
вновь
подтверждали
важность
Второго
пришествия
для данного
вероисповедания
как «великой
надежды
Церкви,
кульминации
Евангелия и
плана
спасения»
(Годовая
книга АСД, 1932 г.,
с. 382).

С
другой
стороны,
обсуждались
некоторые
проблемы,
связанные с
пришествием
Христа.
Например,
вплоть до 1874
года адвентисты
думали, что
«род», о
котором идет
речь в Мф. 24:34, —
это
поколение
людей,
видевших помрачение
солнца и
падение
звезд.
Следовательно,
пришествие
Христа
должно было
произойти, по
их мнению,
очень скоро.
Существовали
также разные
мнения по
поводу важности
знамений. В
конце
девятнадцатого
века
ключевым
знамением
считалось
падение
Турецкой
империи.
Ближе к концу
двадцатого
века они
стали
уделять
больше
внимания
неспособности
Земли
поддерживать
жизнь, которая
служила
ясным
указанием на
близость пришествия
Христа.

С 1883
года, когда
было
оспорено
ранее
выраженное
Еленой Уайт
убеждение в
близком
пришествии
Спасителя,
адвентисты
седьмого дня стали
интересоваться
причиной промедления:
почему
Христос до
сих пор не вернулся?
Ответ
попытались
дать такие
авторы, как Л.
Э. Фрум,
Герберт
Дуглас и Жак
Провонша.
Большое
значение в
этой связи
стали придавать
«условному
пророчеству»
(29, с. 177–182). Однако
неизбежность
Второго
пришествия
неоднократно
утверждалась,
как это, например,
сделал Сакаэ
Кубо в 1978 году:
«Крест, воскресение
и вознесение
Иисуса
делают пришествие
Христа
абсолютно
неизбежным»
(21, с. 99). (657)

В 1987
году
Издательская
Ассоциация
«Ревью энд
Геральд»
издала книгу,
написанную
группой
богословов
из Церкви адвентистов
седьмого дня:
«Надежда на
пришествие в
Писании и
истории». В 11
главах они проследили
историю и
теологию
Второго пришествия
от времен
Ветхого
Завета по
двадцатый
век, доказав,
что это
учение
занимает центральное
место в
христианском
и, в частности,
в
адвентистском
вероучении.

На
сессии
Генеральной
конференции
АСД 1980 года
были приняты
27 пунктов
вероучения. В
24–м пункте
выражено
убеждение
Церкви и
показана
преемственность
между
первыми
адвентистами
и современными
адвентистами
седьмого дня.

«Второе
пришествие
Христа — это
блаженное
упование
Церкви,
великая
кульминация
Евангелия.
Пришествие
Спасителя
будет буквальным,
личным и
всемирным
явлением.
Когда Он
вернется,
умершие
праведники
воскреснут и
вместе с
живыми
праведниками
будут
прославлены
и взяты на
небо, а
неправедные
погибнут.
Почти полное
исполнение
большинства
пророческих
цепей, наряду
с нынешним
состоянием мира,
указывает на
приближающееся
пришествие
Христа.
Точное время
этого
события не открыто,
а потому
Господь
наставляет
нас быть готовыми
во всякое
время» (Годовая
книга АСД, 1981 г.,
с. 8).

Подобная
точка зрения,
как мы уже
убедились,
недвусмысленно
поддерживается
Библией.

IV.
Комментарии
Елены Уайт

«Учение
о Втором
пришествии
является главным
лейтмотийом
Священного
Писания» (Великая
борьба, с. 299).

А.
Второе
пришествие в
Писаниях

1.
Средоточие
упования

«Служение
Вечери
указывает на
Второе пришествие
Христа. Оно
воскрешало
надежду в сердцах
учеников.
Всякий раз,
когда они
собирались в
память о Его
смерти, они
вспоминали о
том, как Он,
„взяв чашу и
благодарив,
подал им и
сказал: пейте
из нее все;
ибо сие есть
Кровь Моя
Нового Завета,
за многих
изливаемая
во оставление
грехов.
Сказываю же
вам, что
отныне не буду
пить от плода
сего
виноградного
до того дня,
когда буду
пить с вами
новое вино в
Царстве Отца
Моего". В
скорби они
утешались
надеждой на
возвращение
своего
Господа. Для
них
несказанно
драгоценной
была мысль:
„Всякий раз,
когда вы
едите хлеб
сей и пьете
чашу сию,
смерть
Господню
возвещаете, доколе
Он придет"» (1
Кор. 11:26)»
(Желание
веков, с. 659).

2.
Царство
Божье

«И
„Царство
Божие", о
наступлении
которого они
проповедовали,
было
установлено
смертью
Христа. Это
было не
земное
царство, как
их учили с
детства. Это
было и не то
будущее нетленное
Царство,
которое
установится,
когда „царство…
и власть и
величие
царственное
во всей
поднебесной
дано будет
народу святых
Всевышнего";
не то Царство
вечное, в
котором „все
властители
будут
служить и
повиноваться
Ему" (Дан. 7:27). На
библейском
языке выражение
„Царство
Божие"
означает и
Царство
благодати, и
Царство
славы. О
Царстве благодати
говорит
апостол
Павел в
Послании к Евреям.
Указывая на
Христа как на
милосердного
Ходатая,
Который
„может
сострадать нам
в немощах
наших",
апостол
пишет:
„Посему да приступаем
с
дерзновением
к престолу
благодати,
чтобы
получить
милость и
обрести благодать"
(Евр. 4:15, 16).
Престол
благодати
представляет
собой
Царство
благодати,
потому что
само наличие
престола
подразумевает
наличие
царства. Во
многих Своих
притчах Христос
употребляет
выражение
„Царство Небесное",
чтобы тем
самым
обратить
внимание на
действие
Божественной
благодати в
сердцах
людей. Точно
так же
престол
славы олицетворяет
собой
Царство
славы, и в
словах Спасителя
мы находим
ссылки на это
Царство: „Когда
же приидет
Сын
Человеческий
во славе Своей
и все святые
Ангелы с Ним,
тогда сядет
на престоле
славы Своей,
и соберутся
пред Ним все
народы" (Мф. 25:31, 32).
Однако это
Царство
будущего. Оно
не будет
основано до
Второго
пришествия
Христа» (Великая
борьба, с. 347).

3.
Способ
пришествия

«Между
Первым и
Вторым
пришествием
Христа будет
заметен
чудесный
контраст.
Никакой
человеческий
язык не может
описать сцену
Второго
пришествия
Сына
Человеческого
на облаках
небесных. Он
должен
прийти во славе
Своей и во
славе Отца
Своего, со
святыми
ангелами. Он
придет,
облеченный в
одежду из
света,
которую носил
от дней
вечности. Его
будут
сопровождать
тьмы тем
ангелов.
Будет слышен
звук трубы, призывающий
усопших из
могил» (Ревью
энд Геральд, 5
сентября 1899г.).

«Заключительным
актом
великой
драмы
обольщения
станет попытка
сатаны
выдать себя
за Христа.
Церковь
давно
заявляет, что
ожидает
пришествия
Спасителя
как
исполнения
своих надежд.
Теперь
великий
обманщик
создает
видимость
пришествия
Христа. В
различных
частях мира
сатана будет
появляться
среди людей в
виде величественного
существа,
окруженного
ослепительным
блеском,
напоминая
собой Сына
Божьего,
описанного
Иоанном в
Откровении
(Откр. 1:13–15).
Слава,
окружающая
его,
превзойдет
все, когда–либо
виденное
человеком.
Торжественные
возгласы
наполнят
воздух:
„Христос пришел!
Христос
пришел!" В
величайшем
восхищении
люди падают
пред ним; он
поднимает руки
и
благословляет
их, как это
делал и Христос,
будучи на
земле. Голос
у него мягкий
и приглушенный
и вместе с
тем
мелодичный.
Словами,
полными
нежности и
сострадания,
он повторяет
некоторые из
тех
благодатных
небесных
истин,
сказанных
когда–то
Христом; он
исцеляет
болезни
людей и
затем,
подражая Христу,
объявляет,
что перенес
субботу на воскресенье,
и повелевает
всем святить
день, благословленный
им. Он
заявляет, что
все, продолжающие
упорно
святить
седьмой день,
хулят его
имя,
отказываясь
слушать
ангелов, несущих
им свет и
истину. Какой
сильный и почти
непреодолимый
обман!» (Великая
борьба, с. 624). (658)

«Сатана
сошел с силой
великой,
действуя со
всяким
неправедным
обольщением
в погибающих;
но никто не
должен обманываться.
Мы не будем
прельщены,
если решительно
встанем на
сторону
Христа и
последуем за
Ним в
напастях и
радостях.
Голова змея
вскоре будет
поражена и
сокрушена» (Ревью
энд Геральду
5 сентября 1899 г.).

4.
Знамения
Второго
пришествия

«Иоанн
Богослов так
описывает
первые знамения
—
предвестники
Второго
пришествия: „Произошло
великое
землетрясение,
и солнце
стало мрачно
как
власяница, и
луна сделалась
как кровь"
(Откр. 6:12).

Эти
знамения
явились до
начала XIX века.
В 1755 году
произошло
одно из самых
разрушительных
землетрясений,
когда–либо
отмеченных в истории.
Хотя оно и
стало
известным
как Лиссабонское
землетрясение,
действие его
распространилось
на большую
часть Европы,
Африки и
Америки» (Великая
борьба, с. 304).

«Супружеские
узы священны,
но в наш
растленный
век они часто
лишь
прикрывают
всевозможные
пороки. Ими
злоупотребляют,
и брак становится
преступлением,
которое
составляет
одно из
знамений
последних
дней» (Свидетельства
для Церкви, т. 2,
с. 252).

«Одно
из знамений
того, что мы
живем в последние
дни, — это
дети,
непослушные
родителям,
неблагодарные
и
нечестивые» (Принципы
христианского
воспитания,
с. 101).

«Духовная
тьма покрыла
землю, и мрак
— народы.
Многие
церкви
охвачены
скептицизмом
и неверно
толкуют Писания.
Многие, очень
многие
подвергают сомнению
достоверность
и истинность
Писаний.
Человеческие
рассуждения
и помышления
сердец
человеческих
подрывают
богодухновенность
Слова
Божьего, а то,
что должно восприниматься
как само
собой
разумеющееся,
окружается
туманом
мистицизма.
Нет ничего
ясного и определенного,
стоящего на
твердом
основании.
Это один из
признаков
последнего
времени» (Избранные
вести, т. 1, с. 15).

«Дух
мира,
господствующий
в наше время,
склонность признавать
исполнение
личных
желаний наивысшим
требованием
— все это
составляет знамения
последних
дней» (Свидетельства
для Церкви, т. 5,
с. 365).

5.
Причины
Второго
пришествия
Христа

«Христос
обещал
прийти во
второй раз,
чтобы взять
Своих верных
к Себе» (Великая
борьба, с. 37).

«Очень
быстро
набирают
популярность
басни о том,
что дьявола
как личности
не существует
и что время
испытания
продолжится
после
пришествия
Христа.
Священное
Писание ясно
говорит о
том, что
судьба
человека будет
навеки
определена,
когда
Господь
явится (Откр.
22:11)» (Свидетельства
для Церкви, т. 1,
с. 342, 343).

«Следственный
суд и
уничтожение
грехов должны
быть
закончены до
Второго
пришествия
Господа. Так
как умершие
будут судимы
в соответствии
с записями в
книгах, то
грехи людей
нельзя
изгладить
раньше
окончания
суда, на котором
должна
решиться их
участь. Но
апостол Петр
ясно говорит,
что грехи
верующих будут
изглажены,
когда
„придут
времена
отрады от
лица
Господа", и
„пошлет Он
предназначенного
вам Иисуса
Христа" (Деян.
3:19,20). Когда
окончится
следственный
суд, Христос
придет на
землю, и
награда Его с
Ним, чтобы воздать
каждому по
делам его» (Великая
борьба, с. 485).

«Когда
окончится
следственный
суд, будет решена
участь
каждого — на
жизнь или на
смерть. Время
испытания
окончится незадолго
до Второго
пришествия
Христа на облаках
небесных» (там
же, с. 490).

«Слова
Павла, что „и
умерших в
Иисусе Бог приведет
с Ним", многие
понимают как
приход усопших
с небес
вместе с
Христом. Но
Павел имел в
виду другое:
как Христос
был
воскрешен из
мертвых, так
и почившие
святые будут
вызваны
Богом из
могил и взяты
на небо
вместе с Христом»
(Деяния
апостолов, с. 259).

«Так
была
вознаграждена
вера этой
женщины.
Христос —
великий
Податель
жизни — вернул
ей сына. Так
будут
вознаграждены
и все верные,
когда в день
Его
пришествия
смерть
потеряет свое
жало и победа
могилы
окажется
недействительной.
Тогда Он
возвратит
Своим слугам
детей,
которые были
вырваны из их
объятий беспощадной
смертью» (Пророки
и цари, с. 239).

Б.
Что вытекает
из учения о
Втором
пришествии

1.
Воздействие
на
повседневную
жизнь верующего

«Если
вы вдруг
стали чужими
друг другу и
чувствуете,
что из вас не
получились
библейские
христиане,
скорее
обратитесь
за помощью к
Господу; ибо
характер,
который вам
присущ во
время
испытания,
может оказаться
все тем же и в
пришествие
Христа. Если
вы хотите
быть на небе,
— а там будут
только те,
кто святы, —
то сначала вы
должны стать
святыми на
земле. Черты
характера,
которые вы
развиваете,
не будут
изменены
после смерти
или в момент
воскресения.
Вы подниметесь
из могилы с
тем же
характером,
который был у
вас, когда вы
жили в семье
и в обществе.
Иисус не
изменит ваш
характер при
Своем
пришествии.
Наша
повседневная
жизнь определяет
нашу будущую
участь» (Христианский
дом, с. 16).

«Вера
в скорое
пришествие Сына
Человеческого
на облаках
небесных оградит
настоящего
христианина
от халатного
и нерадивого
отношения к
обычным
житейским
делам.
Ожидающие
скорого
явления Христа
не станут
проводить
время в
праздности,
но будут
усердны в
делах. Они не
будут делать
свою работу
небрежно или
нечестно, но,
напротив, добросовестно,
своевременно
и тщательно. Льстящие
себе мыслью,
что халатное
отношение к
житейским
вопросам
свидетельствует
об их
духовности и
отделении от
мира, пребывают
в страшном
обмане. Их
правдивость,
добросовестность
и
порядочность
испытываются
и
проверяются
в земных
делах. Если
они верны в
малом, то
будут верны и
в великом» (Свидетельства
для Церкви, т. 4,
с. 309).

2.
Мотивы
евангелизации

«На
тех, кому Бог
даровал
великий свет,
лежит
торжественная
обязанность
обращать
внимание
других на
значение усиливающегося
пьянства и
преступности.
Им также
следует
предлагать
вниманию окружающих
Писания, ясно
описывающие
условия,
которые
будут
существовать
перед Вторым
пришествием
Христа» (Воздержание,
с. 27). (659)

«Ни один
из вас не
войдет во
врата
небесного града
в
одиночестве.
Если вы
отдадите
Богу данные
вам
способности
для охотного
служения, то
вы не только
спасете свою
душу, но и своим
влиянием
соберете
других в
Царство Божье.
Каждый, кто
твердо
занимает
позицию на
стороне
истины,
приводит
других к тому
же решению и
к вечности» (Знамения
времени, 15
сентября 1887г.).

«Божий
план в том,
чтобы мужи и
жены, получившие
великий дар
спасения
через Иисуса
Христа, были
Его
миссионерами,
светильниками
в мире и
знамениями
для людей —
живыми
посланиями,
узнаваемыми
и читаемыми
всеми людьми.
Их вера и
дела должны
свидетельствовать
о
приближающемся
пришествии
Спасителя и о
том, что они
не напрасно
приняли
благодать
Божью. Людей
необходимо
предупреждать,
чтобы они
готовились к
грядущему
суду» (Ревью
энд Геральд, 16
августа. 1887г.).

3.
Духовная
подготовка к
Его
возвращению

«Суды
Божьи скоро
постигнут
мир, и нам
необходимо
приготовиться
к этому
великому дню.
Наше время
чрезвычайно
дорого, ибо
это время
испытаний, а
оно очень,
очень
коротко,
чтобы успеть
приготовиться
для будущей
вечной жизни.
У нас нет
времени, и нам
нельзя
тратить его
на
необдуманные
поступки. Нам
надо
опасаться
поверхностного
знакомства
со Словом
Божьим» (Свидетельства
для Церкви, т. 6,
с. 407).

«Иисус
указал им, что
Царство
придет не
сразу. Они
должны были
молиться о
его
наступлении
как о
событии, которое
произойдет в
будущем. Хотя
им и не суждено
было увидеть
восстановление
Царства
Божьего при
жизни, все же
повеление
Иисуса
молиться об
этом
свидетельствовало,
что оно
обязательно
наступит в
определенное
Богом время» (Нагорная
проповедь
Христа, с. 108).

4.
Кажущееся
промедление

«Многие
из
называвших
себя
адвентистами
занимались
определением
времени. Они
устанавливали
одну дату
пришествия
Христа за
другой, но в
результате
терпели лишь
неудачу и
разочарование.
Смертным не
дано знать
точного
времени
возвращения
нашего
Господа» (Ревью
энд Геральд, 16
августа 1887 г.).

«Формальные
адвентисты
назначали
различные
сроки
пришествия
Господа и
навязывали
их братьям.
Но Господь
показал мне,
что все эти
сроки
пройдут, ибо пришествию
Христа
должно
предшествовать
время скорби,
и каждый раз,
когда сроки
устанавливаются
и проходят,
вера народа
Божьего
ослабевает» (Свидетельства
для Церкви, т. 1,
с. 72).

«Наша
позиция
заключалась
в том, что
нужно
ожидать и
бодрствовать,
но не назначать
конкретные
сроки между
окончанием
пророческих
периодов в 1844
году и временем
пришествия
нашего
Господа. Мы
не знаем ни
дня, ни часа,
нам неведомо
конкретное
время, и
однако же
пророческое
летоисчисление
показывает
нам, что
Христос при
дверях» (Изданные
рукописи 10, с. 270).

«Люди,
считающие,
что
необходимо
проповедовать
о конкретной
дате
пришествия,
чтобы произвести
впечатление
на людей,
действуют из
неверных
побуждений.

Быть
может, им и
удастся
взволновать
грешников
или
устрашить их,
но в этом случае
последние не
будут
действовать
из принципа.
Создается
некий
ажиотаж, но
когда время
проходит, как
это много раз
случалось, те,
кого
впечатлила
конкретная
дата, снова впадают
в холодность,
тьму и грех, и
почти
невозможно
пробудить их
совесть, не
взволновав
их какой–то
новой
сенсацией» (Ревью
энд Геральд, 16
августа 1887 г.).

«Учитывая,
что времени
осталось
немного, мы
как народ
призваны
бодрствовать
и молиться и
ни в коем
случае не
позволять
себе отвлекаться
от
торжественной
работы
приготовления
к великому
событию,
которое нас
ожидает. Поскольку
время,
по–видимому,
продлевается,
многие стали
беспечными и
равнодушными
в своих
словах и
поступках.
Они не
понимают, какая
опасность им
угрожает, и
не отдают
себе отчета в
том, что
продление
испытательного
срока — это
проявление
Божьей
милости к
ним, чтобы
они
сформировали
характер,
который бы сделал
их
достойными
вечной
жизни» (там
же).

В.
Исторический
обзор

1.
Период
апостолов

«Пришествие
Господа во
все века
окрыляло
надеждой Его
истинных
последователей.
Прощаясь с
учениками на
Елеонской
горе, Спаситель
обещал
возвратиться,
и это
осветило будущее
Его учеников
радостью и
надеждой, которые
не могли
вытеснить
или
притупить никакие
скорби и
испытания.
Среди
страданий и
преследований
„явление
великого
Бога нашего и
Спасителя
Иисуса
Христа" было
для них „блаженным
упованием"» (Великая
борьба, с. 302).

2.
Период от
Никейского
Собора до
Реформации

«Вальденсы
имели
подобную
веру» (там же,
с. 303).

«Уиклиф
ожидал
явления
Искупителя
как надежду
Церкви» (там
же).

3.
Реформация

«Лютер
говорил: „Я
убежден, что
день суда наступит
не позже, чем
через 300 лет.
Бог не захочет
и не сможет
больше
терпеть этот
нечестивый
мир…"» (там
же).

«„Этот
состарившийся
мир недалек
от своего
конца", —
говорил
Меланхтон» (там
же).

«Кальвин
убеждал
верующих „не
колебаться,
но с надеждой
ожидать
пришествия
Христа как
самого
благоприятного
из великих
событий",
подчеркивая,
что „вся
христианская
семья должна
ожидать
этого дня"» (там
же).

«Разве
наш Господь
Иисус не в
человеческой
плоти
вознесся на небо?
— говорил
Нокс,
шотландский
реформатор. —
И разве Он не
возвратится
вновь? Мы знаем,
что Он
вернется, и
это будет
скоро» (там
же).

«Ридли
и Латимер,
которые
отдали свою
жизнь за
истину, с
верой
ожидали
пришествия
Господа» (там
же).

«Мысли
о пришествии
Господа, —
говорил Бакстер,
— являются
для меня
самыми
отрадными и
радостными» (там
же).

«Такова
была надежда
апостольской
Церкви;
„Церкви в
пустыне" и
реформаторов»
(там же, с. 304). (660)

4.
От
Реформации
до девятнадцатого
века

«Но
так как дух
смирения и
преданности
Богу уступил
место
гордости и
формализму в
Церкви, то
любовь ко
Христу и вера
в Его пришествие
охладели…
Учение о
Втором
пришествии
осталось без
внимания,
тексты
Священного
Писания,
относящиеся
к этому
вопросу,
неправильно
истолковывались
и понимались,
в результате
чего истина о
Втором
пришествии
оказалась
почти совершенно
забытой.
Особенно это
относилось к
церквам
Америки» (Великая
борба, с. 309).

«Не
ученые–богословы
получили
познание об
истине и проповедовали
ее. Если бы
эти ученые
мужи были
верными
стражами,
прилежно и с
молитвой изучавшими
Писание, то и
они знали бы,
что наступила
ночь;
пророчества
открыли бы им
грядущие
события. Но
они не
бодрствовали,
и весть
Евангелия
была
поручена
более простым
людям» (там
же, с. 312).

«Подобно
Реформации XVI
столетия,
адвентистское
движение
возникло
одновременно
в различных
странах
христианского
мира. И в Европе,
и в Америке
люди веры и
молитвы,
побуждаемые
изучать
пророчества,
читали и перечитывали
вдохновенные
слова и
находили
убедительные
доказательства,
что кончина
мира
близится» (там
же, с. 357).

«В
Южной
Америке…
некий иезуит
по имени Лакунза,
по
происхождению
испанец,
обратившись
к Священному
Писанию,
принял
истину о скором
пришествии
Христа…
Лакунза жил в
XVIII столетии, но
только в 1825
году его
книга попала
в Лондон, где
она была
переведена
на английский
язык. Эта
книга
углубила уже
пробудившийся
в Англии
интерес к
вопросу о Втором
пришествии» (там
же, с. 363).

«В
Германии эту
весть нес
людям
Бенгель,
служитель
лютеранской
Церкви,
виднейший богослов
и критик XVIII
столетия» (там
же, с. 363).

«Сочинения
Бенгеля
распространились
по всему
христианскому
миру. Его
взгляды о пророчествах
были
единодушно
приняты в земле
Вюртенберг и
до некоторой
степени и в других
частях
Германии» (там
же, с. 364).

«Свет
воссиял и во
Франции, и в
Швейцарии. В Женеве,
где Фарель и
Кальвин
распространили
идеи
Реформации,
Гауссен
проповедовал
весть о
скором
явлении
Христа» (там
же, с. 364).

«Весть
о Втором
пришествии
Христа проповедовалась
и в
Скандинавии,
повсюду
вызывая
большой
интерес… Но
руководители
государственной
церкви
восстали
против этой деятельности…
Но во многих
местах, где
вестников
скорого
пришествия
Христа
вынудили
замолчать,
Господу было
угодно
возвестить о
нем чудесным
образом —
через
маленьких
детей» (там
же, с. 366).

«В 1821
году, спустя
три года
после того,
как Миллер
истолковал
пророчества,
указывающие время
суда, весть о
скором
пришествии
Господа
начал
провозглашать
Иосиф Вольф,
„всемирный
миссионер"» (там
же, с. 357).

«В
Англии весть
о пришествии
начала звучать
с 1826 года» (там
же, с. 362). (661)

V.
Литература

1. Althaus, Paul. The
Theology of Martin Luther. Trans. Robert C. Schultz. Philadelphia: Fortress,
1966.

2. Andreasen, Niels–Erik. "The Advent Hope
in the Old Testament." In The Advent Hope in Scripture and History. Ed. V.
Norskov Olsen. Hagerstown, Md.: Review and Herald, 1987. Pp.15–30.

3. Bacchiocchi, Samuele. The Advent Hope for Human
Hopelessness. Berrien Springs,. Mich.: Biblical Perspectives, 1986.

4. Ball, Bryan W. "Eschatological Hope in Puritan
England." In The Advent Hope in Scripture and History. Ed. V. Norskov
Olsen. Washington, D.C.: Review and Herald, 1987. Pp. 132–151.

5. Ball, Bryan W. A Great Expectation: Eschatological
Thought in English Protestantism to 1660. Leiden: Brill, 1975.

6. Berkhof, Louis. The Second Coming of Christ Grand
Rapids: Eerdmans, 1953.

7. Berkouwer, Gerrit Cornelius.. The Return of Christ.
Studies in Dogmatics. Grand Rapids: Eerdmans, 1972.

8. Causse, Antonin. devolution de lesperance
messianique dans le christianisme primitif. Paris: Fichtbacher, 1908.

9. Cohn, Norman R. C. The Pursuit of the Millennium:
Revolutionary Millenarians and Mystical Anarchists of the Middle Ages. New
York: Oxford University Press, 1970.

10. Cullmann, Oscar. Christ et le temps: temps et
histoire dans le christianisme primitif. Neuchatel: Delachaux et Niestle, 1957.

11. Cullmann, Oscar. Le retour du Christ: esperance de
I'eglise selon le Nouveau Testament. Cahiers theologiques de lactualite protestante,
1. Neuchatel: Delachaux et Niestle, 1945.

12. Emmerson, Richard K. Antichrist in the Middle
Ages: A Study of Medieval Apocalypticism, Art, and Literature. Seattle:
University of Washington Press, 1981.

13. Fagal. Harold E. "The Advent Hope in the New
Testament.» In The Advent Hope in Scripture and History. Ed. V. Norskov
Olsen. Hagerstown, Md.: Review and Herald, 1987. Pp. 46–64.

14. Ferch, Arthur J. The Son of Man in Daniel Seven.
Andrews University Seminary Doctoral Dissertation Series. No. 6. Berrien
Springs, Mich. Andrews University Press, 1979.

15. Froom, LeRoy. The Prophetic Faith of Our Fathers.
4 vols. Washington, D.C.: Review and Herald, 1950–1954.

16. Hasel, Gerhard F. "The 'Little Horn, the
Heavenly Sanctuary, and the Time of the End: A Study of Daniel
8:9–14.» In Symposium on Daniel. Ed. Frank B. Holbrook. Washington,
D.C.: Biblical Research Institute, 1986. Pp. 378–461.

17. Hasel, Gerhard F. The Remnant: The History and
Theology of the Remnant Idea From Genesis to Isaiah. Berrien Springs, Mich.:
Andrews University Press, 1980.

18. Holbrook, Frank B. ed. Seventy Weeks, Leviticus,
and the Nature of Prophecy. Daniel and Revelation Committee Series. Vol. 2.
Washington, D.C.: Biblical Research Institute, 1986.

19. Holbrook, Frank B. Symposium on Daniel. Daniel and
Revelation Committee Series. Vol. 2. Washington, D.C.: Biblical Research
Institute, 1986.

20. Kelly, J.N.D. Early Christian Creeds. London:
Longmans, 1950.

21. Kubo, Sakae. God Meets Man: A Theology of the
Sabbath and Second Advent. Nashville: Southern Publishing, 1978.

22. Landa, Paul. "The Advent Hope in Early
Christianity." In The Advent Hope in Scripture and History. Ed. V. Norskov
Olsen. Hagerstown, Md.: Review and Herald, 1987. Pp. 65–94.

23. Lehmann, Richard. "Advent on Ice."
Ministry, November 1984.

24. Miller, William. Evidence From Scripture and
History of the Second Coming of Christ About the Year 1843. Boston: J. V Himes,
1842; reprinted, Payson, Ariz.: Leaves of Autumn, 1985.

25. Moore, Arthur L. The Parousia in the New Testament.
Supplements to Novum Testamentum. No. 13. Leiden: Brill, 1966.

26. Olsen, V. Norskov, ed. The Advent Hope in
Scripture and History. Washington, D.C.: Review and Herald, 1987.

27. Pache, Rene. The Return of Jesus Christ. Trans.
William S. LaSor. Chicago: Moody, 1955.

28. Pannenberg, Wolfhart. What Is Man? Philadelphia:
Fortress, 1970.

29. Pease, Norval F. "The Second Advent in
Seventh–day Adventist History and Theology.» In The Advent Hope in
Scripture and History. Ed. V. Norskov Olsen. Washington, D.C.: Review and
Herald, 1987. Pp. 173–190.

30. Pelikan, Jaroslav. The Christian Tradition: A
History of the Development of Doctrine. Vol. 4, Reformation of Church and Dogma
(1300–1700). Chicago: University of Chicago Press, 1984.

31. Pidoux, Georges. Le Dieu qui vient: esperance
d'lsrael. Cahiers theologiques de Lactualite protestante, 17. Neuchatel:
Delachaux et Niestle, 1947.

32. Rast, Thimoteus. "Iischatologie." Man de
la theologie du XXle siecle. Ed. Robert Vander Gucht et Herbert Vorgrimler.
Paris: Casterman, 1970. Vol. 2. Pp. 501–515.

33. Schwantes, Siegfried J.» 'Ereb Boqer of
Daniel 8:14 Re–examined." In Symposium on Daniel. Ed. Frank B.
Holbrook. Washington, D. C: Biblical Research Institute, 1986. Pp.
462–474.

34. Schweitzer, Albert. The Mysticism of Paul the
Apostle. New York: Seabury, 1968.

35. Shea, William. Selected Studies on Prophetic
Interpretation. Daniel and Revelation Committee Series. Vol. 1. Washington, D.
C: General Conference of Seventh–day Adventists, 1982.

36. Smith, Uriah. The Prophecies of Daniel and the
Revelation. Washington, D.C.: Review and Herald, 1944. First published in 1867.

37. Torrance, Thomas F. Les reformateurs et la fin des
temps. Cahiers theologiques, 35. Neuchatel: Delachaux et Niestle, 1955.

38. Vaucher, Alfred F. Une celebrite oubliee: le P.
Manuel de Lacunza у
Diaz (1731–1801). Collongessous–Saleve,
France: Fides, 1968.
(662)

Тысячелетнее
Царство. Эрик
Клод Вебстер

Вступление

Из
всей Библии
лишь в
двадцатой
главе Книги
Откровение
упоминается
период,
известный
как
тысячелетнее
царство. Считая
Книгу
Откровение,
или
Апокалипсис,
богодухновенной,
мы должны
встроить
концепцию
тысячелетнего
царства в
общую
эсхатологическую
канву.
Поскольку
некоторые
ранние отцы
Церкви
разработали
такую модель тысячелетнего
царства,
которая
вылилась в
крайне приземленное
мировоззрение,
многие
пренебрегали
этой
доктриной.

Тысячелетнее
царство, как
оно описано в
Откр. 20:1–14, — это
период
времени в
тысячу лет,
ограниченный
двумя
воскресениями
из мертвых:
воскресением
праведников
при Втором
пришествии
Христа и воскресением
нечестивых
по окончании
этого периода.
Сатана будет
скован в
начале тысячелетия
и не будет
уже иметь
возможности
обольщать
людей. Все
праведники,
живые и только
что
воскресшие,
облекутся в
бессмертие и
будут
восхищены на
небо, чтобы
жить там и
царствовать
с Христом в
течение
тысячелетнего
периода.
Нечестивые
погибнут от
славы пришествия
Христова,
вследствие
чего земля обезлюдит.
В таком
состоянии
она будет
подобна
«бездне», в
которой
будет
заключен
сатана со
своими
ангелами на
тысячу лет.

На
небе
праведники
царствуют с
Христом, принимая
участие в
совещательной
стадии суда
над
нечестивыми.
По окончании
этой работы
Христос и
святые
возвращаются
на землю, куда
нисходит и
Новый
Иерусалим.
После сошествия
Христа и
града
нечестивые
воскресают,
что дает возможность
сатане снова
активизироваться.
Он
осуществляет
последнее
действие
обольщения,
убеждая
нечестивых
атаковать
Новый
Иерусалим.

В это
время
происходит
окончательный
суд над
нечестивыми,
и все
отвергшие
Божью милость
и благодать
предстают
перед судом. У
них нет
адвоката,
который бы
просил об их помиловании,
и их
постигает
окончательное
возмездие.
Огонь,
уничтожающий
сатану и его
последователей,
также
поедает все,
что связано с
грехом. На
прахе и
пепле,
оставшемся
после этого
суда, Бог
воссоздаст
славный мир,
который
станет
вечной
родиной
детей Божьих.

I.
Библейское
описание

A.
Принципы
истолкования

Б.
Контекст
Откровения 20

B.
Тысячелетнее
царство в
Откровении 20

1.
События в
начале
тысячелетнего
царства

2.
События во
время
тысячелетнего
царства

3.
События в
конце
тысячелетнего
царства

II.
Богословское
значение
тысячелетнего
царства

A.
Наглядный
урок,
раскрывающий
природу греха

Б.
Реабилитация
Божьего
характера

B.
Смена
караула

Г.
Период
ознакомления

III.
Исторический
обзор

А.
Определение
терминов

1.
Милленаризм
или хилиазм

2.
Амилленаризм

3.
Премилленаризм

4.
Постмилленаризм

Б.
Тысячелетнее
царство в
истории

1.
Его корни в
иудейской
апокалиптике

2.
Ранняя
Церковь

3.
Августин

4.
Иоахим
Флорский и
Реформация

5.
Появление
постмилленаризма

6.
Возвращение
к
амилленаризму

7.
Возрождение
премилленаризма

8.
Адвентистское
понимание

IV.
Комментарии
Елены Уайт

А.
Миллениум

Б.
Тысяча лет

1.
Перед
тысячелетним
царством

2.
Во время
тысячелетнего
царства

3.
После
тысячелетнего
царства

V.
Литература (663)

I.
Библейское
описание

А.
Принципы
истолкования

Результаты
экзегезы
Откровения
зависят от
выполнения
общих
герменевтических
принципов.
Так, различие
между
амилленаризмом
и
премилленаризмом
— это в
основном вопрос
истолкования.

Важным
принципом
герменевтики
при истолковании
Библии
является
христоцентричность.
Иными
словами,
фигура
Христа дает
ключ к
пониманию
пророческих
писаний
Ветхого и
Нового
Завета. Этот
принцип
предохраняет
от излишнего
буквализма,
которым
грешат
диспенсационные
премилленаристы,
ищущие
буквальное исполнение
всех
ветхозаветных
пророчеств.
Они
разработали
теорию
различных
диспенсаций
или эр,
кульминацией
которых становится
эра Божьего
Царства во
время предсказанного
тысячелетия.

Еще
один важный
принцип
герменевтики
— это
единство
Божьего
плана
спасения в
Ветхом и
Новом Завете
и
преемственность
между
Израилем и
Церковью. В
этом еще одно
отличие от
диспенсационного
истолкования,
согласно
которому в
истории
спасения существует
два разных
плана.
Основой
библейского мировоззрения
нужно
считать не
разные эры
или
диспенсаций,
а единый
христоцентричный
план
спасения от
сотворения
мира до Второго
пришествия
Христа. Мы
можем даже
говорить о
фундаментальном
единстве
Божьего
завета во все
века.

Еще
один важный
принцип
герменевтики
заключается
в том, что
Писание истолковывает
само себя.
Использование
этого принципа
часто
приводит к
символическому
или
духовному
применению
пророчеств
Ветхого
Завета. Если
буквализм
требует того,
чтобы эти
пророчества
исполнились
в будущем на
буквальном
Израиле в
ближневосточном
контексте, то
при
использовании
духовного
ключа эти
пророчества
указывают на
истинный народ
Божий,
состоящий из
всех
национальностей.
Этот принцип
был взят на
вооружение
многими
протестантскими
толкователями
со времени
Реформации.

Б.
Контекст
Откровения 20

Слово
«тысячелетие»,
или
«миллениум»,
образовано
от двух
латинских
слов: mille, что
значит «одна
тысяча», и annus,
что значит
«год»; отсюда
«тысяча лет».
Эта идея
взята из
Откровения 20,
где фраза
«тысяча лет»
употребляется
шесть раз
(стихи 2,3,4,5,6,7).
Только здесь
в Священном
Писании
сформулировано
учение о
тысячелетнем
царстве.

С
самого
начала нужно
определить
контекст 20–й
главы в общей
теме книги.
Эта задача затрудняется
тем, что
Откровение
не следует принципу
прямолинейной
временной
прогрессии. В
качестве альтернативы
был
предложен
«повторяющийся
порядок».
Барр
определил
принцип
«повтора»
как теорию,
согласно
которой
«одна и та же
весть
несколько
раз
повторяется
в Апокалипсисе,
причем
последующие
циклы дублируют
значение
более ранних
циклов» (43). Эта
идея «прогрессирующего
параллелизма»
или «повтора»
характерна
для
пророчеств
Даниила и Откровения,
и все же
предстоит
определить
место
Откровения 20
в этой схеме.

Книга
Откровение
построена в
форме хиазма
или
обратно–параллельной
структуры.
При таком
построении пролог
(1:1–10)
перекликается
с эпилогом
(22:6–21), а восемь
промежуточных
видений
расположены парами
в обратном
порядке или
по принципу хиазма.
В первой
половине
книги (с 1–й по
14–ю главы)
речь идет о
буквальной истории,
а во второй
половине
затрагивается
«эсхатологическая
эра суда»
после окончания
испытательного
срока,
отпущенного людям.
В седьмом
разделе (19:1–21:4)
представлен
финал
Божьего суда,
когда
состоится
Второе пришествие,
тысячелетнее
царство и суд
у белого
престола. Эти
три части
неразрывны, а
это значит,
что период в 1000
лет не может
иметь место
до Второго
пришествия
Христа.

В
Откр. 16:13
предсказывается
создание
богопротивного
триумвирата
в виде
дракона, зверя
и лжепророка
в последние
дни перед
самой
парусией. Суд
над зверем и
лжепророком,
который
состоится во
время
Второго
пришествия,
описывается
в Откр. 19:20.
Вполне
логично, что
в Откр. 20
рассказывается
о том, какая
участь постигнет
в это время
третью силу
из этой нечестивой
троицы, а
именно дракона.
Откр. 20
дополняет
картину Откр.
19:11–21, описывая
противодействие
Христа этим
трем силам.
Следовательно,
Откр. 20 нужно
рассматривать
в
хронологической
взаимосвязи
с Откр. 19:11–21.

В.
Тысячелетнее
царство в
Откровении 20

1.
События в
начале
тысячелетнего
царства

В
начале
тысячелетнего
царства
будут происходить
те же
события,
которые
сопровождают
Второе
пришествие,
когда
нечестивые погибнут
от славы лица
Христова, а
праведники
будут
восхищены
для
получения
награды на
небесах (см.
Второе
пришествие I.Д,
Ж). Три
события
особенны для
Откр. 20 и
заслуживают
внимательного
рассмотрения.

а.
Первое
воскресение.
Воскресение
в Откр. 20:4–6
следует
считать буквальным
воскресением
праведников
во время
Второго
пришествия
Христа. Это
событие, о
котором
Павел написал
в 1 Фес. 4:16–18.
Павел
утверждал,
что мертвые
во Христе
воскреснут; в
это число
входят все верные
дети Божьи с
начала
земной
истории. Иоанн,
автор
Откровения,
называет их
блаженными и
святыми,
поскольку
они
уверовали в
Христа, ныне
они
участвуют в
Бго небесном
царствовании
и никогда не
увидят смерти,
потому что
вторая
смерть не
имеет над
ними власти
(Откр. 20:6; см.
Воскресение
I.A; Смерть I.E.5).

В
этом отрывке
упоминается
«первое
воскресение»
и то, в
которое
воскреснут
«прочие из
умерших» по
окончании 1000
лет. Точно
так же в Ин. 5:29
речь идет о
двух воскресениях:
«воскресении
жизни» и
«воскресении
осуждения».
Очевидно,
«первое
воскресение»
— это
«воскресение
жизни».
(664)

б.
Сатана
скован. В Откр. 20:1–3
символически
описывается
связывание
сатаны. Это
существо
названо
четырьмя
именами:
дракон,
древний змий,
дьявол и
сатана. Вне
всякого
сомнения, это
то же
существо,
которое упоминается
в Откр. 12:7–9 под
теми же
именами. Это
главный враг
народа
Божьего на
протяжении всех
веков.

Поскольку
сатана и его
ангелы —
духовные
существа (как
отмечал Павел
в Еф. 6:11, 12),
связывающие
его «ключ» и
«цепь» должны
также
пониматься
духовно. Они
символизируют
те
обстоятельства,
которые
лишат его
силы в начале
тысячелетнего
царства, так
что он уже не
сможет
обольщать
народы.

В
разных
текстах
Нового
Завета
говорится о
том, что Бог
последовательно
накладывает
все большие
ограничения
на
деятельность
сатаны. Иисус
говорил о
связывании
сильного (Мф.
12:29). Он также
«видел
сатану,
спадшего с неба,
как молнию»
(Лк. 10:18). Приближаясь
к Своему
распятию, Он
утверждал: «Ныне
суд миру
сему; ныне
князь мира
сего изгнан
будет вон»
(Ин. 12:31). Вместе с
Откр. 12:7–12 эти
отрывки
указывают,
что
«изгнание»
сатаны — это прогрессивная
работа,
происходящая
поэтапно и
достигающая
кульминации
при Втором
пришествии
Христа, когда
сатана будет
скован в
бездне
полностью и
окончательно
и над ним
будет
положена
«печать». Когда
это случится,
он будет
пребывать на
этой
опустошенной
и безлюдной
земле до окончания
тысячи лет.
«После же
сего ему
должно быть
освобожденным
на малое
время» (Откр. 20:3,
7) перед
окончательным
уничтожением.

Дьявол
будет
ввергнут в
бездну или
«бездонную
яму» —
перевод
греческого
абуссос, которое
упоминается
в других
текстах
Нового
Завета как
место
обитания
злых духов
(Лк. 8:31) или
умерших (Рим.
10:7); оно также
употребляется
в иудейской
литературе
межзаветного
периода как
место
наказания (1
Еноха 10:4–6;
Юбилеев 5:6–10). В
Откр. 11:7 и 17:8
абуссос — это
место, из
которого
приходит
зверь. Здесь
употребляется
то же слово,
что и в Быт. 1:2 (в
Септуагинте,
переводе
семидесяти толковников)
при описании
хаотичного
состояния
Земли во
время
творения,
когда тьма была
«над
бездной».
Земля
вернется в
состояние
хаоса при
Втором
пришествии
Христа и в
начале 1000 лет.

в.
Опустошенная
земля. Предсмертные
судороги
природы
будут сопровождать
уничтожение
нечестивых
во время
Второго
пришествия,
вследствие
чего планета
Земля
вернется в
хаотическое
состояние.
Когда ангел
выливает
седьмую чашу
с язвой на
землю,
происходит
«великое
землетрясение,
какого не
бывало с тех
пор, как люди
на земле» (Откр.
16:18), «и всякий
остров
убежал, и гор
не стало»
(стих 20).
Аналогичное
состояние
описывается
у пророка
Исайи: «Земля
сокрушается,
земля
распадается,
земля сильно
потрясена; шатается
земля, как
пьяный, и качается,
как
колыбель»
(Ис. 24:19, 20). Другие
аспекты
этого
пророчества
также
перекликаются
с
Откровением:
«И будет в
тот день:
посетит Господь
воинство
выспреннее
на высоте и царей
земных на
земле. И
будут
собраны
вместе, как
узники, в ров,
и будут заключены
в темницу»
(стихи 21, 22; ср. с
Откр. 19:19–21). Мир
становится
«бездной»
или «ямой», в
которой будут
заключены
сатана и его
ангелы.
Дьявол не
будет уже
иметь
никакой
власти над
землей; она
будет
оставаться в
хаотическом
состоянии
целое
тысячелетие.

В это
же время
земля
обезлюдит.
Иисус утверждал,
что люди,
которые не
приготовятся
ко Второму
пришествию,
будут
истреблены
«в тот день,
когда Сын
Человеческий
явится», как
это
случилось во
дни Ноя и
Лота (Лк. 17:26–30).
Павел подтверждал,
что
нечестивые
будут
уничтожены
во время
парусин (2 Фес.
1:7, 8), а праведники
переселены с
земли. Павел
дал ясно понять,
что при
Втором
пришествии
«мертвые во
Христе
воскреснут
прежде», а
затем оставшиеся
в живых
святые
«вместе с
ними восхищены
будут на
облаках в
сретение Господу
на воздухе» (1
Фес. 4:16, 17). Так
исполнится обетование
Христа: «В
доме Отца
Моего обителей
много. А если
бы не так, Я
сказал бы
вам: „Я иду
приготовить
место вам. И
когда пойду и
приготовлю
вам место,
приду опять и
возьму вас к
Себе, чтобы и
вы были, где
Я"» (Ин. 14:2, 3). Ни
нечестивых,
ни праведников
не останется
на этой
земле, так
что сатане
некого будет
искушать и
некому будет
докучать.

2.
События во
время
тысячелетнего
царства

Если
в первых трех
стихах
двадцатой
главы Откровения
описывается то,
что
произойдет в
начале
тысячелетнего
царства, в
стихах 4–6
описываются
события во
время этого
тысячелетия.
В четвертом
стихе автор
Откровения
рисует сцену
суда, который
продлится
тысячу лет,
когда
праведники
будут
царствовать
с Христом.
Давайте последовательно
рассмотрим
место этого
суда и сам
суд.

а.
Место суда. Суд
происходит
на небе. В
стихах 4–6
ничего не
сказано о
земле. В
Книге
Откровение
слово «престол»
употребляется
47 раз. Во всех
случаях,
кроме трех (2:13; 13:2;
16:10) престолы
находятся на
небе. В
данном
отрывке речь
также идет о
небе. Таким
образом, мы
видим, что не
Христос будет
царствовать
со святыми на
их земле, а
святые будут
царствовать
с Христом на
Его небе.

Вопрос
о том, где
праведные
будут
проводить
тысячелетнее
царство,
затрагивается
и в других
текстах
Откровения.
Хотя там нет
упоминания о
тысяче годах,
в них
сказано, где
окажутся
святые сразу
после
Второго пришествия.
В первой
половине
седьмой главы
Откровения
говорится о
запечатлении
святых; из
второй
половины мы
узнаем, что
они пребывают
перед
престолом
Бога, где
служат Ему
денно и нощно
в небесном
храме (стих 15).
Там Бог
утешает их и
заботится о
них, чтобы
они никогда
больше не
терпели
лишений и
гонений,
которые им
пришлось
пережить на
земле (стихи
16,17). Тот же
самый
престол Божий
с его
животными
(живыми
существами
или херувимами),
старцами и
стеклянным
морем описан
в Откр. 4:1–6. Нет
сомнения в
том, что эта сцена
происходит
на небе.
Согласно
Откр. 21:22, на новой
земле не
будет храма,
а значит,
Божий престол,
упоминаемый
в четвертой и
седьмой
главах,
находится на
небе.

В
Откр. 14:1–5 сто
сорок четыре
тысячи стоят
на горе Сион
вместе с
Агнцем. Как
люди,
искупленные
«от земли»,
они поют
новую песнь
(стих 3) перед
престолом, (665)
животными и
старцами. Это
те люди,
которые были
запечатлены
в Откр. 7; они
победили
зверя из Откр.
13 и 14. Поскольку
то, что
следует
далее в стихах
6–13,
происходит
перед
появлением
Сына Человеческого
на белом
облаке, можно
подумать, что
речь идет о
земных
событиях.
Фраза «гора
Сион»
упоминается
лишь в этом
месте Книги
Откровение —
по–видимому,
в том же
значении, что
и град в Евр. 12:22:
«Вы приступили…
ко граду Бога
живого, к
небесному Иерусалиму».
Сцена,
описанная в
этих стихах,
является
результатом,
показанным
до свершения
ведущих к
нему событий.
Земной город
Иерусалим не
играет
существенной
роли в
Откровении.
Этот город,
несомненно,
уже лежал в
руинах во
время
написания
последней
книги Библии.
Кроме того,
Иоанн слышит
песнь
спасенных
как «шум от
множества
вод» с небес
(стих 2). Таким
образом,
Сион, о котором
идет речь в
Откр. 14, должен
обозначать небесный
Сион.

В
Откр. 15:2–4
победившие
святые стоят
на стеклянном
море с арфами
(гуслями) в
руках и поют песнь
Моисея и
Агнца. Сразу
после этого
отверзается
храм Божий
(стихи 5–7),
показывая, что
происходит на
небесах.

Тесная
связь между
Откр. 4; 7:9–17; 14:1–5 и
15:2–5 указывает
на то, что все
это события
одного
порядка. Иоанн
описывает
искупленных
людей, стоящих
перед
престолом
Божьим на
небесах. Каждый
текст вносит
свой вклад в
общую
картину. В
Откр. 4 акцент
делается на
престоле и
его
окружении. В
Откр. 14
описывается
радость
искупленных,
неоскверненных
людей,
которые
играют на
гуслях и поют
новую песнь.
В Откр. 15
приводятся
слова этой
новой песни.

Та же
обстановка
описана в
Откр. 20:4.
Победившие
зверя и образ
его,
отказавшиеся
поклоняться
зверю и
принимать
его
начертание
пребывают с Христом
на небесах.
Они
царствуют
вместе с Ним
и участвуют в
Его суде.

б.
Люди, которым
дано судить.
Согласно
Откр. 20:4, суд
доверен тем,
кто восседает
на престолах
— «обезглавленным
за
свидетельство
Иисуса и за
слово Божие».
«Они ожили и
царствовали
со Христом
тысячу лет».
Нам сразу же
сообщается, что
это
благословение
произносится
над участниками
«первого
воскресения».
Три раза
автор дает
понять, что
первое
воскресение
— главная
причина их
жизни и
царствования
с Христом.

Особого
внимания
заслуживает
фраза «души
обезглавленных
за
свидетельство
Иисуса».
Слово псюхе,
«душа», имеет
широкий
спектр
значений,
которые
можно
разделить на
четыре
основные
категории: (1)
живой
организм, (2)
личность или
характер, (3)
физическая
жизнь человека,
(4) внутренний
мир человека.
Это слово
последовательно
используется
как синоним
еврейского
слова нефеш,
имеющего аналогичный
спектр
значений. Ни
разу в Библии
оно не
употребляется
для
обозначения
бестелесной
души. Слово
псюхе 103 раза
используется
в Новом
Завете. В
переводе
короля Иакова
(KJV) оно 58 раз
переводится
как «душа», 40
раз как
«жизнь» и три
раза как
«разум». В
Пересмотренном
нормативном
переводе (RSV)
псюхе переводится
как «душа»
только 40 раз; в
Новом
международном
переводе (NIV) —
всего 25 раз, а в
Новой
Английской
Библии (NEB) —
лишь 19 раз. В
новейших
переводах
часто
используются
личные
местоимения
или слово
«жизнь» вместо
слова «душа»
(см. Человек I.Д;
Смерть I.A.4).

Если
принять, что
псюхе в Откр. 20:4
означает
«жизнь» или
«личность»,
то автор
Откровения
видел на небе
людей,
которые были
мертвы,
приняли
участие в воскресении
во время
Второго
пришествия и
теперь живут
и царствуют с
Христом 1000 лет.
Это
полноценные
личности, а
не бестелесные
духи,
наслаждающиеся
полноценной
жизнью после
воскресения.

Хотя
из Откр. 20:4
можно
заключить,
что все ожившие
и
царствовавшие
с Христом в
свое время умерли
мученической
смертью и
ожили в первое
воскресение,
греческий
текст
предполагает
наличие двух
групп. Вторая
группа
включает тех,
которые не
поклонились
зверю и
образу его и
«не приняли
начертания
на чело свое
и на руку свою».

в.
Суд.
Внимательное
исследование
концепции суда
выявляет
самые разные
события,
которые описываются
этим словом.
По меньшей
мере шесть
судов
происходит в
период между
рождением
Христа в
человеческой
плоти и
завершением
земной
истории.
Во–первых, жизнь
и смерть
Христа стала
своего рода
судом (Ин. 12:31, 32).
Второй
аспект суда —
это личное
решение за
или против
Христа (Ин. 3:14–18).
Третий
аспект — это
небесный суд
перед Вторым
пришествием
Христа,
описанный в
Дан. 7:9–13.
Четвертая
разновидность
суда
происходит
при Втором
пришествии,
когда
нечестивые
погибнут от
славы
Христова
пришествия. Пятый
аспект суда
описан в
Откр. 20:4, тогда
как шестое и
последнее
значение — это
суд перед
«великим
белым
престолом»
по окончании
тысячелетнего
царства
(стихи 11–14) (три
основные
фазы
окончательного
суда описаны
в статье Суд
III.Б).

В
данной
статье мы
рассмотрим
стадию заключительного
суда, которая
будет
происходить
на небе во
время
тысячелетнего
царства.
Участь всех
жителей
Земли уже
была
запечатлена
в момент возвращения
Христа.
Мертвые во
Христе ожили во
время
первого
воскресения
(Откр. 20:5, 6); вместе
с
оставшимися
в живых
святыми они
были «вместе
восхищены…
на облаках»,
чтобы жить и
царствовать
с Господом (1
Фес. 4:16, 17; Откр. 20:4).
Те, которые
«не
покоряются
благовествованию
Господа
нашего
Иисуса
Христа»,
погибают при
Его
пришествии (2
Фес. 1:7, 8; Лк. 17:26–30). В
чем же тогда
предназначение
этого суда,
если каждый
уже получил
свою награду
при Втором
пришествии?

Суд,
данный
святым в
Откр. 20:4,
соответствует
тому суду, о
котором
писал Павел в
1 Кор. 6:2, 3: «Разве
не знаете,
что святые
будут судить
мир?.. Разве не
знаете, что
мы будем
судить
ангелов?» Во
время
тысячелетнего
царства
святые будут
участвовать
в совещательном
суде, который
рассмотрит
дела погибших
на этой земле
и дела падших
ангелов. По
всей
видимости,
этот суд
необходим
ввиду космического
характера
проблемы
греха. Восстание
против Бога и
грех вызвали
озабоченность,
живое
участие и
интерес
жителей
других миров
(Иов 1; 2; Еф. 3:10). Вся
эпоха греха
должна быть рассмотрена
таким
образом,
чтобы умы и
сердца
обитателей
Божьей
Вселенной
были удовлетворены
заключительным
приговором (666) и
удостоверены
в святости
Божьего
характера.
Искупленным
от земли
особенно
важно понять,
почему Бог
обрек на
гибель тех,
которые
взывали к
горам и
камням, чтобы
они пали на
них и сокрыли
от «лица
Сидящего на
престоле»
(Откр. 6:16). Они
должны полностью
удостовериться
в
справедливости
Бога и
окончательного
решения,
касающегося
участи
погибших.

г.
Условия на
земле.
В то время
когда святые
будут
царствовать на
небе с
Христом и
судить, земля
будет пустынной
и безлюдной:
нечестивые
мертвы, сатана
прикован к
земле (см. I.B.1.6, в).
Ему некого
искушать или
сбивать с
толку, и он
становится
бездеятельным
и бессильным.
Его ангелы
пребывают в
созерцательном
и мятежном
духе в
опустошенном
и бесплодном
мире.

Земля
опустошена и
снова
пребывает в
хаотическом
состоянии,
как и в
начале
творения.
Великое
землетрясение,
описанное в
Откр. 16:18–20,
сровняло с землей
все города
мира. «Земля
сокрушается, земля
распадается,
земля сильно
потрясена;
шатается
земля, как
пьяный, и
качается, как
колыбель, и
беззаконие
ее тяготеет
на ней; она
упадет, и уже
не встанет. И
будет в тот
день: посетит
Господь
воинство
выспреннее
на высоте и
царей земных
на земле. И будут
собраны
вместе, как
узники, в ров,
и будут
заключены в
темницу» (Ис.
24:19–22).

3.
События в
конце
тысячелетнего
царства

События,
которые
произойдут в
конце тысячелетнего
царства,
отмечены в
Откр. 20:5, 7–10 и в главе
21. Их трудно
расположить
в четкой
хронологической
последовательности,
поскольку
подведение
итогов
осуществляется
как в 20–й, так и
в 21–й главе.

а.
Святой Град
нисходит.
Чтобы имело
место
воскресение,
должен присутствовать
Податель
жизни. Таким
образом,
можно
предположить,
что первым
событием будет
возвращение
Христа на
нашу землю.
Если учесть,
что Он явится
со Своими
святыми в
Святом Граде,
можно также предположить,
что все
сойдут с неба
на землю (Откр.
21:2). В этот
момент
«Господь
будет Царем над
всею землею»
(Зах. 14:9; ср. с
Откр. 21:2, 3).

б.
Второе
воскресение. В
Откр. 20:5
утверждается,
что «прочие
же из умерших
не ожили,
доколе не
окончится
тысяча лет».
Таким
образом,
нечестивые
тоже оживут;
это
воскресение
осуждения по
Ин. 5:29. Оно же описано
в Откр. 20:13. Это
воскресение
дает сатане
новую
возможность
обольщать
(стих 8).

в.
Сатана
выпущен из
темницы. При
втором
воскресении
сатана будет
«освобожден
из темницы
своей» (стих 7)
«на малое
время» (стих 3).
Бог не
ослабит
буквальную
цепь и не откроет
двери
буквальной
темницы;
просто воскресение
нечестивых
снова даст
возможность
сатане
работать над
своими
подданными —
нечестивыми
грешниками,
отвергшими дар
благодати.

Всегда
оставаясь
главным
обольстителем,
сатана
теперь
занимается
тем, что он
лучше всего
знает. Он
начинает
«обольщать
народы,
находящиеся
на четырех
углах земли»
(стих 7).
Следует
обратить
внимание на
глобальные
масштабы его
обольщения.
Гог и Магог
символизируют
всеобщее
восстание
против
небесного
Бога (см. Иез. 38:2).
Число нечестивых
из всех веков
и от всех
народов подобно
«песку
морскому»
(Откр. 20:7).
Теперь сатана
вдохновляет
нечестивые
народы мира
на то, чтобы
ниспровергнуть
Град Божий,
сошедший с
неба (Откр. 21:2).
Этот город
назван «станом
святых и
городом
возлюбленным»
(Откр. 20:8). Злые
воинства
окружают
город (стих 8).
Тот факт, что
они
по–прежнему
враждебно
настроены по
отношению к
Богу,
показывает,
насколько
прав был Бог
в Своем решении
лишить их
награды
святых.

г.
Суд
«великого
белого
престола». В
Откр. 20:11, 12
представлена
картина
великого последнего
судебного
разбирательства.
Судить будет
Христос:
перед Ним
трепещут нечестивые
и
содрогается
природа.
Автор Откровения
пишет: «И увидел
я мертвых,
малых и
великих,
стоящих пред
Богом, и
книги
раскрыты
были, и иная
книга
раскрыта,
которая есть
книга жизни;
и судимы были
мертвые по
написанному
в книгах, сообразно
с делами
своими» (стих
12). Умершие были
судимы по
делам своим,
записанным в
«книгах». В
описании
также
упоминается
книга жизни,
в которой
начертаны
имена искупленных,
упомянутые
также в Откр. 3:5;
13:8; 17:8; 20:15. На этом
суде не будет
фигурировать
благодать, не
будет
упоминаться
адвокат или
защитник.
Грешники,
отказавшиеся
избрать
Христа своим
защитником,
столкнутся
лицом к лицу
с суровой
реальностью
суда без
милости,
исключительно
по делам, от
которого они
не смогут
убежать.

д.
Уничтожение
нечестивых.
После
последнего
суда перед
«великим белым
престолом»
по окончании
1000 лет
происходит
уничтожение
нечестивых. Об
этом
уничтожении
говорится в
Откр. 20:9: «И ниспал
огонь с неба
от Бога и
пожрал их».
Эта мысль
повторяется
в стихах 14 и 15:
«И смерть и
ад повержены
в озеро
огненное. Это
— смерть вторая.
И кто не был
записан в книге
жизни, тот
был брошен в
озеро
огненное». Во
всей Книге
Откровение
«вторая
смерть»
считается
ужасным и
неизбежным
концом нечестивых
(Откр. 2:11; 20:6; 21:8).

В
Откр. 20:14 вторая
смерть
приравнивается
к «озеру
огненному». В
Откр. 19:20 и 20:10
озеро горит
серой.
Согласно
вести
третьего
ангела, принявшие
начертание
зверя будут
«мучимы в
огне и сере
пред святыми
Ангелами и
пред Агнцем»
(Откр. 14:10).

В
своей
пророческой
притче Иисус
описал огонь
Божьего
возмездия. Мы
читаем в Мф.
13:40–42: «Посему
как собирают
плевелы и
огнем
сжигают, так
будет при
кончине века
сего: пошлет
Сын
Человеческий
Ангелов
Своих, и
соберут из
Царства Его все
соблазны и
делающих
беззаконие, и
ввергнут их в
печь
огненную; там
будет плач и
скрежет
зубов». В
проповеди о
последнем
суде Христос
заявил, что
люди, не
творившие
милосердных
дел, «пойдут. ..
в муку
вечную, а
праведники в
жизнь
вечную» (Мф. 25:46).
В Мф. 3:12
говорится об
«огне
неугасимом».

В
Откровении 20,
похоже, есть
противоречие:
в стихе 9
нечестивых
«пожирает»
(греч. катестио,
что значит
«поедать»)
огонь, что
указывает на
их полное и
окончательное
истребление;
но в стихах 14 и 15
говорится о
том, что они будут
брошены в
озеро
огненное,
которое в других
местах
названо
«вечным» или
«неугасимым»,
что
предполагает
вечное мучение
(Откр. 14:11). Слова
Христа в (667) Мф. 10:28 об аде,
уничтожающем
тело и душу,
указывают на
полное
уничтожение.
Поскольку
люди не
бессмертны,
они будут
пожраны
последним
огнем (см.
Человек П.В.2, 3;
Смерть I.Ж.1; Суд
II.Д).

Согласно
Откр. 20:10, дьявол
будет брошен
в озеро
огненное
вместе со зверем
и
лжепророком.
Эта идея уже
была высказана
в Откр. 19:20, где
зверь и
лжепророк
«живые брошены
в озеро
огненное,
горящее
серою». Эти
два существа,
символизирующие
антихристианские
силы
последнего
времени, уничтожаются.
Вместе с ними
уничтожается
и дьявол,
подстрекавший
их к
преследованию
народа
Божьего.
Кроме того,
сама смерть и
ад, место
обитания
умерших,
также
ввергаются в озеро
огненное с
целью
полного
уничтожения,
как об этом
конкретно
говорится в
Откр. 20:14.

Это
окончательная
гибель, уже
предсказанная
в Ветхом
Завете. В Мал. 4:1
сказано: «Ибо
вот, придет
день,
пылающий как
печь; тогда
все надменные
и
поступающие
нечестиво
будут как
солома, и
попалит их
грядущий
день, говорит
Господь
Саваоф, так
что не оставит
у них ни
корня, ни
ветвей».
Здесь акцент
делается на
истреблении. Корень
— это сатана,
а ветви — его
последователи,
которых уже
не будет.

Многие
не могут
решить для
себя
проблему продолжительности
этого
наказания.
Греческая
фраза,
переведенная
«во веки
веков» в
Откр. 14:11, звучит
следующим
образом: эйс
айонас
айонон. Слово
айон (век)
указывает на
непрерывный
период
времени, будь
то короткий,
длительный
или
нескончаемый.
Его смысл
отчасти
образован от
существительного,
к которому
оно
относится;
так, прилагательное
айониос
означает
нечто, длящееся
так долго,
как длится то
существительное,
которое оно
описывает.
Например,
вечное
наказание
дьявола
должно быть
ограничено
конечностью
или
смертностью
дьявола —
ведь он
является
сотворенным
существом и
не обладает
врожденным,
естественным
бессмертием.
Результаты
его
наказания
будут
окончательными
и вечными.
Озеро
огненное, в
которое
будут
ввергнуты
дьявол,
зверь,
лжепророк вместе
со смертью и
адом, в
конечном
итоге выполнит
свое
предназначение.
Оно принесет
вторую
смерть всем
врагам Бога и
придет к
своему концу.
Из пепла,
оставшегося
на его месте, Бог
воссоздаст
новую землю,
на которой
будет
обитать
только
правда (2 Петр.
3:13).

II.
Богословское
значение
Тысячелетнего
Царства

Если
обобщить все
сказанное в
Библии,
Второе
пришествие —
это
кульминация
всемирной
истории, а не
прелюдия к
беспрецедентному
времени
евангелизации
на земле. Тысячелетие
— это
реальный
период
времени после
Второго
пришествия,
когда сатана
будет скован
и святые
будут
царствовать
с Христом. В это
время сатана
будет
прикован к
опустошенной
земле, а
святые будут
царствовать
на небе с
Христом. Из
этой общей
картины
можно извлечь
некоторые
богословские
уроки.

А.
Наглядный
урок,
раскрывающий
природу греха

Жесткая
реальность
опустевшего
мира после
Второго
пришествия и
сопровождающих
его событий
резко
контрастирует
со славой
святых,
царствующих
с Христом в
Новом
Иерусалиме
на небесах.
Как уже ранее
отмечалось,
земля
возвращается
в состояния
хаоса,
существовавшего
до
сотворения
мира, когда
земля была
«безвидна и
пуста» (Быт. 1:2).
Сатана и его
воинства прикованы
к этой
пустынной,
необитаемой
планете, где
им уже некого
искушать или
вводить в
заблуждение.

Во
время
тысячелетнего
царства у
жителей Вселенной
появится
время для
размышлений
о
последствиях
претворения
в жизнь
принципов
сатаны.
Трагические
последствия
греха навеки
зафиксируются
в разуме всех
живущих, и у
них больше не
возникнет
желания
вставать на
путь греха.

Б.
Реабилитация
Божьего
характера

Согласно
Откр. 20:4, суд
будут
осуществлять
святые во время
тысячелетнего
царства. Этот
суд включает
в себя нечто
большее, чем
просто
согласие с
приговорами
Христа;
святые имеют
возможность
вынести
собственные
независимые
суждения по
поводу
земных дел и
обнаружить,
что они
согласуются
с уже
принятыми
Божественными
решениями.

Во
время этой
паузы, перед
окончательным
уничтожением
грешников и
сотворением
новой земли,
все
обитатели
Вселенной —
искупленные,
ангелы и
жители
непавших
миров — получат
возможность
оценить
принципы
обращения
Бога с
греховным
человечеством.
Им будут даны
все
возможности
для того, чтобы
развеять
любые
остающиеся у
них сомнения
в отношении
характера
Бога. Его
обращение с
каждым
грешником, а
также с
сатаной и его
ангелами
станет
абсолютно
понятным, и все
убедятся в
Божьей любви
и милосердии.

Святые
будут
принимать
живое
участие в
этом суде
вместе с
Христом.
Поскольку
спасенные
уже
пребывают на
небе, этот
суд
определит вечную
участь
заблудших.
Спасенные
будут иметь
возможность
дополнить
свое понимание
Божественного
решения и
получить удовлетворительные
разъяснения
по поводу
участи своих
друзей,
родных и
знакомых.
Благодаря
этой судебной
деятельности
во время
тысячелетнего
царства
человечество
увидит трагедию
греха с
Божественной
точки зрения.
Им будет
предоставлена
исчерпывающая
возможность
для прояснения
и понимания
разных
ситуаций, а
также для
согласия с
решением
Бога по
поводу участи
конкретных
людей.

В.
Смена
караула

Тысячелетнее
царство
сравнивают
со сменой
стражи или
караула.
Старый
преступный порядок,
так долго
терзавший
землю,
наконец–то
уступит
место новому.
Тысячелетнее
царство соединяет
два разных
времени и
служит Божественным
ориентиром
между
трагедией греха
и триумфом
нового мира.
«Смена
караула»
даст время
святым,
обитателям
Вселенной и
ангелам
перестроить
свое
мышление
мира, ориентированного
на грех, на
Вселенную, в
которой больше
не будет его
пагубных
последствий. (668) Подобно
тому как Бог
в Своей
мудрости
видел, что
должен
существовать
период
времени между
Первым и
Вторым
пришествиями
Христа, Он
также
посчитал
целесообразным
ввести некий
период
времени
между Его
Вторым пришествием
и
окончательным
восстановлением
нашего
падшего мира.

Г.
Период
ознакомления

Одно
из
предназначений
тысячелетнего
царства на
небе в том,
чтобы
создать
идеальные
условия для
знакомства
искупленных
детей Божьих,
представляющих
совершенно
разные эпохи
и культуры.

Из
этого
следует, что
после
воскресения
не исчезнут
культурные
или
личностные
различия
между людьми,
и нам
придется
признать существование
этих
различий.
Хотя во время
воскресения
все получат
славные духовные
тела (1 Кор. 15:44),
это будут
реальные
тела, подобные
«славному
Телу Его»
(Флп. 3:21). Во время
тысячелетнего
царства
искупленные
получат
возможность
лучше узнать
друг друга и
небожителей
(см. Человек III.
A–B).

III.
Исторический
обзор

Прежде
чем совершить
обзор разных
взглядов,
существовавших
в
христианском
мире по
вопросу тысячелетнего
царства в
разные века,
необходимо
определиться
с
терминологией.
Затем мы в
хронологическом
порядке
рассмотрим различные
теории (см.
Библейская
апокалиптика
IV.B.2; ГЗ).

А.
Определение
терминов

1.
Милленаризм
или хилиазм

Хотя
термин
милленаризм,
а также его
производные
основаны на
латинском
слове millennium и вроде
бы должны
обозначать
веру в
тысячелетнее
царство,
термин
милленаризм
подчас употреблялся
в другом,
более
широком
значении.
Милленаризм
может указывать
на ожидание
Второго
пришествия и
конец всего.
Конкретно
этим словом
европейские
христиане
средневековья
называли различные
события,
связанные с
концом мира. Хилиазм,
также
производное
от
греческого корня,
— это еще
один широкий
термин,
обозначающий
веру в
приближение
конца мира.

2.
Амилленаризм

Амилленаризм
может
принимать
две формы. Первая
теория
считает
будущее
тысячелетнее
царство
ненужным
дополнением
к эсхатологии,
бессмысленным
промежутком
между славным
пришествием
и
кульминационным
судом. Другая
помещает это
тысячелетие
между смертью
Христа и Его
Вторым
пришествием;
в это время
сатана будет
прикован в
том смысле,
учат они, что
он не сможет
воспрепятствовать
проповеди
Евангелия
всем народам!
В значительной
степени
амилленаристы
считают, что
в Откр. 20
раскрывается
реальность
спасения во
Христе на
фоне
реальности
страданий и
мученичества
на этой
земле.

3.
Премилленаризм

Этим
термином
обозначается
прежде всего вера
во Второе
пришествие
Христа до
наступления
тысячелетнего
царства. Но
известно по
меньшей мере
два вида
премилленаризма.

а.
Диспенсационный
премилленаризм. С
точки зрения
диспенсационалистов,
цель истории
— это
тысячелетнее
царствование
Христа на
земле.
Неотъемлемая
часть этого подхода
— вера в буквальное
исполнение
ветхозаветных
пророчеств о
современном
государстве
Израиль. После
пришествия
Христа, по их
мнению, наступит
тысячелетнее
царство как
время всеобщей
евангелизации
и проверки,
когда Христос
будет лично
царствовать
на земле.

б.
Библейский премилленаризм. Этим
термином
обозначаются
премилленаристы,
которые
верят, что
тысячелетнее
царство
наступит
сразу после
Второго
пришествия,
но не на
земле,
которая
будет
пребывать в
запустении, а
на небе (см.
раздел I
настоящей
статьи).

4.
Постмилленаризм

Постмилленаризм
претендует
на позитивное
мнение
относительно
торжества
Христова
Евангелия на
земле. Его
сторонники
ожидают, что
Евангелие
будет с
необычайной
силой
проповедоваться
по всему миру
и одержит
победу над
силами зла
перед Вторым
пришествием.
Во время
тысячелетнего
царства сила
Евангелия
будет
очевидной, и
влияние
христианства
распространится
на все народы
и общества.
Тысячелетнее
царство
установится
на нашей
земле как
убедительное
доказательство
силы и
торжества
Христа. Как
только это доказательство
будет явлено
всему миру,
Христос
вернется,
чтобы
установить
Свое вечное
Царство.

Б.
Тысячелетнее
царство в
истории

1. Его
корни в
иудейской
апокалиптике

Уже
высказывалось
мнение, что
тысячелетнее
царство в
Откр. 20
выражено в
символике, заимствованной
из иудейской
апокалиптики.
Быть может, в
иудейской
апокалиптике
трудно найти
ясные слова о
тысячелетнем
царстве, но
семена иудейских
чаяний
проросли в
виде
позднейших
христианских
толкований.

В
книге «Тайны
Еноха», также
известной
как Славянский
Енох или Вторая
книга Еноха
(конец
первого века
н. э.), высказывается
мысль, что
один день
творения
соответствует
тысяче годам
земной истории
(2 Еноха 32:2; 33:1, 2).
Этот труд
«создал
предпосылки
для
рассуждений
о всемирной
седмице длиной
в семь тысяч
лет: шесть тысяч
лет труда и
скорбей от
сотворения
мира до суда,
за которыми
следует
тысячелетие покоя
и блаженства
перед
открытием
врат вечности»
(10, т. i, с. 196). Хотя
эта идея не
выражена в Откр.
20, она была
распространена
среди христиан
в течение
многих веков. (669)

В
третьей
Книге Ездры,
написанной
примерно в 100
году н. э.,
говорится о
400–летнем
царствовании
Мессии, после
которого
Мессия умрет
и земля на
семь дней
погрузится в
безмолвие; затем
последует
воскресение
и последний суд
(3 Езд. 7:28–32).
Будучи изначально
иудейской,
эта книга
была довольно
рано взята на
вооружение
христианами.

2.
Ранняя
Церковь

Хотя
некоторые
ранние
христианские
авторы ясно
понимали
библейскую
весть Откр. 20, у большинства
возникали
затруднения.
Исследование
трудов отцов
Церкви приоткрывает
завесу над
той
путаницей,
которая
существовала
в головах
многих.

В
«Послании
Варнавы»
(примерно 100 г. н.
э.) мы находим
упоминание
об учении,
согласно
которому
история
завершится
через 6000 лет,
так как земля
была
сотворена в
шесть дней.
Покой седьмого
дня после
сотворения
мира символизировал
Второе
пришествие и
уничтожение
нечестивых
(стих 15). Эта
теория
повторяется
более
поздними
авторами;
среди них
Ипполит (ум.
ок. 236 г. н. э.),
который
зашел так
далеко, что
попытался
предсказать
дату конца света
(Комментарий
на Даниила, 2:4–7),
и Иероним (ок. 342
— 420 гг. н. э.;
Письмо 140 к
Киприану).

Папий,
христианский
писатель
начала второго
века, работы
которого
дошли до нас
лишь фрагментарно,
— один из
первых
проповедников
милленаризма.
Похоже, он
понимал
тысячелетнее
царство как
земное и материальное.
Церковный
историк
Евсевий (ок. 260 —
ок. 339 гг. н. э.)
упоминал о
его
«странных
учениях» о
тысячелетнем
царстве,
когда после
воскресения
Христос
установит
материальное
царство на
земле
(Церковная
история, 3.39.11,12).

Иустин
Мученик (ум.
ок. 165 г. н. э.)
пламенно
верил во
Второе
пришествие
Христа и в
буквальное
воскресение.
После этого
воскресения
настанет
«благословенная
тысяча лет в
Иерусалиме,
который
будет в то
время
отстроен, увеличен
и украшен» (Диалог
с
Трифоном–иудеем»,
80). Он цитирует
Ис. 65:17–25, где
вроде бы
говорится о
«тысяче
годах». Наконец,
Иустин особо
ссылается на
пророчество
Иоанна о том,
что святые
будут «жить тысячу
лет в
Иерусалиме»,
после чего
произойдет
«воскресение
осуждения» (там
же, 81).

Ириней
(ок. 130 — ок. 200 гг. н.
э.) был
сторонником
премилленаристских
взглядов,
подчеркивая
при этом
буквальное
воскресение
при Втором
пришествии.
За ним должно
последовать
«время
царства»,
которое он не
ограничивал
конкретными
сроками.
После этого
состоится
суд у
«великого
белого престола»
(Против
ересей, 5.35.2).
Мефодий
Олимпийский
утверждал,
что после
воскресения
святые
«будут
праздновать
с Христом
тысячелетие
покоя». По
окончании 1000
лет они
перейдут к
«более
великим и
славным
вещам» (Пир
десяти дев, 9.5).

Неортодоксальный
писатель
Керинф (второй
век н.э.) учил,
согласно
историку
Евсевию, что
после
воскресения
на земле
наступит Царство
Христово, и
всякая плоть
снова будет предаваться
похотям и
наслаждениям.
Тысячелетний
период
пройдет в пирах
и
безнравственных
развлечениях.
В это же
время будут
приносить
жертвоприношения
животных
(Церковная
история, 3.28.2–5).

Тертуллиан
(ок. 160 — ок. 230 гг. н.
э.) был
великим локомотивом
распространения
христианства
в Карфагене.
Он твердо
верил, что
воскресение
произойдет
при Втором
пришествии
Христа в
конце мира
сего (О
воскресении
плоти, 22). Он
далее
утверждал,
что в течение
тысячи лет
после
Второго
пришествия
святые будут
жить на этой
земле и
наследуют
«построенный
Богом град
Иерусалим».
После этого времени
покоя святые
преобразятся
в мгновение
ока и будут
переселены в
Царство Небесное
(Против
Маркиона, 3.25).

Лактанций,
писавший
ради
духовного
наставления
сына
императора
Константина,
считал, что
тысячелетнее
царство
наступит после
уничтожения
нечестивых и
воскресения
святых. Во
время
тысячелетнего
царства
святые
«произведут
необычайно
многочисленное
племя», будут
«судить
живых» и
«поработят
остальные
народы». В
его описании
мира, который
будет царить
в это время,
библейские
идеи
переплетаются
с цитатами из
«Сивиллиных
оракул» и
латинской
поэзии
(Божественные
установления,
24).

Как
можно видеть,
библейское
учение о тысячелетнем
царстве было
вскоре
искажено, что
снискало ему
дурную славу.
Иероним
следующим
образом
выразил свое
недовольство:
«У святых никогда
не будет
земного
царства, а
только небесное.
На этом
давайте
прекратим
все дебаты о
тысячелетнем
царстве»
(Комментарий
на Даниила, 7:17).

3.
Августин

Когда
ранняя
Церковь
представляла
собой гонимое
меньшинство,
надежда на
тысячелетнее
царство
утешала и
радовала
христиан. Но
когда
Церковь стала
общепризнанным
и
могущественным
учреждением,
заняв
доминирующее
положение в
мире, стало
легче
считать
современный
век особым
Божьим
благословением
с целью повсеместного
распространения
Евангелия.
Это подготовило
почву для
аргументированного
истолкования
роли Церкви,
которое
Августин
предпринял в
своем труде
под
названием «О
Граде Божьем»
(написанном
примерно в 413 г.
н.э.).

В
своем
истолковании
Откровения
Августин во
многом
полагался на
«семь
правил» и исходные
предпосылки
Тихония,
донатиста
четвертого
века. Следуя
изобретенным
им самим
правилам,
Тихоний
объявил
первое
воскресение
духовным
(совершающимся
в момент
обращения
грешника), а
второе
буквальным
(при Втором
пришествии).
Тысячелетнее
царство,
таким образом,
стало у него
тысячелетним
правлением
святых на
земле,
которое уже
началось
после первого
пришествия
Христа. Кроме
того, Тихоний
сократил 1000
лет до 350 (на
основании
времени, времен
и полвремени)
и утверждал,
что Церковь и
есть Новый
Иерусалим в
Откровении 21.

Следуя
Тихонию,
Августин
расположил
тысячу лет
между Первым
и Вторым
пришествиями
Христа. С
момента
свержения
сатаны с неба
(Откр. 12),
«Царство
Божье»
движется к
победе на нашей
земле. Первое
воскресение
в Откр. 20:6 стало
у него
духовным
воскресением
души в момент
обращения, а
не буквальным
воскресением
при Втором
пришествии.
Тысячелетнее
царство, (670)
описанное в
Откр. 20,
происходит
на земле. Сатана
был скован и
лишился
возможности
обольщать
Церковь.
Августин
признавался,
что поначалу
верил в тысячелетие
после
Второго
пришествия,
но затем
изменил свое
мнение —
отчасти по
причине
крайних
воззрений
приверженцев
этой теории.
Последние
утверждали,
будто «воскресшие
будут
предаваться
неумеренным
пиршествам и
ублажать
плоть свою
таким количеством
мяса и вина,
что не только
шокируют
таким поведением
сторонников
воздержания,
но и перейдут
все мыслимые
и немыслимые
границы. Подобным
утверждениям
могут верить
лишь плотские
люди» (О
Граде Божьем,
20.7).

Точка
зрения
Августина,
будто
христианская
эра и есть обещанное
тысячелетнее
царство,
стала преобладающей
в
Средневековье.
Она оставалась
теологическим
ориентиром и
для протестантских
реформаторов,
а также
послужила основой
для многих
современных
истолкователей
Библии.

4.
Иоахим
Флорский и
Реформация

Будучи
предтечей
протестантской
реформации,
Иоахим
Флорский (1130–1202)
возродил
интерес к
истолкованию
пророчеств.
Его «Пособие
к Апокалипсису»
представляет
особый
интерес, поскольку
в нем
затрагивается
тема
тысячелетнего
царства.
Иоахим
оспаривает
господствовавшую
тогда
философию
Августина, в
которой Церковь
была
доминантой, а
исторические
события
считались
чем–то
малосущественным.
Он
переместил
акцент на
Божественное
откровение в
истории.

Иоахиму
представлялось,
что в Откр. 20
нарисован
седьмой
период
нашего мира
или третья
эра Духа.
Этот период
начнется, по
его мнению, с
ниспровержения
антихриста и
может быть
очень
коротким.
Иоахим не полностью
размежевался
со взглядами
Августина,
поскольку не
рассматривал
тысячелетие
как
полноценные
1000
исторических
лет. Он оставил
место для
промежуточного
периода между
падением
антихриста и
окончательным
воцарением
Христа, но не
принимал
хилиастическую
идею о
будущем
тысячелетнем
царстве. Во
время этого
промежуточного
периода
сатана будет
окончательно
скован. «Святой
Дух уже отчасти
связал
дьявола, но в
тот день Он
свяжет его
еще
надежнее… до
наступления
времени,
обозначенного
тысячью
годами: с
момента
воскресения
Господа до
временного
освобождения
сатаны»
(Пособие к
Апокалипсису,
211 v).

Все
еще
придерживаясь
августиновых
воззрений на
1000 лет, Иоахим
говорил о
будущем связывании
сатаны и
привел в
движение те
силы, которые
затем
бросили
вызов
традиционным
взглядам.
Иоахим стал
предвестником
исторического
подхода к
истолкованию
пророчеств,
который в
полной мере
развился во
времена
протестантской
реформации.
Тем самым он
предвосхитил
оживление
интереса к
премилленаризму.

Другие
теологи, в
том числе и
из католиков,
также не
соглашались
с теорией
тысячелетнего
царства,
разработанной
Августином. В
конце
шестнадцатого
века
Франциско Рибера,
испанский
иезуит и
богослов,
поместил
тысячелетнее
царство
между
связыванием
сатаны в
момент
смерти
Христа и
пришествием
антихриста.
Однако он
опровергал
теорию
Августина о
царствовании
Церкви на земле,
полагая, что
в этот период
святые царствуют
на небесах.
Кроме того, 1000
лет могут
быть «растяжимым
и образным»
или, по
крайней мере,
«неопределенным»
понятием» (10, т.
2, с. 492).

За
исключением
премилленариста
Генриха Буллингера
большинство
протестантских
богословов
шестнадцатого
века
разделяли
точку зрения
Августина,
что
тысячелетнее
царство
началось со
смерти
Христа и
связывания
сатаны. И
только в
семнадцатом
веке протестанты
начали
отодвигать
тысячелетие
в будущее.
Так, Джозеф
Меде (1586–1638)
писал в своей
книге «Ключ к
Апокалипсису»,
что тысячелетнее
царство
начнется с
суда над
антихристом,
под которым
он понимал
Римско–католическую
церковь, и
будет
продолжаться
1000 лет. Новый
Иерусалим
будет
существовать
на этой земле
до всеобщего
воскресения
и суда над
нечестивыми.
Джон Коттон,
пуританский теолог
в Новой
Англии (1584–1652),
утверждал,
что тысяча
лет началась
не с
воцарения
Константина или
Феодосия, но
начнется с
уничтожения
антихриста и
Рима. В то же
время Коттон
считал, что
первое
воскресение
будет
духовным. Впоследствии
несколько
британских и
немецких
авторов
подчеркивали,
что тысячелетнее
царство — это
дело
будущего. Тем
не менее
некоторые
придерживались
ошибочных
взглядов:
так, Иоганн
Бенгель (1687–1752)
отстаивал
идею двух
тысячелетий:
первое на
земле, когда
будет скован
сатана, а
второе на
небе, где
будут
править
святые.

5.
Появление
постмилленаризма

Дэниел
Уитби (1638–1726)
родился в
Англии и
получил
образование
в
Тринити–колледже
в Оксфорде.
Он был
ректором
колледжа св.
Эдмунда в Солсбери,
а также
написал
много книг. В
своем
двухтомном Переложении
Нового
Завета с
комментарием
Уитби
изложил свои
взгляды на 1000
лет в Откровении
20.

Уитби
духовно
истолковал
первое
воскресение,
как это делал
Августин, но
отнес это событие
к будущему.
«Первое
воскресение»
ознаменуется
великим
излитием
Святого Духа,
созданием
евреями
своего
государства,
низложением
Папы и турок.
Эти события
ознаменуют
начало
тысячелетнего
царства, когда
Евангелие
начнет
распространяться
с
необычайной
силой. При
служении
Святого Духа
Церковь с
обращенными
иудеями и
язычниками
начнет свой
марш по миру
и принесет
великий свет
народам. В
это время
сатана будет
скован, и
победа
Евангелия
вселит веру в
обетование
Христа
пребыть со
Своими
учениками до скончания
века. Второе
пришествие
Христа произойдет
лишь в конце
этого
славного земного
тысячелетия.
После этого
золотого
века наступит
конец, и
Христос
вернется,
чтобы судить
всех и
воскресить
мертвых.

Популярность
постмилленаризма
росла на протяжении
восемнадцатого
и девятнадцатого
веков. Его
сторонники
придерживались
весьма
оптимистичных
взглядов на
состояние
человечества,
а потому
естественно
отодвигали
Второе пришествие
Христа в
отдаленное
будущее.
Данная
разновидность
милленаризма
была принесена (671) в
Северную
Америку
Джонатаном
Эдвардсом, видным
теологом
Великого
Пробуждения.
Это направление
мысли было
подхвачено и
развито его
выдающимся
внуком
Тимоти
Дуайтом (1752–1817),
который стал
президентом
Йельского Университета
и знаменитым
проповедником,
писателем и
администратором.
Постмилленаризм
стал
отличительной
особенностью
интеллектуальных
христиан
восемнадцатого–девятнадцатого
веков в
Америке и
Европе,
поскольку
предусматривал
возможность
сотрудничества
человека и
Бога в
утверждении
золотого
века или
тысячелетнего
царства на
земле в
будущем.

Это
учение все
еще
преобладало
в Северной Америке
в середине
девятнадцатого
века и противостояло
премилленаристским
воззрениям
адвентистов
— не только
потому, что последние
стремились
определить
точную дату
Второго
пришествия
Христа, но и
потому, что
они верили во
внезапное
пришествие
Христа в наш
век, тогда
как
постмилленаристы
предвкушали
золотой век
для Церкви на
земле. Один
из первых
адвентистских
писателей
Джеймс Уайт
так
охарактеризовал
эту точку
зрения: «Популярные
представления
по этому вопросу
заключаются
в том, что
весь мир
должен обратиться,
и все люди
станут
святыми. Это
блаженное
состояние,
как
считается,
продлится
тысячу лет,
во время
которых
Христос
будет духовно
царствовать
со Своим
народом» (30, с. 17).

Адвентистское
движение
зародилось в
то время,
когда
постмилленаризм
достиг наивысшего
расцвета.
Влиятельная
книга «Второе
пришествие»
(The Second Advent),
написанная
Дэвидом Брауном,
пресвитерианским
священнослужителем
Шотландии,
вышла в свет
в 1846 году
(переиздана в
1849). На
протяжении
многих лет
этот труд признавался
классическим
изложением
постмилленаристских
взглядов. Еще
один важный
труд, в
котором
отстаивалась
эта точка
зрения, —
«Систематическая
теология» (Systematic
Theology) Чарльза
Ходжа (1871),
профессора Принстонского
Университета.
Другими влиятельными
теологами
Принстона,
защищавшими
эту теорию,
были У Г. Т.
Шедд, Р. Л. Дабни,
Б. X. Смит, А. X.
Стронг и Б. Б.
Уорфилд (4, с. 10).

Во
второй
половине
двадцатого
века постмилленаристские
взгляды
утратили
популярность.
Жестокая
реальность
этого века с
его двумя
мировыми
войнами,
увеличивающееся
насилие,
растущая
преступность,
низость и
бесчеловечность
затмили
славу этого
представления
о будущем блаженстве.
В настоящее
время все
споры по поводу
тысячелетнего
царства
ведутся в основном
между
амилленаристами
и премилленаристами.

6.
Возвращение
к
амилленаризму

Как
уже
говорилось,
Августин
первым систематизировал
амилленаристскую
схему истолкования
пророчества.
Его взгляды
были чрезвычайно
влиятельными
и «стали
традиционной
позицией как
католиков,
так и протестантов
в этом
вопросе». В
значительной
мере
амилленаризм
Августина
преобладает
в
«консервативных
реформационных
и
пресвитерианских
церквах» (19, сентябрь
1982 г.).

Амилленаризм
принимает
разные формы.
Например,
немецкий
теолог
девятнадцатого
века Теодор
Клифорт
считал
тысячу лет промежуточным
состоянием.
Он
сосредоточил
внимание не
на земной
Церкви между
двумя
пришествиями,
а на
царствовании
святых на
небе перед
воскресением.
Еще один
пример — это
теория
«конца
истории» X.
Битенхарда, который
доказывал,
что
тысячелетнее
царство должно
быть
«последним
периодом
владычества
Христа над
этим веком» и
«лишь
заключительной
стадией и
полным
откровением»
единого
мессианского
царства. В
это время «Церковь
явит себя как
сообщество
тысячелетнего
царства, а
сатана будет
связан» (3, с. 299).
Некоторые
амилленаристы
говорят, что
тысяча лет в
Откровении 20
соответствует
нынешнему
времени.
Другие не
придают
особого
значения
этому
периоду
времени.

7.
Возрождение
премилленаризма

С
наступлением
девятнадцатого
века интерес
к
пророчествам
и
приближающемуся
пришествию
Христа
возродился в
Англии и
Америке.
Многие
приняли
участие в
пророческом
возрождении
и
проповедовали
о пришествии
Христа до
наступления
тысячелетнего
царства,
придерживаясь
исторического
метода
истолкования
пророчества.

Генри
Драммонд
спонсировал
цикл
пророческих
конференций
в Олбери–парк
с 1826 по 1830 годы,
которые
ознаменовались
премилленаристским,
историческим
истолкованием.
Эдвард
Ирвинг своим
влиянием
также
способствовал
росту
премилленаристского
движения.

Дальнейшие
библейские
конференции
в
Пауэрскорт–Хаус
привели к
развитию
двух новых
толкований:
футуризм и
дарбиизм.
Футуризм
представлял
собой
возрождение
пророческой
системы
испанского
иезуита
Риберы. Его
труд,
опубликованный
в 1590 году,
переместил
акцент с
папы,
объявленного
антихристом
многими
протестантами,
на некую загадочную
личность,
которая в
будущем
будет преследовать
Церковь в
течение трех
с половиной
буквальных
лет. Эта
теория
возродилась
на
конференциях
по
пророчествам,
которые
проводились
по всей
Англии и
Америке и
снова выдвинули
на первый
план
премилленаризм.

Другое
крыло
премилленаристов
было взращено
Дж. Н. Дарби (1800–1882)
из
Плимутских
братьев. Он
стал
ключевой
фигурой на
собраниях в
Пауэрскорте.
Плодовитый
писатель, он
также известен
как
современный
основатель
диспенсационализма.
Дарби учил,
что Церковь
будет
восхищена до
времени
скорби,
впоследствии
это учение
стало
характерным
признаком
диспенсационализма.
Он шесть раз
приезжал в
Соединенные
Штаты между 1859
и 1874 годами и
успешно
распространял
там свои
взгляды. Движение
пророческих
и библейских
конференций
в Северной
Америке было
следствием
этого
возродившегося
интереса — в
них участвовали
многие
серьезные
исследователи
Библии.
Хорошо
известны
конференции
в Ниагаре,
прошедшие с 1883
по 1897 годы. Со
временем эта группа
разделилась
на тех, кто
принимает тайное
восхищение
до времени
скорби, и на
тех, кто
считает, что
Церковь
должна
пройти через
время скорби.
Последняя
группа стала
известна как
посттрибуляционисты. (672)

Среди
влиятельных
последователей
теории
восхищения
Церкви до
времени
скорби,
разработанной
Дарби, был С. И.
Скоуфилд (1843–1921),
подготовивший
и издавший
влиятельную
Справочную
Библию
Скоуфилда.
Скоуфилд был
влиятельным
пропагандистом
диспенсационалистских
учений.
Премилленаризм
— важный
аспект диспенсационализма,
и земное
тысячелетие,
ожидающееся
после
возвращения
Христа,
занимает
видное место
в этой
системе
взглядов, хотя
толкователи
данной школы
расходятся в некоторых
частностях.

Сегодня
премилленаристы
разделяются
на две
основные
группы:
исторические
премилленаристы
и
диспенсационные
премилленаристы.
Обе группы
верят в два
буквальных
воскресения
из мертвых и
в тысячелетнее
царство
между ними.
Обе группы
полагают, что
это царство
начнется со
славного Второго
пришествия
Христа
вскоре после
окончания времени
гонений на
верующих. Обе
группы считают,
что
тысячелетнее
царство
будет происходить
на земле. Но
если
исторические
премилленаристы
понимают
Церковь как
истинный
Божий
Израиль,
диспенсационные
премилленаристы
ожидают, что
ветхозаветные
пророчества
об Израиле
исполнятся
на
буквальном
государстве
Израиль и
буквальном
Иерусалиме, где,
по их мнению,
вскоре будет
восстановлен
храм.

8.
Адвентистское
понимание

Корни
адвентистов
седьмого дня
уходят в миллеритское
адвентистское
движение всеобщего
пробуждения
сороковых
годов
девятнадцатого
века. Уильям
Миллер
принял
премилленаристскую
теорию в
противовес
постмилленаристским
взглядам,
господствавшим
во многих
кругах того
времени.
Постмилленаризм
придерживался
крайне
оптимистичных
взглядов на
этот мир и
его золотой
век, который
должен
начаться до
Второго
пришествия
Христа под
воздействием
необоримой
силы
Евангелия.
Уильям
Миллер отстаивал
диаметрально
противоположную
точку зрения
на близкое
Второе
пришествие Христа,
даже
указывая на
возможную
его дату: 1843 год.

Хотя
Миллер был
премилленаристом,
он не соглашался
со многими
сторонниками
этой теории.
И Миллер, и
буквалисты
верили во
Второе
пришествие
Христа до
начала
тысячелетнего
царства и в
два
воскресения,
разделенные
1000 годами.
Однако
Миллер не
соглашался с
буквалистами
в том, что все
ветхозаветные
пророчества
исполнятся
на евреях во
время тысячелетнего
царства.

В
«Первом
докладе
Генеральной
конференции
христиан,
ожидавших
пришествия»,
опубликованном
в 1841 году,
содержались
следующие утверждения
относительно
тысячелетнего
царства: «Мы
также
согласны и
твердо
убеждены в
том, что
популярная
теория о
тысяче или
больше годах
духовного и невидимого
царства
Христа „в
нынешнем нечестивом
мире"…
полностью
противоречит
Библии… Мы
также
согласны с
тем, что в
самом начале
тысячелетнего
царства
Господь
придет во славе
Отца Своего и
все святые с
Ним и что оставшиеся
в живых
грешники и
безбожники будут
убиты мечом
Господа… а не
обращены в послушание
Евангелию» (10,
т. 4, с. 563, 564).

После
великого
разочарования
1844 года в адвентистском
толковании
тысячелетнего
царства
произошло
важное
изменение:
«После
раскола
миллеритского
движения в 1844
году его
главными
преемниками
стали
адвентисты
седьмого дня,
которые
добавили
важную грань
к своим
премилленаристским
взглядам:
тысячелетнее
царство
прославленных
святых будет происходить
не на земле, а
на небе. Лишь
после
тысячелетнего
царства
Новый
Иерусалим со
всеми
святыми
сойдет на
землю,
которая обновится
как его
вечная
обитель» (19,
сентябрь 1982 г.).

Джеймс
Уайт, один из
первых адвентистских
руководителей,
связанный с
миллеритским
движением,
посвятил
тысячелетнему
царству свою
брошюру
«Слово к
малому
стаду» (A Word to the Little Flock),
изданную в 1849
году. Среди
прочего он
цитировал
фрагменты
письма,
полученного
от своей жены
Елены:
«Полностью
согласна с
тобой, что
будут два
буквальных
воскресения,
разделенные
тысячью
годами. Также
согласна с
тобой, что… новая
земля…
возникнет
лишь после
воскресения
и
уничтожения
нечестивых, в
конце тысячи
лет». В двух
своих
статьях,
опубликованных
в «Знамениях
времени» в 1876
году, Уайт
опроверг
теорию
тысячелетнего
царства на
земле и
учение о
всеобщем
обращении
всех людей, утверждая
вместо этого
библейское и
буквальное
понимание 1000
лет (Знамения
вермени, 6 и 13 января
1876 г.). В книге
Библейский
адвентизм (Bible
Adventism), изданной
примерно в то
же время,
Уайт ясно
указывал на
тысячелетнее
царство в
небесных
обителях:
«Бессмертные
подданные
Царства
отправятся
со своим Господом
в вечный град
и будут
царствовать
с Ним, судя
нечестивых в
течение тысячи
лет. Земля в
это время
будет
опустошена»
(30, с. 84).

В
книге Урии
Смита
«Даниил и
Откровение»
(Daniel and the Revelation) 1881 года
(которая
неоднократно
переиздавалась)
были
изложены те
же взгляды на
тысячелетнее
царство,
которых
придерживались
Елена и
Джеймс Уайт.
Книга «Наш день в свете пророчества»
(Our Day in the Light of Prophecy, 1917 г.)
У А.
Спайсера
проводила ту
же линию, что
и «Вопросы о
вероучении»
(Questions on Doctrine, 1957 г.). В 1980
году Церковь
приняла
следующее
заявление
как Пункт
вероучения №
26:

«Тысячелетнее
царство — это
тысячелетнее
царствование
Христа со
святыми на
небе между
первым и
вторым
воскресениями
из мертвых. В
это время
будут судимы
умершие нечестивые;
земля
совершенно
опустеет и
обезлюдит; на
ней не
останется
жителей за
исключением
скованного
сатаны и его
ангелов. По
окончании
этого
времени
Христос со
святыми и
Святым
Городом
сойдут с неба
на землю.
Произойдет
воскресение
неправедных
и нечестивых
всех веков,
которые вместе
с сатаной и
его ангелами
окружат
город. Но огонь
от Бога
пожрет их и
очистит
землю. Вселенная
будет тем
самым
навсегда
освобождена
от греха и
грешников» (Годовая
книга АСД, 1981 г., 8). (673)

IV.
Комментарии
Елены Уайт

Интересно,
что Елена
Уайт
проводит
четкое разграничение
между словом
«миллениум» и
фразой
«тысяча лет».
Под первым
она подразумевает
ошибочную
постмилленаристскую
идею о
«земном
тысячелетнем
царстве», а
вторую
использует
для описания
библейского
периода в
тысячу лет,
когда дьявол
будет прикован
к земле, а
святые будут
пребывать на
небе.

А.
Миллениум

До
того как
Елена Уайт
услышала
проповедь Миллера
в 1840 году, она
верила, что
«земное тысячелетнее
царство
наступит до
пришествия
Христа на
облаках
небесных»,
как ее учили (Жизнь
Елены Уайт, с. 21).
Когда она
услышала, что
Христос
вернется в 1843
году, ее
охватил
сильный
«страх»,
потому что
«времени для
обращения и
спасения мира
оставалось
очень мало»
(там же, с. 20).
После принятия
проповеди
Миллера ее
новое понимание
тысячелетнего
царства
привело ее к
выходу из
Методистской
церкви. На
классном
собрании
Елена
говорила о
своей радостной
надежде на
Второе
пришествие.
«Обратившись
к людям,
находившимся
в классе, председательствовавший
пресвитер
поделился
великой
радостью
предвкушения
земного тысячелетнего
царства,
когда земля
наполнится
знанием
Господа, как
воды
наполняют
море. Он
жаждал
увидеть
наступление
этого
славного
времени».
После
собрания она
и ее брат
Роберт «столкнулись
с явной
холодностью
со стороны
тех, кто
раньше был с
ними добр и
дружелюбен»
(там же, с. 44).
Далее мы
приводим
некоторые ее
комментарии
по поводу
«земного миллениума».

«Большая
часть
современных
проповедей способна
лишь
убаюкать
людей и
ввести их в состояние
духовного
сна. Учение о
миллениуме —
это
успокоительное
средство для
грешника, не
желающего
оставлять
грех. И сатане
больше
угодна та
помощь,
которую ему
оказывают
пастыри
стада,
излагающие
истину, смешанную
с
заблуждением,
нежели та,
которую он
получает от
самых
дерзких
безбожников»
(Знамения
времени, 4
июля 1900 г.).

«Церкви
нашего
времени
стремятся к
разрастанию
на этой земле
и не желают
видеть свет
пророчеств и
принимать
доказательства
их исполнения,
свидетельствующие
о скором
пришествии
Христа, как и
иудеи,
чаявшие
победоносного
воцарения
Мессии в
земном
Иерусалиме, в
свое время
отказывались
замечать
признаки Его
Первого
пришествия.
Христиане
нашего времени
ожидают
земного
процветания
и величия
Церкви,
обращения
мира и
радость
земного
миллениума» (там
же, 11 марта 1900 г.).

«Прежде
чем
Законодатель
придет, чтобы
наказать
непокорных,
нечестивым
будет послано
предостережение
покаяться и
снова стать
преданными
Богу, но для
большинства
эти предупреждения
будут
напрасными.
Апостол Петр
говорит:
„Прежде
всего знайте,
что в
последние дни
явятся
наглые
ругатели,
поступающие
по
собственным
своим
похотям и
говорящие: „где
обетование
пришествия
Его? ибо с тех
пор, как стали
умирать отцы,
от начала
творения, всё
остается так
же" (2 Петр. 3:3, 4). Не
слышим ли мы
сегодня эти
же самые
слова,
которые
повторяются
не только
явными
безбожниками,
но и раздаются
с церковных
кафедр в нашей
стране? „Нет
никакого
основания
беспокоиться,
— восклицают
они, — прежде,
чем придет
Христос,
должен
обратиться
весь мир, и праведность
будет
владычествовать
тысячу лет.
Мир, мир! Все
продолжает
быть так же,
как оно было
от начала.
Пусть никого
не беспокоит
то, что
проповедуют
эти
паникеры". Но такое
учение о
тысячелетнем
царстве противоречит
учению
Христа и Его
апостолов. Иисус
задавал
вопросы,
полные
глубокого
значения: „Но
Сын
Человеческий,
придя, найдет
ли веру на
земле?" (Лк. 18:8). И,
как мы видим,
согласно Его
словам,
состояние
современного
мира будет
таким же, как
и во дни Ноя.
Павел
предостерегает
об
умножающемся
бесчестии и
указывает на
него как на
признак приближающегося
конца. „Дух
же ясно
говорит, что
в последние
времена
отступят
некоторые от
веры, внимая
духам
обольстителям
и учениям
бесовским" (1
Тим. 4:1). Апостол
утверждает,
что „в
последние
дни наступят
времена
тяжкие" (2 Тим.
3:1), и дает нам
потрясающий
перечень грехов,
которые
будут
присущи
людям,
имеющим вид
благочестия»
(Патриархи и
пророки, с. 102, 103).

Елена
Уайт
упрекала
работников
на Божьей ниве
за их апатию.
Она писада:
«Иные
действуют
настолько
вяло, что
создается
впечатление,
будто на
земле
отпущено еще
одно тысячелетие
для спасения
душ»
(Свидетельства
для Церкви, т. 2,
с. 335). Она писала
в статье для
Ревью энд
Геральд в 1885
году: «Здесь,
в этом мире,
мы должны
подготовиться
к тем великим
испытаниям,
которые нас
вскоре
ожидают. Тем
не менее
некоторые из
нас ведут
себя так, как
будто им
отпущено
целое тысячелетие
для работы на
ниве Божьей.
Однако
Писание
говорит: „Бодрствуйте
и молитесь,
ибо не
знаете, когда
наступит час
тот"» (Ревью
энд Геральд, 18
августа 1885 г.).

В
книге
Служители
Евангелия
она писала: «Многие
потерпели
неудачу,
потерпели
полный
провал там,
где они могли
бы добиться
успеха. Они
не осознали
ответственности
совершаемой
ими работы.
Они принимались
за каждое
дело так
неторопливо,
словно еще
тысячу лет им
предстоит
работать ради
спасения
душ» (Служители
Евангелия, с. 279).

Б.
Тысяча лет

В
большинстве
своих высказываний
о тысячи
годах в
Откровении 20
Елена Уайт
описывает
события,
происходящие
до, во время и
после
тысячелетнего
царства. Однако
в первой из
приведенных
здесь цитат
говорится о
положительных
последствиях
принятия
библейского
учения.

«Именно
такие величайшие
благословения
получили те,
кто принял
адвентистскую
весть. Они
вышли из
различных
церквей, но
преграды,
прежде
разъединявшие
их, были
устранены,
расхождения
в вопросах
веры
рассыпались
в прах;
необоснованная
надежда на
земное
тысячелетнее
царство была
оставлена;
неправильные
представления
о Втором
пришествии
преодолены;
гордыня и (674) мирские
интересы —
изжиты; обиды
— прощены;
сердца
слились в
приятном
общении, и
между людьми
воцарились
любовь и
радость. Если
благодаря
этому учению
произошли
подобные
перемены в
тех немногих,
кто принял
его, точно
так же
изменились
бы и все,
принявшие его»
(Великая
борьба, с. 379, 380).

1.
Перед
тысячелетним
царством

«Автор
Книги
Откровение
предсказывает
изгнание
сатаны и
состояние
хаоса и
запустения, в
котором
окажется
земля,
сообщая, что
такое
состояние
будет
длиться
тысячу лет.
После
описания
Второго
пришествия
Христа и
истребления
нечестивых в
пророчестве
сказано: „И
увидел я Ангела,
сходящего с
неба, который
имел ключ от
бездны и
большую цепь
в руке своей.
Он взял
дракона, змия
древнего,
который есть
диавол и
сатана, и
сковал его на
тысячу лет, и
низверг его в
бездну, и
заключил его,
и положил над
ним печать,
дабы не
прельщал уже
народы,
доколе не
окончится
тысяча лет;
после же сего
ему должно
быть
освобожденным
на малое
время" (Откр.
20:1–3)» (там же, с. 658).

«В
прообразном
служении,
осуществив
искупление
Израиля,
первосвященник
выходил к народу
и
благословлял
его. Так и
Христос после
окончания
Своего
посреднического
служения
„явится не
для очищения
греха, а… во спасение"
(Евр. 9:28), чтобы
ввести
ожидающих Его
в жизнь
вечную. И
подобно тому
как священник,
удаляя грехи
из святилища,
исповедовал их
над головой
„козла
отпущения",
так и Христос
возложит все
грехи на
сатану,
виновника
беззакония и
зачинщика
зла. Козел
отпущения, на
которого
образно
возлагались
грехи
Израиля,
отсылался в
„землю непроходимую"
(Лев. 16:22), так и
сатана, неся
на себе вину
за все те
грехи,
которые он
побудил
совершить
народ Божий,
будет
обречен в
течение тысячи
лет
пребывать в
безжизненной
пустыне и
наконец
получит
полное
наказание за
грех в том
огне, который
уничтожит
всех
нечестивых.
Таким
образом,
великий план
искупления
будет
завершен
искоренением
греха и
спасением
всех тех, кто
стремился победить
зло» (там же, с.
485–486).

2. Во
время тысячелетнего
царства

«После
того как
святые будут
облечены в бессмертие
и восхищены с
Иисусом на
небо, после
того как они
получат свои
арфы, белые
одежды и
венцы и
войдут в
город, Иисус
воссядет с
ними, и
начнется суд.
Откроются
книги жизни и
смерти. Книга
жизни
содержит
добрые дела
святых, а в книге
смерти
записаны
злые дела
нечестивых. Обе
они
сравниваются
с
книгой–уставом
— Библией, и
согласно ей
вершится суд.
Святые и
Иисус
выносят
совместные
решения
относительно
участи
умерших
грешников.
„Смотри, — сказал
ангел, —
святые
вместе с
Иисусом восседают
в суде и
воздают
беззаконникам
по делам их,
которые они
творили, живя
на земле, и около
каждого
имени
пишется
приговор". Я видела,
что именно
этим будут
заниматься
святые
вместе с
Иисусом в
течение
тысячи лет во
Святом граде,
прежде чем он
сойдет на землю»
(Ранние
произведения,
с. 52, 53).

«Я
слышала, как
ангел…
ответил…
святые будут
тысячу лет
отдыхать во
Святом граде
и царствовать
как цари и
священники;
затем Иисус
сойдет со
святыми на
гору
Елеонскую.
Гора раздвоится
и образует
большую
равнину, на которую
опустится
Божий рай.
Остальная земля
не очистится,
доколе не
окончится
тысяча лет,
когда
воскреснут и
окружат
город умершие
нечестивцы.
Но стопы их
никогда не осквернят
обновленную
землю: огонь
сойдет с неба
от Бога и
пожрет их —
попалит их от
корня до
ветвей.
Сатана —
корень, а
дети его —
ветви. Тот же
огонь, что
поглотит
нечестивых,
очистит и
землю» (там
же, с. 51,52).

«В
течение
тысячи лет
между первым
и вторым
воскресением
будет
происходить
суд над нечестивыми.
Апостол
Павел
указывает,
что этот суд
начнется
после
Второго
пришествия
Господа:
„Посему не
судите никак
прежде времени,
пока не
придет
Господь,
Который и
осветит
скрытое во
мраке, и
обнаружит
сердечные намерения"
(1 Кор. 4:5). Даниил
говорит, что когда
пришел
Ветхий днями,
„суд был дан
святым
Всевышнего"
(Дан. 7:22). В это
время
праведные
сделаются
царями и
священниками
Богу. Иоанн
говорит в
Откровении:
«И увидел я
престолы и
сидящих на
них, которым
дано было
судить». «Они
будут
священниками
Бога и Христа
и будут
царствовать
с Ним тысячу
лет» (Откр. 20:4,6).
Это и будет
то время,
которое предсказал
апостол
Павел:
„Святые
будут судить
мир" (1 Кор. 6:2).
Вместе со
Христом они
будут судить
нечестивых,
сравнивая их
поступки с Книгой
Закона,
Библией, и решая
дело каждого
в
соответствии
с тем, что он
делал, живя в
теле. И
вынесенный
приговор
напишут
против имени
каждого в
книге смерти»
(Великая
борьба, с. 660, 661).

«Земля
стала похожа
на безлюдную
пустыню. Города
и села,
разрушенные
землетрясением,
лежали в
руинах. Горы
сдвинулись
со своих
мест, оставив
большие
зияющие
пустоты. По
всей поверхности
земли были
разбросаны
каменные глыбы,
исторгнутые
из моря или
из земных недр.
Большие
деревья,
вырванные с
корнем, покрывали
землю,
которая
должна была
теперь на
тысячу лет
стать
приютом
дьявола и его
злых ангелов.
Сатана будет
скован, дабы
бродить ему
по
исковерканной
земле и
взирать на последствия
своего
восстания
против Закона
Божьего. В
течение
тысячи лет он
сможет вкушать
лишь плоды
проклятия,
виновником которого
был он сам.
Прикованный
к земле, он
уже не сможет
бывать на
других
планетах и
искушать и
раздражать
тех, которые
не пали. В течение
этого
времени
сатана будет
ужасно страдать.
С момента
своего
грехопадения
он постоянно
развивал в
себе злые
наклонности,
но теперь он
лишен власти,
и ему ничего
не остается,
как только
размышлять о
том, что он
совершил со
времени
своего
падения, и в
страхе и
трепете
ожидать
ужасного
будущего, когда
он должен
будет
понести
наказание за все
причиненное
им зло и за
все грехи, в
которые он
вверг людей» (Ранние
произведения,
с. 290).

3.
После
тысячелетнего
царства

«По
окончании
тысячи лет
Христос
снова возвращается
на землю. Его
сопровождает
воинство
искупленных
и ангельский
кортеж. Он спускается
в
торжественном
великолепии и
велит
умершим
нечестивым
восстать из
праха для
получения
своего
жребия. Они
выходят из
могил в
великом
множестве; их
воинство бесчисленно,
как песок на
берегу
(675) морском.
Как они
отличаются
от тех,
которые
ожили в
первое
воскресение!
Праведники
облеклись в
бессмертную
молодость и
красоту,
тогда как
нечестивые
несут на себе
следы
болезни и
смерти» (Вера,
которой я
живу, с. 355).

«По
окончании
тысячи лет
Иисус, Царь
славы, выйдет
из святого
города в
сиянии славы,
и вид Его
подобен
молнии. Он
сойдет на
гору Елеонскую
— ту самую
гору, с
которой
вознесся
после
воскресения.
Когда Его
стопы касаются
горы, она
раздваивается,
образуя огромную
равнину, Vi
приготовляется
для принятия
святого
города, в
котором
находится
Божий рай,
сад Едемский,
взятый на
небо после грехопадения
человека.
Теперь он
опускается
вместе с
городом, еще
прекраснее и
великолепнее,
чем до
грехопадения.
Град Божий
опускается
на большую
равнину,
специально
для него
приготовленную.
Затем Иисус
покидает
город в
окружении
воинства
искупленных
и в сопровождении
сонма
ангелов. В
страшном величии
Он вызывает
из могил
умерших
нечестивых, и
они
пробуждаются
от своего
длительного
сна. Какое
страшное
пробуждение!
Они созерцают
Сына Божьего
в Его строгом
величии и
блистательной
славе. Все
видящие Его
сразу же
понимают, что
Он и есть Тот
Самый
Распятый,
умерший на
кресте ради
их спасения,
Которого они
презрели и
отвергли. Они
многочисленны,
как песок на
берегу
морском. При
первом
воскресении
все выходят
из могил в
славе бессмертия
и расцвете
сил, но при
втором
воскресении
на всех будут
видны следы
проклятия.
Все выходят
такими,
какими сошли
в могилы.
Допотопные
жители
похожи на
гигантов по
сравнению с
людьми
нынешнего
века, более
чем в два
раза
превосходя
их по высоте
и отличаясь
прекрасным
телосложением.
Поколения,
жившие после
потопа,
уступали им в
стати и
величии. С
каждым
последующим
поколением
люди
становились
все меньше и
хилее. Разница
между
первыми
нечестивцами,
жившими на
земле, и
представителями
последнего поколения
была
колоссальной.
Первые были хорошо
сложены, с
величавой
осанкой;
последние вышли
такими же,
какими сошли
в могилы —
карликовым,
чахлым,
выродившимся
и некрасивым родом.
Могущественное
воинство
царей, воинов,
государственных
деятелей и
вельмож вплоть
до наименее
знатных
вместе вышли
на опустошенную
землю. Видя
Иисуса во
славе, они приходят
в
неописуемый
ужас и
пытаются укрыться
от Его
устрашающего
вида. Их
ошеломляет
Его
неописуемая
слава, и они
вынуждены воскликнуть
в
мучительном
единодушии:
„Благословен
Грядущий во
имя
Господне"» (Духовные
дары, т. 3, с. 83–85).

«Помыслите
о дивной силе
нашего Бога,
а затем
вспомните
Его любовь к
павшему
человеку. Он
„так
возлюбил мир,
что отдал
Сына Своего
Единородного,
дабы всякий,
верующий в Него,
не погиб, но
имел жизнь
вечную". Как
может
человек, для которого
Бог столько
сделал, за
которого Христос
отдал жизнь
Свою,
упорствовать
в испорченности
и растлении?
Можно ли
удивляться
тому, что по
окончании
тысячи лет
все, отказавшиеся
принять Его,
будут
уничтожены
небесным
огнем,
находясь за
станом возлюбленного
града
Божьего? Бог
объявляет,
что так оно и
случится. Он
говорит:
„Вот, грядет
день Господень
с яростью,
прещением и
пылающим огнем,
чтобы
опустошить
землю: и Он
истребит с
нее
грешников… Я
накажу мир за
зло и беззаконных
— за их
нечестие; и
положу конец
надмению
гордых и
уничижу
высокомерие сильных"
(ин. Пер.)» (Бюллетень
Генеральной
конференции
1897 г., с. 80).

V.
Литература

1. Badina, Joel. "Le
Millenium d'Apocalypse 20:4–6: Etat de la question: proposition
^interpretation." M.Th. thesis, Faculte Adventiste de Theologie, 1983.

2. Barr, David L. "The Apocalypse as a Symbolic
Transformation of the World" Interpretation 38 (January 1984):
39–50.

3. Berkouwer, G. С
The Return of Christ. Grand Rapids: Eerdmans, 1972.

4. Boettner, Loraine. The Millennium. Philadelphia:
Presbyterian and Reformed Pub. Co., 1957.

5. Caird, G. B. A Commentary on the Revelation of
Saint John the Divine. Peabody, Mass.: Hendhckson, 1987.

6. Clouse, Robert G., ed. The Meaning of the
Millennium: Four Views. Downers Grove, Ill.:InterVarsity, 1977.

7. Danielou, Jean. The Theology of Jewish
Christianity. Translated and edited by John A Baker. A History of the Early
Christian Doctrine Before the Council of Nicaea, 1. London: Barton, Longman and
Todd, 1964.

8. Erickson, Millard J. Contemporary Options in
Eschatology: A Study of the Millennium. Grand Rapids: Baker, 1977.

9. Feinberg, Charles L. Millennialism: the Two Major
Views: The Premillennial and Amillennial Systems of Biblical Interpretation
Analyzed and Compared. 3rd ed. Chicago: Moody, 1980.

10. Froom, LeRoy. The Prophetic Faith of Our Fathers.
4 vols. Washington, D.C.: Review and Herald, 1950–1954.

11. Gladson, Jerry. "The Significance of the
Millennium." Adventist Review, Nov. 16, 1989.

12. Gladson, Jerry. "William Miller and the Triumph
of Premillennialism," Adventist Review, Nov. 9,1989.

13. Gullon, David P. "An Investigation of
Dispensational Premillennialism: Analysis and Evaluation of the Eschatology of
John F. Walvoord." Ph.D. dissertation, Andrews University, 1992.

14. Hoekema, Anthony A. The Bible and the Future.
Grand Rapids: Eerdmans, 1979.

15. Ladd, George Eldon, A Iheology of the New
Testament. Rev. ed. Grand Rapids: Eerdmans, 1993.

16. Ladd, George Eldon, The Blessed Hope, Grand
Rapids: Eerdmans, 1956.

17. LaRondelle, Hans K. The Israel of God in Prophecy,
Berrien Springs, Mich.: Andrews University Press, 1983.

18. LaRondelle, Hans K. "The Millennium: Its Old
Testament Roots." Ministry, November 1982.

19. LaRondelle, Hans K. "The One Thousand Years
of Revelation 20." Ministry, September 1982.

20. Mealy, J. Webb. After the Thousand Years:
Resurrection and Judgment in Revelation 20. Journal for the Study of the New
Testament Supplement Series, 70. Sheffield, England: JSOT, 1992.

21. Nichol, Francis D. The Midnight Cry. Washington,
D.C.: Review and Herald, 1944.

22. Nichol, Francis D. Reasons for Our Faith.
Washington, D.C.: Review and Herald, 1947.

23. Rice, Richard, 'The Mission of the Church,
Eschatology, and the Sabbath.» Journal of Adventist Education 51
(February–March 1989): 17–30.

24. Ryrie, Charles C. Dispensationalism Today.
Chicago: Moody, 1965.

25. Smith, Uriah. Daniel and the Revelation. Battle
Creek, Mich.: Review and Herald, 1897. (Repeatedly reprinted since then.)

26. Strand, Kenneth A. Interpreting the Book of Revelation.
Naples, Fla.: Ann Arbor, 1979.

27. Strand, Kenneth A. "What the Millennium Means
to Me."Adventist Review, Mar. 12,1987.

28. Tenney, Merrill C. Interpreting Revelation. Grand
Rapids: Eerdmans, 1959.

29. Torrance, T. F. The Apocalypse Today. Grand
Rapids, Eerdmans, 1959.

30. White, James. Bible Adventism. Battle Creek,
Mich.: Seventh–day Adventist Pub. Assn., 1870; reprinted Nashville:
Southern Pub. Assn., 1972. (676)

Новая
Земля и
Вечное
Царство. Дэгьюк
Нам

Вступление

Ожидание
Божественной
награды
людям,
творящим
добро на
земле,
присутствует
почти во всех
культурах и
во всех народах.
Библия
содержит
недвусмысленное
учение по
этому
вопросу. Бог
создаст
новую землю
во времени,
новую по
внешнему
облику, отличную
от
существующей
ныне планеты.
На этой новой
земле будет
установлено
новое и вечное
царство под
владычеством
Царя царей. Подданными
этого
царства
будут люди,
спасенные от
греха
благодаря
Божьему
плану спасения.

Учреждение
этого
царства
станет
исполнением
вечного
завета Бога с
людьми. Это
вечное
царство
является
реальным
местом, наградой
и вечной
родиной
искупленных.
Оно представляет
собой
конечную
цель
Евангелия и истории
спасения. В
нем
исполнятся
Божественные
обетования
нашему миру,
и пришествие
Христа в наш
мир не будет
напрасным.

I.
Небо в Библии

II.
Место
обитания
искупленных

А.
Место
обитания
искупленных
в Ветхом Завете

1.
Новое
царство

2.
Мессианское
царство

3.
Столица
Иерусалим

4.
Царство
поклонников
Бога

5.
Святое
царство

6.
Царство
радости

7.
Царство мира

8.
Плодоносное
царство

9.
Постоянное
царство

Б.
Место
обитания
искупленных
в Новом Завете

1.
В Евангелиях

2.
В посланиях

3.
В Откровении

III.
Важность
данного
учения

A.
Исполнение
Божьего
намерения
при сотворении
мира

Б.
Исполнение
Божьего
завета и
обетовании

B.
Завершение
вести и служения
Христа

Г.
Духовное
воздействие
на жизнь
христианина

IV.
Исторический
обзор

А.
Древний мир

Б.
Иудаизм

В.
Ислам

Г.
Восточные
религии

Д.
Раннее
христианство

Е.
Римское
католичество

Ж.
Протестантизм

3.
Адвентистское
понимание

V.
Комментарии
Елены Уайт

A.
Небесная
обитель —
реальное
место

Б.
Привилегии
искупленных

B.
Ночи и
усталости не
будет

Г.
Небо как
школа

Д.
Открытие
сокровищ
Вселенной

Е.
Высшее
образование
в будущей
жизни

Ж.
Гармоничная
общественная
жизнь и бесконечное
умножение
познаний

3.
Жизнь в саду
и поле

И.
Отсутствие
брака и
деторождения

К.
Путешествия
в будущей
жизни

А.
Награда за
усердный
труд

М.
Счастливая,
единая семья

Н.
Светлая
родина
святых

О.
Божий град
для
соблюдающих
заповеди

П.
Вечная
обитель
послушных

VI.
Литература (677)

I.
Небо в Библии

Слово
«небо» (мн. ч.
«небеса») в
английских переводах
Библии, как
правило,
является переводом
еврейского
слова
шамайим и
греческого
уранос.
Значение
обоих слов —
«высокое или
превознесенное».

Слово
«небо»
(небеса) в
Писании
обозначает одну
из трех сфер: (1)
атмосферу
земли,
расположенную
непосредственно
над нашими
головами; (2)
астрономическое
или звездное
небо и (3) место
обитания
Бога.
Атмосферное
небо
указывает на
пространство,
непосредственно
окружающее
землю и
известное
как
тропосфера
или нижний
слой
атмосферы,
где летают
птицы (Быт. 1:20;
Иер. 4:25). В этой
сфере
выпадают
осадки, дождь
или снег (Быт.
7:11; Втор. 11:11; Ис. 55:10), и
здесь же
движутся ветра
и облака (Пс. 77:26;
146:8).
Астрономическое
или звездное
небо — это
место, где
солнце, луна
и звезды
вращаются по
своим
орбитам (Быт.
1:14,16,17; 22:17; Ис. 13:10; Мф. 24:29).

Соломон
молился Богу
при
посвящении
храма:
«Господи,
Боже
Израилев! нет
подобного Тебе
Бога на
небесах
вверху и на
земле внизу… Поистине,
Богу ли жить
на земле?
Небо и небо
небес не
вмещают Тебя,
тем менее сей
храм, который
я построил» (3
Цар. 8:23–27; ср. с 2
Пар. 2:6; 6:18). Писания
ясно и
неоднократно
утверждают,
что Бог
обитает на
небе. Он
смотрит вниз
на землю из
Своих святых
обителей и
благословляет
Свой народ
(Втор. 26:15; Пс. 52:3; Ис.
63:15). Когда Его
народ
молится в
направлении
храма, Он
слышит на
небе, месте
Своего
обитания, и
прощает его (3
Цар. 8:30, 39, 43, 49). Во
времена
Езекии
«встали
священники и
левиты, и благословили
народ; и
услышан был
голос их, и взошла
молитва их в
святое
жилище Его на
небеса» (2 Пар.
30:27).
Псалмопевец
говорит:
«Господь во
святом храме
Своем,
Господь, —
престол Его
на небесах»
(Пс. 10:4);
«Господь на
небесах поставил
престол Свой,
и царство Его
всем обладает»
(Пс. 102:19). Иисус
все время
говорил о
Своем
Небесном
Отце (см. Мф. 5:16,45;
Мк. 11:25). Все эти
ссылки
говорят о
том, что «небо»
— это обитель
или жилище
Бога, которое
апостол
Павел
называет
«третьим
небом» или
«раем» (2 Кор. 12:2, 3).

Словом
«небо» не
только
обозначается
место
обитания
Бога и
нахождения
Его престола;
небо и есть
Сам Его
престол (Ис. 66:1),
символ Его
власти. Таким
образом,
«небо» — это
также
метонимия
Самого Бога.
Особенно в
иудаизме
после
возвращения
еврейского
народа из
вавилонского
плена этот
термин стал
использоваться
в качестве
околичности во
избежание
упоминаний
Божьего
имени «Яхве»
или в
качестве
синонима
слова «Бог».
В Новом
Завете это
явление
также
встречается
достаточно
часто. В
притче о
блудном сыне
вернувшийся
домой сын
говорит отцу:
«Я согрешил
против неба»
(Лк. 15:18, 21),
подразумевая
при этом, что
грех его был
направлен и
против Бога.
Иисус
использовал
слово «небо»
как синоним понятия
Бог, когда
сказал:
«Клянущийся
небом
клянется
Престолом
Божиим и
Сидящим на нем»
(Мф. 23:22). Здесь
Бог представлен
в символе
места Своего
обитания.

В
современном
языке слово
«небо»
употребляется
так же, как и в
Библии. Кроме
того, под «небом»
часто
понимают то
место, где
искупленные
получат свою
награду
сразу после смерти.
Хотя такое
употребление
слова «небо»
в значении
блаженной
обители
умерших нельзя
признать
библейским,
понятие
реального
места, где
искупленные
будут жить с
Богом,
которое
часто
называется
новой землей,
действительно
библейское и
будет
исследовано
в следующих
разделах
данной
статьи.

II.
Место обитания
искупленных

В
Ветхом и
Новом Завете
то и дело
говорится о
награде для
праведных.
Так, Павел
писал римлянам,
что Бог
дарует
вечную жизнь
«тем, которые
постоянством
в добром деле
ищут славы,
чести и
бессмертия»
(Рим. 2:7). Но,
прежде чем изучить
библейские
учения по
этой теме,
нужно
установить
время, в
которое
праведники
будут жить в
этом славном
месте.

Библия
ясно учит,
что в момент
смерти люди впадают
в
бессознательный
сон без
сновидений
(см. Смерть I.B.4).
Это
состояние
длится до воскресения
(см. Воскресение
I.A). Мертвые
пребывают
так до времени
всеобщего
воскресения,
когда труба
Господня
пробудит их.
Таким
образом, все,
праведные и
нечестивые,
примут
награду или
воздаяние
только во
время одного
из двух воскресений
(см. Второе
пришествие
I.Ж.2; Тысячелетнее
царство I.B.1,3).
Представление
о том, что
умершие
сразу
получают
награду, идет
вразрез с
библейским
учением о
награде
праведным,
которая
будет
получена при
Втором пришествии.

Согласно
Библии,
искупленные
проведут тысячелетнее
царство на
небе (см.
Тысячелетнее
царство I.B.2).
После этого
они вернутся
с небесным
градом на эту
землю, где будут
жить вечно. В
нашей статье
как раз и пойдет
речь об
обновлении
Земли.

А.
Место
обитания
искупленных
в Ветхом Завете

Среди
данных
Израилю
обетовании
есть и такие,
которые
подробно
описывают
обновленную
землю под
владычеством
обетованного
Мессии. В них
рисуется
идиллическая
картина счастливых
людей в
прекрасной
стране, где все
будет мирно и
хорошо. Мы
видим, какие
благословения
могли бы
пожать
израильтяне, исполни
они
добросовестно
свои
обязанности
согласно
завету (см.
Втор. 28:1, 2, 13, 14). В
действительности
же, ввиду
своего
многовекового
отступничества
и восстания,
кульминацией
которого
стало
отвержение
Иисуса как
Мессии, Израиль
утратил
право на
исключительное
исполнение
этих
условных
пророчеств о
славном
бытии.
Христианская
Церковь, как
духовное
сообщество
заняла место
Израиля. Данные
Израилю
предупреждения
и пророчества
в настоящее
время
применимы к
христианской
Церкви (см.
Библейская
апокалиптика
II.Б.1; Остаток/три
ангела I;
Библейский
комментарий
АСД т. 4, с. 25–38). (678)

Таким
образом, хотя
пророчества
Ветхого Завета
об
обновленной
земле
относились
прежде всего
к Израилю,
вернувшемуся
к Богу своему,
вторичное их
применение,
раскрывающееся
в свете
Нового Завета,
указывает на
обновленную
землю, которую
ожидают
верующие в
Христа.
Вследствие
условной
природы этих
пророчеств
не все их
детали
применимы к
обновленной
земле, описанной
в Откровении
21 и 22; однако нет
сомнений в
том, что
ветхозаветная
картина
«новой
земли» очень
похожа на ту,
которая
дается в
Новом Завете,
и под ней
вполне можно
понимать
вечную
родину
искупленных
от земли людей.
Необходимо
рассмотреть
несколько аспектов
ветхозаветного
учения о
«новой земле».

1.
Новое
Царство

Исайя
объявляет
Божье определение:
«Ибо вот, Я
творю новое
небо и новую
землю, и
прежние уже
не будут
воспоминаемы
и не придут
на сердце»
(Ис. 65:17; ср. с 42:9; 43:19; 66:22).
Согласно
первоначальному
намерению,
Ханаан
должен был
чудесным
образом
обновиться. «Прежние»
печальные
воспоминания
о плене и
владычестве
должны были
забыться. По
мнению Ф.
Делитча, «Яхве
творит новое
небо и новую
землю,
которые так
очаровывают
людей своей
славой и так
глубоко
удовлетворяют
все их
желания, что
никто не
вспоминает о
прежней
земле и небе
и не желает
их
возвращения»
(7, т. 2, с. 464).

Не
только
обновится
небо и земля;
обновится
дух в жителях
новой земли.
Бог дарует им
новое сердце
и новый дух
(Иез. 11:19; 18:31; 36:26)
вместо старого
и каменного
сердца. В это
новое сердце
будет вписан
Божий закон
нового
завета (Иер.
31:31–34).

2.
Мессианское
царство

Царем
новой земли
будет Мессия,
потомок Давида
(Ис. 11:1; ср. с Иер. 33:17).
Он воссядет
на престоле Давида
и будет
уполномочен
Духом Яхве
(Ис. 11:1–3). Его
царство, то
есть
правление и
суд, будет
отличаться
«правдой» и
«истиной»
(стих 5).

Мессианский
Царь
полностью
отличен от всех
земных и
временных
царей и
правителей. Основные
значения
праведности
(цедек) можно
обобщить в
следующих
категориях: (1)
верность или
преданность
обществу и (2)
правота в
том, что
относится к
закону, в
данном случае
Божьему
закону. Когда
Яхве судит
мир «по правде»
(Пс. 9:5, 9; Ис. 11:4, 5), Он
руководит им
и содержит его
в
Божественном
порядке,
который
нравственно
верен и
справедлив
по своей
природе.
Праведность
включает в
себя
взаимоотношения
завета,
характеризующие
общение Бога
со Своим
народом,
которое
всегда шло
последнему
во благо и
соответствовало
тому, что Он
обещал.
Праведность и
истина
являются
фундаментальными
принципами,
на которых
будет
основано
Божье царствование
на
обновленной
земле.

В Зах.
12–14
описывается
триумфальное
вмешательство
Мессии в
историю
человечества.
День Господа,
последняя
битва всех
народов против
Иерусалима,
описан в 14:1–8,
тогда как в
стихах 9–21
рассказывается
об
установлении
мессианского
царства: «И
Господь
будет Царем
над всею землею;
в тот день
будет
Господь един
и имя Его едино»
(стих 9). Здесь
провозглашается
абсолютное
господство и
вселенское
царство Мессианского
Царя.

3.
Столица
Иерусалим

Столицей
«новой
земли»
является
Иерусалим. Согласно
Зах. 14,
топографические
изменения, включая
разделение
Елеонской
горы (стих 4), дают
возможность
расширения,
укрепления и прославления
Иерусалима
(стих 10). Город
будет
населен,
проклятие
снято, и
«будет стоять
Иерусалим
безопасно»
(стих 11).

«Гора
дома
Господня
будет
поставлена
во главу гор»
(Ис. 2:2). «Господь
Саваоф»
будет
царствовать
на горе Сионе
(Ис. 24:23); Он будет
радоваться жителям
города (Ис. 65:19).
По причине
присутствия Господа
в городе
«гора» будет
святой, а город
— городом
истины (Зах. 8:3).
В этот святой
град, где Бог
обитает и
«возгремит»
из храма, не
войдут чужие
или нечистые
люди (Ис. 52:1;
Иоил. 3:16, 17), но все
народы
придут в Иерусалим,
принеся с
собой свое
богатство (Ис.
60:11) и желание
взыскать
лицо Господа
(Иер. 3:17).

4. Царство
поклонников
Бога

Новый
Иерусалим
будет
духовным
центром царства.
«Народы»
взойдут на
гору Сион,
чтобы
научиться
путям
Господним и
ходить стезями
Его (Ис. 2:2, 3; Мих. 4:1).
Остаток
Израиля
вернется к
поклонению
на святой
Божьей горе
(Ис. 27:13). Возлюбившие
Господа и
соблюдавшие
Его субботы
придут в «дом
молитвы для
всех народов»
(Ис. 56:6–8).
Чужестранцы
или иноземцы
также будут
приняты (Ис. 66:20).

В
этих
описаниях
поклонение
Господу сосредоточено
на трех
разных
праздниках. В
Ис. 66:23 утверждается,
что
искупленные
будут
приходить
«из месяца в
месяц и из
субботы в
субботу».
Конструкция
этого стиха
может
истолковываться
двояко.
Искупленные
будут
приходить в
каждое
новомесячье
и каждую
субботу, либо
постоянно, от
одного
праздника до
другого и ежедневно
поклоняться
у престола
Божьего. При
первом
истолковании
акцент
делается на
конкретные
богослужебные
дни, тогда
как второе
истолкование
подчеркивает
вечный характер
поклонения.
Если первое
истолкование,
возможно,
больше
гармонирует
со смыслом языка–оригинала,
не нужно
упускать из
виду и
духовное богатство
второго
истолкования.

В
законе
Моисея
праздник
новомесячья
(Чис. 10:10; 28:11–14)
знаменовал
собой начало
нового месяца.
Суббота
соблюдалась
как памятник
творения
(Быт. 2:2, 3; Исх. 20:8–11) и
освобождения
Израиля из
Египта (Втор.
5:12–15). Поскольку
при новом
творении
будет новое
небо и новая
земля,
упоминание
этих двух
особых дней
кажется
уместным.
Наиболее
значительной
представляется
идея о том,
что под
«всякой плотью»
имеется в
виду всякий,
приходящий
на
поклонение
Богу как
Творцу,
Спасителю и Искупителю
регулярно и
непрестанно.

Согласно
Зах. 14:16,
искупленные
будут
приходить в
Иерусалим,
чтобы
праздновать
ежегодный
праздник
кущей. Этот
радостный
праздник
урожая (Втор.
16:13–15) (679)
напоминал
иудеям о
защите Бога
во время их
странствования
по пустыне
(Лев. 23:43). Он
также
указывал на
собрание
спасенных и
их
празднование
спасения на
новой земле.
Праздник
символизировал
окончательное,
радостное
воссоединение
и восстановление
Израиля.

5.
Святое
царство

В
этой будущей
обители Царь
посреди нее
будет свят
(Ис. 12:6). Точно
так же город
и земля будут
святы (Зах. 2:12);
гора будет
святой (Ис. 27:13).
Жители
Иерусалима
будут
святыми,
очищенными
от всякой
скверны (4:3, 4; 33:24);
«нечистый не
будет ходить»
путем,
ведущим в эту
страну (Ис. 35:8).
«И назовут их
народом
святым,
искупленным
от Господа»
(Ис. 62:12).

Святость
наполняет
все царство.
На колокольчиках
коней
написано
«святыня
Господу».
Даже горшки и
котлы в доме
Господнем
будут святы
(Зах. 14:20,21). В былые
времена
кидар
(головной
убор) Аарона был
украшен
золотой
дощечкой, на
которой были
выгравированы
слова
«Святыня
Господня»
(Исх. 28:36). Теперь
надпись,
некогда
предназначавшаяся
для
первосвященника,
принадлежит
всем и вся,
включая
общественную,
духовную и
личную жизнь.

6.
Царство
радости

Не
только Божий
народ «будет
веселиться и радоваться
вовеки»
Божьему
творению; Сам
Яхве будет
«радоваться
о Иерусалиме
и веселиться
о народе»
Своем. В
новом граде
больше не
будет слышен
«голос плача
и голос вопля»
(Ис. 65:17–19). Слепые
прозрят,
хромые будут
скакать, глухие
услышат, и
немые будут
петь (Ис. 35:5, 6). Жители
города уже не
будут больше
называться «оставленными»,
а земля
«пустынею»
(Ис. 62:4, 5). Мрак и
отчаяние
будут
изгнаны из
славного Нового
Иерусалима.
Это резко
противоречит
положению
дел в Иерусалиме,
когда Исайя
произносил
это пророчество.
В то время
ассирийские
войска осадили
город и
потребовали
от Езекии
тяжелой дани
(Ис. 36, 37). Кроме
того, по
пророчеству
Исайи
вавилонские
войска
захватят
Иерусалим и
уведут в плен
его
сокровища и
народ (Ис. 39:6,7). И
все же Бог
планировал
для этого
города славное
будущее, ибо
он должен был
стать «венцом
славы в руке
Господа» (см.
Ис. 52:9; 62:1–7). Одна из
причин этой
радости
будет
реабилитация
и спасение
Божьего
народа (Ис. 62:1, 2).
Но
величайшим
источником
радости
станет
присутствие
Господа
посреди народа.

Через
Исайю Бог
пообещал, что
они будут «семенем,
благословенным
от Господа»
(Ис. 65:23) и пребывающим
в особых
отношениях
со своим Создателем:
«Прежде
нежели они
воззовут, Я
отвечу» (стих
24). Грех, препятствовавший
общению с
Богом (Ис. 59:2),
будет удален.
Между Богом и
Его народом
будут
существовать
близкие
отношения и
совершенное
общение. Ни
одна просьба
не останется
незамеченной;
с ответом
больше не
будет
промедления.
Бог
обеспечит
все
необходимое
для
благополучия
и счастья
народа. Господь
навеки
поставит
Свое
святилище
посреди
Израиля (Иез.
37:28). Исайя
описывает
трапезу из
тучных яств
как символ
богатства
небесного
царства (Ис. 25:6).

7.
Царство мира

В
этом
радостном
царстве
исчезнет
всякая вражда
и неприязнь.
Не только
между людьми,
но и между
животными
восторжествует
согласие и
мир (Ис. 11:6–9; 65:25).
Волк, бывший
ранее лютым
врагом
ягненка,
теперь будет
его гостем.
Некогда
хищный и
свирепый
барс будет
мирно лежать
рядом с
козленком.
Лев, царь
зверей, в
прошлом
жестокий и
кровожадный
хищник,
теперь ест
солому
вместе с
теленком, которого
в былые
времена
разрывал на
части.
Медведица
будет в мире
с коровой; их
детеныши
лежат вместе,
не выказывая
никакой враждебности.
Вне всякого
сомнения, мир
восстановлен
в своем
первозданном
состоянии,
когда все
животные
питались
зеленью (Быт.
1:30). Что еще
примечательнее,
малое дитя
бесстрашно
ведет их,
чувствуя
себя в полной
безопасности
(Ис. 11:6).

В Ис. 11:8
отмечен
другой
контраст:
«Младенец
будет играть
над норою
аспида, и
дитя
протянет
руку свою на
гнездо змеи».
Фундаментальная
вражда, существовавшая
между змеем и
людьми,
«первая из
всех видов
вражды,
нарушившая
взаимоотношения
человека со
всем
животным
миром» (19, с. 389),
будет
уничтожена.
«Злейший
враг рода человеческого
не причинит
вреда самому
беспомощному
существу в
роде
человеческом
— младенцу,
только что
отнятому от
материнской
груди» (там
же). Змей,
представитель
сатаны,
станет
безвредным. В
то же время
Бог
уничтожит
главного
врага:
смерть.
«Поглощена
будет смерть
навеки, и
отрет
Господь Бог
слезы со всех
лиц, и снимет
поношение с народа
Своего по
всей земле»
(Ис. 25:8).

Мир и
безмятежность
этой
прекрасной
страны
описаны в Ис. 11:9
(ср. с 65:25): «Не
будут делать
зла и вреда
на всей
святой горе
Моей, ибо
земля будет
наполнена
ведением
Господа, как
воды
наполняют
море».
Никакого
вреда и
страха;
никаких войн
или
подготовки к
войне (Ис. 2:4; Ос. 2:18;
Мих. 4:3).
Существует
лишь мирное
общение
любви среди
всех творений
и всех
народов,
находящихся
под владычеством
Мессии.
Причина
этого мира —
«знание
Господа». Как
теоретическое,
так и опытное,
это знание
Бога будет
настолько
обширно, что
наполнит всю
землю.
Истинное
знание
Господа,
«Князя мира»
(Ис. 9:6), творящего
и несущего
мир (Ин. 14:27; 16:33; Рим.
5:1; Кол. 1:20), Бога
мира (1 Кор. 14:33)
является
предпосылкой
для того,
чтобы наслаждаться
истинным
миром и
безопасностью
на
обновленной
земле.

8.
Плодоносное
царство

Мессианское
царство не
должно быть
местом праздности.
Его жители
будут
строить дома
и обитать в
них (Ис. 65:21, 22).
Искупленные
будут не только
строить дома,
включая их
проектирование,
строительство,
устройство
интерьера, меблировку
и даже
украшение, —
они будут
также
получать
удовольствие
от жизни в
спроектированных
и
построенных
ими же домах.
Никакие
кредиторы
или
завоеватели
не лишат их
этого
наследства,
принадлежащего
им по праву.

Обитатели
новой земли
будут сеять,
жать и наслаждаться
делами рук
своих (Ис. 62:9; 65:22).
Пророки (680)
упоминают традиционные
для Ханаана
культуры:
виноградные
лозы,
смоковные
деревья (Ис. 65:21;
Мих. 4:4) и зерно
(Ис. 62:8,9).
Улучшенное
плодородие
почвы приведет
к тому, что
полезные
растения и
деревья будут
произрастать
не только на
возделываемых
полях, но в
пустыне (Ис.
43:19–21; 41:18, 19); пустыня
«возрадуется
и расцветет»
(Ис. 35:1, 6, 7); «горы
будут капать
вином, и
холмы потекут
молоком»
(Иоил. 3:18; Ам. 9:13).

Будет
восстановлено
порученное
Адаму и Еве
радостное
дело
«возделывать»
сад и «хранить
его» (Быт. 2:15).
Каждый
житель
восстановленной
земли будет
«сидеть под
своею
виноградною
лозою и под
своею
смоковницею»
(Мих. 4:4). Работа
там будет
утешением и
источником
ликования.

9.
Постоянное
царство

В Ис. 65:23
Бог
объявляет о
постоянстве
Своего нового
творения и
живущих там
людей.
Подобно
новому небу и
земле, их
обитатели
также
пребудут
вечно. Обетованная
земля будет
населена
долгожителями:
старцы и
старицы
сидят на
улицах, а дети
резвятся и
играют
вокруг (Зах. 8:4, 5).
Детская смертность
— проблема,
характерная для
древнего
мира,
исчезает;
столетний
воспринимается
здесь как
юноша или
отрок (Ис. 65:20).

Конечно,
на очищенной,
святой и
обновленной
земле не
может быть
никакой
старости или смертности
вообще, ибо
смерть будет
изгнана из
обители
искупленных
(Откр. 21:4). Это
значит, что в
Ис. 65:20 и 66:24
описывается
то, что Бог
мог бы
сделать для
земного
Израиля, но не
сделал по их
жестокосердию.

Б.
Место
обитания
искупленных
в Новом Завете

1. В
Евангелиях

В
значительной
степени
учение
Иисуса о награде
искупленным
было
естественным
продолжением
только что исследованного
ветхозаветного
учения. Однако
главное
внимание в
нем
уделяется «царству»,
которое
авторами
евангелий
называется
либо
«царством
небесным» (32
раза в Евангелии
от Матфея, но
ни одного
раза в Евангелии
от Луки), либо
«царством
Божьим» (32
раза в Евангелии
от Луки и
четыре раза в
Евангелии от
Матфея). То,
что эти
термины
имеют одно и
то же значение,
видно из их
параллельного
употребления
(Мф. 13:11 и Лк. 8:10; Мф. 10:7
и Л к. 9:2). Хотя
царство иногда
представляется
духовной
сферой (см.
притчи о царствии
в Мф. 13), это еще
и реальное
место обитания
народа
Божьего, вне
всякого
сомнения. Например,
речь идет о
том, что
нужно войти в
это царство
(Мф. 5:20; 18:3; 19:23; Мк. 9:47; Л к.
18:25). «Царство
Божье» — это
реальное
место, где
Иисус будет
снова есть и
пить со
Своими
учениками
(Мк. 14:25; Лк. 22:16,18).

Во
всех
Евангелиях
Иисус
говорит о
«небесах» не
только как о
месте
обитания
Бога (Мф. 6:9) или
о месте,
откуда Он
пришел (Ин. 6:51),
но и как о месте,
в котором
праведники
получат
награду:
«Радуйтесь и
веселитесь,
ибо велика
ваша награда
на небесах»
(Мф. 5:12; Лк. 6:23).
Говоря об
этой награде,
Иисус
использует
образ
небесного
пира, на котором
спасенные
язычники
воссядут за
трапезой «с
Авраамом,
Исааком и
Иаковом в
Царстве
Небесном»
(Мф. 8:11; ср. с Лк. 13:28; 14:15).
«Мессианский
пир» — это
ветхозаветный
символ (Ис. 25:6),
который
встречается
в литературе
межзаветного
периода (3
Еноха 48:10) и
символизирует
полноту
довольства
искупленных,
в том числе и
язычников.
Иисус также
обещал, что
«кроткие…
наследуют
землю» (Мф. 5:5).

«Вечная
жизнь», как
нечто
противоположное
вечному
осуждению,
занимала
видное место
в учении
Христа (Мф. 25:46).
Люди,
пожертвовавшие
семьей ради
дела Божьего,
получат «в
веке грядущем
жизнь вечную»
(Мк. 10:30; Л к. 18:30). Это
вытекает из
золотого евангельского
текста: «Ибо
так возлюбил
Бог мир, что
отдал Сына
Своего
Единородного,
дабы всякий,
верующий в
Него, не
погиб, но имел
жизнь
вечную» (Ин. 3:16).
Хотя можно
справедливо
утверждать,
что «вечная
жизнь»
начинается
здесь и
сейчас, Иисусом
указывает на
«будущий
век» — время,
когда
спасенные
будут
участвовать
во славе
небесного
царства.

В Ин. 14:2, 3
Иисус
приравнивает
небо, место
обитания
Бога, к тем
обителям,
куда будут
приняты Его
ученики. Он
Сам
приготовит
для них эти
обители, чтобы
они вечно
жили с Ним.

2. В
посланиях

В
посланиях
Павла нет
точного
описания места,
в котором
будут жить
искупленные.
Однако не
возникает
сомнений по
поводу их
награды:
«Тем, которые
постоянством
в добром деле
ищут славы,
чести и
бессмертия, —
жизнь вечную»
(Рим. 2:7). На
самом деле
«нынешние
временные страдания
ничего не
стоят в
сравнении с
тою славою,
которая
откроется в
нас» (Рим. 8:18). Кроме
того, славная
награда
вечна (Рим. 6:23; 2
Кор. 4:18; 2 Тим. 2:10). Эта
вечная слава
есть
«надежда на
уготованное
вам на
небесах»
(Кол. 1:5),
обетованное
«вечное
наследие»
(Евр.9:15).

Если
в 1 Кор. 2:9 Павел
описывает
величие
Божьего
плана
спасения, то
практически
нет сомнений
в том, что
хвалебная
песнь имеет
отношение к пониманию
Павлом
вечной славы,
ожидающей детей
Божьих: «Не
видел того
глаз, не
слышало ухо,
и не
приходило то
на сердце
человеку, что
приготовил
Бог любящим
Его». Сам
Павел был
уверен в том,
что окажется
в этом месте,
поскольку
будет спасен
и сохранен
для «Небесного
Царства» (2
Тим. 4:18).

Петр,
так же как и
Павел, уверен
в «наследстве
нетленном,
чистом,
неувядаемом,
хранящемся
на небесах»
для верующих
(1 Петр. 1:4). Он призывает
своих
читателей
«совершенно
уповать на
подаваемую…
благодать в
явлении Иисуса
Христа» (стих
13). В своем
втором
послании
апостол
завершает
пламенное
описание
последнего
дня
обетованием
о «новом небе
и новой земле,
на которых
обитает
правда»;
очевидно,
именно там и
будут
обитать
праведники (2
Петр. 3:11–13).

3. В
Откровении

Пророческая
книга Иоанна
содержит
обильную
информацию о (681)
новой земле.
Из нее мы
также узнаем
о тысячелетнем
царстве и
признаках
тех, кто
наследует
новую землю.

а.
Тысячелетнее
царство.
Тысячелетнее
царство
подробно
исследуется
в отдельной
статье. Здесь
же будет
достаточно
указать, что
во время
тысячелетнего
периода
искупленные
от земли, как
умершие
праведники,
так и те, кто
останется в
живых на
момент
Второго
пришествия,
будут пребывать
с Господом на
небесах (1 Фес.
4:16, 17). Когда
Христос
явится во
второй раз,
Он «пошлет
Ангелов
Своих с
трубою
громогласною»,
которые
«соберут
избранных
Его от четырех
ветров» (Мф. 24:31).
Тогда Он
возьмет искупленных
в «дом Отца»,
который Он
приготовил
для Своих (Ин.
14:2,3). В небесном
царстве
участники
первого
воскресения
будут
«священниками
Бога и
Христа» и
«будут царствовать
с Ним тысячу
лет» (Откр. 20:4,6).

б.
Кто будет
иметь право
жить на новой
земле.
В Откровении
мы находим
информацию о
качествах
тех, которые
будут иметь
право жить на
обновленной
земле, а
также читаем
о тех, кто сам
исключил
себя из числа
наследников.

Жители
новой земли
названы
победителями,
триумфаторами.
«Побеждающему
дам вкушать
от древа
жизни,
которое
посреди рая
Божия» (Откр. 2:7).
Побеждающий
не потерпит
вреда от второй
смерти (стих 11)
и получит
новое имя
(стих 17).
Победители
облекутся в
белую одежду
и будут
ходить с
Христом
(Откр. 3:5); более того,
они разделят
с Христом Его
престол (стих
21). Победившие
зверя и образ
его стоят на
стеклянном
море и поют
песнь Моисея
(Откр. 15:2, 3). Описав
атмосферу,
царящую на
новой земле,
Иоанн
цитирует слова
Христа о тех,
кто будет
жить на ней:
«Побеждающий
наследует
все, и буду
ему Богом, и он
будет Мне
сыном» (Откр.
21:7).

Все
жители новой
земли
вписаны в
книгу жизни у
Агнца (стих 27).
Павел
упоминает об
этой книге
лишь однажды
(Флп. 4:3), тогда
как в
Откровении о
ней
говорится
шесть раз.
Это одна из
тех книг, на
которых
основывается
суд (Откр. 20:12). В
нее вписаны
имена всех
преданных
Христу людей,
которые не
имеют ничего
общего со зверем
(Откр. 13:8; 17:8). Имя
победителя
не будет
изглажено из
этой книги
(Откр. 3:5).
Блаженство, о
котором идет
речь в Откр. 22:14,
тесно
связано с
идеей
внесения в
книгу жизни:
«Блаженны
омывающие
одежды свои, чтобы
иметь им
право на
древо жизни и
войти в город
воротами»
(ин. пер.). В Откр.
7:14 дается
дополнительная
информация
об этом
омытии одежд:
«Они омыли
одежды свои и
убелили
одежды свои
Кровию Агнца.
В других
местах
Нового
Завета
говорится о
том, что
верующие
«оправдываются»
(Рим. 5:9), искупают
грехи (Еф. 1:7),
становятся «близкими»
(Еф. 2:13) и
примиряются
с Богом (Кол. 1:20)
кровью
Христа,
пролитой на
Голгофе. В
Послании к
Евреям
говорится о
том, что дети
Божьи очищаются
(Евр. 9:14) и
получают
прощение
(стих 22) кровью
Иисуса.
Облечение в
одежду
Христовой
праведности
— это главное
условие
входа в
небесное
царство (ср. с
притчей
Христа о
брачной
одежде в Мф. 22:1–14).

В
переводе
короля
Иакова и
некоторых
других
переводах,
точно
передающих
древние рукописи,
Откр. 22:14
переводится
иначе:
«Блаженны
соблюдающие
заповеди»
Божьи. Хотя
большинство
рукописей
дают больше оснований
для перевода
«блаженны
омывающие
одежды свои»,
нежели
«блаженны
соблюдающие
заповеди», и
хотя легко
можно понять,
каким
образом в
процессе
переписывания
греческих
рукописей
фраза
«омывающие
одежды» была
заменена
фразой
«исполняющие
заповеди»,
эти два
варианта
перевода не
являются
взаимоисключающими.
Соблюдение
заповедей
доказывает,
что человек
знает
Господа,
следует за
Ним (1 Ин. 2:3–6) и
любит Его.

Люди,
исключающие
себя из числа
жителей новой
земли и осуждающие
себя на озеро
огненное,
являются боязливыми
и неверными,
скверными и
убийцами, любодеями
и чародеями,
идолослужителями
и лжецами
(Откр. 21:8). К этой
характеристике
в Откр. 22:15
добавляется
слово «псы»
(порочные,
нечистые
люди), а также
«всякий любящий
и делающий
неправду».
Основание
для их исключения
приводится в
Откр. 21:27: «Не
войдет в него
ничто
нечистое».

Приведенное
в Откровении
описание
людей, которые
смогут и
которые не
смогут войти
в царство,
согласуется
с тем, что
сказано в других
текстах Библии.
Давид
описывает
человека,
который может
обитать на
«святой
горе» Божьей:
«Тот, кто
ходит
непорочно, и
делает
правду, и говорит
истину в
сердце своем;
кто не
клевещет
языком своим,
не делает
искреннему
своему зла и
не принимает
поношения на
ближнего
своего» (Пс. 14:2, 3).
Примерно в
таких же
выражениях
Исайя
описывает
человека,
обитающего «на
высотах»:
«Тот, кто
ходит в
правде и говорит
истину; кто
презирает
корысть от
притеснения,
удерживает
руки свои от
взяток, затыкает
уши свои,
чтобы не
слышать о
кровопролитии,
и закрывает
глаза свои,
чтобы не
видеть зла»
(Ис. 33:15). В одном
из условных пророчеств
о славе,
которую мог
бы иметь Израиль
и которая
ожидает
своего
исполнения на
обновленной
земле, Исайя
утверждал,
что «нечистых»
там не будет
(Ис. 35:8). Христос
другим
языком
описывает
условия входа
в царство
небесное,
хотя по своей
сути они
ничем не
отличаются
от тех,
которые даны
в Книге
Откровение.
Праведность
человека
должна
превзойти
праведность
«книжников и
фарисеев»
(Мф. 5:20); одно
лишь внешнее
исповедание
и красивые
слова не
обеспечат человеку
доступ в
царство (Мф. 7:21);
и те, кто не уподобятся
детям в их
искренности
и непосредственности,
не смогут
войти в
царство Христово
(Мф. 18:3).

в.
Описание
новой земли.
Последние
две главы
Книги
Откровение
содержат
обширную
информацию о
новой земле.
Дополнительную
информацию
можно почерпнуть
и из других
разделов
книги (Откр. 3:5,12,21;
14:3; 15:2–4).

Автор
Откровения
говорит о
том, что
новая земля
возникнет по
окончании
тысячелетнего
царства,
после
очищения
огнем земли,
какой мы ее
сегодня
знаем (Откр. 21:1).
В то время
«святой
город Новый
Иерусалим»
нисходит «с
неба от
Бога». Можно
с достаточной
долей
уверенности
предположить,
что это
столица
Божьего
царства,
место обитания
Бога. После
его
сошествия на
землю Бог
устроит Свою
обитель на
новой земле,
среди
искупленных
(стихи 2, 3, 9). (682)

«Новый
Иерусалим»
(Откр. 3:12; 21:2),
названный
также
«градом Бога
Моего» (Откр. 3:12)
и «святым
городом»
(Откр. 21:2, 10), есть
«гора Сион…
град Бога живого,
небесный
Иерусалим» в
Евр. 12:22. Этот
город
прекрасен
как «невеста,
украшенная
для мужа
своего»
(Откр. 21:2). Он
сияет
«подобно
драгоценнейшему
камню, как бы
камню яспису
кристалловидному»
(стих 11). Мы
вынуждены
признать
ограниченность
нашего
человеческого
понимания,
ибо не в
состоянии
постичь того,
что не видели.
И все же
верой мы
принимаем,
что этот город
будет
бесподобен.

Город
необычайно
велик и по
форме
представляет
собой
квадрат.
Единственный
указанный
размер — 12 000
стадий, но
непонятно,
что имеется в
виду: периметр
или длина
одной
стороны. Если
принять во
внимание, что
в одной
стадии 185
метров (202 ярда),
то длина
каждой
стороны
города получается
равной 2 220
километрам
или примерно
1380 милям. Но
даже если в
Откровении
указан периметр,
как это часто
делалось в
древности, то
при длине
одной
стороны около
600 км это будет
огромный
город. Слова
о том, что
«длина и
широта и
высота его
равны» (Откр.
21:16) еще больше
затрудняют
восприятие.
Предпринимались
многочисленные
попытки объяснить
эти размеры.
Некоторые
обращали
внимание
читателей на
то, что это
«мера
Ангела» (стих
17), но легче от
этого не
становится.
Другие
утверждали,
что
греческое слово
исос (равны)
нужно
переводить
как «соразмерны».
Третьи же
полагают, что
Иоанн хотел
сказать, что
периметр
основания
стены равен
периметру
верхней
поверхности
стены. В
конечном
итоге можно
сказать, что
земному
человеку
трудно
представить
себе этот
небесный
город. Как
говорит И. Т.
Беквит, «автор
Апокалипсиса,
безотносительно
к реальной
архитектуре,
силится
символами выразить
огромность,
совершенную
симметрию и
великолепие
нового
Иерусалима»
(3, с. 760).

Стена
города
высотой в 144
локтя
построена из
ясписа и
имеет 12 ворот
— по три с
каждой стороны
(Откр. 21:13, 17, 18).
Греческим
словом яспис
назывался
полупрозрачный
зеленый
камень,
описанный
натуралистом
первого века
Плинием;
однако в
данном
случае может
иметься в
виду
полностью
прозрачный
камень (в
переводе
Иерусалимской
Библии он
назван
«алмазом»). В
любом случае,
как и в Откр. 4:3,
«яспис»
используется
для описания
сверкающего
и сияющего
великолепия.
Поскольку один
локоть равен
45 см, 144 локтя
эквивалентны
примерно 65
метрам. Эта
цифра может
указывать на
высоту или
толщину стен.
Все 12 ворот
сделаны из
цельной
жемчужины
(Откр. 21:21), и они
никогда не
запираются,
поскольку
ночи там не
будет (стих 25).
Некоторые
высказывали
мысль, что
как жемчуг
образуется в
результате
страдания
живых
существ, так
и спасение
становится
возможным
только благодаря
мукам и
смерти
Христа,
пострадавшего
за нас. И
снова
размеры и
описание не
умещаются в
человеческом
сознании.

Город
сделан из
золота, а его
основания —
из
драгоценных
камней.
Золото
названо
чистым и
уподоблено
прозрачному
стеклу (стих 21)
— крайне
необычное
сочетание в
понимании современного
человека;
однако это
описание,
несомненно,
указывает на
сияние и
сверкание. В
19–м и 20–м стихах
перечислены
драгоценные
камни в основании
города:
«яспис (яшма),
сапфир, халкидон
(или агат),
смарагд
(изумруд),
сардоникс, сардолик
(сердолик),
хризолиф
(хризолит),
вирилл
(берилл),
топаз,
хрисопрас (хризопраз),
гиацинт и
аметист. Семь
из двенадцати
греческих
названий
соответствуют
названиям
камней на
нагрудной
дощечке иудейского
первосвященника,
как они
переведены в
Септуагинте
(Исх. 28:17–20; 39:10–13). В
Пересмотренном
нормативном
переводе (RSV)
уже девять из
двенадцати
камней в этом
перечне
совпадают с
названиями
камней в
Книге Исход.
Непонятно,
какая
символическая
связь может
существовать
между двумя
комплектами
драгоценных
камней. В
своем
описании Иоанн
пытается
изобразить
славу и
красоту того
города,
который он
видел в
видении.

«Среди
улицы его»
протекает
«чистая река воды
жизни»,
которая
исходит «от
престола Бога
и Агнца»
(Откр. 22:1,2).
Дерево жизни,
растущее по
ту и по
другую
сторону реки,
двенадцать
раз приносит
разнообразные
плоды (на
каждый месяц),
а листья его
— «для
исцеления
народов»
(стих 2). Вода
жизни
утоляет
физическую и
духовную
жажду
искупленных
(Откр. 21:6). Плоды
дерева
«содержат
тот
жизненный
элемент, без которого
человечество
существует с
тех пор, как
Адам и Ева
покинули
Едемский сад.
Эти плоды —
Божье
противоядие
против старения,
истощения и
простой
усталости» (В
начале было
Слово, с. 484; ср. с
Быт. 3:22).

«Храма
же я не видел
в нем, ибо
Господь Бог Вседержитель
— храм его, и
Агнец» (Откр.
21:22). С другой
стороны, в
Откр. 15:5 Иоанн
видит храм на
небе. Дело в
том, что когда
будет решена
проблема
греха,
отпадет необходимость
в обрядах,
призванных
примирять
человечество
с Божеством.
Потребность
в храме также
отпадет, и
престол
Божий вместе
с Агнцем
откроется
для всех
(Откр. 22:3).

На
протяжении
всего
описания
свет является
важной
особенностью.
Сам город
светится
золотом и
драгоценными
камнями,
наполненный
«славой
Бога» (Откр. 21:11).
Вода реки
жизни «светлая,
как
кристалл»
(Откр. 22:1). «Ночи
там не будет»
(Откр. 21:25; 22:5). Не будет
там нужды в
солнце или
луне, ибо
сияние,
исходящее от
Христа и
Отца,
обеспечивает
все
необходимое
освещение
(Откр. 21:23).

г.
Деятельность
на новой
земле.
В то время
как Исайя
подчеркивает
сельскохозяйственную
и даже
торговую
деятельность
на обновленной
земле (Ис. 60:4–7),
Иоанн пишет о
поклонении
Богу и
общении. Одно
не исключает
другого.

Согласно
Откровению,
основная
деятельность
искупленных
-— это
поклонение
Агнцу. Освобожденные
от всего
проклятого
(Откр. 22:3), вырванные
из холодных
объятий
смерти (Откр.
21:4), пребывая в
тесном
общении с
Богом, Который
обитает с
ними (стих 3),
искупленные
радостно
поклоняются
или служат
Тому, Кто открыл
им доступ на
небо. Это
согласуется
с той
картиной
поклонения,
которая
нарисована в
Ис. 66:22,23.

Греческий
глагол
латреуо,
переведенный
как
«служить» в
Откр. 22:3, в целом
означает
служение или
поклонение в
доме Божьем
(ср. Мф. 4:10; Лк. 2:37;
Флп. 3:3; 2 Тим. 1:3;
Евр. 8:5; 9:14; 13:10). Он
также
используется
в Откр. 7:15 для
описания
служения и
поклонения
тех людей,
которые
«омыли
одежды свои и
убелили одежды
свои Кровию
Агнца» (стих 14).(683)

Пение
составляет
важную часть
небесного богослужения.
Сто сорок
четыре
тысячи «поют
как бы новую
песнь пред
престолом и
пред четырьмя
животными и
старцами»;
это песнь личного
опыта,
которой
никто кроме
них не может
научиться
(Откр. 14:3).
Победившие
поют Песнь
Моисея и
Песнь Агнца,
в которой
славят Бога
за Его
правосудие и
святость
(Откр. 15:2–4).

Как
во время
тысячелетнего
царства на
небесах, так
и после него
на
обновленной
земле
праведники
разделяют
владычество
с Богом. Они
царствуют
«со Христом»
(Откр. 20:4) «во веки
веков» (Откр.
22:5). Они не
утверждают
свою власть,
но разделяют
с Христом Его
царственное
владычество.

Новая
земля будет
местом
высшего
братского
общения
искупленных
друг с другом
и с
небожителями.
Бог будет
обитать
среди Своего
народа; они
«узрят лицо
Его, и имя Его
будет на
челах их»
(Откр. 22:3, 4). В
тесном и
приятном
общении
искупленные грешники
будут
познавать
Бога,
поскольку былой
разлуки
больше не
будет. Они
будут
учиться
Божьим путям
(Мих. 4:1, 2), узнавать
Его силу,
явленную в
творении и
воссоздании
земли. Тогда
они смогут
присоединиться
к старцам и
вместе с ними
воспеть:
«Достоин Ты,
Господи,
приять славу,
и честь, и
силу: ибо Ты
сотворил все,
и все по Твоей
воле
существует и
сотворено»
(Откр. 4:11). Кроме
того, они
будут
прославлять
достоинства
Христа: «Ибо
Ты был
заклан, и
Кровию Своею
искупил нас
Богу из
всякого
колена, и языка,
и народа, и
племени, и
соделал нас
царями и
священниками
Богу нашему;
и мы будем
царствовать
на земле»
(Откр. 5:9, 10).

III.
Важность
данного
учения

Учение
о новой земле
и вечном
царстве имеет
большое
значение не
только
потому, что
говорит о
последних
событиях в
истории нашего
мира; оно
также
связано с
заключительной
стадией истории
спасения и
целью
искупления.
Оно касается
Божьего
намерения
при
сотворении мира,
Его завета и
обетовании, а
также вести и
служения
Христа. Оно
также влияет
на жизнь
христианина
в этом мире.

А.
Исполнение
Божьего
намерения
при сотворении
мира

Когда
Бог сотворил
в начале
людей, Его
план в отношении
них
заключался в
следующем:
«Плодитесь и
размножайтесь,
и наполняйте
землю, и обладайте
ею, и
владычествуйте»
над всем сущим
в мире (Быт. 1:28).
Цель
творения
состояла в
том, чтобы
люди,
созданные по
Его образу,
жили вечно и
счастливо,
владычествуя,
как добрые
управители
над всем
миром и всеми
его
творениями
(стихи 26, 27).
Однако это
первоначальное
намерение
было
нарушено
грехопадением
Адама и Евы. И
все же Божья
воля, открытая
при
сотворении
мира, рано
или поздно не
могла не
исполниться.
Он объявил план
искупления,
дабы спасти
павшее
человечество
от смерти,
которая
вошла в мир
по причине
греха (Быт. 3:15;
Рим. 6:23; Еф. 2:1).
Таким
образом, ход
истории
искупления —
это
постепенное
восстановление
творения
Божьего из
нынешнего
состояния
нравственного
падения и
запустения в
то
благословенное
состояние,
которое было
от начала
задумано
Богом.

Следовательно,
вечное
царство,
которое будет
установлено
на новой
земле, — это
окончательное
исполнение
Божественных
намерений,
существовавших
при
сотворении
мира. Бог
долго ожидал
установления
Своего Царства,
в котором Его
дети будут
свободно и в
полной мере
наслаждаться
всеми
благословениями,
дарованными
Его
безграничной
мудростью.
Как говорит
Павел, «сама
тварь освобождена
будет от
рабства
тлению в
свободу
славы детей
Божиих» (Рим.
8:21). Не только
все творение
ожидает
этого
события, но и
весь род
человеческий
стенает в
себе, «ожидая
усыновления,
искупления
тела…» (стихи
22, 23).

Бог
обновит небо
и землю (Ис. 65:17),
но это вовсе
необязательно
предполагает
новое творение
ex nihilo (из ничего).
Терминология
2 Петр. 3:7–13 предполагает
обновление и
восстановление,
в результате
которого на
месте
старого мира
возникнет
очищенная
вселенная. В
Мф. 19:28 термин
папингенесия
указывает на
обновление
мира, но не на
совершенно
новое
творение; это
слово
переводится
как «новый
мир» (RSV), «новый
век» (TEV) или
«возрождение»
(KJV).
Посредством
этого
воссоздания
Бог–Творец в
конце концов
выполнит
Свое
изначальное
намерение
сотворить
«новое небо и
новую землю»
(Откр. 21:1). Петр
называет
время, когда
это
произойдет,
«времена
отрады» (Деян.
3:20).

Б.
Исполнение
Божьего
завета и
обетовании

Учение
о вечном
царстве
также
включает в себя
исполнение
завета и
обетовании,
которые Бог
заключал со
Своим народом
на
протяжении
ветхозаветной
истории.
Библия со
всеми своими
пророчествами
и
обетованиями
акцентирует
внимание на великом
эсхатологическом
событии, то
есть на
пришествии
Мессии и Его
царства.

Многие
пророчества
Ветхого
Завета указывают
на конец времени,
когда Мессия
придет, чтобы
воцариться на
новой земле.
Многие
пророчества
Нового Завета
касаются
Второго
пришествия
Иисуса
Христа и
предшествующих
ему знамений.
Эти
пророчества
основаны на
том факте,
что Бог верен
и всегда
выполняет
Свои
обещания. Бог
есть Бог
вознаграждения,
и Он явит нам
славную
награду, не
идущую ни в
какое
сравнение со
страданиями
нынешнего
века (Рим. 8:18).

Иисус
советовал
Своим
последователям:
«Когда
делаешь пир,
зови нищих,
увечных,
хромых,
слепых, и
блажен
будешь, что
они не могут
воздать
тебе». Он
завершил
Свой совет гарантией:
«Воздастся
тебе в
воскресение
праведных»
(Лк. 14:13,14). Павел
ободряет нас
быть твердыми
и
непоколебимыми
в вере,
потому что наш
труд не
останется
тщетным
перед Господом
(1 Кор. 15:58), и
нынешняя (684) жизнь
будет не
единственной,
если мы уповаем
на Христа
(стих 19). «Венец
правды»
будет возложен
в качестве
награды на
«всех, возлюбивших
явление Его»
(2 Тим. 4:8), и
«венец
жизни» будет
дан каждому,
кто пребудет
«верным до смерти»
(Откр. 2:10). Все
эти обетования
в полной мере
исполнятся
при наступлении
вечного
царства.

В.
Завершение
вести и
служения
Христа

Еще
один важный
аспект
вечного
царства в том,
что оно
является
итогом
учения и
служения
Иисуса
Христа. В
кульминации
пролога к служению
Иисуса Марк
излагает
следующие
важные мысли:
«Пришел Иисус
в Галилею,
проповедуя
Евангелие
Царствия
Божия и
говоря, что
исполнилось
время и приблизилось
Царствие
Божие:
покайтесь и
веруйте в
Евангелие»
(Мк. 1:14, 15). Как
отмечает Г. Р.
Бисли–Мюррей,
этот отрывок
призван «резюмировать
Евангелие,
проповедуемое
Иисусом,
тогда как
учение
Иисуса,
излагаемое в
остальной
части
Евангелия,
может считаться
его
детальным
описанием» (2,
с. 71). Или, как
заявил Джон
Брайт, «Марк
тем самым
дает ясно
понять, что
бремя
проповеди
Иисуса заключалось
в возвещении
Царства
Божьего; это
было главное,
что его
беспокоило.
Прочитав
учение
Иисуса так,
как оно
изложено в евангелиях,
мы получим
еще одно
подтверждение
этого факта.
Царство
Божье всюду
на Его устах,
и оно всегда
является
делом
чрезвычайной
важности» (5, с.
17).

Синоптические
Евангелия
ясно дают это
понять в
подытоживающих
текстах,
указывающих,
что
евангелисты
считали
главной
задачей
Иисуса
проповедь
Царствия (Мф.
4:12–17, 23; 9:35; Мк. 1:14, 15; Лк. 4:43; 8:1;
9:2). Многие
высказывания
и притчи
Иисуса
касаются
пришествия
Царства
Божьего.
Некоторые из
них
описывают
природу
Царства
Божьего (Мф.
13:3–9, 31–33, 45–50).
Другие учат,
как можно
войти в
Царство
Божье:
праведность
человека
должна
превзойти
праведность
книжников и
фарисеев (Мф. 5:20);
необходимо
исполнять
волю Отца
Небесного
(Мф. 7:21). Другие
иллюстрируют
важность
Царства
Божьего:
лучше отсечь
себе
конечности и войти
в Царство
увечным,
нежели не
войти в него
вообще (Мф. 18:8, 9), и
стоит
пожертвовать
любыми
человеческими
отношениями
и земным
имуществом
ради Божьего
Царства (Мф. 19:29).

Некоторые
высказывания
и притчи
Иисуса касаются
Царства
Божьего в
настоящем,
тогда как
другие
касаются
Царства
Божьего в будущем.
Первое можно
назвать
«царством
благодати», а
второе —
царством
славы». С
любой точки
зрения
«Царство
Божье» было сутью
учения
Христова.
Следовательно,
когда
славное
Царство
Божье в конце
концов придет
на нашу
землю, чтобы
навеки
утвердиться,
оно будет
великим
завершением
вести и служения
Христа.

Г.
Духовное
воздействие
на жизнь
христианина

Учение
о новой земле
и вечном
царстве имеет
большое
значение, ибо
оно не только
является
неотъемлемой
частью
библейских
учений, но и
важным
фактором,
поддерживающим
христианскую
веру и дающим
практические
благословения
для духовной
жизни верующего
человека. Оно
дает силу и
мужество переносить
и
преодолевать
искушения
мира сего.
Моисей
предпочел
терпеть
поношение с
народом
Божьим,
нежели
«иметь
временное
греховное
наслаждение»
(Евр. 11:25); «и
поношение
Христово
почел
большим для
себя богатством,
нежели
Египетские
сокровища;
ибо он взирал
на
воздаяние»
(стих 26). Сам
Иисус «претерпел
крест,
пренебрегши
посрамление»,
потому что
видел
«предлежавшую
Ему радость»
(Евр. 12:2). Павел
ободрялся,
созерцая
будущую славу:
«Ибо думаю,
что нынешние
временные
страдания
ничего не
стоят в
сравнении с
тою славою,
которая
откроется в
нас» (Рим. 8:18).
«Посему мы не
унываем… ибо
кратковременное
легкое
страдание
наше
производит в
безмерном
преизбытке
вечную
славу» (2 Кор. 4:16,17).

Вера
в учение о
вечном
царстве и
награде
вселяет в
христиан
радость и надежду.
Павел
говорит: «У
кого дело,
которое он
строил,
устоит, тот
получит
награду» (1
Кор. 3:14). «Верою
и получили мы
доступ к той
благодати, в
которой
стоим и
хвалимся
надеждою славы
Божией» (Рим. 5:2).
Верующие могут
с радостью
принять
«расхищение»
своего
имущества,
поскольку
знают, что
имеют «имущество
лучшее и
непреходящее»
(Евр. 10:34). Петр
ободряет нас:
«Но как вы
участвуете в
Христовых
страданиях,
радуйтесь, да
и в явление
славы Его
возрадуетесь
и восторжествуете»
(1 Петр. 4:13). Иисус
также
говорит:
«Радуйтесь и
веселитесь,
ибо велика
ваша награда
на небесах»
(Мф. 5:12).

Вера
в будущую
славу дает
более
позитивный и
конструктивный
настрой на
жизнь в этом мире.
Христианин,
планирующий
вечную жизнь
и готовящийся
к ней, будет
искренне и
честно жить
на земле. В
вечное
царство
войдут те,
кто утвердил
Царство
Божье в своих
сердцах,
приняв Иисуса
Христа своим
Господом и
Царем. Быв
спрошен
фарисеями о
времени
наступления
Царства
Божьего,
Иисус
ответил им:
«Не придет Царствие
Божье
приметным
образом, и не
скажут: „вот,
оно здесь",
или: „вот,
там". Ибо вот,
Царствие
Божие внутрь
вас есть» (Лк.
17:20, 21). Последняя
фраза иногда
переводится
как «посреди
вас» (энтос
хюмон). Так
или иначе,
лишь те, кто
уже испытал
«царство
благодати» в
нынешней
жизни, смогут
наследовать
«царство
славы» и
наслаждаться
им в будущей
жизни.

Наконец,
восстановленная
библейская
истина о рае
помогает нам
понять
истинный характер
Бога, а также
Его
изначальное
намерение и
идеал при
сотворении
человечества.
Грех до такой
степени
изуродовал нашу
землю, что в
нынешнем
веке
повсеместно распространена
грубая
клевета на
характер
Бога и Его
изначальный
план в
отношении нашей
планеты.
Картина
нового неба и
новой земли,
нарисованная
в Писании,
яснее раскрывает
характер
Бога. Иными
словами,
«именно тот мир,
который Бог
приготовил
для
искупленных,
— мир, не
тронутый
влиянием
греха, где господствует
лишь воля
Божья, дает
нам полное
представление
о Его
совершенном
характере» (В
начале было
Слово, с. 490).

Взирая
на более
ясную
картину
нового неба и
новой земли,
христиане
начинают
испытывать
сильное
желание жить
в этом лучшем
мире. Чем яснее
человек
видит
природу
вечного
царства и
Божьей воли
для
искупленных,
тем лучше он понимает
смысл
молитвы
Господней:
«Да приидет
Царствие
Твое, да
будет воля
Твоя и на земле,
как на небе»
(Мф. 6:10). (685)

IV.
Исторический
обзор

Во
всех веках и
культурах
понятие
награды для
праведных и
наказания
для
нечестивых тесно
связано с
пониманием
состояния
мертвых.
Здесь мы
разбираем
лишь то, что
часто
называют
«обителью
спасенных» —
местом, где
Божьи дети
получат
награду после
окончательного
воскресения.
Хотя больше
внимания
подчас
уделяется
возмездию
нечестивым,
нежели
награде
праведным, вечное
царство,
обещанное
праведникам,
на протяжении
многих веков
было
неотъемлемым
атрибутом
христианской
надежды.

А.
Древний мир

Жители
древней
Месопотамии
думали, что
после смерти
люди
обречены на
то, чтобы
быть тенями в
потустороннем
мире. Мало
что можно было
сделать в
жизни, чтобы
обеспечить
себе блаженное
бытие в
будущем веке.

Для
древних
египтян
смерть была
продолжением
земной жизни,
когда должны
исполняться
самые лучшие
ожидания и
желания.
Человек,
которому
удавалось
пройти через
судебный зал
Осириса,
входил в рай:
поля Иару
(Иалу). Там он
наслаждался
яствами,
вином и
праздностью.
Чтобы обеспечить
умершему
удачное
прохождение
через суд
Осириса, в
его гроб
клали
длинный список
добрых дел и
такой же
список злых
дел, которых
умерший
избегал, —
так
называемую
Книгу
умершего.

Греки
считали, что
в конце жизни
душа
получает
награду или
возмездие. Судьи
выносят
приговор при
разделении
путей, один
из которых
ведет в
обитель
блаженных.
Четкого
представления
о
деятельности
в этом месте
у греков не
было.

Б.
Иудаизм

Иудейские
псевдоэпиграфы,
написанные в
межзаветный
период,
следуют
ветхозаветной
теме «новой
земли» (2
Варуха 32:6; 57:2). В 3
Езд. 8:52 мы
читаем: «Ибо
вам открыт
рай,
насаждено
древо жизни,
предназначено
будущее
время, готово
изобилие, построен
город,
приготовлен
покой,
совершенная
благость и
совершенная
премудрость».

В
Книге
Юбилеев,
написанной
во втором
веке до нашей
эры,
отмечается:
«Со дня
нового творения,
когда были
сотворены
небо и земля
и все их
произведения,
равно как и
небесные силы
и все
творения
земли, до
того времени,
когда будет
создано святилище
Господа в
Иерусалиме
на горе Сионе»
(1:29).
Аналогичные
мысли
высказываются
в 1 Еноха:
«Тогда я
призову
Моего
Избранника
обитать
среди них. И Я
изменю небо и
сделаю его вечным
благословением
и светом, и Я
изменю землю
и сделаю ее
благословением:
и Я призову
Моих
избранных
обитать на
ней: но грешники
и злодеи не
ступят на
нее» (45:4, 5). Согласно
2 Еноху, место,
приготовленное
для праведных,
«смиряющих
души свои,
отвращающих
очи свои от
неправды и
творящих суд
праведный» (9:1),
«приятнее
всего
виденного
нами» (8:1). Там
можно будет
найти
всевозможные,
спелые плоды,
сады и
ароматы (8:3), и «в
месте том
растет
дерево
жизни» (8:3; ср.
Завет Левия 18:11).

Согласно
раввинистическому
иудаизму, праведники
отправляются
в рай,
Едемский сад.
Мессианское
царство им
представлялось
материально–политической
утопией,
после
которой
наступит
будущий век,
когда
праведные
воссядут во
славе и будут
наслаждаться
великолепием
Божественного
присутствия
в мире
чистого духовного
блаженства
(Вавилонский
Талмуд Беракот
17а, 346). Ссылки на
этот мир
увязываются
с Ис. 64:3, но при
этом
признается,
что никто
кроме Бога не
имеет
достаточно
ясного
представление
об этом
будущем мире.

«Новая
земля»
обычно
называется
олам ха–ба,
что значит
«грядущий
мир». Эта
фраза впервые
употребляется
в 1 Еноха 71:15,
которая
датируется
вторым или
первым веком
до нашей эры.
Олам ха–ба
наступит после
века Мессии и
начнется с
последнего суда.
Некий раввин,
живший в
третьем веке
до нашей эры,
следующим
образом
описал олам ха–ба
в
Вавилонском
Талмуде: «В
будущем мире
никто не
будет есть
или пить,
заниматься
бизнесом или
ревновать;
там не будет
ненависти и
конкуренции,
но
праведники воссядут
с венцами на
головах,
любуясь славой
Божественного
присутствия»
(Беракот, 17а).

Современные
иудеи
по–разному
относятся к
этому
древнему
учению. Более
секуляризированные
евреи
практически
не верят в
будущий век,
тогда как
ортодоксы
по–прежнему
придерживаются
этой
доктрины.

В.
Ислам

На
последнем
суде люди,
добившиеся
освящения,
знающие Бога
и близкие к
Нему,
достигнут
аль–Джанна —
«сада»,
утопающего в
высоких,
тенистых
деревьях.
Трудно себе
представить
те радости,
которые
приготовлены
для
благословенных.
В этом
небесном
саду
праведники
полулежат на
диванах,
облаченные в
шелковые одежды,
наслаждаясь
лучшей едой и
напитками
(Коран 76:5–22).
«Там — реки
из воды не
портящейся и
реки из
молока, вкус
которого не
меняется, и реки
из вина,
приятного
для пьющих, и
реки из меду
очищенного. И
для них там
всякие плоды и
прощение от
их Господа»
(Коран 47:15).

Г.
Восточные
религии

Для
буддистов,
как и для
индуистов,
участь
человека после
смерти
предрешается
его кармой. В
момент
смерти души
переходят по
мосту в
обитель
богов; добрые
легко
попадают в
небесные сферы,
важнейшей
характеристикой
которых является
свет и
великолепие.
Поскольку это
состояние
блаженства
недолговечно
и преходяще,
оно не
достойно
того, чтобы
мы его желали.
Однако
большинство
все же
считает, что делающие
добро с
нетерпением
ожидают переселения
в
восхитительное
место
изобилия и
счастья.

В
индуизме
умершие
проходят
через два
огня, которые
сжигают
нечестивых,
но позволяют
праведникам
пройти в
блаженные
обители.
Приверженцы
Ригведы
умоляют
божества
даровать им
бессмертие
на третьем
небе, в нетленном
мире.
Благословенные
обитатели
этого неба
наслаждаются
вечной
жизнью благодаря
своим
прошлым (686) жертвам и
подаркам
священникам.
Вместо хрупкой
человеческой
плоти они
получают энергичное,
дышащее
здоровьем
тело без пятна
и порока.

Д.
Раннее
христианство

Учение
ранних
христиан о
награде
спасенным
практически
не отходит от
библейских
позиций в
этом вопросе.
Дидахе
(Поучение), написанное
в конце
первого —
начале
второго века,
наставляет
христиан
молиться так:
«Помяни,
Господи,
Церковь Твою,
да избавишь ее
от всякого
зла и
усовершишь
ее в любви
Твоей, и от
четырех
ветров
собери ее,
освященною в
Царство Твое,
которое Ты
уготовил ей,
потому что
Твоя есть
сила и слава
вовеки. Да
приидет
благодать и
да прейдет
мир сей» (10:5, 6).

Хотя
«Оды
Соломона»
приписываются
этому мудрейшему
из
израильских
царей, на
самом деле
это сборник
христианских
песнопений,
датирующийся
первым или
вторым веком
новой эры. В
них
говорится о
награде
верным:
«Блаженны
насажденные
в земле Твоей,
Господи, и
получившие
место в раю
Твоем» (11:8). И
далее:
«Воистину в
раю Твоем
много места,
и там нет
ничего
бесплодного,
но все
наполнено
плодами»
(стих 23).

Первые
христиане
представляли
себе небо как
место, в
котором
верные Богу
наслаждаются
радостной
жизнью. В
римских
катакомбах
было найдено
изображение
небесной
жизни в виде
славного
пира на фоне
пышной зелени
сада. В
надгробных
надписях
умершие
характеризуются
как
«возрожденные
и ликующие
среди звезд».
Тем самым не
только
выражается
вера в награду
праведникам,
но и в их
сознательное
состояние до
воскресения.
В Евангелии
от Фомы, написанном
во втором
веке, мы
находим краткое
описание рая:
«Ибо есть у
вас пять
деревьев в
раю, которые
неподвижны
летом и
зимой, и их
листья не
опадают. Тот,
кто познает
их, не вкусит
смерти»
(Евангелие от
Фомы, 19).

С
точки зрения
Григория
Назианзина
(около 329–390 гг. н.
э.), верующий
не только обретает
освобождение
от несчастий
этой жизни
земной, но и
приходит
насладиться
полнотой
познания
Бога и
близостью к
Богу. Ефрем
Сирин
(четвертый
век) в своих
стихотворениях
описывает
три
отделения
рая. Его
главная река
вытекает
из–под
престола и
разделяется
на четыре
потока.

На
Востоке
полагали, что
полное и
окончательное
спасение не
наступит до
дня воскресения
праведных. На
Западе же
Августин
учил, что
воскресение
из мертвых
умножит
радость
спасения, уже
доступного
отделившейся
от тела душе;
однако
воскресение
из мертвых не
есть
непременное
условие
радости,
испытываемой
спасенными
от присутствия
Бога.
Некоторые
отрывки из
последней
главы книги О
Граде Божьем
проясняют представления
Августина о
рае и небе.
«Кто может
измерить
радость
небесную, где
зло уже не коснется
нас, и все
блага станут
доступными;
где жизнь —
это
нескончаемая
песнь хвалы во
славу Бога,
Который
будет все и
во всем». «Обещанная
награда за
добродетель
будет лучшей
и величайшей
из всех
возможных
наград — это
Сам Податель
всех благ и
добродетелей».
Там «у греха
не будет
силы, чтобы
искушать».
Небо станет
«той высшей и
вечной субботой»,
которая
предвосхищается
еженедельными
субботами на
этой земле.
Эта окончательная
суббота
должна стать
седьмым веком,
идущим вслед
за шестым, в
который
Августин помещал
самого себя.
Это будет
«царство без конца,
реальная
цель нашей
нынешней
жизни» (О
Граде Божьем,
22.30).

Е.
Римское
католичество

Средневековые
монахи
размышляли о
небесном
блаженстве и
писали о нем
стихи. Одним
из самых
известных
является
«Иерусалим Златой»
Бернарда
Клюнийского
(12–й век), популярного
и в наши дни.
Другими
авторами, писавшими
о небе и рае,
были Пьер
Абеляр (1079–1142) и
Фома
Кемпийский
(1380–1471).

Папская
конституция
Benedictus Deus,
составленная
Бенедиктом XII,
утверждает
существование
«видения
райского
блаженства»,
сущность
которого —
интуитивное
представление
о Боге.
Главный
смысл этого
понятия в
том, что для
людей, не
имеющих
нужды в
дальнейшем
очищении,
видение
райского
блаженства наступает
сразу после
смерти и
длится вечно
и нескончаемо.
Это было
реакцией на
учение Иоанна
XXII, считавшего,
что
праведники
вкусят небесные
радости лишь
после того,
как воскреснут
в теле.

Современные
католические
мыслители
описывают
небо как
состояние,
хотя это
также и конкретное
место, если
учесть, что
прославленным
телам
потребуется
место для
обитания.
«Эта
общность
жизни и любви
с Троицей,
Девой Марией,
ангелами и
всеми блаженными
называется
„небом". Небо
есть высшая
цель и
исполнение
глубочайших
чаяний
человечества,
состояние
высшего,
абсолютного
счастья»
(Катехизис
католической
Церкви, [Catechism of the Catholic Church]
1024). «Небо — это
не столько
место,
сколько личные
отношения с
Богом» (Новый
Словарь Теологии
[The New Dictionary of Theology] 456 J). В
конечном
итоге
обновление
мира, а также
восстановление
тела
представляет
собой окончание
и завершение
Божьего
плана спасения.

«Письмо
о некоторых
эсхатологических
вопросах» (Letter on
Certain Questions Concerning Eschatology),
изданное
Святой
Конгрегацией
Доктрины
Веры (1979 г.),
крайне
сдержанно комментирует
детали
учения о небе
и вечности.
Хотя в нем
утверждается
вера в
воскресение
тела,
сохранение
«человеческого
я» (эго) после
смерти, а
также вера в
«счастье праведных,
которые
однажды
будут
царствовать
с Христом»,
там также
дается
предупреждение
против
произвольных
измышлений,
поскольку
«ни Писание,
ни
христианская
теология не
дают
достаточно
света для
правильного
представления
о жизни после
смерти».

Ж.
Протестантизм

Похоже,
что
реформаторы
считали
существование
неба или рая
само собой
разумеющейся
истиной. Но
из их
немногочисленных
высказываний
на данную
тему мы
узнаем об их
твердой вере
в награду
искупленным.
Например, Мартин
Лютер
описывает
«небесное,
духовное
тело»,
которое
будет дано
тем, кто
воскреснет в (687)
последний
день. «Все
тело будет чистым
и светлым,
как солнце,
легким, как
воздух, и,
наконец,
здоровым,
блаженным и
преисполненным
такой
небесной,
вечной
радости в
Боге, что оно
никогда не
будет ни
алкать, ни
жаждать, ни
уставать, ни
стареть» (13, 28:196).
Точно так же
и Жан Кальвин
утверждал
неизбежность
воскресения
и вечного
счастья
искупленных.
Вот что он
писал в своем
Катехизисе:
«Этим
блаженством
будет Божье
Царство,
переполненное
всяким сиянием,
радостью,
силой,
счастьем,
которые в настоящее
время
неподвластны
человеческому
восприятию и
которые
сегодня мы
видим как
сквозь тусклое
стекло. Так
будет
продолжаться
до того дня,
когда
Господь явит
нам Свою
славу, и мы
воочию узрим
ее» (20.9).

В
протестантских
гимнах
провозглашается
уверенность
в том, что
праведные
получат награду.
Исаак Уоттс
(1674–1748) написал
множество
гимнов о
вечности, рае
и небесах; в
одном из
самых
известных говорится:
«Есть вечной
радости
страна/ Там
будет
счастье без
конца/ Там
будут радостные
дни/ Там
никогда не
будет тьмы».
Многие протестантские
песнопения
девятнадцатого
века
превозносят
красоты неба.
Многие из
них, включая
псалом
«Когда
закончится
дело всей
жизни»,
написаны
Фани Кросби.

В то
время как
протестанты
в целом верят
в рай как
место, где
искупленные
будут проводить
вечность с
Богом и
ангельскими
воинствами,
практически
не
предпринимается
попыток
систематизировать
учение о
небе. Нападки
рационализма
и
секуляризации
привели к
размыванию
учения о
надежде на
Царство Небесное.
Выражая веру
в «символы»
Царства
Христова,
Райнхольд
Нибур писал:
«Христиане
не могут
претендовать
на то, что им
известно,
какая мебель
будет в раю
или какая
температура будет
в аду; это
было бы
неразумно» (14,
2:294).

3.
Адвентистское
понимание

Ожидая
Второго
пришествия
как основы
своей
доктринальной
системы,
адвентисты
все время
говорят о
том, что
убеждены в
реальности
нового неба и
новой земли,
которые
возникнут
после Второго
пришествия
Христа.
Искупленные,
по их мнению,
проведут
тысячелетнее
царство на
небесах (см.
II.Б.3), а затем
вернутся на
землю внутри
Нового
Иерусалима. В
это время
Божественный
огонь
очистит,
обновит и воссоздаст
землю.

Видения
Елены Уайт о
небесной
родине и обновленной
земле внесли
большой
вклад в реалистичные
представления
о будущем
искупленных.
Она
описывает
славу
небесного
града, как
она видела ее
в видениях сороковых
годов
девятнадцатого
века (Ранние
произведения,
с. 39, 40).

Адвентистское
искусство
также
превозносит
прелести
обновленной
земли.
Художественные
картины
Гарри
Андерсона и
Рассела Харлана
пленяли
воображение
многих поколений
адвентистских
читателей,
молодых и
старых. Со
времен
Уильяма
Миллера
(написавшего
гимн «Я иду в
свою
отчизну») авторы
адвентистских
песнопений
выражают в
музыке
славную
надежду на
будущее блаженство.
Среди этих
авторов
выделяются
Джеймс Уайт
(«Какая
небесная
музыка!»),
Энни Р. Смит
(«Долго на
горах»),
Фрэнк
Бельден
(«Радость без
конца») и
Генри де
Флютер («По
ту сторону»).

В
последнем из
фундаментальных
пунктов вероучения
Церкви АСД,
принятом в 1980
году, кратко
изложена
суть
адвентистского
понимания
новой земли
(Годовая
книга АСД, 1981 г., 8).

«На
новой земле,
где обитает
правда, Бог
устроит
вечную
родину для
искупленных
и создаст
совершенные
условия для
вечной жизни,
любви,
радости и
познания в
Его
присутствии.
Ибо Сам Бог
будет
обитать там
со Своим народом;
страданий и
смерти больше
не будет.
Великая
борьба
окончена, и грех
больше не
возникнет.
Все
одушевленное
и
неодушевленное
возвещает,
что Бог есть
любовь, и Он
будет
царствовать
во веки
веков. Аминь»
(2 Петр. 3:13; Ис. 35; 65:17–25;
Мф. 5:5; Откр. 21:1–7; 22:1–5;
11:15)».

V.
Комментарии
Елены Уайт

А.
Небесная
обитель —
реальное
место

«Из
опасения, что
будущее
наследие
святых покажется
слишком
материальным
и приземленным,
многие
пытались
дать лишь
духовное
толкование
грядущей
реальности и,
таким образом,
свести на те
истины, которые
позволяют
нам смотреть
на нашу будущую
отчизну как
на свой дом.
Христос
обещал Своим
ученикам, что
Он идет
приготовить
обители для
них в доме
Отца. Те, кто
принимает учение
Слова
Божьего, не
будут
находиться в
полном
неведении о
небесных
обителях. И все
же: „Не видел
того глаз, не
слышало ухо,
и не
приходило то
на сердце
человеку, что
приготовил
Бог любящим
Его" (1 Кор. 2:9).
Человеческий
язык не
способен
описать
награду
праведных.
Она станет
понятной
только тем,
кто увидит
ее.
Ограниченный
разум не в
состоянии
постичь
славу
Божьего рая» (Великая
борьба, с. 674, 675).

Б.
Привилегии
искупленных

«Небо
— самое
чудесное
место. Я
очень хочу оказаться
там, чтобы
созерцать
моего любимого
Иисуса,
отдавшего за
меня Свою
жизнь, и преображаться
в Его славный
образ. О, где
найти слова,
чтобы
описать
славу грядущего
светлого
мира! Я очень
хочу пить из живых
потоков,
которые
веселят град
Бога нашего.

Господь
показал мне
другие миры.
Мне были даны
крылья, и
ангел
сопровождал
меня на пути
от Святого
города к
некоему славному
и сияющему
месту. Там
росла сочная,
ярко–зеленая
трава и дивно
пели птицы.
Там жили люди
разного
роста; все
они были
прекрасны,
величественны
и благородны.
Они несли на
себе образ
Иисуса, их
лица сияли
святой радостью
и выражали
свободу и
счастье, царившие
на этой
планете. Я
спросила у
одного из
этих людей,
почему они
столь
разительно
отличаются
от живущих на
земле. Ответ
был следующим:
(688) „Мы
жили в
строгом
послушании
заповедям Божьим
и не пали
из–за
отступничества,
как жители
земли"… Я
попросила у
сопровождавшего
меня ангела
разрешения
остаться с
Енохом, так
как не хотела
и думать о
возвращении
в наш темный
и мрачный мир.
Но ангел
сказал: „Ты
должна
вернуться, и
если
останешься
до конца
верной, то
вместе со 144
тысячами
получишь
право
посетить все
миры и
созерцать
дело рук
Божьих"» (Ранние
произведения,
с. 39, 40).

В.
Ночи и
усталости не
будет

«В
граде Божьем
„не будет
ночи". Там
никто не
будет
нуждаться в
отдыхе или
жаждать его. Исполнение
воли Божьей и
прославление
Его имени не
вызовет
усталости. Мы
всегда будем
ощущать
свежесть
бесконечного
утра. „И не
будут иметь
нужды ни в
светильнике,
ни в свете
солнечном,
ибо Господь Бог
освещает их"
(Откр. 22:5).
Солнечные
лучи заменит
приятное
мягкое
сияние, во
много раз превосходящее
полуденный
блеск нашего
светила.
Слава Бога и
Агнца
немеркнущим светом
наполняет
Святой город.
Искупленные
ходят в славе
вечного дня,
хотя она
исходит не от
солнца» (Великая
борьба, с. 676).

Г.
Небо как
школа

«Небеса
— это совсем
иная школа.
Там изучают
Вселенную, а
учителем является
Сам Творец.
Филиал этой
школы был основан
в Едемском
саду, и когда
план искупления
свершится,
обучение в
Едемской
школе снова
станет
возможным.
„Не видел
того глаз, не
слышало ухо,
и не
приходило то
на сердце
человеку, что
приготовил
Бог любящим
Его" (1 Кор. 2:9).
Только
благодаря
откровениям
в Его Слове
мы можем
слегка
представить
себе, что
ожидает нас,
но и это
всего лишь
только частичное
откровение.

Пророк
на острове
Патмос так
описывает вечность:
„И увидел я
новое небо и
новую землю;
ибо прежнее
небо и
прежняя
земля
миновали… И
я, Иоанн, увидел
святой город
Иерусалим,
новый, сходящий
от Бога с
неба,
приготовленный
как невеста,
украшенная
для мужа
своего" (Откр.
21:1, 2). „И город не
имеет нужды
ни в солнце,
ни в луне для
освещения
своего; ибо
слава Божия
осветила его,
и светильник
его — Агнец"
(Откр. 21:23).

Со
времени
установления
школы в Едеме
и до школы в
будущем
пройдет вся
земная
история:
история
грехопадения
и страдания
человека,
Божественной
жертвы и
победы над
смертью и
грехом. Не
все, существовавшее
в первой
едемской
школе, будет
в будущей
школе. Мы не
найдем там
дерева познания
добра и зла. И
никакого
искушения там
не будет,
никакой
вероятности
ошибиться.
Каждый,
выдержавший
испытание
грехом, не будет
более
подвержен
его власти» (Воспитание,
с. 301, 302).

Д.
Открытие
сокровищ
Вселенной

«Все
сокровища
Вселенной
будут
открыты Божьим
детям для
изучения. С
невыразимым
восторгом мы
войдем в
вечную
радость и
мудрость
непадших
существ. Мы
станем
обладателями
сокровищ,
приобретенных
за многие века,
и будем
созерцать
дело рук
Божьих. И
каждый год
вечности
будет
приносить
все более чудесные
открытия,
„несравненно
больше всего,
чего мы
просим, или о
чем
помышляем"
(Еф. 3:20), Господь
наделит нас
новыми
дарами. „Рабы
Его будут
служить Ему"
(Откр. 22:3). Жизнь
на земле —
начало жизни
на небе; воспитание
на земле —
это
посвящение
небесным принципам;
наш труд
здесь — это
подготовка к
жизни вечной.
То, чем мы
являемся
сегодня, —
наш характер
и святое
служение —
является
истинным
предвещением
того, чем мы
будем» (Воспитание,
с. 307).

Е.
Высшее
образование
в будущей
жизни

«Христос,
небесный
Учитель,
будет водить
Свой народ к
дереву жизни,
растущему по
обе стороны
реки жизни, и
объяснять им
истины, которые
они не
понимали в
этой суетной
земной жизни.
В будущей
жизни Его
дети получат
высшее
образование
во всей
полноте. На
головы тех,
кто войдет в
град Божий,
будут
возложены
золотые венцы.
Это будет
радостное
событие,
которое никто
из нас не
сможет
позволить
себе пропустить.
Мы повергнем
наши венцы у
ног Иисуса, и
снова и снова
будем
воздавать
Ему славу и прославлять
Его святое
имя. Ангелы
объединятся
в
торжествующем
пении.
Касаясь своих
золотых арф,
они наполнят
все небо
богатой
музыкой и
песнопениями
в честь
Агнца» (Рукопись
31, 1909 г. в
Библейский
комментарий АСД,
т. 7, с. 988).

Ж.
Гармоничная
общественная
жизнь и бесконечное
умножение
познаний

«Там
искупленные
познают,
подобно тому
как и они
познаны.
Нежные
чувства
любви и участия,
которые Сам
Бог насадил в
душе человека,
будут
выражены там
самым
прекрасным
образом и
получат
дальнейшее
развитие.
Чистое
общение со
святыми
существами,
гармоничная
жизнь в
обществе
блаженных
ангелов и верных
всех веков,
которые
омыли одежды
свои и
убелили их
Кровью Агнца,
святые узы,
связывающие
воедино
„всякое
отечество на
небесах и на
земле" (Еф. 3:15) —
все это будет
составлять блаженство
искупленных.

Там
бессмертный
разум с
неувядающим
восторгом
будет
созерцать
чудеса
творческой силы
и тайны
искупительной
любви. Там не
будет
жестокого
врага–обольстителя,
искушающего
забыть Бога.
Станут
развиваться
все
способности,
умения и
навыки;
умножится
каждый
талант. Приобретаемые
знания не
приведут к
умственному
переутомлению
или
истощению
жизненных сил.
Там можно
будет
осуществлять
самые грандиозные
проекты;
претворять в
жизнь самые
возвышенные
стремления,
самые смелые
планы; но и после
этого будут
новые
вершины,
которые следует
взять; новые
чудеса,
которые
будут вызывать
восхищение;
новые истины,
которые нужно
постигать;
новые
объекты
исследования,
требующие
приложения
сил ума, души
и тела.

Перед
искупленным
народом
Божьим
откроются
для изучения
все
сокровища
Вселенной. Освобожденные
от уз смерти,
они направят
полет
неутомимой
мысли к
далеким
мирам, которые
глубоко
скорбели при
виде
человеческого
горя и
радостными
гимнами
приветствовали
спасение
каждой души.
С
невыразимым
восторгом
дети земли
приобщатся к
радости и
мудрости
непавших (689) существ.
Те поделятся
с ними
сокровищами
своих знаний
и мудрости,
приобретенными
в течение
многих веков
созерцания
дел Божьих.
Незамутненным
взором они
будут
созерцать
славу
творения —
солнц, звезд и
небесных
систем,
вращающихся
в установленном
порядке
вокруг
престола
Божьего. На всем
творении, от
самого
малого до
самого великого,
начертано
имя Творца, и
все открывает
в себе
богатства
Его силы.

И
уходящие в вечность
годы будут
открывать
все более глубокие
и славные
истины о Боге
и Христе. И по
мере
умножения
познания
будут
увеличиваться
любовь,
благоговение
и счастье.
Чем больше
люди будут
познавать
Бога, тем
больше они
будут
восхищаться
Им. И когда
Иисус откроет
перед ними
богатства
искупления и
удивительные
достижения
великой
борьбы с сатаной,
сердца
искупленных
воспламенятся
еще более
пылкой
любовью, и с
еще большим восторгом
они заиграют
на золотых
арфах, и несметные
тысячи
голосов
присоединятся
к могучему
хору
славословия.

„И
всякое
создание,
находящееся
на небе и на
земле, и под
землею, и на
море, и все,
что в них,
слышал я,
говорило:
Сидящему на
престоле и Агнцу
—
благословение
и честь, и
слава и держава
во веки
веков" (Откр. 5:13).

Великая
борьба
окончена.
Греха и
грешников
больше нет.
Вся Вселенная
чиста. В
бесчисленных
творениях
бьется один
пульс
согласия и
радости. Во
все концы
безбрежного
пространства
текут потоки жизни,
света и
радости от
Того, Кто
сотворил все.
От
мельчайшего
атома до
величайшей
галактики —
все
одушевленное
и
неодушевленное
в своей
неомраченной
красоте и
совершенной
радости
провозглашает:
„Бог есть любовь"»
(Великая
борьба, с. 677, 678).

З.
Жизнь в саду
и поле

«Когда
завеса
подымется и
наши глаза
увидят мир
красоты,
отблески
которого мы
едва
улавливаем,
когда
рассматриваем
славу небес
через
телескоп;
когда
губительное
влияние
греха
исчезнет и
вся земля предстанет
в „красоте
Господа
нашего и Бога",
— какие
возможности
откроются
для нашего
познания! Там
ученый
сможет
изучать законы
творения и не
встретится
ни с чем,
напоминающим
о грехе. Он
сможет
слушать
музыку
природных
голосов и не
обнаружит в
них грусти
или оттенка
печали. Во
всем
творении он
сможет проследить
почерк одной
руки, в
огромной Вселенной
увидеть
„крупным
планом имя
Бога", и ни на
земле, ни на
море, ни в
небе не
останется ни
единого
признака
болезни.

Там
будут жить
безгрешной
жизнью Едема,
жизнью садов
и полей. „И
будут
строить домы,
и жить в них, и
насаждать
виноградники,
и есть плоды
их. Не будут
строить,
чтобы другой
жил, и не
будут
насаждать,
чтобы другой
ел; ибо дни
народа Моего
будут как дни
дерева и избранные
Мои долго
будут
пользоваться
изделием рук
своих" (Ис. 65:21, 22).

Ничто
„не будет
причинять
зла и вреда
на всей
святой горе
Моей, говорит
Господь" (Ис.
65:25). Там
человеку
будет
возвращено
утраченное
царство, и
животный мир
признает его
правление,
свирепые
звери станут
кроткими, а
робкие —
доверчивыми.

Перед
учащимися
откроется
вселенская
история и ее
неописуемые
богатства.
Сегодня на
основании
Слова
Божьего учащемуся
представлена
для
обозрения
обширная
область
истории, и он
изучает
принципы, регулирующие
ход событий в
жизни людей.
Но его
видение
ограничено и
знаний его
недостаточно.
Он не может
понять всего
до конца, пока
не увидит это
в свете
вечности.

Только
тогда
откроется
ход великой
борьбы,
зародившейся
еще до
создания
земли,
которая окончится
только с
уничтожением
греха: начало
греха и
фатальное
искажение
истины, не
свернувшей с
верного пути,
столкнувшейся
с грехом и
победившей
его, — все мы
ясно увидим. Завеса
между
видимым и
невидимым
миром будет
сорвана, и
пред нами
предстанут
удивительные
открытия» (Воспитание,
с. 303, 304).

И.
Отсутствие
брака и
деторождения

«Многие
сегодня
высказывают
мнение, что на
новой земле
люди будут
вступать в
брак и рожать
детей, но
подобные
воззрения
неприемлемы
для тех, кто
верит святой
Библии.
„Вернейшее
пророческое
слово" не
учит, что на
новой земле будут
рождаться
дети. Слова
Христа
слишком ясны,
чтобы их
можно было
перетолковать.
Они должны
навсегда
положить
конец спорам
о браке и
деторождении
на новой
земле. Ни воскресшие
из мертвых,
ни те, кто
будет
переселен в
лучший мир,
не вкусив
смерти, не
будут жениться
или выходить
замуж. Они
будут пребывать
как ангелы
Божьи и члены
царской семьи»
(Медицинское
служение, с. 99,100).

К.
Путешествия
в будущей
жизни

«Похоже,
у многих
сложилось
представление,
будто Божья
Вселенная
состоит из
нашего мира и
небесных
обителей. Это
не так.
Множество
искупленных
будут
перемещаться
из одного
мира в
другой, и
немалая
часть их
времени
будет посвящена
исследованию
тайн
искупления. И
на протяжении
всей
вечности эта
тема будет
постоянно
открыта для
их
размышлений.
Непостижимые
возможности
будут
дарованы тем,
кто одержит
победу
Кровью Агнца
и словом свидетельства
своего» (Ревъю
энд Геральд, 9
марта 1886 г.).

Л.
Награда за
усердный
труд

«„У
кого дело…
устоит, тот
получит
награду" (1
Кор. 3:14). Какой
славной
будет
награда
верным
труженикам,
когда они
соберутся
вокруг престола
Бога и Агнца.
Когда Иоанн в
смертном теле
увидел славу
Божью, он
упал
замертво,
потому что не
мог вынести
увиденного.
Но когда дети
Божьи
облекутся в
нетление, они
увидят Его
„как Он есть"
(1 Ин. 3:2). Они
предстанут пред
троном,
будучи
принятыми в
Возлюбленном
Сыне Божьем.
Все их грехи
очищены, все
их
преступления
уничтожены.
Теперь они
могут
взирать на
немеркнущую
славу Трона
Божьего. Они
стали
причастниками
Христа в Его
страданиях,
они
трудились
вместе с Ним,
осуществляя
план
спасения, и
ныне при виде
душ,
искупленных
для Царства
Божьего, они
радуются
этому вместе
с Ним и будут
вечно
восхвалять
имя Божье. (690)

Мой
брат, моя
сестра, я
настоятельно
призываю вас
готовиться к
пришествию
Христа на облаках
небесных.
Ежедневно
избавляйте
себя от любви
к миру.
Убедитесь на
опыте, что значит
общение со
Христом.
Приготовьтесь
к суду, чтобы, когда
Он явится
принять
поклонение
от всех
верующих в
Него, вы
оказались
среди тех, кто
выйдет
встречать
Его с миром. В
тот день искупленные
воссияют в
славе Отца и
Сына. Звуками
золотых арф
ангелы будут
приветствовать
Царя и всех,
кто омыл и
обелил себя в
крови Агнца,
— плоды Его
победы» (Свидетельства
для Церкви, т. 9,
с. 285).

М.
Счастливая,
единая семья

«Все
будут
счастливой,
единой
семьей, облеченной
в одежды
хвалы и
благодарения
— одежды
Христовой
праведности.
Вся природа в
своем
непревзойденном
очаровании
будет
возносить
Богу
непрерывную
дань хвалы и
поклонения.
Мир будет
купаться в
небесном
свете; годы
будут
протекать в
радости. Свет
луны будет,
как свет
солнца, а солнце
будет в семь
раз ярче.
Утренние
звезды будут
петь в едином
хоре, и сыны
Божьи будут
восклицать
от радости,
тогда как Бог
и Христос
вместе
провозгласят:
«Греха больше
нет, и смерти
больше не
будет» (Ревъю
энд Геральд, 26
ноября 1903 г.).

Н.
Светлая
родина
святых

«Я
буду
созерцать
небо, также
вожделенное небо!
Я была там,
где царит
мир, где не
бушуют
земные
страсти. В
этом царстве
правды
соберутся
все святые,
очищенные и благословенные
— тысячи
тысяч,
несметное множество
спасенных,
которые
будут жить дружно
и счастливо,
славя Бога и
Агнца, сидящего
на престоле!
Их голоса
сливаются в
совершенной
гармонии. Они
никогда не
обижают друг
друга.
Небесные
князья,
властелины
этого
могущественного
царства
состязаются только
в делании
добра,
стремятся
осчастливить
и порадовать
друг друга.
Больший среди
них имеет
наименьшее
самолюбие, а
меньший
больше
других
благодарен и
любвеобилен.

Их
разум не
затуманен
темными
заблуждениями.
Истина и
знание,
ясное,
сильное,
совершенное,
изгнали
всякую
неуверенность,
и мрачное
сомнение уже
не
отбрасывает
зловещую
тень на
счастливых
жителей рая.
Голоса раздора
и вражды не
омрачают его
приятного и
совершенного
мира.
Небожители
не знают
печали, горя
и слез. Всюду
царит
совершенное
согласие, порядок
и
блаженство…

Небо,
желанное
небо, вечная
родина
святых, обитель
для
тружеников,
где
утомленные
тяжелым
бременем,
которое они
несли на
протяжении
земной жизни,
обретут
покой, мир и
радость! Они
сеяли со
слезами, а
пожинают с
радостью и
торжеством.
Небо — это
святая
отчизна, где
в каждом
сердце живет
сочувствие,
выраженное в
каждом взгляде.
Там
царствует
любовь; ничто
там не раздражает,
там нет
разногласий,
споров или словесных
баталий» (Письмо
30, 1882 г.; Рукопись,
т. 9, с. 104, 105).

О.
Божий град
для
соблюдающих
заповеди

«Никто
из имевших
свет истины
не войдет в град
Божий как
нарушитель
заповедей.
Его закон
лежит в
основании
Его
правления на
земле и на
небе. Если
они сознательно
попирали и
презирали
Его закон на
земле, то не
будут взяты
на небо,
чтобы и там
творить то же
самое; когда
придет Христос,
характер уже
не будет
меняться.
Формирование
характера
должно
продолжаться
в часы
испытания.
Изо дня в
день их
поступки фиксируются
в небесных
книгах, и в
великий день
Бога они
получат ту
награду,
какую заслуживают
их дела.
Тогда будет
понятно, кто
получит
благословение.
„Блаженны те,
которые
соблюдают
заповеди Его,
чтобы иметь
им право на
древо жизни и
войти в город
воротами"» (Ревью
энд Геральд, 25
августа 1885 г.).

П.
Вечная
обитель
послушных

«Великий
план
искупления
увенчается
полным
возвращением
земле
Божественного
благоволения.
Все, что было
потеряно
из–за греховной
жизни, будет
восстановлено.
Не только
человек, но и
земля будет
искуплена,
чтобы стать
вечной обителью
послушных. В
течение
шести тысяч лет
сатана
боролся за
обладание
землей. Теперь
осуществится
первоначальное
намерение
Божье,
которое Он
имел при ее
творении. „Потом
примут
царство
святые
Всевышнего и
будут
владеть
царством
вовек и во
веки веков" (Дан.
7:18)» (Патриархи
и пророки, с. 342).

VI.
Литература

1. Augustine. The City of God. Trans. G. G. Walsh; D.
B. Zema; G. Monahan; D. J. Honan. Ed. V. J. Bourke. New York: Doubleday, 1958.

2. Beasley–Murray, G. R. Jesus and the Kingdom
of God. Grand Rapids: Eerdmans, 1986.

3. Beckwith; lsbon T. The Apocalypse of John. Grand
Rapids: Baker, 1919.

4. Berkhof, L. The Kingdom of God. Grand Rapids:
Eerdmans, 1951.

5. Bright, John. The Kingdom of God: The Biblical
Concept and Its Meaning for the Church. Nashville: Abingdon, 1953.

6. Catechism of the Catholic Church. St. Paul:
Wanderer, 1994.

7. Delitzsch, Franz. Biblical Commentary on the
Prophecies of Isaiah. 2 vo 1 s. New York: Funk and Wagnalls, 1872.

8. Froom, LeRoy Edwin. The Conditionalist Faith of Our
Fathers. 2 vols. Washington, D.C.: Review and Herald, 1965–1966.

9. Komonchak, Joseph, Mary Collins, and Dermot Lane,
eds. The New Dictionary of Theology. Wilmington, Del.: Michael Glazier, 1987.

10. Ladd, George Eldon. Crucial Questions About the
Kingdom of God. Grand Rapids: Eerdmans, 1952.

11. Ladd, George Eldon. Jesus and the Kingdom: The
Eschatology of Biblical Realism. New York: Harper and Row, 1964.

12. Ladd, George Eldon. The Presence of the Future:
The Eschatology of Biblical Realism. Grand Rapids: Eerdmans, 1973.

13. Luther, M. Luther's Works. Ed. Hilton С
Oswald. Vol. 28, Commentaries on I Corinthians 7 and 15. Saint Louis: Concordia
Pub. House, 1973.

14. Niebuhr, Reinhold. The Nature and Destiny of Man.
2 vols. New York: Scribner's, 1964.

15. Smith, Wilbur M. The Biblical Doctrine of Heaven.
Chicago: Moody, 1980.

16. Strong, August Hopkins. Systematic Theology.
Philadelphia: Judson, 1907.

17. Vos, Geerhardus. The Teaching of Jesus Concerning
the Kingdom of God and the Church. Phillipsburg, N.J.: Presbyterian and
Reformed, 1972.

18. Willis, Wendell, ed. The Kingdom of God in
20th–century Interpretation. Pea–body, Mass.: Hendrickson, 1987.

19. Young, Edward J. The Book of Isaiah. 3 vols. Grand
Rapids: Eerdmans, 1964–1971. (691)

Великая Борьба. Фрэнк Б. Холбрук

Вступление

На
страницах
Библии можно
найти
множество
указаний и
намеков на
беспощадную
борьбу между
Богом и
сатаной,
добром и злом
на
космическом
и личностном
уровнях.
Сравнивая
эти тексты, мы
соединяем
высказанные
в них мысли в
единую
мозаику,
витраж
истины, через
который мы
можем
заглянуть в
сокровенный
смысл библейской
вести и яснее
понять ее.

Нравственная
борьба,
беспокоящая
Божье
творение во Вселенной,
тесно
связана с
планом
спасения, который
не только
освобождает
человечество
от рабства
греха, но и
являет людям
характер
Божества,
убедительно
опровергая
обвинения
сатаны.

В
данном
исследовании
мы выстроили
библейские
данные в
хронологической
последовательности,
чтобы лучше
показать природу
этой войны,
ее начало,
ход на протяжении
многих веков
и
заключительную
борьбу,
которая
закончится
поражением
сатаны, а также
триумфом и
реабилитацией
Бога. Статья
заканчивается
обобщением
некоторых
наиболее важных
богословских
истин,
раскрытых в
этом
фундаментальном
учении
Священного
Писания.

I.
Предвидение
борьбы

А.
Божественная
тайна

1.
План,
рожденный
благодатью

2.
Искупительная
смерть
Христа

3.
Принятие
условий спасения

4.
Восстановление
характера

5.
Вечная
награда

Б.
Обвинитель

II.
Начало
борьбы

A.
Бог и Его
творение

Б.
Законы Неба

B.
Предметы
спора

1.
Люцифер

2.
Разногласия

3.
Чей
авторитет
выше?

4.
Падение
Люцифера с
небес

5.
Грехопадение
человечества

Г.
Еще одно небесное
измерение

Д.
Цели Неба

III.
Борьба на
Земле —
Ветхий Завет

А.
Инициатива
Бога

1.
Обетование

2.
Обряды
жертвоприношений

3.
Пророческие
описания

4.
Сохранение и
распространение
истин

спасения

Б.
Контратака
сатаны

1.
Нечестие
допотопных
жителей

2.
Развитие
язычества и
идолопоклонства

3.
Искажение
истинной
религии

4.
Обвинения
сатаны

5.
Сатана
«почти»
добивается
успеха

IV.
Борьба на
Земле — Новый
Завет

А.
Превозмогающее
Провидение

1.
Растущее
значение
Священного
Писания

2.
Рассеяние
(диаспора, Ин. 7:35)

3.
Иудейская
миссия

Б.
Первое
пришествие
Христа

1.
Пророческое
изображение
победы
Христа

2.
Победа
Христа над
искушениями

3.
Ежедневная
победа
Христа над
бесами

4.
Многоцелевая
победа
Христа на
кресте

В.
Нападки
сатаны на
Церковь

1.
Искажение
вероучения

2.
Гонения на
Церковь

Г.
Борьба
внутри
человека

V.
Завершение
противостояния

A.
Заключительная
борьба

1.
Зверь,
подобный
барсу (Откр.
13:1–10)

2.
Двурогий
зверь (Откр.
13:11–17)

Б.
Приглашение
часа суда

1.
Вести трех
ангелов
(Откр. 14:6–13)

2.
Последний суд
(Откр. 14:7)

B.
Центральные
вопросы

1.
Послушание:
Десять
Заповедей

2.
Поклонение:
Богу или
сатане?

Г.
Поражение и
гибель
сатаны

1.
Заточение
сатаны

2.
Тысячелетнее
царство

3.
Последний
суд:
исполнительная
стадия

VI.
Некоторые
богословские
выводы

A.
Достижение
нравственной
гармонии

Б.
Уникальное
видение мира

B.
Человеческие
страдания

Г.
Характер
Бога

Д.
Готовность
верующего

VII.
Исторический
обзор

A.
Отцы Церкви
до и после
Никейского
собора

1.
Ориген (185–254)

2.
Августин из
Гиппона (354–430)

Б.
Реформация и
эпоха после
нее

1.
Жан Кальвин
(1509–1564)

2.
Джон Мильтон
(1608–1674)

B.
Современная
эпоха

Г.
Понимание
адвентистов
седьмого дня

VIII.
Комментарии
Елены Уайт

A.
Призыв к
пониманию

Б.
Предвидение
борьбы

B.
Начало
противостояния

1.
Нравственный
закон: основание
Божественного
правления

2.
Почему
Люцифер не
был
уничтожен в
самом начале

3.
Грехопадение
человечества:
сценарий, похожий
на падение
сатаны

Г.
Борьба на
Земле —
Ветхий Завет

1.
Сатана
завладевает
землей

2.
Послушание
нравственному
закону —
главное
условие
процветания

3.
Сатана
подбивает
израильтян
на непослушание

Д.
Борьба на
Земле — Новый
Завет

1.
Необходимость
открыть
истинный
характер
Бога
человечеству

2.
Истинный
характер
сатаны также
раскрыт на
Кресте

3.
Крест:
проявление
Божественного
правосудия и
милости

4.
Борьба
внутри
человека

Е.
Окончание
борьбы

1.
Характер
последней
борьбы
вокруг
Закона Божьего

2.
Суббота:
проверка
верности
Богу

Ж.
Некоторые
богословские
выводы

1.
Реабилитация
Божьего
характера

2.
Восстание:
урок для всей
Вселенной

3.
Проверка
творения:
навеки
преданные
Богу

4.
Божественное
правосудие

IX.
Литература (692)

I.
Предвидение
Борьбы

А.
Божественная
тайна

Бог
сотворил
всех
разумных
существ
нравственно
свободными,
наделив их
способностью
либо любить
своего
Творца и быть
преданными
Ему, либо
отвергать
Его
авторитет.
Несколько
новозаветных
текстов
указывают на
то, что Бог
предвидел
измену
некоторой части
ангелов и
последовавший
за этим
мятеж. Он
предвидел,
что
человечество
будет также
втянуто в это
восстание
через
обольщение.
Еще до того,
как на нашей
земле
начался
отсчет времени,
в
определенный
момент
времени в далеком
прошлом Бог
разработал
план спасения
на случай
подобного
ожидаемого
кризиса.
Апостол
Павел
говорит об
этом плане
как о тайне,
«о которой от
вечных
времен было
умолчано»
(Рим. 14:24). Эту
«тайную» или
«премудрость
сокровенную…
предназначил
Бог прежде веков»
(1 Кор. 2:7), как
утверждает
апостол.

Это
та самая
«тайна
благовествования»,
которую он
объясняет во
всех других
местах своих
посланий (Еф.
6:19). Поэтому
очевидно, что
восстание,
которое в
конечном
итоге вспыхнуло
среди
разумных
творений во
Вселенной, не
застало Бога
врасплох.
Божество уже
задумало
«операцию по
спасению»
обманутых
повстанцев–людей.
Этот план по
сути своей
также
является
действенным
оружием, с
помощью
которого
можно
навсегда
положить конец
восстанию во
Вселенной.

1. План,
рожденный
благодатью

«Благодать»
— это
милостивое и
любящее отношение
Неба к
грешникам
рода
человеческого,
непокорным и
не
заслуживающим
снисхождения.
На этом
основании
Бог решил спасти
и
преобразить
всех
кающихся
грешников,
которые
примут
условия для
своего спасения.
Апостол
замечает, что
они будут избавлены
не за
какие–то
свои добрые
дела, но по
Божьему
«изволению и
благодати,
данной нам во
Христе
Иисусе
прежде
вековых
времен [буквально
„прежде
вековых
времен"]» (2
Тим. 1:9).

2.
Искупительная
смерть
Христа

Бог
постановил,
что
искупительная
смерть Иисуса
Христа будет
сердцем
спасительного
плана.
Апостол Петр
засвидетельствовал
об этом
решении,
когда
сообщил
толпам, собравшимся
на праздник
Пятидесятницы
в Иерусалим,
что Христос
«по
определенному
совету и
предведению
Божию» был
предан на
смерть (Деян.
2:23). Позже он
писал
собратьям
христианам:
«Зная, что…
искуплены
вы…
драгоценною
Кровию Христа,
как
непорочного
и чистого
Агнца, предназначенного
еще прежде
создания
мира, но явившегося
в последние
времена для
вас» (1 Петр. 1:18–20).

Характер
Бога
справедлив и
милостив,
благ и свят.
Как бы сильно
ни любил Бог
мятежных грешников
рода
человеческого,
Он не был бы справедлив,
если бы
просто
извинил
грешника. Но
еще до
вторжения
греха и
восстания во
Вселенную
Бог
запланировал
распространить
благодать
(милость) на раскаявшихся
грешников
посредством
Иисуса
Христа, то
есть
посредством
искупительной
смерти
Христа.
Смерть
Христа
вместо преступников
должна была
удовлетворить
Божественное
правосудие и
дать
возможность
кающимся грешникам
(ср. с Рим. 3:21–26)
обрести
прощение и примирение.

3.
Принятие
условий
спасения

Бог —
Отец, Сын и
Святой Дух —
решили
принять в
Свою «семью»
всех тех
грешных
потомков
Адама,
которые
примут
Христа своим
Спасителем и
Господом и
заключат с
ними тесный союз.
Апостол
писал:
«Благословен
Бог и Отец
Господа
нашего
Иисуса
Христа,
благословивший
нас во Христе
всяким
духовным
благословением…
так как Он
избрал нас в
Нем прежде создания
мира…
предопределив
усыновить нас
Себе через
Иисуса
Христа, по
благоволению
воли Своей, в
похвалу
славы
благодати Своей,
которою Он
облагодатствовал
нас в Возлюбленном»
(Еф. 1:3–6). Никто
не был
предопределен
к погибели,
но был принят
план, чтобы,
как позже
напишет
апостол
Иоанн, «тем,
которые
приняли Его,
верующим во
имя Его, дать
власть быть
чадами
Божиими» (Ин.
1:12;см Бог IV.Б).

4.
Восстановление
характера

Апостол
Павел
намекает, что
Бог также
позаботился
о том, чтобы
восстановить
кающихся грешников
от
внутреннего
растления,
причиненного
грехом. Его
задача
состояла в
том, чтобы
открыть
«тайну,
сокрытую от
веков и родов»,
и прежде
всего
определенный
аспект этой
тайны,
«которая
есть Христос
в вас, упование
славы» (Кол. 1:26, 27).
Поскольку
Христос
обитает в
верующем
(Гал. 2:20)
посредством
Святого Духа
(Ин. 14:16–18,23; Рим. 8:9,10),
под
вселением
Христа в
сердце,
возможно,
подразумевается
преобразующая
и
восстанавливающая
деятельность
Святого Духа
в жизни
верующих (см.
Ин. 3:6–8; Рим. 8:14–16;
см. Бог VII.B.5.B).

Если
подобная
оценка
отрывка из
Послания к
Колоссянам
верна, то
принятый
Богом план был
призван
восполнить
две великие
потребности
павшего
человечества:
(1) смерть, наказание
за грех,
будет
отменена
искупительной
и замещающей
смертью Христа,
принявшего
наказание за
преступников;
(2) сила греха в
человеческом
сердце будет
вытеснена
вселяющимся
в него
Христом
посредством
работы
Святого Духа.

5.
Вечная
награда

В
двух местах
говорится о
награде,
определенной
Богом для
тех, кто
принимает
план спасения.
Апостол
Павел
говорит в
Тит. 1:2 о «надежде
вечной жизни,
которую
обещал неизменный
в слове Бог
прежде
вековых
времен» (или
„вечных
времен"). В
притче о
последнем суде
Иисус
расширяет
это
обетование о
вечной жизни:
«Тогда
скажет Царь
тем, которые
по правую
сторону Его:
„приидите,
благословенные
Отца Моего,
наследуйте
Царство, уготованное
вам от
создания
мира"» (Мф. 25:34).
Поскольку
наследуемое
царство — это
воссозданная
и (693)
восстановленная
земля, а это
пока еще дело
будущего (см.
Мф. 5:5; 2 Петр. 3:13),
выражение
«которое
было
уготовано» указывает
на то, что в
далеком
прошлом Бог уже
составил и
утвердил
план
спасения.

В той
же притче
Иисус
говорит о
другом твердом
решении в
отношении
нераскаявшихся
мятежников:
«Идите от
Меня,
проклятые, в
огонь вечный,
уготованный
[буквально:
„который был
приготовлен"]
диаволу
[диаболос] и
ангелам его»
(Мф. 25:41).
Следовательно,
на этом небесном
совете,
состоявшемся
до
сотворения
мира, Бог
объявил
окончательную
участь как раскаявшимся,
так и
нераскаявшимся
представителям
рода
человеческого.
Мы отмечаем в
этом
высказывании
тот факт, что
Он никогда не
планировал
гибели людей.
Уничтожению
подлежали
«диавол и
ангелы его».

Эта
группа
удивительных
текстов, в
которых
намечены
главные
условия
Божественного
плана спасения,
обозначает
«врага» и
зачинщика
нравственного
противостояния,
которое
будет сотрясать
Вселенную в
течение
долгих тысячелетий:
«диавол» и
ангелы,
вставшие на
его сторону.
Одна из
причин
прихода
Мессии на землю
состояла в
объявлении
решений,
принятых
Отцом, Сыном
и Святым
Духом во имя
спасения
рода
человеческого.
«Отверзу в
притчах уста
Мои; изреку
сокровенное
от создания
мира» (Мф. 13:35; см.
Спасение П.А).

Б.
Обвинитель

В
притче о суде
(Мф. 25) Иисус
назвал
главного критика
Божественного
порядка
«диаволом».
Это одно из
нескольких
имен и
титулов, которые
присвоены
этой злой
личности. Его
также
называют
«сатаной» и
«искусителем»
(Мф. 4:1,3,10). В Книге
Откровение
он обозначен
как «великий
дракон»,
«древний
змий» (намек
на способ
искушения
Евы) и
обольститель
всей
вселенной
(Опер. 12:9; ср. с 20:2).
Он также назван
«лукавым»
или
«нечестивым»
(Мф. 13:19; см. также
перевод
короля
Иакова) и
«клеветником
братии
наших» (Опер.
12:10).

Сатана
считается
предводителем
ангелов, вступивших
с ним в
сговор (Мф. 25:41),
под титулом
веельзевул,
«князь
демонов» (Мк.
3:22). Эти демоны
иногда
называются
бесами (в русском
переводе),
духами (Лк. 9:39,42),
нечистыми
духами (Мк. 7:25,26)
или «злыми
духами» (Лк. 8:2).
Сатана также
признается в
Писании
«князем,
господствующим
в воздухе»
(Еф. 2:2), «князем
мира сего»
(Ин. 12:31; 14:30; 16:11) и
«богом века
сего» (2 Кор. 4:4;
см. Смерть
1.Б.2.а–г).

II.
Начало
Борьбы

А.
Бог и Его
творение

Священное
Писание
начинается с
сотворения
Богом нашего
мира. «В
начале
сотворил Бог
небо и землю»
(Быт. 1:1). Хотя
творение
предполагает
деятельность
всех трех
Божественных
личностей —-
Отца, Сына и
Святого Духа
(1:2, 26), в Новом
Завете именно
Сын
описывается
деятельным
Творцом, создавшим
землю и все
формы жизни
Своим словом
(Евр. 1:1–3; Ин. 1:1–3,10,14).

Апостол
Павел идет
еще дальше,
приписывая существование
всего
космоса,
населенного
ангелами и
другими
разумными
существами, а
также людьми
— творческой
и созидающей силе
Сына Божьего.
«Ибо Им
создано всё,
что на
небесах и что
на земле,
видимое и
невидимое:
престолы ли,
господства
ли,
начальства ли,
власти ли, —
все Им и для
Него создано;
и Он есть
прежде всего,
и все Им
стоит» (Кол. 1:16, 17).

Таким
образом,
когда в
прошлой
вечности Божество
составило
чрезвычайный
план спасения
человеческой
семьи на случай
грехопадения,
Сын Божий
согласился
стать
Спасителем
рода
человеческого
— вочеловечиться
и умереть
искупительной,
заместительной
смертью для
искупления
кающихся
грешников.
Сам Творец
захотел
стать Спасителем
человечества
(см. Творение
II.В).

Б.
Законы Неба

Мудрый
Бог подчинил
сотворенный
космос, одушевленный
и
неодушевленный,
физическим
или
естественным
законам.
Никакая
истинная
наука о
естественном
мире не могла
бы существовать,
если бы
Вселенная не
функционировала
упорядоченно.
Растения и
животные
гармонично
растут и
развиваются
по
определенному
циклу в
соответствии
с законами
жизни точно
так же, как
солнца и
галактики
движутся по
своим
выверенным
орбитам. Если
бы законы
природы
перестали
существовать,
мир природы
погрузился
бы в хаос.

Так
же и разумные
существа
подчинены
естественным
законам,
управляющим
ходом их
жизни. Однако
Творец так же
подчинил их и
нравственному
закону. Бог
определил,
что все
сотворенные,
разумные
существа
будут
существовать
как свободные
нравственные
создания,
наделенные правом
выбора. Это
явствует из
многочисленных
библейских
призывов
повиноваться
Богу и отвратиться
от греха и
сатаны (см.
Втор. 30:19, 20; Ам. 5:14, 15;
Иак. 4:7).
Поскольку
характеру
Бога
свойственна безграничная
любовь (Исх.
34:5–7; 1 Ин. 4:8), Бог
требует лишь
того, чтобы
преданность
и служение
Ему со стороны
всех
разумных
существ
носили
искренний и
непринужденный
характер и
проистекали
из осознания
и оценки Его
характера.

Нравственный
закон не
угнетает, но
выражает
волю Творца.
Божественная
любовь могла породить
лишь добрые и
справедливые
заповеди (ср.
с 1 Ин. 5:3). Кроме
того,
послушание —
это не нудная
обязанность
для того, кто
любит
Законодателя.
Поскольку
«любовь не
делает
ближнему зла»,
апостол
Павел
утверждает,
что «любовь есть
исполнение
закона» (Рим. 13:10).
Отсюда
вытекает, что
нравственные
существа,
созданные по
образу
Творца,
внутренней сущностью
Которого
является
любовь, сами наделены
любящими
сердцами,
находящими удовольствие
в исполнении
любых
заповедей
или просьб
Бога.

Десять
Заповедей —
это адаптация
нравственного
закона Неба
для рода человеческого,
руководство
к действию.
Двойственный
принцип
нравственного
закона изложен
Иисусом,
обобщившим
две скрижали
Десяти
Заповедей.
Сущность
первой
скрижали (первые
четыре
заповеди) (694) можно
обобщить
следующим
образом:
«„Возлюби
Господа Бога
твоего всем
сердцем
твоим и всею
душою твоею и
всем разумением
твоим" — сия
есть первая и
наибольшая
заповедь»
(Мф. 22:37,38).
Сущность
последних
шести
заповедей
обобщается
аналогичным
образом:
«Вторая же
подобная ей:
„возлюби
ближнего
твоего, как
самого себя";
на сих двух
заповедях
утверждается
весь закон и
пророки» (Мф.
22:39,40; ср. с Рим. 13:8–10).

Мы
можем
сделать
умозаключение,
что двойной
принцип
любви
выражает
Божью волю в
отношении
всех
порядков
разумного
творения,
поскольку он
лежит в
сердце
библейской
религии: весь
долг
творения в
том, чтобы
проявлять
высшую
любовь к
своему
Творцу и
нелицеприятную
любовь к
своим
ближним. Мы
можем также
заключить,
что этот
двоякий
принцип адаптирован
ко всем
порядкам
разумных существ
подобно тому,
как Декалог
приспособлен
к условиям
жизни людей.
Поскольку
ангелы не
женятся (см.
Мф. 22:30), пятая и
седьмая
заповеди не
имели бы для
них никакого
смысла. С
другой
стороны,
сатана
обвинен в
убийстве и
лжи, в
нарушении
шестой и
девятой заповедей
(Ин. 8:44).

Хотя
Декалог не
существовал
в письменном виде
до того, как
Бог
провозгласил
его на горе
Синай и
написал на
каменных
скрижалях (Исх.
20:2–17; Втор. 10:4),
летописи
Книги Бытие
показывают,
что
человеческая
семья знала
эти предписания
в устном виде
с давних
времен (см.
первая
скрижаль:
Быт. 2:1–3; 35:1–4;
вторая
скрижаль:
Быт. 4:8–11; 12:11–19; 18:19; 19:1–10;
39:7–9; 44:8). Апостол
Павел
утверждает в
одном
обобщающем
заявлении,
что Десять
Заповедей
передавались
в устном виде
в период от
сотворения
мира до
Моисея (Рим. 5:13, 14).
Крайнее нечестие,
приписываемое
жителям
допотопного мира,
объясняется
тем, что они
знали Божью волю,
но предпочли
нарушать
Божественные
директивы
относительно
человеческого
поведения и
счастья (Быт. 6:5).

Однако
нравственный
закон,
выраженный в
конкретных заповедях
для разных
порядков
сотворенных
существ,
находится в
центре
великой борьбы,
развернувшейся
во Вселенной.
Божий авторитет,
правление и
Его воля
(нравственный
закон) в
отношении
разумного
творения стали
предметом
спора и
полемики,
приведшей к
мучительному
отчуждению
между Богом и
значительной
частью
ангелов, а
также новым
порядком существ:
родом
человеческим.

В.
Предметы
спора

Чтобы
яснее
увидеть
библейскую
перспективу
нравственной
борьбы, в
которую
оказалась втянутой
вся
Вселенная, мы
должны лучше
уяснить для
себя, вокруг
чего
разгорелся
спор и почему
это так
взволновало
многих ангелов.

1.
Люцифер

Сатана,
враг Бога, с
самого
начала не был
сотворен
Сыном Божьим
злым
дьяволом.
Напротив,
Творец
создал его
мудрым и
славным
ангелом. Два
ветхозаветных
отрывка
косвенно,
образным
языком
описывают происхождение,
положение и
нравственное
падение
этого
могущественного
существа (Ис.
14:4–21; Иез. 28:12–19).
Изначально
эти
пророчества
были
адресованы
языческим
царям Вавилона
и Тира,
жившим,
соответственно,
во времена
Исайи и
Иезекииля.
Хотя
либеральные
теологи
отвергают
это
давнишнее
христианское
истолкование,
даже из
поверхностного
прочтения
становится
очевидным,
что некоторые
изложенные в
этих
пророчествах
детали имеют
отношение к
личности,
более
величественной,
нежели эти
ближневосточные
деспоты.

Данная
загадка
вполне
разрешима —
нужно просто
лучше
понимать
природу
библейских сочинений.
Хотя Израиль
в каком–то
смысле отверг
Бога как
своего царя,
когда народ
попросил
пророка
Самуила
установить
монархию (1
Цар. 8:7; 12:12), Бог по–прежнему
был
признаваем
теократическим
правителем,
управлявшим
израильским народом
через своих
представителей
на государственном
престоле (см.
Ис. 41:21; Соф. 3:15).
Подобно тому,
как Бог
поддерживал
престол
Давида в
Израиле, так
сатана поддерживал
престолы
этих
языческих
царств. Подобно
тому, как от
царей народа
израильского
ожидалось,
что они будут
являть черты характера
и качества
истинного
Бога, так и эти
языческие
князья и цари
отображали
свойства
своего
демонического
предводителя.

Кроме
того, подобно
тому, как в
псалмах Давида
время от
времени
раскрывается
поразительная
черта Мессии
(величайшего
из сынов Давида,
хотя Его
происхождение
неизмеримо
выше), точно
так и в этих
пророчествах,
адресованных
царям Тира и
Вавилона,
завеса на
мгновение
ниспадает,
разоблачая
характерные
особенности
сатаны. В
качестве еще
одного примера
подобного
явления
прочитайте
аргумент
апостола
Петра о том,
что в Псалме
15:8–11 речь идет о
Христе, а не о
Давиде, хотя
Давид
написал этот
текст от
первого лица
(Деян. 2:25–36).

Из
сочетания
этих
отрывков мы
узнаем, что первоначальное
имя сатаны
было
«Люцифер» (Ис.
14:12 в KJV; в Синод,
пер.
«денница»)
или
буквально «Дневная
звезда», и
что как ангел
Он находился
в
непосредственном
присутствии
Бога. «Ты был
помазанным херувимом,
чтобы
осенять… ты
был на святой
горе Божией,
ходил среди
огнистых
камней» (Иез.
28:14). Кроме того,
Люцифер был
сотворен
безгрешным
существом.
«Ты совершен
был в путях твоих
со дня
сотворения
твоего, доколе
не нашлось в
тебе
беззакония»
(стих 15).

Затем
пророки
объясняют,
как этот
возвышенный
ангел начал
вынашивать
мысли о собственном
величии. «От
красоты
твоей
возгордилось
сердце твое,
от тщеславия
твоего ты погубил
мудрость
твою» (стих 17).
«А говорил в сердце
своем:
„взойду на
небо, выше
звезд Божиих
вознесу
престол мой и
сяду на горе
в сонме
богов, на
краю севера;
взойду на
высоты облачные,
буду подобен
Всевышнему"»
(Ис. 14:13, 14). Апостол
Павел
подтверждает
это пророческое
описание,
когда
советует не рукополагать
новообращенного,
чтобы он «не
возгордился
и не подпал
осуждению с
диаволом» (1
Тим. 3:6).

Эти
тексты
позволяют
нам ощутить
всю серьезность
великого
противостояния.
Оно началось
среди
высшего
порядка
сотворенных Богом
разумных (695) существ —
небесных
ангелов.
Более того,
родоначальником
этой борьбы
на небе стал
благородный
ангел —
осеняющий
херувим,
пребывавший
перед лицом
Бога. Вызов
Богу был
брошен, если
так можно
выразиться,
из тронного
зала Самого
Бога (см. Грех
III.A).

2.
Разногласия

Маловероятно,
что
восстание
сразу
вспыхнуло в полную
силу. Для
прорастания
семян недовольства
требовалось
время.
Конфликт не
мог бы
вспыхнуть
без
логичного
обоснования
мятежа. Тем
не менее для
нас остается
непонятным,
как
сотворенное,
зависимое
существо, жившее
в
совершенной
Вселенной,
лишенной
недостатков,
могло
посягнуть на
престол
вечного
Творца,
имевшего
жизнь в Себе
Самом. Казалось
бы, такого не
может быть в
силу самой природы
вещей!

Что
же вызвало
недовольство
Люцифера? Ни
один текст
Библии не
приводит конкретные
вопросы,
поднятые
Люцифером,
когда,
ослепленный
гордыней, он
посягнул на
Божественные
полномочия.
Однако из
нескольких
библейских
текстов суть
его притязаний
становится
понятной.

а.
Закон Божий.
Апостол
Иоанн дает
простейшее
определение
природы греха.
«Всякий,
делающий
грех, делает
и беззаконие;
и грех есть
беззаконие»
(1 Ин. 3:4). Из самого
послания
становится
очевидно, что
апостол
говорит о
нравственном
законе,
который Творец
определил
для
разумного
творения (ср.
со ст. 15; 5:21).

Но
грех намного
серьезнее
простого
беззакония.
Писания приравнивают
принципы и
предписания
нравственного
закона (пусть
и
адаптированного
к разумным,
сотворенным
существам
разного
порядка) с
личной волей
Творца. В
мессианском
отрывке
псалмопевец
воспевает: «Я
желаю исполнить
волю Твою,
Боже мой, и
закон Твой у
меня в сердце»
(Пс. 39:9). Таким
образом, грех
считается умышленным
нарушением
«воли»
Творца или восстанием
против Него
как Личности.
Когда
грешники
сознательно
преступают
нравственный
закон, они с
презрением
относятся к
Самому
Творцу.

Таким
образом,
когда в
Писаниях
говорится, что
«сначала
диавол
согрешил» (1
Ин. 3:8), мы можем
из этого
справедливо
заключить,
что Люцифер
поставил под
сомнение
необходимость
святым
существам,
таким как
ангелы,
подчиняться
нравственным
заповедям
Божьим.
Должно быть,
он заявил, что
Закон Божий
ограничивает
свободу
ангелов.
Слова
апостола
говорят о
том, что в
конечном
итоге
Люцифер
отверг
Божественный
авторитет,
сбросил с
себя иго
подчинения
своему
Творцу и
открыто
избрал путь
нарушения Его
заповедей, в
которых
выражена Его
воля.

б.
Характер
Бога.
За
выраженной
волей
Законодателя
скрывается
Его характер.
Поставив под
сомнение закон
Бога, Люцифер
бросил тень
сомнения на характер
Бога. Если,
как,
по–видимому,
утверждал
Люцифер,
нравственный
закон, данный
ангелам, не
нужен,
поскольку ограничивает
их свободу,
тогда Творец
должен был
руководствоваться
скрытыми
мотивами,
подчинив
разумных
существ
Своим предписаниям.
Таким
образом, он
мог
доказывать ангелам,
что Творец
руководствовался
нехорошими мотивами.
Возможно, Бог
стремился к
утверждению
Своей
безраздельной
власти,
требуя слепого
повиновения
от Своего
творения.

Вполне
уместно
здесь
вспомнить
слова Иисуса,
которыми Он
охарактеризовал
главного
мятежника,
поскольку в
них
подразумевается
попытка Люцифера
очернить
характер
Бога: «Он
[дьявол] был
человекоубийца
от начала и
не устоял в
истине, ибо
нет в нем
истины. Когда
говорит он
ложь, говорит
свое, ибо он —
лжец и отец лжи»
(Ин. 8:44). Христос
явно
обвиняет
Люцифера в убийстве
и лжи,
преступлениях
против
нравственного
закона. Но
кого он убивал
или о чем
лгал на небе
до своего
изгнания?

Поскольку
и Иисус, и
апостол
Иоанн
называют
главными
причинами
убийства
«гнев» и «ненависть»,
Христос
здесь,
очевидно,
намекает на
странные
чувства,
которые
постепенно
овладели
Люцифером и
подвигли его
на беззаконные
деяния. В
свете слов
Иисуса становится
понятно, что
Люцифер,
вынашивая в
сердце своем
ненависть к
Богу, в
ложном свете
выставлял
характер
Бога перед
всеми небожителями
и ангелами.
Лишь
посредством
хитрой лжи о
Божественном
характере и
правлении ему
удалось
убедить
значительную
часть ангелов
бросить свой
жребий с ним.

в.
Независимость
творения. Первые
два
притязания
скрывали
истинное желание
Люцифера:
быть
независимым
от своего
Творца.
Поскольку
Бог есть источник
и податель
жизни, из
этого
следует, что
жизнь всех
сотворенных
существ
зависит от
Него. Желание
и стремление
быть независимым
от Бога — это
первичный
грех
творения, лежащий
в самом
основании
любых
попыток оспорить
Божественное
правление,
сбросить иго
послушания и
покорности.

Люцифер,
первый
грешник,
попытался
освободиться
от власти
Бога, что
отражено в
пророчестве
Исайи: «А
говорил в
сердце своем:
„взойду на
небо, выше
звезд Божиих
вознесу престол
мой и сяду на
горе в сонме
богов, на краю
севера; взойду
на высоты
облачные,
буду подобен
Всевышнему"»
(Ис. 14:13, 14). Пять раз
Люцифер
хвалится тем,
что он [Я]
сделает. Все
его мысли
были сосредоточены
на себе
самом,
изгоняя
естественную
самоотверженную
любовь,
которую Бог
заложил в
нем. Люцифер
возжелал служить
и
поклоняться
самому себе.
Это вопрос
независимости.
Восставшее
творение говорило:
«Ты мне не
нужен, Бог; я
вполне
способен и
сам
распоряжаться
своей
жизнью».

г.
Божественная
справедливость
и милость.
По–видимому,
Люциферу
казалось, что
он узрел внутреннее
противоречие
в
Божественном
характере.
Сатана
описывается
в Священном
Писании как
«клеветник
братии наших,
клеветавший
на них пред
Богом нашим
день и ночь»
(Откр. 12:10; ср. с
Зах. 3:1–5). Мы
можем
заключить из
этого, что
сатана
обвиняет
детей Божьих
в том, что они,
подобно ему,
являются
нарушителями
Божьего
закона, и
отрицает
право Неба
даровать им
благодать и
прощение.
Вопрос в том,
как Творец
может быть
одновременно
справедливым
и
милосердным.
Если послушание
ясно (696)
выраженной
воле Божьей
так важно для
счастья
разумного
творения, рассуждал
Люцифер, то
Бог должен
применять только
правосудие к
грешникам,
нарушителям закона.
Несправедливо
проявлять
милость к
нарушителю.
Правосудие и
милость — это
взаимоисключающие
вещи, мог
утверждать
Люцифер.

Понятно,
что любой
спорный
момент,
касающийся проявления
Божественной
милости и
правосудия,
сразу же
ставит под
сомнение
законность и
обоснованность
плана
спасения. Во
время
восстания
Люцифера
этот план был
неизвестен
разумному
творению. Он
был «тайной»,
заключенной
в сердце Бога
(ср. с Кол. 1:26, 27; 1
Кор. 2:7).

Этот
конкретный
вопрос дает
нам возможность
понять,
насколько
реальна для
Бога проблема
греха и
восстания.
Любовь и
сострадание
Бога к
сотворенным
Им разумным
существам не
изменились и
не ослабли.
Но как может
святой Бог
простирать
Свою милость
на мятежного
грешника, как
бы сильно он или
она ни
раскаивались,
и при этом
оставаться
справедливым
и верным
собственной
природе?
Ответ мы
находим в том
плане
спасения,
который был
предложен
Небом.

3. Чей
авторитет
выше?

Исходя
из ситуации,
сложившейся
на нашей планете,
любое
разумное
существо в
сотворенной
Богом
Вселенной
подчиняется
авторитету.
Абсолютной
свободы не
существует
ни в природе,
ни в
человеческом
обществе.
Таким
образом,
вопрос не в
том, чтобы
добиться
полной
анархии, а в
том, чтобы
определить
для себя, под
чьей властью
наша жизнь будет
наиболее
осмысленной
и значимой
как здесь, на
земле, так и в
вечности.

Наиболее
полезной
духовной
властью во Вселенной
была бы та,
которая
способствует
наиболее полному
развитию
умственных,
физических и
духовных
способностей
живущих в ней
существ.
Подобная
власть
руководствовалась
бы подлинной
любовью и
заботой о
своих подданных,
ибо только в
доброжелательной
атмосфере
управляемые
в полной мере
развивают свои
возможности.
Именно такая
власть
управляла
Вселенной и
сотворенными
существами.

Но
как можно
было узнать
на заре
творения, что
власть Бога
действительно
лучшая? Ведь это
была в то
время
единственная
власть. У разумного
творения во
Вселенной
было только
два варианта:
(1) они могли
верить
своему
Творцу на
слово, что
Его
правление
является для
них наилучшим,
или (2) они
могли бы
подчиниться
другой власти,
другому
правителю и,
возможно,
доказывать,
что их Творец
не прав.

Вопросы,
сомнения, а
затем и
открытое
восстание
Люцифера
вынудило
ангелов
принять
определенное
решение.
Высший ангел
на небе бросил
прямой вызов
Творцу.
Нравственный
закон и
правление
Бога были
отвергнуты,
Его характер
и мотивы
поставлены
под сомнение
и очернены.
Сатана
утверждал
так
называемое право
творения
быть
независимым
и свободным
от контроля
Творца. Кроме
того, было
подвергнуто
сомнению
одновременное
проявление
правосудия и
милости со
стороны Бога,
поскольку
это
несовместимо
с Его
внутренней
святостью.

Бог
не мог
изменить
умонастроений
Люцифера и
его
сообщников, а
потому они
были изгнаны с
неба и
лишились
своего
возвышенного
положения.
Так началось
великое
противостояние
Бога и
Люцифера
(сатаны). Эти
разногласия
в дальнейшем
получили
развитие на
сцене человеческой
истории.

В
последующие
века, когда
конфликт
перекинулся
на землю, две
великие
истины со
всей
очевидностью
раскрылись
перед
разумными
обитателями
Божьей Вселенной:
(1) Правящая
власть,
основанная
на любви,
бескорыстна.
Она всегда
будет править
в интересах
подданных.
Законы,
требования
или
ограничения
всегда по
сути своей
будут преследовать
интересы
творения,
даже если поначалу
это будет не
совсем
понятно. (2).
Любая другая
власть, в
силу самой
природы
вещей, будет
руководствоваться
эгоизмом и
себялюбием.
Такая власть
будет в
конечном
итоге
эксплуатировать
и губить
своих
подданных.
Она может
многое
обещать и
даже
предоставить
подданным
кажущуюся
свободу;
однако в
конечном
итоге сама ее
природа
пагубно скажется
на людях и их
интересах.

4.
Падение
Люцифера с
небес

Четыре
библейских
текста прямо
указывают на
изгнание
Люцифера и
других
ангелов с
неба:

а.
Лк. 10:18.
Когда
«семьдесят»
— ученики
Иисуса, которых
Он
подготовил
Себе в
помощники
помимо двенадцати
— вернулись
со своей
первой миссии,
то радостно
воскликнули:
«Господи! и
бесы
повинуются нам
о имени
Твоем» (стих 17).
Иисус
ответил: «Я
видел сатану,
спадшего с
неба, как
молнию». Дословно
эта фраза
звучит так:
«Я искал
(греч. несовершенное
время)
сатану…
спадшего» (стих
18).

Греческое
несовершенное
время
передает трогательную
панораму.
Иисус,
возможно
находясь в
видении,
созерцал изгнание
Люцифера с
неба,
крушение его
царства тьмы,
потрясенное
Его
служением и
миссией Его
учеников, а
также
неизбежность
окончательной
гибели
дьявола
благодаря
Его искупительной
смерти на
кресте.

б.
Откр. 12:7–9. «И
произошла на
небе война:
Михаил и
Ангелы его
воевали
против
дракона, и
дракон и
ангелы его
воевали
против них,
но не
устояли, и не нашлось
уже для них
места на
небе. И
низвержен
был великий
дракон,
древний змий,
называемый
диаволом и
сатаною,
обольщающий
всю
вселенную,
низвержен на
землю, и
ангелы его
низвержены с
ним».

Библейские
писатели
нередко
объединяют два
разных
события в
одно
описание.
Например,
Матфей
объединил
проповедь
Христа о Его
Втором
пришествии с
Его
рассуждениями
об
исполнительной
фазе окончательного
суда в конце
тысячелетнего
царства (Мф. 25:31, 32;
Откр. 20:11–15).
Апостол Петр
также описывает
«день
Господень»
как Второе
пришествие,
но включает в
свое
описание и
восстановление
земли (2 Петр.
3:10–13).

Похоже,
что изгнание
сатаны и его
ангелов,
описанное в
Откр. 12, — это
аналогичное совмещение,
включающее
как лишение
их небесных
титулов и
положения,
так и
последующее
духовное
поражение
сатаны на
кресте, на которое
в основном и
делается
акцент в данном
отрывке. (697)

То,
что в данном
месте
Писания
говорится
также и о
первоначальном,
физическом
изгнании
сатаны с
неба, видно
из
упоминания
личности
Михаила,
который вместе
с верными
Богу
ангелами
изображен воюющим
против
мятежника.
Михаил, имя
которого
означает
«Кто подобен
Богу» и
Который назван
«архангелом»,
проигнорировал
претензии
сатаны на
тело Моисея,
просто
запретив ему
вмешиваться,
когда
воскрешал
умершего патриарха
(Иуд. 9). Эта
конфронтация
между Подателем
жизни и
дьяволом
указывает на
то, что
Михаил — это
не обычное
существо.

Хотя
он назван
главой или
предводителем
(арх) ангелов,
Священное
Писание
указывает на
то, что предводитель
ангелов — это
Божественная
личность, а
не
сотворенный
ангел. Когда
Иисус Навин
предстал
перед
«Вождем [Евр. cap]
воинства
Господня
[небесного
воинства
ангелов]», он
пал ниц,
поклонился и
выполнил
приказ:
«Сними обувь
твою о ног
твоих, ибо
место, на
котором ты
стоишь,
свято» (Ис.
Нав. 5:15). Поскольку
людям
запрещено
поклоняться
ангелам, предводителем
ангелов
должна быть
Божественная
Личность (ср.
с Откр. 19:10; 22:8, 9).

В
Книге
Даниила
Михаил
упоминается
трижды (Дан. 10:13, 21;
12:1). В последнем
случае Он
назван «князем
великим»,
стоящим за
«сынов
народа твоего»
(стих 1).
«Стоять» за
Израиль —
значит выполнять
роль
посредника, а
это функция
исключительно
Иисуса
Христа (см. 1
Тим. 2:5).

Поскольку
Михаил как
небесная
личность обладает
властью и
способностью
воскрешать, а
также
функциями
посредника,
многие христиане
верят, что
это Сын Божий
до Своего воплощения
на земле и
что именно Он
совместно с
верными Богу
ангелами вел
духовно–нравственную
войну с Люцифером
и его
последователями
и окончательно
изгнал их с
неба, лишив
их прежнего достоинства.
Они были
«низвержены
на землю»
(Откр. 12:9). Таким
образом,
присутствие
Михаила в
данном
тексте
указывает на
то, что первоначальное
физическое
изгнание
сатаны объединяется
в данном
тексте с
последующим
духовным
изгнанием,
которое он
испытал в
момент
смерти
Христа, когда
был разоблачен
перед всей
Вселенной
как враг
всякой правды.

в.
2Петр.2:4; Иуд.6.
Почему Бог не
уничтожил Люцифера
и его
сподвижников
в самом начале
конфликта?
Приведенные
тексты,
касающиеся
изгнания
противника
Божьего,
начинают отвечать
на вопрос:
«Ибо, если
Бог ангелов согрешивших
не пощадил,
но, связав
узами адского
мрака, предал
блюсти на суд
для наказания»
(2 Петр. 2:4). «И
ангелов, не
сохранивших
своего достоинства,
но
оставивших
свое жилище,
соблюдает в
вечных узах,
под мраком,
на суд великого
дня» (Иуд. 6).

Слова
«адский» или
«ад» (2 Петр. 2:4)
на самом деле
нет в
греческом
тексте. Оно
появляется в
современных
переводах
Нового
Завета в
качестве
толковательного
перевода
греческого глагола
тартароо, что
буквально
означает «ввергнуть
в Тартар».
Греки–язычники
называли
этим словом
некое место
под землей, где
грешникам
отмеривается
наказание.
Данный
глагол лишь
однажды
встречается
в Новом
Завете, хотя
понятно, что
апостол Петр,
будучи
христианином,
не разделял
языческих
воззрений. Употребляя
этот глагол в
христианском
смысле, Петр
просто
описывал
землю, куда
были изгнаны
сатана с его
ангелами
(Откр. 12:9).

Параллельный
текст в
Послании
Иуды точно
так же
утверждает,
что павшие
ангелы
отделены от
света
Божьего лица
и окружены
нравственной
тьмой нашего
мира. Такие
понятия, как
«вечные узы»,
«узы мрака» и
Тартару
употребляются
образно, в
переносном
смысле и указывают
на те
ограничения,
которые Бог
накладывает
на
деятельность
этих
сверхъестественных
существ. Если
бы эти
нечестивые
ангелы
полностью
освободились,
чтобы
поступать по
своему
усмотрению,
они бы сразу
уничтожили
человечество
и нашу землю
в своей вражде
против Неба.

Нравственная
сфера, в
которой
действует сатана
и бесы,
названа
царством
тьмы. Они «мироправители
тьмы века
сего» (Еф. 6:12).
Сатанинское
«царство»
(Мф. 12:26) — это
«власть
тьмы» (Кол. 1:13),
враждующее с
Богом и Его
народом.
Иисус дал это
понять, когда
Его
арестовывали
в Гефсимании:
«Теперь ваше
время и
власть [греч.
эксусия] тьмы»
(Лк. 22:53).

Отметим
также, что
деятельность
павших ангелов
ограничена
«судом
великого
дня» (Иуд. 6), то
есть
последним
судом. Этот
факт наводит
на важный
вопрос: зачем
понадобился
такой
длительный
период ожидания?
Кроме того,
поскольку
Отец, Сын и
Святой Дух
твердо
решили
уничтожить
«диавола и
ангелов его»
(Мф. 25:41) и
искупительная
смерть
Христа была
запланирована
ради осуждения
сатаны и его
уничтожения
(Ин. 12:31, 32; Евр. 2:14), то
возникает
вопрос:
почему
откладывается
приведение
этого
приговора в
исполнение?

Из
библейских
данных мы
можем
сделать вывод,
что
испытательный
срок для
павших ангелов
открывает
характер
Бога. Чтобы
быть справедливым
по отношению
к разумному
творению,
Создатель
должен был
отвести определенное
время на то,
чтобы
принципы эгоцентризма
и нарушения
Его воли
развились и
созрели, так
чтобы все
свободные
нравственные
существа
сделали свой
выбор, кому они
желают
служить, с
полным
пониманием
всех последствий.
Поэтому как
апостол
Павел сказал
о себе и
своих
сподвижниках:
«Мы сделались
позорищем
[греч.
театрон,
«театр»] для
мира, для
Ангелов и
человеков» (1
Кор. 4:9), так и
принципы
греха и
праведности
со всеми
колоссальными,
ошеломляющими
последствиями
разыгрываются
на сцене
нашей земли.
Два принципа
сошлись в
смертельной
схватке, и мы, наблюдающее
творение,
должны
решить для себя,
на чьей
стороне
правда и кому
мы будем чистосердечно
преданы.
Перед нами
раскрыты
тайны, в
которые
«желают
приникнуть
Ангелы» (1
Петр. 1:12).

5.
Грехопадение
человечества

Подобно
ангелам, Адам
и Ева были
сотворены свободными
совершенными
существами.
Запрет
вкушать плод
с древа
познания
добра и зла
был простой
проверкой их
послушания:
они могли
избрать
послушание
Богу по мотиву
любви или не
послушаться
Его,
утверждая свою
волю в
противовес
Его святой
воле. Когда
сатана
(698) возразил
Еве,
замаскировавшись
под змея, лежащего
на одной из
ветвей
дерева (ср. с
Откр. 12:9), он был
намерен
насадить в ее
разуме семена
сомнения в
честности
Бога, чтобы
прельстить
ее не
слушаться
Его. В ответ
на признание
Евы, что им
разрешено
вкушать от
всех
деревьев, но
не позволено
прикасаться
к этому
особенному
дереву или
вкушать с
него плоды,
сатана
обманул ее
хитрым
утверждением:
«Нет, не
умрете, но
знает Бог,
что в день, в
который вы
вкусите их,
откроются
глаза ваши, и
вы будете,
как боги,
знающие
добро и зло»
(Быт. 3:4, 5).

Ева
приняла ложь
и сомнение
сатаны,
быстро забыв
о том, что она
знала о своем
Творце. Она
могла
рассуждать,
что если
мотивы Божьего
запрета были
непонятны и
сомнительны,
то и угроза
смерти также
вряд ли была
реальной.
Когда эти
мнимые факты
глубоко внедрились
в ее
мышление, она
в конце
концов решила
утвердить
свой
авторитет,
проявить свою
волю и
ослушаться
Божьего
повеления. Ева
сорвала плод
и съела его,
убедив затем
и Адама
поступить
так же (стих 6).

Сатана
прельстил
Еву
рассуждать
так, как она
рассуждала,
но Адам
открыто
избрал нарушение
воли своего
Творца после
того, как Ева
приняла свое
решение (1 Тим.
2:14). Очевидно, он
принял точку
зрения Евы на
этот вопрос и
не захотел
терять ее.
Однако как
глава рода
человеческого
Адам
считается
ответственным
за впутывание
рода
человеческого
в грех (Рим. 5:12–19).

Сравнивая
падение
ангелов с
падением Адама
и Евы, мы
увидим явное
сходство. Как
те, так и
другие
поставили
под сомнение:
(1) характер
Творца и (2) Его
заповеди. В
результате (3)
они
утвердили
свою волю
сотворенных существ
наперекор
Его воле,
выраженной в
законе. Грех
в своей
основе — это
утверждение
независимости
сотворенных
существ от
Бога. Грешник
отказывается
подчиняться
Божественному
авторитету,
независимо
от того,
совершается
ли восстание
в космическом
масштабе или
внутри
одного
сердца. Грех
одинаково
проявляется
у ангелов и у
людей в виде
решительного
нежелания
подчиняться
Богу, а
только лишь
себе.

Падение
Адама и Евы
навлекло на
род человеческий
несколько
проклятий: 1.
Смерть стала их
долей (Быт. 3:19;
Рим. 5:12). 2.
Владычество
над землей
перешло к
сатане. До
поры до
времени Бог позволяет
сатане
осуществлять
ограниченный
контроль над
тем, что
совершается
на земле; дьявол
назван
«богом века
сего» и
«князем мира
сего» (2 Кор. 4:4, 5;
Ин. 12:31). 3.
Грехопадение
привело к развращению
человеческой
природы во
всех ее
аспектах —
интеллектуальном,
эмоциональном
и волевом (ср.
с Иер. 17:9; Еф. 4:18).
Восстание
Адама
породило
отчуждение
рода
человеческого
от Бога. Люди
сделались
«врагами»
Бога (Рим. 5:10) и
«чадами
гнева» (Еф. 2:3),
то есть были
обречены на
суд Божий.
Характерная
особенность
грешника —
это разум, противящийся
закону и власти
Творца (Рим. 8:7;
см. Грех III.Б.1–4).

Г.
Еще одно
небесное
измерение

Грехопадение
не дало роду
человеческому
свободу и
независимость.
Нравственная
победа
сатаны над
Адамом и Евой
позволили ему
обустроить
на земле
плацдарм для
дальнейшего
наступления
на Бога.
Павшие
ангелы
теперь вошли
в преступный
сговор с
падшими
людьми, чтобы
сопротивляться
власти
Творца. И те, и
другие стали
порочными
через
отступление.

Однако,
произнеся
устный суд
над сатаной
(змеем),
Творец
добавил еще
одно
измерение в это
противостояние,
предоставив
павшему роду
возможность
разорвать
греховную
связь с сатаной,
если только
люди захотят
этого. Бог сказал
сатане: «И
вражду
положу между
тобою и между
женою, и
между
семенем
твоим и между
семенем ее»
(Быт. 3:15).

Еврейское
слово эвах,
которое
переводится
как «вражда»,
передает
идею личной
враждебности
или ненависти
между людьми.
Сатана,
воинствуя
против Творца,
развил в себе
сильную
ненависть и
враждебное
отношение к
своему
Создателю и
всем
аспектам Его
правления. С
другой
стороны, грешный
человек не
испытывал
естественной
ненависти к
сатане. В
вышеприведенном
постановлении
Творец
сообщил
сатане, что
теперь Он
вызовет у
людей
подобные
чувства к лукавому.

В
Священном
Писании
указано, что
этим новым
элементом
является
Божественная
благодать, то
есть
воздействие
Святого Духа
на человеческое
сердце. Его
присутствие
и влияние
позволит
грешникам
возненавидеть
грех и
отвратиться
от власти
сатаны. Иисус
обсудил эту
истину во
время беседы
с Никодимом:
«Если кто не
родится от
воды и Духа,
не может
войти в
Царствие
Божие.
Рожденное от
плоти есть
плоть, а
рожденное от
Духа есть
дух. Не
удивляйся
тому, что Я
сказал тебе:
„должно вам
родиться
свыше". Дух
дышит, где
хочет, и голос
его слышишь,
а не знаешь,
откуда приходит
и куда
уходит: так
бывает со всяким,
рожденным от
Духа» (Ин. 3:5–8).

Святой
Дух,
действующий
через
совесть (ср. с
Рим. 9:1), витает
над
множеством
людей,
стремясь
привлечь
грешников к
Богу. Он не
только убеждает,
обличает и
обращает
грешников, но
и вызывает
враждебное
отношение ко
всему злому и
порочному, а
также
внушает
любовь к
правде (ср. с
Ам. 5:14, 15; Евр. 1:9). Это
важное
предназначение
Святого Духа
— порождение
вражды ко
греху и
неправедности
— делает
возможным
избавление
от
порабощения
сатане.

Д.
Цели Неба

После
грехопадения
Адама и Евы
казалось, что
сатана
одержал убедительную
победу в
великом
противоборстве.
Человечество,
как и
множество
ангелов, открыто
пренебрегло
Божественным
авторитетом.
Восстание,
начавшись на
небе, перекинулось
на землю и
недавно
сотворенных
людей. Земля
оказалась
охваченной
мятежом и
отчужденной
от Неба. Быть
может, и
другие
жители Вселенной
присоединятся
к мятежникам?
— рассуждал
лукавый.

Но
разрастающийся
бунт не
застиг Бога
врасплох.
Нравственное
сражение
теперь началось,
и план
спасения,
составленный
от вечности,
был приведен
в действие.
Размышляя
над
основными
его
аспектами
(см. I.A), мы можем
выделить
четыре
главные цели,
которые преследовало
Небо: (699)

Очистить
(реабилитировать)
характер,
закон и
правление
Бога от всех
обвинений.

Укрепить
верность
непавших
разумных
существ во
Вселенной.

Совершить
спасение
всех
грешников
из людей,
которые
отзовутся
на
инициативу
Неба принять
благостное
господство
Творца.

Погубить
сатану, его
мятежных
ангелов и нераскаявшихся
грешников
из людей, а
также стереть
все последствия
греха,
восстановив
землю в ее первозданном
состоянии, а
Вселенную —
в первоначальной
гармонии.

III.
Борьба на
земле —
Ветхий Завет

А.
Инициатива
Бога

Совершая
суд над
сатаной
(змеем) в
Едеме, Творец
впервые
возвестил о
пришествии
Мессии —
Искупителя,
Который
Своей
искупительной
смертью
откроет
кающимся
грешникам
возможность
спасения, а
также
уничтожит
сатану и его
злое
воинство.

1.
Обетование

«Оно
[Семя жены
или Христос]
будет
поражать тебя
в голову
[смертельный
удар по змею
или сатане], а
ты будешь
жалить его в
пяту [намек
на крест]»
(Быт. 3:15).
Подобно тому,
как почка
постепенно
распускается,
так и смысл
этого
загадочного
предсказания
постепенно
раскрывался
на протяжении
многих веков
по мере того,
как его детали
расшифровывались
в других
пророческих
изречениях.
Последователям
Бога было
сказано, что
обетованное
Семя жены произойдет
от Авраама
(Быт. 12:3; 22:18; ср. с
Гал. 3:16), его великого
правнука
Иуды (Быт. 49:10) и
от его
прославленного
потомка
Давида (Пс. 88:21–38;
Иер. 23:5, 6).
Апостол Павел
заповедал
Тимофею:
«Помни
Господа Иисуса
Христа от
семени
Давидова,
воскресшего
из мертвых,
по
благовествованию
моему» (2 Тим. 2:8).

2.
Обряды
жертвоприношений

По
всей
видимости,
система
жертвоприношений
была введена
сразу после
грехопадения
Адама и Евы,
чтобы
сохранять у
них и их
потомков надежду
на
обетованного
Спасителя
(ср. с Быт. 4:4; Евр.
11:4).
Жертвоприношения
были также
символическим
средством
прощения
греха на
основании
веры
приносившего
жертву в Бога
(Евр. 9:22), Который
пошлет
истинного Агнца,
чтобы Он умер
искупительной
смертью за
грех
человеческий
(ср. с Евр. 10:4; Ин. 1:29).

Простые
жертвы
патриархов
(Быт. 8:20; Иов 1:5) в
конечном
итоге
развились в
систему
жертвоприношений,
совершаемых
через
рукоположенных
священников
в святилище
(сначала это
была скиния,
а затем
постоянный
храм).
Библейские
данные
указывают на
то, что еврейская
система
богослужений
в святилище (так
же, как и
предшествовавшая
ей более простая
патриархальная
система) была
призвана
преподать
«Евангелие»
или план
спасения, первоначально
утвержденный
Божеством, в символах
и образах.
Как отмечает
автор Послания
к Евреям,
«нам
[христианам]
оно [Евангелие]
возвещено,
как и тем
[израильтянам]»
(Евр. 4:2; см.
Святилище I).

3.
Пророческие
описания

С
течением
времени
смутные
обрядовые
предвозвещения
искупительной
смерти и
священнического
служения
Мессии–Искупителя
были
дополнены
вдохновенными
письменными
описаниями
(ср. с 1 Петр. 1:10, 11).
Например,
было
конкретно
предсказано
место Его рождения
(Мих. 5:2), время
Его явления и
смерти (Дан.
9:24–27), Его
служение
учителя (Ис.
42:1–7; 61:1–4), заместительный
характер Его
смерти (Ис. 53) и
Его священство
(Пс. 109:1,4).

4.
Сохранение и
распространение
истин спасения

Поначалу
Бог сохранял
на земле
знание о Себе
посредством
верных Ему
патриархов и
их семей (ср. с
Быт. 5; 11:10–32). Но
когда после
потопа
продолжительность
человеческой
жизни резко
сократилась
и на земле
появились
расы и
народы, Бог
решил
образовать народ
от потомков
Авраама (Быт. 12:1,
2), который бы свидетельствовал
о Нем перед
всем миром.

На
горе Синай
Бог создал
нацию из
потомков Авраама.
Он доверил
этим
избранным
людям Святые
Писания —
письменное
откровение
Его воли (Рим. 3:1,
2),
нравственный
закон в виде
Десяти
Заповедей,
расширенную
систему
жертвоприношений
и богослужения,
а также Свои
обетования
(Рим. 9:4, 5). Он
вступил в
отношения
завета с этим
народом,
обновив
обетование
завета с
Авраамом: «И
буду вашим
Богом, а вы
будете Моим
народом»
(Лев. 26:12).

Господь
насадил
Израиль в
Палестине, на
стыке трех
континентов
(Европа, Азия,
Африка). «Я
поставил его
[Иерусалим]
среди
народов, и
вокруг него —
земли», — сказал
Он пророку
Иезекиилю
(Иез. 5:5). Богу
было угодно,
чтобы
Израиль был
маяком
истины, чтобы
привлекать к
Себе народы
мира. «Дом
Мой, — заявил
Он, —
назовется
домом
молитвы для
всех
народов» (Ис.
56:7). Господь возжелал,
чтобы народы
земли искали
спасительную
истину в Его
святилище и
чтобы они говорили
друг другу:
«Придите, и
взойдем на гору
Господню, в
дом Бога
Иаковлева, и
научит Он нас
Своим путям,
и будем
ходить по
стезям Его»
(Ис. 2:3).

Б.
Контратака
сатаны

В
Новом Завете
сатана
назван
«духом, действующим
ныне в сынах
противления»
(Еф. 2:2). Хотя он
редко
упоминается
в Ветхом
Завете, нечестие,
описанное во
многих
местах
Ветхого Завета,
является
молчаливым
доказательством
его
присутствия
и
деятельности.
В настоящее
время он
продолжает
конфликт с
Небом
посредством
новых
союзников в
стане
греховного
человечества. (700)

1.
Нечестие
допотопных
жителей

На
протяжении
жизни первых
десяти
патриархов
(Быт. 5) жители
земли
настолько
развратились,
что Творец
вынужден был
вмешаться.

«И
увидел
Господь, что
велико
развращение человеков
на земле и
что все мысли
и помышления
сердца их
были зло во
всякое
время… Но земля
растлилась
пред лицом
Божиим, и
наполнилась
земля
злодеяниями.
И воззрел Бог
на землю, и
вот, она
растленна: ибо
всякая плоть
извратила
путь свой на
земле» (Быт.
6:5–12).

Господь
положил
конец этому
ужасному состоянию,
наведя
всемирный
потоп для
очищения
земли от
этого рода
долгоживущих,
дерзких
мятежников.
Пощадив праведного
Ноя и его
семью (2 Петр. 2:5),
Он доверил
ему Свои
истины
благодати и
спасения (Евр.
11:7) для
растущего
населения
земли.

2.
Развитие
язычества и
идолопоклонства

В
самом начале
войны против
Неба сатана
разработал
системы
ложного
богослужения
или ложные
религии в
противовес
поклонению истинному
Богу, чтобы
люди забыли о
Творце. В
широком
смысле мы
можем
обозначить
эти ложные
религии
термином
«язычество».
Апостол
Павел
описывает,
как эта
ложная
религия
развилась
сразу после
потопа:

«Ибо
невидимое Его
[Бога], вечная
сила Его и
Божество, от
создания
мира через
рассматривание
творений
видимы, так
что они
безответны.
Но как они, познав
Бога, не
прославили
Его, как Бога,
и не
возблагодарили,
но
осуетились в
умствованиях
своих, и
омрачилось
несмысленное
их сердце;
называя себя
мудрыми,
обезумели, и
славу
нетленного
Бога
изменили в
образ, подобный
тленному
человеку, и
птицам, и
четвероногим,
и
пресмыкающимся,
— то и предал
их Бог в
похотях
сердец их
нечистоте,
так что они
сквернили
сами свои
тела. Они
заменили
истину Божию
ложью, и
поклонялись,
и служили
твари вместо
Творца,
Который
благословен
вовеки,
аминь… И как
они не
заботились
иметь Бога в
разуме, то
предал их Бог
превратному
уму — делать
непотребства»
(Рим. 1:20–28).

В
связи с
развивающимся
идолопоклонством
сатана
извратил
образные
обряды жертвоприношений,
установленные
Богом после
изгнания
людей из
Едема. В
обоих заветах
признается,
что за
языческими
жертвоприношениями
стоят демоны
или бесы
(Втор. 32:17,18; 1 Кор.
10:14–22).

3.
Искажение
истинной религии

В
период между
поселением
народа
израильского
в Палестине
(15–й век до н. э.)
и национальной
катастрофой
и
депортацией
евреев во время
вавилонского
завоевания
(6–й век до н. э.)
сатана все
время
пытался
разложить
истинную
веру,
обольщая
Израиль
языческим
идолопоклонством
(ср. с Пс. 105:34–38). В
этот период
духовная
история
еврейского
народа пережила
множество
взлетов и
падений: национальное
отступничество
сменялось
возрождением
и покаянием,
чтобы затем
снова уступить
место
нравственно
разлагающему
влиянию
окружающего
язычества.

При
восхождении
на престол
Израиля
четвертого
царя Ровоама
(примерно 931
год до н. э.) государство
разделилось
на два
политических
сегмента:
Северное
царство, где
жило десять
колен, и
южное
царство,
населенное
двумя коленами.
По причине
духовного
разложения
Северное царство
не устояло
перед
ассирийской
армией в 722
году до н. э., и
его жители
были впоследствии
депортированы
в другие
ближневосточные
страны (4 Цар. 17:5, 6).
Примерно
через полтора
века Бог
аналогичным
образом наказал
Южное
царство Иуды,
допустив
нашествие
вавилонян
при
Навуходоносоре.
Это суровое
наказание —
70–летний
плен,
сопровождаемый
обетованиями
о
восстановлении,
— навсегда
исцелил
Иудею от
идолопоклонства,
которое
ослабляло
преданность
народа истинному
Богу (см. 2 Пар.
36:11–21).

Сатане
почти
удалось
довести
еврейский народ
до полной
погибели, но
на
протяжении всей
истории этой
нации всегда
существовал
верный
Остаток,
чтобы
свидетельствовать
об истинном
Боге (см. 3 Цар. 19:18).
Во времена
национального
величия,
которые
наступили
при Давиде и
Соломоне, имя
истинного
Бога
почиталось и
проповедовалось
далеко за
пределами
царства (ср. с 3 Цар.
4:29–34; 10:1–13, 24). В
дальнейшем
под влиянием
неохотно
проповедовавшего
Ионы
ассирийские
жители
Ниневии
покаялись и
признали
истинного
Бога (Иона 3:1–10).
Даже во время
долгих лет
вавилонского
плена и
первых лет
господства
Персии на
Ближнем
Востоке истинного
Бога
повсеместно
почитали
благодаря
верному
свидетельству
Даниила и его
спутников
(Дан. 2:47; 3:28, 29; 6:25–27), Мардохея
и Есфири (Есф.
8:17), Зоровавеля
и Иисуса, сына
Иоседекова
(Ездр. 1:1–5, 7–11), а
также
Неемии(Неем.
2:1–8).

4.
Обвинения
сатаны

Хотя
о
деятельности
бесов в
Ветхом
Завете сообщается
весьма скупо,
в двух важных
текстах
сатана
назван по
имени. Они показывают
другую
сторону его
деятельности
в великом
противостоянии.

а.
Иов 1:6–12; 2:1–8. Переживания
Иова имели
место вне
еврейской
культуры —
по–видимому,
в
патриархальные
времена.
Изгнанный со
своего
небесного поста,
сатана
отобрал у
Адама
владычество над
землей, когда
тот согрешил.
Вот почему в
Книге Иова
сатана
появляется
на небесных советах
как
властитель
нашей земли.
«И был день,
когда пришли
сыны Божий
предстать
пред Господа;
между ними
пришел и
сатана» (Иов 1:6; ср.
со стихом 7; 2:1).

Что
касается нравственной
войны между
Богом и
сатаной, из
страшного
опыта
страданий
Иова можно сделать
два основных
вывода: 1.
Поскольку по
мудрости
Творца
сатане и
павшим
ангелам позволено
в полном
объеме
проводить в
жизнь принципы
эгоцентризма
и греха, то
последователи
Бога, равно
как и прочие
люди, могут
подвергнуться
атаке этих
врагов всего
доброго (которым,
впрочем, не
разрешено
переходить определенную
черту, 1 Кор. 10:13). 2.
Однако
личные страдания
вовсе
необязательно
являются следствием
личного
греха; они
могут быть
следствием
прямых
нападок
сатаны, как в
случае с
Иовом.
(701)

б.
Зах. 3:1–10.
Раскаявшиеся
еврейские
пленники
вернулись из
вавилонского
плена в
Палестину
при политическом
руководстве
Зоровавеля и
духовном
надзоре
первосвященника
Иисуса, сына
Иоседекова,
возможно,
весной 536 г. до н.
э. Они
стремились заново
отстроить
храм и
возродить
нацию. Однако
противодействие
со стороны
окрестных
языческих
народов чуть
было не
сорвало их
планы. В
видении
пророк
Захария
видит Иисуса
первосвященника,
облаченного
в «запятнанные
одежды» —
прежние
грехи народа,
стоящего
перед
«Ангелом
Господним» и
умоляющего
Бога о
прощении и
милости,
чтобы было
восстановлено
государство
израильское.

Сатана
изображен
стоящим
рядом и
обвиняющим
народ
(представленный
первосвященником)
в прежних
грехах и
протестующим
против
желания Бога
распространить
на него
прощение. Но Ангел
Господень
запрещает
сатане, и
покаяние
священника
(от имени
народа)
принимается.
Запачканные
одежды
снимаются с
первосвященника,
и он
облекается в
прекрасные
одежды своего
первосвященства.
Божественная
милость
превозмогает
обвинения
сатаны.

5.
Сатана
«почти»
добивается
успеха

Господь
допустил
суровое
наказание в
виде
вавилонского
плена,
посредством
которого
намеревался
спасти и
очистить
остаток народа,
который
вернется на
родину, чтобы
приготовить
мир к пришествию
Мессии (см.
Иер. 24).
Фактически
менее 50 000 человек
вернулось
при
Зоровавеле
(Ездр. 2:64, 65); у нас нет
статистики
по второй
миграции,
состоявшейся
при Ездре в 457
году до н. э., но
исторические
данные указывают
на то, что это
число было
значительно меньше
(см. Ездр. 8).
Большая
часть иудеев
решила
остаться за
пределами
Палестины,
куда их
переселили
завоеватели.

Через
несколько
лет, во время
царствования
персидского
царя Ксеркса
(библейский
Артаксеркс,
486–465 гг. до н. э.),
главный
придворный
Аман Вугеянин
составил
заговор,
направленный
на истребление
всех иудеев,
проживавших
в империи, в
один день
(Есф. 3:8–15).
Благодаря
Божественному
провидению и
вмешательству
иудейской царицы
Есфири
заговор был
сорван. Попытка
сатаны
заставить
еврейских
свидетелей
умолкнуть и
не
проповедовать
об истинном
Боге, снова
потерпела
фиаско.

IV.
Борьба на
земле — Новый
Завет

А.
Превозмогающее
Провидение

Предполагаемое
свидетельство
Бога через
израильский
народ,
призывающее
мир готовиться
к пришествию
обетованного
Искупителя,
по большому
счету как
будто бы не удалось.
Однако
«предвечное
определение»
Бога (Еф. 3:11) не
знает неудач.
Невзирая на
неудачи
людей, Бог
осуществляет
Свой замысел плана
спасения. Мы
наблюдаем за
тем, как Небо
и дальше
продвигало
дело истины в
битве с
сатаной.

1.
Растущее
значение
Священного
Писания

Более
не
отягощенный
заботами о
политической
независимости
после
возвращения
из вавилонского
плена, народ
иудейский
был больше
открыт для
изучения
Божьей воли, явленной
в святых
Писаниях.
Примерно
через 80 лет
после того,
как первые
пленники
вернулись в
Палестину,
«Ездра
священник,
учитель
закона Бога
небесного»
(Ездр. 7:11, 12),
прибыл с поручением
от
персидского
царя
Артаксеркса I
(ст. 11–26).
«Потому что
Ездра
расположил
сердце свое к
тому, чтобы
изучать
закон
Господень, и
исполнять
его, и учить в
Израиле
закону и
правде» (стих
10). Вместе с Неемией,
который
затем
присоединился
к нему как
назначенный
царем
правитель
или губернатор,
Ездра повел
народ к тому,
чтобы заново
посвятить
себя Богу,
начал движение
за
возвращение
к Библии (ср. с
Неем. 8–10).

Хотя
впоследствии
эта
инициатива
была обременена
небиблейскими
учениями
раввинов,
обладание
письменным
Божьим
Словом и доступ
к нему было
одним из
ценных
преимуществ иудаизма.
Апостол
Павел
отмечает:
«Итак, какое
преимущество
быть Иудеем…
Великое преимущество
во всех
отношениях, а
наипаче в тому
что им
вверено
слово Божие»
(Рим. 3:1, 2).

2.
Рассеяние
(диаспора, Ин.
7:35)

В
течение
нескольких
столетий
межзаветного
периода в
средиземноморском
мире
произошло широкое,
добровольное
рассеяние
иудеев. По самым
консервативным
оценкам
еврейское население
в Римской
империи (за
исключением
Палестины)
составляло
четыре
миллиона плюс
три миллиона
в самой
Палестине и
еще миллион в
земле их
бывшего
пленения к
востоку от
Римской
империи.
Явление
диаспоры
привело к двум
важным
событиям
среди
иудейского
населения за
пределами
Палестины: (1)
создание синагог
там, где
можно было
собрать
минимум десять
иудеев, и (2)
перевод
еврейской
Библии на
греческий
язык под
названием
Септуагинта,
который был
выполнен в
третьем и
втором веках
до н. э.

3.
Иудейская
миссия

Между
50 годом до н. э. и
70 годом н. э. в
империи развилась
иудейская
миссия.
Тысячи
язычников
стекались в
синагоги. Их
привлекал в иудаизме
монотеизм и
высокие
этические стандарты
нравственного
закона.
Многие становились
прозелитами,
хотя
большинство
не решалось
принимать
обрезание и
другие иудейские
обычаи. Такие
посетители
синагог
обозначались
двумя
условными
терминами:
«боящиеся
Бога (см. Деян.
10:1,2; 13:16,26) или
«чтущие
Бога» (см.
Деян. 16:14; 18:7). Таким
образом,
когда
апостолу
Павлу или другим
иудеям–христианам
позволялось
выступать в
какой–либо
синагоге
(Деян. 13:15), они
обращались к
двум
категориям
поклонников
истинного
Бога: «Мужи
Израильтяне
[иудеи] и
боящиеся
Бога
[язычники]!»
(Стих 16).
Быстрый рост
христианства
в империи
отчасти был
следствием
существования
этой большой
группы
язычников, которые
уже были
воспитаны на
духовных истинах
благодаря
переводу
еврейских
писаний на
греческий
язык. В лице
Иисуса
(702) Христа
(Мессии) из
Назарета они
обрели высшую
надежду
иудейской
веры. Этими и
другими способами
Бог
превозмог
неудачу
иудеев и невежество
язычников,
чтобы
приготовить землю
к
величайшему
событию:
вочеловечению
и служению
Сына Божьего
(1 Тим. 3:16).

Б.
Первое
пришествие
Христа

Первое
пришествие
Христа и
связанные с
ним события
рассматриваются
в Писаниях
как кульминация
великой
борьбы.
Сатана потерпел
поражение и
осужден.
Благодаря
кресту человечество
может быть
спасено,
нравственный
закон
подтвержден,
Бог явил всем
Свой
характер, а
дьявольская
ложь была
разоблачена.
Продолжающиеся
«столкновения»
более
детально и
наглядно
выявляют истинную
природу
восстания и
полнее раскрывают
принципы,
задействованные
в конфликте.
В Новом
Завете
описываются
непрестанные
попытки
сатаны
воспрепятствовать
служению Христа,
ослабить Его
влияние в
народе и по
возможности
убить Его.

1.
Пророческое
изображение
победы
Христа

В
многогранном
пророчестве
Откр. 12
символически
представлено
намерение
сатаны
погубить
Христа в
самом начале.
В видении
апостол
видит «жену,
облеченную в
солнце»
(символ
народа
Божьего, ср. с
Ис. 54:5, 6; Иер. 6:2),
которая
готовится
родить
долгожданного,
обетованного
Спасителя
(стихи 1, 2). Перед
Иоанном
предстает
«большой
красный
дракон с
семью
головами и
десятью рогами,
и на головах
его семь
диадим». Он
встает перед
женой, «дабы,
когда она
родит, пожрать
ее младенца»
(стихи 3, 4). В
конечном
итоге жена
рожает
«младенца
мужеского
пола, которому
надлежит
пасти все
народы жезлом
железным» (из
этого
описания
вытекает, что
под
младенцем
подразумевается
Христос, ср. с
Откр. 19:11–16).
Однако дитя
ее
восхищается
«к Богу и
престолу
Его» раньше,
чем дракон
успевает
схватить его
(стих 5).

Таким
образом,
автор
Откровения
символическим
языком
рассказывает
о попытке
сатаны погубить
Христа сразу
после Его
рождения (ср. с
Мф. 2:1–18). В
пророчестве
конкретно не
говорится о
смерти
Христа при
прокураторе
Пилате, но
затем дается
намек на
последствия
этого
события. В
видении
подчеркивается
тот факт, что
вочеловечение
Христа и Его
вступление
во владения
сатаны (нашу
землю) закончилось
Его победой
над дьяволом,
хотя на первый
взгляд Он
стал жертвой.

2.
Победа
Христа над
искушениями

Первое
прямое
столкновение
Иисуса с сатаной
произошло
вскоре после
Его крещения
и помазания в
Мессию или Христа
(Мф. 3:13–17; Деян. 10:38).
Во время
40–дневного
поста
Христос
попытался
посредством
общения со
Своим Отцом
приготовиться
к Своей короткой,
но
напряженной
миссии. В
этот момент сатана
обрушил на
Спасителя три
сильных
искушения,
призванных
сбить Христа
с толку и
расстроить
Его планы (Мф.
4:1–11). Суть всех
трех
искушений
была
примерно
одинаковой:
посеять
сомнения в
сознании
Христа и
недоверие к
Небесному
Отцу и Его
плану спасения
мира. Сатана
даже
бесстыдно заявил,
что дарует
Христу «все
царства мира
и славу их»
(подразумевается,
без
страданий на
Голгофе),
«если, пав,
поклонишься
мне» (стихи 8, 9).
Каждое
искушение
Христос
отражал свидетельствами
Священного
Писания (см.
стихи 4,7,10). В
конце концов
Христос прогнал
дерзкого и
надменного
дьявола:
«Отойди от
Меня, сатана»
(стих 10). Хотя в
тот момент сатана
отошел от
Господа
славы, в
дальнейшем
он то и дело
возвращался,
чтобы
искушать Спасителя
на
протяжении
Его земного
служения (ср.
с Лк. 4:13).

3.
Ежедневная
победа
Христа над
бесами

Ангелы,
изгнанные с
неба вместе с
Люцифером
(сатаной),
обычно
называются в
Новом Завете
бесами,
демонами или
нечистыми
духами. Когда
Христос
исцелял
человека,
одержимого бесами,
последние
нередко
признавали
Его Сыном
Божьим (см. Мк. 3:11,12;
Лк. 4:33–35,41).
Однажды
демоны,
говорившие
через двух
одержимых,
оспорили
право Христа
исцелять их
жертвы: «Что
Тебе до нас,
Иисус, Сын Божий?
пришел Ты
сюда прежде
времени
мучить нас»
(Мф. 8:29). Бесы
знали, что их
истребление
предопределено
(ср. с Мф. 25:41). Их
неспособность
смутить
Христа и отвратить
от Него народ
предвосхитила
Его победу и
их конечную
гибель.

4.
Многоцелевая
победа
Христа на
кресте

Христос
предвидел,
что
несколько
целей Его
миссии будут
осуществлены
благодаря Его
смерти. «Пришел
час
прославиться
Сыну
Человеческому.
Истинно,
истинно
говорю вам:
если пшеничное
зерно, пав в
землю, не
умрет, то
останется одно;
а если умрет,
то принесет
много плода»
(Ин. 12:23, 24). Мы
приводим
четыре
важнейших
«плода» Его
крестной
смерти.

а.
Осуждение
сатаны. Одна из
целей
заключалась
в осуждении
сатаны (Евр. 2:14).
Иисус
объяснил
грекам, как
Его смерть
осуществит
эту цель.
«Ныне суд
[греч. крисиСу
акт суда]
миру сему;
ныне князь
мира [сатана]
сего изгнан
будет вон. И
когда Я вознесен
буду от земли
[на крест],
всех
привлеку к
Себе» (Ин. 12:31, 32).

Демоны
участвовали
в распятии
вместе с людьми.
Иисус указал
на это,
сказав черни,
набросившейся
на Него в
Гефсимании:
«Теперь ваше
время и
власть [греч.
эксусия, что
значит
«полномочия,
владения»]
тьмы» (Лк. 22:53).
Это прямое
указание на
сатану и его
бесовское
воинство,
которое
преследовало
Его на
протяжении
всего Его
служения и
теперь снова
отчаянно
попыталось
склонить Его
к греху или
отвлечь от
исполнения
Божественного
плана. Хотя
Христос
полностью
отдавал Себе
отчет в том,
какую роль
сыграл сатана
в Его казни,
Он заявил:
«Идет князь
мира сего и
во Мне не
имеет
ничего» (по
другому переводу:
«не имеет
надо Мной
власти») (Ин. 14:30).

На
кресте этот
нечестивый
враг Бога был
разоблачен и
осужден в
глазах верных
ангелов и
жителей
непавших
миров. «Суд»
на Голгофе и
изгнание
сатаны (Ин. 12:31)
не указывают
на
окончательный
эсхатологический
суд в конце
века (ср. с
Деян. 17:31).
Скорее, этот
«суд»
указывает на
тот факт, что
в момент смерти
Христа
сатана был
осужден
Вселенной,
населенной
верными Богу (703)
существами,
равно как и
Самим Богом.
У креста
сатана (а
также другие
павшие
ангелы) показал
себя в
истинном
своем
обличье как
мятежник и
убийца. Мы
можем
заключить из
этого, что
последняя
симпатия и
сочувствие к делу
Люцифера,
которые еще
оставались в
умах
небесных
существ,
исчезли в тот
момент. Сатана
был осужден
судом всей
Вселенной, осужден
своими
бывшими
собратьями
по ангельскому
воинству.

б.
Исполнение
плана
спасения.
Искупительная
смерть
Христа не
только показала
несостоятельность
притязаний
сатаны, но и
исполнила
Божий план
спасения. В видении
(Откр. 12)
апостол
Иоанн
услышал
«громкий
голос,
говорящий на
небе: ныне
настало спасение
и сила и
царство Бога
нашего и власть
Христа Его,
потому что
низвержен
клеветник
братии наших,
клеветавший
на них пред Богом
нашим день и
ночь… Итак,
веселитесь,
небеса и
обитающие на
них! Горе
живущим на
земле и на
море! потому
что к вам
сошел диавол
в сильной
ярости, зная,
что немного
ему остается
времени»
(стихи 10–12).

Когда
Спаситель
умер «за
грехи всего
мира» (1 Ин. 2:2), тогда
и только
тогда Небо
смогло
провозгласить:
«Ныне
настало
спасение»
(греч. арти). На Голгофе
Божественное
обетование
стало реальностью.
План
спасения,
Божье
царство благодати
и полномочия
Христа
даровать вечную
жизнь
кающимся
грешникам
(Ин. 17:2) .теперь
подтверждены.

в.
Искупление
человеческого
греха.
Искупительная
смерть
Христа имеет
не только
космическое
значение,
отвечая на
вопросы
великой
борьбы между
Богом и
сатаной, но и
личное
значение для
каждого грешника
в
отдельности
(ср. с Гал. 2:20).
Смерть Христа
стала
замещающим
искуплением
за всех
грешников,
ибо Христос
принял на
Себя то наказание,
которого они
заслуживали
(1 Ин. 2:2). «Ибо не
знавшего
греха
[Христа] Он
[Бог] сделал
для нас
жертвою за
грех (по
другому
переводу
грехом),
чтобы мы в
Нем сделались
праведными
пред Богом» (2
Кор. 5:21).

Сам
Христос был
безгрешным,
но согласно
плану Ему
были вменены
грехи
человечества,
и Он умер,
осужденный
Богом как
понесший на Себе
бремя греха.
В этом
проявилась необъяснимая
любовь,
привлекающая
кающихся
грешников к
Богу (1 Ин. 4:10).
Писания
достаточно
ясно и
подробно
описывают
заместительную
жертву
Христа от
нашего имени:
«Господь
возложил на
Него грехи
всех нас»,
«Раб Мой
оправдает
многих и
грехи их на
Себе понесет»,
«Он понес на
Себе грех
многих» (Ис. 53:6, 11,
12). «Он грехи
наши Сам
вознес телом
Своим на древо»
(1 Петр. 2:24);
«Христос…
однажды
пострадал за
грехи наши,
праведник за
неправедных»
(1 Петр. 3:18);
«Христос
искупил нас
от проклятия
закона,
сделавшись
за нас
проклятием, —
ибо написано:
„проклят
всяк, висящий
на древе"»
(Гал. 3:13, ин. пер.). В
этом
последнем
тексте мысль
апостола
понятна.
Будучи
грешниками,
люди
находятся
под проклятием
или
осуждением
Божьего
Закона перед
небесным
судом. Но
Христос добровольно
принял на
Себя
ответственность
за наши грехи
и понес их
юридические
последствия
вместо нас.
На Голгофе Он
принял Божий
суд за грех
на Себя (см.
Христос И.А.9; Г).

г.
Оправдание
нравственного
закона и Божьего
характера.
Изначально
Люцифер
поставил под
сомнение
необходимость
нравственного
закона и
мотивы Бога,
требующего
послушания.
Если бы закон
можно было
упразднить или
каким–то
образом
изменить,
тогда грех (нарушение
предписаний
закона, 1 Ин. 3:4)
не существовал
бы, а значит,
Христу не
нужно было бы
умирать ради
искупления
греха человеческого.
Однако сам по
себе
нравственный
закон был
отражением
неизменного
Божественного
характера и
не мог быть
изменен.

Чтобы
решить эту
сложную
задачу,
Божество приняло
на Себя
осуждение за
грех (т. е. смерть).
Посредством
воплощения
Сын Божий
(Творец) принял
на Себя нашу
человеческую
природу, чтобы
отдать жизнь
Свою,
превосходящую
по ценности
любую жизнь
сотворенных
существ и, в
частности,
людей, ради
искупления
грехов всего
человечества.
Таким
образом,
смерть Христа
подтвердила
правомерность
нравственного
закона
(выраженного
в Десяти
Заповедях
для рода
человеческого)
и
продемонстрировала,
что Бог может
быть
одновременно
справедливым
и милостивым.
Павел
следующим
образом
объясняет
важность
креста: «Которого
[Христа] Бог
[Отец]
предложил в
жертву
умилостивления
в Крови Его
через веру,
для
показания
правды Его в
прощении
грехов,
соделанных
прежде [иными
словами,
нравственный
грех во времена
Ветхого
Завета на
самом деле не
мог быть
искуплен
кровью
животных, см.
Евр. 10:4], во
время
долготерпения
Божия, к
показанию
правды Его в
настоящее
время, да
явится Он
праведным и
оправдывающим
верующего в
Иисуса» (Рим. 3:25,
26; ср. с Евр. 9:15).

В.
Нападки
сатаны на
Церковь

Подобно
тому, как
сатана
извратил
духовную
веру Израиля,
так точно он
попытался
исказить
веру христианской
Церкви.
Апостол
Павел
предупреждал:
«Дух же ясно
говорит, что
в последние времена
отступят
некоторые от
веры, внимая духам–обольстителям
и учениям
бесовским» (1
Тим. 4:1).

1.
Искажение
вероучения

В
присутствии
некоторых
руководителей
церкви апостол
Павел
объяснил, как
в
христианской
Церкви
произойдет
отступление.
«Ибо я знаю, что,
по отшествии
моем, войдут
к вам лютые
волки, не
щадящие
стада; и из
вас самих
восстанут
люди, которые
будут
говорить
превратно, дабы
увлечь
учеников за
собою. Посему
бодрствуйте
[или «будьте
начеку»]»
(Деян. 20:29–31). Апостол
Петр
предупреждал
о той же
опасности: «У
вас будут
лжеучители,
которые
введут пагубные
ереси» (2 Петр.
2:1). Примерно
четверть века
спустя
апостол
Иоанн напишет:
«Вы слышали,
что придет
антихрист, и
теперь
появилось
много
антихристов…
они вышли от
нас» (1 Ин. 2:18,19).

Это
сатанинское
извращение
христианской
религии в
конечном
итоге
приведет к
разделениям
и
беспрецедентным
гонениям.
Апостол
Павел еще раз
заранее
предупредил
о
последствиях
грядущего отступления
перед Вторым
пришествием
Христа:
«Молим вас,
братия, о
пришествии
Господа
нашего
Иисуса
Христа и
нашем
собрании к Нему… (704) да не
обольстит
вас никто
никак: ибо
день тот не
придет,
доколе не
придет прежде
отступление
[греч.
апостасия,
«отступничество»]
и не
откроется
человек
греха, сын погибели,
противящийся
и
превозносящийся
выше всего,
называемого
Богом или
святынею, так
что в храме
Божием сядет
он, как Бог, выдавая
себя за Бога»
(2 Фес. 2:1–4).

Апостол
не говорит об
иудейском
храме,
который, как
ошибочно
полагают
некоторые
христиане, будет
построен в
Иерусалиме в
наше время. Скорее,
он описывает
отступление,
которое в конце
концов
разовьется в
христианской
Церкви и
которое
будет
претендовать
на Божественную
власть над
другими
верующими. В
Новом Завете
Церковь
обычно
называется
Божьим
храмом (ср. с 1
Кор. 3:11, 16, 17; 2 Кор. 6:16;
Еф. 2:19–22; 1 Петр. 2:4, 5).
Это организованное
отступничество
будет оставаться
в
христианском
мире до
Второго пришествия
Христа (2 Фес.
2:5–8). Христиане
в целом
отождествляли
«человека
греха» (стихи
3, 4) с той самой
властью,
которая
изображена в
пророчествах
Даниила и
Откровения
соответственно
как небольшой
рог (Дан. 7:8) и
зверь,
подобный
барсу (Откр.
13:1–10).

2.
Гонения на
Церковь

Поначалу
сатана
пытался
искоренить
раннюю
Церковь
путем
гонений на
нее, а затем
переключился
на искажение
вероучения.
Гонения от
иудеев
начались
после
Пятидесятницы
в Иерусалиме
с угроз (Деян.
4:21), после чего
последовали
аресты и
избиение некоторых
апостолов
(Деян. 5:40).
Побиение
Стефана камнями
(Деян. 6:8–15; 7)
положило
начало
беспощадным
и
систематическим
попыткам
искоренить
христианскую
веру. В
первых рядах
гонителей
шел
энергичный
Савл из Тарса
(Деян. 8:1–4; 1 Тим. 1:12,13).
Хотя Ирод Агриппа
I через
некоторое
время казнил
апостола
Иакова и
готовил ту же
участь для
апостола
Петра (Деян.
12:1–4), римские
правители за
пределами
Палестины в
целом не
противодействовали
Церкви.
Римские
власти могли
считать
христианство
разновидностью
иудейской
веры,
разрешенной
религии.
Гражданская
политика в
отношении
христиан
начала меняться
при
императоре
Нероне,
который
обвинил
христиан в
умышленном
поджоге Рима
в 64 году н. э.

Однако
пророчества
Даниила и
Откровения, а
также Самого
Иисуса
Христа (Мф. 24:21, 22)
предвозвещали
гораздо
более
широкие волны
гонений на
Церковь, чем
те, которые
были
инициированы
иудейскими
или римскими
властями.
Обратите
внимание на
ключевое пророчество
Откровения 12:
«Когда же
дракон [он же
сатана, см.
стих 9] увидел,
что низвержен
на землю,
начал
преследовать
жену [символ
народа
Божьего],
которая
родила
младенца мужеского
пола. И даны
были жене два
крыла большого
орла, чтобы
она летела в
пустыню, в свое
место, от
лица змия и
там питалась
в продолжение
времени,
времен и
полвремени. И
пустил змий
из пасти
своей вслед
жены воду,
как реку,
дабы увлечь
ее рекою. Но
земля помогла
жене, и
разверзла
земля уста
свои и поглотила
реку, которую
пустил
дракон из пасти
своей» (стихи
13–16).

Ранее
в этом же
пророчестве
мы находим
аналогичное
изречение: «А
жена убежала
в пустыню,
где приготовлено
было для нее
место от
Бога, чтобы
питали ее там
тысячу
двести
шестьдесят
дней» (стих 6).

Этот
период
времени, в
течение
которого сатана
пытался
уничтожить
Церковь,
простирался
на многие
столетия
после вознесения
Христа. Он
упоминается
семь раз в пророчествах
Даниила и
Откровения в
связи с
гонениями со
стороны
небольшого
рога и зверя,
подобного
барсу, в трех
формах: (1)
«время,
времена и
полвремени»,
что
составляет 3,5
пророческих
года (Дан. 7:25; 12:7;
Откр. 12:14); (2)
«сорок два
месяца»
(Откр. 11:2; 13:5); (3)
«тысяча двести
шестьдесят
дней» (Откр. 11:3; 12:6).
Эти три цифры
— 3,5 года, 42
месяца и 1260
дней
обозначают
один и тот же
промежуток
времени.
Согласно
историческим
принципам
апокалиптического
истолкования,
символический
день
равнозначен
буквальному
году.
Следовательно,
в пророчествах
идет речь о
периоде в 1260
лет непрерывной
«войны со
святыми» (см.
Библейская
апокалиптика
II.Г).

Г.
Борьба
внутри
человека

Учение
о спасении (в
терминологии
Павла оправдание,
освящение и
прославление)
через веру в
заслуги
Христа и Его
преобразующей
благодати
(см. Спасение III)
также
описывается
с точки
зрения
нравственного
конфликта между
Богом и
сатаной.
Грехопадение
сатаны
привело к
разложению
его естества
и к нравственной
порче его
последователей
(см. II.В.5). Вражда
или
враждебность,
которую Бог
поселил
между
сатаной и
родом
человеческим,
внушается
Святым Духом,
действующим
через совесть
(см. П.Г). Это
положение
порождает
внутри
каждого
человека
такую же
нравственную
борьбу,
которая
ведется на
космическом уровне.
Вдумайтесь в
смысл
следующих
текстов: «Ибо
плоть желает
противного
духу, а дух —
противного
плоти: они
друг другу
противятся,
так что вы не
то делаете,
что хотели бы»
(Гал. 5:17).
«Помышления
плотские
суть смерть,
а помышления
духовные —
жизнь и мир,
потому что
плотские
помышления
суть вражда
против Бога;
ибо закону
Божию не
покоряются,
да и не могут.
Посему
живущие по
плоти Богу
угодить не
могут» (Рим.
8:6–8). «Но каждый
искушается,
увлекаясь и
обольщаясь собственною
похотью;
похоть же,
зачав, рождает
грех, а
сделанный
грех рождает
смерть» (Иак.
1:14,15).

Апостол
Павел
признавал,
что
находится во власти
своей
плотской
природы, и
взывал об избавлении:
«Бедный я
человек! кто
избавит меня
от сего тела
смерти [подавлявшей
его похоти]?»
И сам же
отвечает на
свой вопрос с
радостной
уверенностью:
«Благодарю
Бога моего
Иисусом
Христом, Господом
нашим» (Рим. 7:24,25).

Хотя
в Новом
Завете
больше
говорится о
внутренней
борьбе
каждого
грешника,
Ветхий Завет
тоже не молчит
по этому
поводу. Давид
молился:
«Сердце чистое
сотвори во
мне, Боже, и
дух правый
обнови
внутри меня»
(Пс. 50:12, 13).

И Бог
обещал
покаявшимся
пленникам в
Вавилоне: «И
дам вам
сердце новое,
и дух новый
дам вам; и
возьму из
плоти вашей
сердце
каменное, и
дам вам
сердце
плотяное.
Вложу внутрь
вас дух Мой и
сделаю то,
что вы будете (705)
ходить в
заповедях
Моих и уставы
Мои будете
соблюдать и
выполнять»
(Иез. 36:26, 27).

Точно
так же и
Новый Завет
обещает тем,
кто принимает
Христа своим
Спасителем и
Господом (Ин. 1:12)
прощение
греха (1 Ин. 1:9),
усыновление
в Божьей
семье (1 Ин. 3:1, 2),
измененное
сердце (Ин. 3:5–8; 2
Кор. 5:17) и вечную
жизнь (1 Ин. 5:11, 12).
При
заключении
нового
завета Бог
пообещал
вписать Свой
закон в
сознание
каждого
верующего
(Евр. 8:10), чтобы
он или она
находили
удовольствие
в исполнении
воли Отчей и
повиновались
Господу от
всего сердца
(см. Пс. 39:9). Вся
эта перемена
(превращение
в
последователя
Бога) совершается
в результате
избавления
верующего
«от власти
тьмы»
(сатанинского
господства)
«и введшего в
Царство
возлюбленного
Сына» (Кол. 1:13).

Но
«война» не
заканчивается
с личным принятием
Спасителя и
Господа. В
каком–то
отношении
внутренняя
борьба
усиливается
в раскаявшемся
грешнике.
Сатана все
время стремится
получить над
нами преимущество,
утверждает
апостол, «ибо
нам не
безызвестны
его умыслы» (2
Кор. 2:11). Вот
почему
апостол
ободряет
верующих
развивать у себя
духовную
силу, чтобы
воинствовать
благодаря
тесному
союзу с
Богом:
«Наконец, братия
мои,
укрепляйтесь
Господом и
могуществом
силы Его.
Облекитесь
во всеоружие
Божие, чтобы
вам можно
было стать
против козней
диавольских,
потому что
наша брань не
против крови
и плоти, но
против
начальств…
против духов
злобы
поднебесных.
Для сего приимите
всеоружие
Божие, дабы
вы могли
противостать
в день злой и,
все
преодолев,
устоять» (Еф.
6:10–13).

Другие
апостолы
обращались к
верующим с аналогичными
предупреждениями:
«Трезвитесь,
бодрствуйте,
потому что
противник
ваш диавол
ходит, как
рыкающий лев,
ища, кого поглотить.
Противостойте
ему твердою
верою» (1 Петр.
5:8, 9). «Итак,
покоритесь
Богу;
противостаньте
диаволу, и
убежит от
вас» (Иак. 4:7). В
конечном
итоге
единственно
безопасный
путь для
верующего
заключается
в ежедневном
посвящении
себя Богу и в
ежедневном
подчинении
своей воли
Небесному
Отцу через
посредничество
Христа. Апостол
Павел
наставляет
верующих:
«Так и вы почитайте
себя
мертвыми для
греха, живыми
же для Бога
во Христе
Иисусе» (Рим.
6:11); в буквальном
переводе
этот
греческий
текст имеет такое
значение:
«Продолжайте
почитать себя
мертвыми для
греха и
непрестанно
почитайте
себя живыми
для Бога во
Христе». Жизнь
верующего
подобна
непрестанному
сражению.
Иногда она
представляет
собой чередование
сражений и
марш–бросков.
Но после крестного
подвига
Христа это
уже
«сражение» с
побежденным
врагом,
который
может
прибегать
лишь к
выжидательной
тактике.

V.
Завершение
противостояния

По
окончании 1260
лет, во время
которых
сатана периодически,
но
безжалостно
гнал Церковь
(см. IV.B.2),
началось
исполнение
предсказания
Даниила о
«последнем
времени»
(Дан. 11:33–35; 12:4). Эта
терминология
указывает на
эру,
продолжающуюся
до окончания
испытательного
срока для
человечества.
В конце этого
периода
сатана
предпринимает
заключительное
нападение на
народ Божий.
«И рассвирепел
дракон на
жену, и пошел, чтобы
вступить в
брань с
прочими от
семени ее
[остатком ее
семени],
сохраняющими
заповеди
Божий и
имеющими
свидетельство
Иисуса
Христа (Откр.
12:17). В Откр. 13 и 14
начертан ход
этого
заключительного
противоборства.

А.
Заключительная
борьба

В
частности, апокалиптическое
пророчество
описывает две
земные
державы,
участвующие
в последней
борьбе на
стороне
сатаны.

1.
Зверь,
подобный
барсу (Откр.
13:1–10)

Этот
комбинированный
новозаветный
символ,
содержащий
части тела
четырех
зверей из
видения
Даниила (Дан. 7),
можно
отождествить
с
религиозно–политической
властью,
представленной
в символе рога
с
человеческими
глазами и
устами на четвертом
звере
Даниила (стих
8). Оба воюют с народом
Божьим (стих 21;
Откр. 13:7)
одинаковый
период
времени — 1260
лет (Дан. 7:25; Откр.
13:5). Однако в
символическом
новозаветном
описании
добавляются
важные
подробности.

Во–первых,
пророчество
напоминает о
кажущейся
гибели зверя
по окончании
периода в 1260
лет от
«смертельной
раны» одной
из его голов
(Откр. 13:3). Это
ранение
также описывается
как «плен» и
заклание
«мечом» (стихи
10, 14). Во–вторых,
пророчество
предвидит
возрождение
и второй
приход зверя
с его былой властью.
«Смертельная
рана
исцелела. И
дивилась вся
земля, следя
за зверем… и
поклонились
зверю,
говоря: кто
подобен
зверю сему? и
кто может
сразиться с
ним?.. И
поклонятся
ему все
живущие на
земле» (стихи
3,4,8). Таким
образом,
зверь,
подобный
барсу, готов
выполнить
определенную
ему роль в
«последнее время».

2.
Двурогий
зверь (Откр.
13:11–17)

Когда
зверь,
подобный
барсу, получит
смертельную
рану и пойдет
в плен (Откр. 13:3, 10),
появится
другой зверь.
«И увидел я
другого
зверя,
выходящего
из земли; он
имел два рога,
подобные
агнчим, и
говорил как
дракон» (стих
11). Время его
восхождения
(примерно совпадающее
с ранением
«первого
зверя»),
место его
появления (не
из моря, а из
земли) и его
рога,
подобные
агнчим, служат
опознавательными
признаками
этой власти.
Тот факт, что
он говорит,
«как дракон»,
возможно,
указывает на
его злобу и
готовность
гнать святых.
В дальнейшем
Иоанн Богослов
называет его
«лжепророком»
(Откр. 19:20).

В
нескольких
текстах
пророчество
описывает,
как сатана
будет
использовать
эти две силы
для тяжкого
угнетения и
гонения на народ
Божий. Мы
обобщаем
библейские
данные:

а.
Второй зверь
(двурогий
зверь),
действующий
со всей
властью
первого
зверя,
«заставляет
всю землю и
живущих на
ней
поклоняться
первому
зверю» (Откр.
13:12). (706)

б.
Второй зверь,
используя
необычные
чудеса,
«обольщает» людей
и велит им
«сделать
образ зверя»
(стихи 13,14),
также
названного
«образом
зверя» (стих 15).

в.
Второй зверь
способен
«вложить
дух», то есть
дать дыхание
или жизнь
«образу
зверя» (стих 15).

г.
Получив
такие
полномочия,
образ зверя
говорит и
действует «так,
чтобы
убиваем был
всякий, кто
не будет
поклоняться
образу
зверя» (стих 15).
Более того,
«он сделает
то, что всем…
положено
будет
начертание
на правую
руку… или на
чело». Запрет
на торговлю
будет
наложен на
тех, кто
отказывается
принять «это
начертание,
или имя
зверя, или
число имени
его» (стихи 16,17).

Даже
если не
истолковывать
конкретные
символы и
действия на
основе
исторических
принципов,
общая
направленность
апокалиптической
символики
ясна. В своем
последнем
столкновении
с Богом и Его
Церковью
сатана
пытается с
помощью экономического
бойкота и
смертного
приговора
поколебать
веру
последователей
Христа и даже
физически
устранить их.

Б.
Приглашение
часа суда

Если
в Откр. 12:17–13:18
описывается
последнее
наступление
сатаны на
народ Божий в
«последнее
время», то в
Откр. 14
рассказывается
о контрмерах
Бога,
направленных
на то, чтобы
положить
конец
нравственному
противоборству.
В этот период
Бог
предпринимает
два важных
действия: (1)
проповедь
Небом последней
вести
предостережения
и приглашения
к принятию
Евангелия во
всем мире
(Откр. 14:6–13) и (2)
первая из
трех стадий
последнего
суда (стихи 6, 7;
Дан. 7:9,10,13,14).

1.
Вести трех
ангелов
(Откр. 14:6–13)

Эти
«ангелы»
летят в
период
времени,
обозначенный
как
«последнее
время»,
поскольку их
служение
происходит
перед Вторым
пришествием
Христа (Откр.
14:14). Так как Бог
поручает проповедь
Евангелия
только людям
(Мф. 28:18–20), мы можем
считать этих
вестников
символом
христиан,
путешествующих
по всему
миру, чтобы делиться
благой
вестью о
спасении.
Первый ангел
проповедует
«вечное
Евангелие»,
что само по
себе
указывает на
то, что он будет
продолжать
свой «полет»
до окончания испытательного
срока,
отпущенного
людям. Поскольку
двое других
ангелов, в
свою очередь,
присоединяются
к первому,
три вести в конечном
итоге
объединяются
в одну заключительную
весть: вечное
Евангелие с
определенным
акцентом на
время конца —
последний
суд (Откр. 14:6, 7),
падение
«Вавилона»
(стих 8) и
суровое предостережение
против
принятия
«начертания
зверя» (стихи
9–13). Три ангела
возвещают весть
предупреждения
о
наступлении
часа суда и
последнее
приглашение
Бога к людям
принять Его
благодать
для спасения
(см.
Остаток/Три
ангела V.B—Г).

2.
Последний
суд (Откр. 14:7)

В
связи с
«вечным
Евангелием»
первая весть
возвещает о
наступлении
последнего
суда и
призывает
жителей
земли
поклониться
истинному
Богу и
Творцу. «Убойтесь
Бога и
воздайте Ему
славу, ибо
наступил час
суда Его, и
поклонитесь
Сотворившему
небо, и землю,
и море, и
источники
вод» (стих 7). Такое
возвещение в
любом другом
контексте
могло бы
указывать на
окончание
испытательного
срока для
человечества
и прекращение
евангельской
деятельности.
Однако в
данном
пророчестве
символически
изображено
распространение
Евангелия по
всему миру
после начала
последнего
суда и на всем
его
протяжении.
Этот
парадокс
легко разрешим.
Весть
первого
ангела
указывает на
начало заключительного
суда на небе
в «последнее
время» перед
Вторым
пришествием
Христа, согласно
пророчеству
Даниила (Дан. 7:9,
10, 13, 14, 26, 27; см.Суд III.Б.1).

Из
видения
Даниила
следует, что
речь в нем идет
о последнем
суде, потому
что по его
окончании
некто, подобный
«Сыну
Человеческому»
(Христос) получает
в награду
вечное
царство
(стихи 13, 14). Поскольку
этот суд
происходит
на небе в
присутствии
ангелов
(стихи 9, 10), его
можно
охарактеризовать
как первую
стадию
заключительного
суда до
возвращения
Христа. Когда
Господь
придет во
второй раз,
Он явится в
славе и
величии
Своего
Царства как
«Царь царей и
Господь
господствующих»
(Откр. 19:16). Отсюда
можно
сделать
вывод, что
сцена суда,
описанная
Даниилом, —
это
начальная
фаза последнего
суда, в
течение
которой Бог
будет
оправдан
перед лицом
неправедных
обвинений
сатаны, а
падший ангел
будет осужден
как главный
мятежник. Ибо
во время возвращения
Христа
сатана будет
«арестован» и
прикован к
опустошенной
земле до
оглашения
приговора в
конце
тысячелетнего
царства, когда
он будет
окончательно
уничтожен
(Откр. 20:1–3, 10).
Истинные
последователи
Бога также
оправданы в
этой фазе
суда (Дан. 7:22) и
получают
свою награду
в вечном
царстве в
момент
возвращения
Христа (стихи
18, 27).

Тот
факт, что Бог
поручил
Христу
судить «живых
и мертвых»
(Деян. 10:42), дает
возможность
Небу
предупреждать
живущих на
земле о
надвигающемся
суде (в то же
время
предлагая им
благую весть)
и вместе с
тем начать и
осуществлять
последний
суд над
многими
поколениями умерших
по записям в
книге жизни
(ср. с Исх. 32:32;
Откр. 3:5). Таким
образом, в
«последнее время»,
когда вести
трех ангелов
облетят весь
мир, достигая
каждой
группы людей,
и будет
происходить
первая фаза
заключительного
суда, сатана
предпримет
последнюю
атаку на
Церковь
(Откр. 12:17).

В.
Центральные
вопросы

Последователи
Бога, которые
решают быть верными
Богу во время
заключительного
столкновения
с сатаной,
символически
представлены
в Откровении
числом 144 000
(Откр. 14:1–5). На самом
деле это
бесчисленные
представители
от всех
народов на земле
(Откр. 7:9–17). Эти
верующие
последнего
времени
являются
духовным
Израилем
Божьим (Откр. 14:1;
Иак. 1:1; 2:1; ср. с Гал.
6:14–16), на
которых Он
положит Свою
печать
высшего
одобрения и
защиты (Откр.
7:1–8; ср. со 2 Тим. 2:19).
Они успешно
сопротивляются
попыткам
сатаны
отвратить их
от соблюдения
Божьих
заповедей и
чистосердечного
поклонения
Творцу.
(707)

1.
Послушание:
Десять
Заповедей

Верующие,
на которых
сатана ведет
ожесточенное
наступление,
охарактеризованы
как соблюдающие
Десять
Заповедей. «И
рассвирепел
дракон на
жену, и пошел,
чтобы вступить
в брань с
прочими от
семени ее,
сохраняющими
заповеди
Божий» (Опер.
12:17). «Здесь терпение
святых,
соблюдающих
заповеди
Божий и веру
в Иисуса»
(Откр. 14:12).

Поскольку
весть
первого
ангела
призывает
«убояться
Бога и
воздать Ему
славу», а
также признать
Его Творцом,
создавшим
«небо, и
землю, море, и
источники
вод», не
вызывает
сомнений тот
факт, что их
послушание
Десяти
Заповедям
подразумевает
и соблюдение
седьмого дня
субботы, его
четвертой
заповеди.
Суббота — это
памятник
творческой
силы Господа
и Создателя
(Быт. 2:2, 3), и Он
велит
соблюдать ее
(Исх. 20:8–11).

Но те,
кого Бог
отметит
Своей
печатью во
время
последнего
кризиса
(Откр. 7:1–8),
будут оказывать
Ему не просто
механическое
почтение. О
них сказано,
что «имя
Отца…
написано на
челах» их
(Откр. 14:1). Имя
Божье в
Библии
обозначает
характер Божий
(Исх. 34:5–7).
Пребывая в
завете с
Богом и имея Его
закон в
сердцах
своих (Евр. 8:10),
эти верующие
последнего
времени
отражают
черты характера
своего
Творца и
Искупителя,
будучи
неизменно
послушны Ему.

2.
Поклонение:
Богу или
сатане?

Как в
начале, так и
в этом
последнем
столкновении
война между
Богом и
сатаной
остается
духовной
войной.
Теперь
второй зверь
велит
жителям
земли
«поклоняться
первому зверю»
(Откр. 13:12); и
«образ
зверя»
заставляет
людей поклоняться
ему под
страхом
экономического
бойкота и
смерти,
навязывая
всем жителям
земли
начертание и
имя первого
зверя, под
которыми
подразумеваются
его свойства
и черты (стихи
15–17).

Последний
кризис
разразится в
то время,
когда сатана
(действуя
через двух
зверей)
потребует
поклонения и
преданности,
на которые
имеет право
только
Творец. Бог
предвидит
этот кризис;
через вести
первого и
третьего
ангелов Он
возвещает
приглашение
и суровое
предупреждение
жителям земли.

Первый
ангел:
«Убойтесь
Бога и
воздайте Ему
славу, ибо
наступил час
суда Его, и
поклонитесь
Сотворившему
небо, и землю,
и море, и источники
вод» (Откр. 14:7).

Третий
ангел: «Кто
поклоняется
зверю и образу
его и
принимает
начертание
на чело свое
или на руку
свою, тот
будет пить
вино ярости
Божией, вино
цельное,
приготовленное
в чаше гнева Его,
и будет мучим
в огне и сере
пред святыми
Ангелами и
пред Агнцем»
(стихи 9,10).

Поскольку
эти вести
распространяются
по всему миру
(стих 6), данное
пророчество
предвосхищает
всемирный
конфликт.
Последнему поколению
людей
придется
сделать
выбор между
поклонением
«зверю и
образу его» и
поклонением
Богу–Творцу.
Принимая это
важнейшее
решение,
живущие на
земле в
буквальном
смысле
определяют
свою вечную
участь. Мы
можем заключить,
что на суде,
происходящем
до возвращения
Христа, будет
исследована
их жизнь и
принятые
решения. По
окончании
испытательного
срока,
отпущенного
людям, будут
произнесены
торжественные
слова:
«Неправедный
пусть еще
делает
неправду,
нечистый пусть
еще
сквернится;
праведный да
творит
правду еще, и
святой да
освящается
еще. Се, гряду
скоро, и
возмездие
Мое со Мною,
чтобы
воздать каждому
по делам его»
(Откр. 22:11,12).

Г.
Поражение и
гибель
сатаны

В
Откровении
возвращение
Христа
изображено
двумя
символами: (1) в
виде
небесного
фермера,
который
приходит
собрать
жатву Своих
искупленных
детей, а
также жатву
нераскаявшихся,
подлежащих сожжению
в огне
подобно
плевелам
(Откр. 14:14–20); (2) в
виде
небесного
воина,
наступающего
со Своим
войском,
чтобы
нанести поражение
Своим врагам.
Последний
служит образом
окончательной
победы Бога
над сатаной в
нравственном
противостоянии
(Откр. 19:11–21).

1.
Заточение
сатаны

Восседающий
на белом коне
и
сопровождаемый
«воинством
небесным»,
Христос как
«Царь царей и
Господь господствующих»
представлен
в символе
воина, сражающегося
с
религиозно–политическим
альянсом,
борющимся с
Ним и Его
народом в конце
времени (стих
19). «И схвачен
был зверь и с ним
лжепророк,
производивший
чудеса пред ним,
которыми он
обольстил
принявших
начертание
зверя и
поклоняющихся
его
изображению
[еще один
символ
двурогого
зверя, Откр.
13:11–17]» (стих 20). Эти
силы
становятся
пищей
последнего
пожарища,
очищающего
землю (стих 20).

Сам
сатана
арестован и
заточен в
темницу на
тысячу лет.
Условно этот
период времени
называется
тысячелетним
царством (см.
Тысячелетнее
царство I.B).

«И
увидел я
Ангела,
сходящего с
неба, который
имел ключ от
бездны и
большую цепь
в руке своей.
Он взял
дракона, змия
древнего,
который есть
диавол и
сатана, и
сковал его на
тысячу лет, и
низверг его в
бездну, и
заключил его,
и положил над
ним печать,
дабы не
прельщал уже
народы,
доколе не
окончится
тысяча лет;
после же сего
ему должно
быть
освобожденным
на малое
время» (Откр.
20:1–3).

2.
Тысячелетнее
царство

Христос
выполняет
обещанное и
забирает
Своих
последователей
— искупленных
всех веков и
от всех
народов — на
небо (Ин. 14:1–3; Мф.
24:30, 31; 1 Фес. 4:16–18). Там
они
царствуют с
Ним (Откр. 20:6) и
участвуют во
второй
стадии
последнего
суда (стих 4).
Апостол
Павел также
упоминает об
этом суде,
который, как
и начальная
его стадия до
пришествия
Христа на
землю,
происходит
на небе.
«Разве не
знаете, что
святые будут
судить мир?..
Разве не
знаете, что
мы будем
судить
ангелов?» (1
Кор. 6:2, 3). Мы
можем
предположить,
что подобный
«обзор» погибших
людей и
ангелов
позволит
искупленным
лучше понять
природу
греха и
сатаны, а
также
реакцию
справедливого
и любящего Бога
на брошенный
Ему вызов (см.
Суд Ш.Б.2).

По
окончании
тысячелетнего
царства пророк
видит, как
Святой град,
Новый
Иерусалим, спускается
с неба на
землю вместе
с Христом и
всеми
искупленными
(Откр. 21:2, 10).
(708) Христос
воскрешает
умерших
нечестивых (Ин.
5:28,29; Откр. 20:5).
Присутствие
всего
человечества
(искупленные
внутри
города,
погибающие
вовне)
немедленно
высвобождает
сатану из
оков. Верный
своей
природе, он
обольщает и
убеждает
воинства
погибших
напасть на Святой
град. В
предсмертной
агонии
сатана вступает
в последнее,
отчаянное
сражение с
Богом и Его
народом
(Откр. 20:7–10).

3.
Последний
суд:
исполнительная
стадия

Когда
атака должна
вот–вот
начаться, Бог
вмешается.
Все
человечество
призывается
на суд Божий
(стихи 11–15).
Мертвые,
предстающие
(после своего
воскресения)
перед
престолом
(стих 12), — это
огромное
воинство
заблудших
грешников,
которые «не
ожили, доколе
не окончится
тысяча лет»
(стих 5). Хотя
исполнительная
стадия
последнего
суда
включает в
себя всю
человеческую
семью
(праведных и
неправедных),
а также
павших
ангелов (ср. с
Мф. 25:32–46), в каком–то
отношении
она больше
сосредоточена
на погибших
людях. Мы
можем из
этого
заключить,
что когда они
предстанут
на суд, то
лучше
осознают
итог
великого противостояния
и причины, по
которым они
предпочли
отвергнуть
Божью
благодать и
спасение,
безвозмездно
предлагаемые
во время испытательного
срока.

Во
время
исполнительной
стадии
последнего
суда
(происходящей
на земле)
объявляются
и приводятся
в исполнение
приговоры,
вынесенные
во время двух
первых
стадий.
Нераскаявшиеся
люди и ангелы
наказываются
и
истребляются.
Приводится в
исполнение
приговор
«второй
смерти», после
которой нет
воскресения
(Откр. 20:10, 14, 15).
Иисус
следующим образом
охарактеризовал
окончательный
характер
заключительного
приговора,
который
будет
вынесен во
время
исполнительной
стадии суда
спасенным,
погибшим, а
также сатане
и его
ангелам:
«Тогда
скажет Царь
тем, которые
по правую
сторону Его:
„приидите,
благословенные
Отца Моего,
наследуйте
Царство,
уготованное
вам от
создания мира"…
Тогда скажет
и тем,
которые по
левую сторону:
„идите от
Меня,
проклятые, в
огонь вечный,
уготованный
диаволу и
ангелам
его"… И
пойдут сии в
муку вечную,
а праведники
в жизнь
вечную» (Мф.
25:34–46).

В
русском
переводе
Нового
Завета фразы
«вовек», «во
веки веков» и
«вечный»
являются, соответственно,
переводом
греческого
существительного
айон и
образованного
от него
прилагательного
айониос (см.
Откр. 14:11; 20:10; Мф. 25:41, 46).
Их главный
смысл — это
длительность
или
продолжительность,
то есть
непрерывный
период
времени.
Длительность
времени
может быть
бесконечной
или конечной
— это зависит
от природы
предмета или
личности, к
которым
относятся
эти слова.
Бог
«единственный»,
имеющий в
Самом Себе
бессмертие (1
Тим. 6:15, 16), и Он
дарует его
искупленным
в момент
возвращения
Христа (1 Кор.
15:51–57). Таким
образом,
когда Священное
Писание
говорит о
вечном Боге
или об
искупленных,
входящих в
жизнь вечную,
оно
подразумевает
«бесконечность»,
потому что
Бог по Своей
природе
бессмертен, и
Он дарует это
состояние искупленным.
С другой
стороны, ни
сатана со своими
ангелами, ни
нечестивые
люди не обладают
бессмертием
от природы.
Обе категории
будут
наказаны по
своим
греховным
делам, а затем
погибнут.
«Возмездие
за грех —
смерть» (Рим.
6:23), «вторая
смерть»
(Откр. 20:14, 15; 21:8).

После
уничтожения
падших
ангелов и
нераскаявшихся
людей сама
земля будет
очищена Божьим
пламенем (2
Петр. 3:11–13).
Заново
сотворенная,
она будет
дана в награду
искупленным
в качестве их
вечной родины
(Откр. 21:1, 5; Мф. 5:5).
Бог желает
обитать со
Своими спасенными
в этом
восстановленном
раю (Откр. 21:3, 4; см.
Новая земля II).

Наконец–то
война,
начавшаяся
на небе (Откр.
12:7), окончена.
Великое
противостояние
вокруг
нравственного
закона, так
долго тревожившее
Вселенную,
окончено.
Разрыв во взаимоотношениях
между Небом и
землей преодолен.
Божественное
намерение
«все небесное
и земное
соединить
под главою
Христом» теперь
может быть
осуществлено
(Еф. 1:10).

VI.
Некоторые
богословские
выводы

А.
Достижение
нравственной
гармонии

Библейская
летопись
космической
борьбы показывает,
что Бог
наделил
разные
порядки
разумных
существ
свободой
выбора. Они
могли
сделать свой
выбор в пользу
преданности
Богу или
восстать. Следовательно,
нравственная
гармония
Божественного
правления
всегда
находилась
под угрозой.
Творец не
сеял семян
восстания, но
позволил им
взойти.
Несмотря на
колоссальную
боль и
страдания,
которые
нарушение Божественной
воли
причинило
людям и Богу,
долгие века борьбы
в конечном
итоге
обеспечат
нравственную
безопасность
Вселенной.
Благодаря
этому
страшному
опыту все
виды
разумных существ,
как верные,
так и падшие,
свободно отвергнут
принципы
греха и
признают
праведность
и благость
Творца. На
исполнительном
суде Бог
провозглашает:
«Предо Мною
преклонится
всякое
колено, и
всякий язык
будет исповедовать
Бога» (Рим. 14:11).

Б.
Уникальное
видение мира

Понимание
космической
борьбы дает
христианину
возможность
рационально
и последовательно
истолковывать
всемирную историю.
За
возникновением
и падением
мировых
империй,
царств и
народов,
столкновением
разных
интересов
стоит
невидимая
глазу борьба
между Богом и
воинством
верных ангелов,
с одной
стороны, и
сатаной с его
воинством
злых ангелов
— с другой.
Эта борьба
оказывает непосредственное
влияние на
всю человеческую
деятельность
(ср. с Дан. 10:1–3, 12, 13).
Хотя сатана
назван
«богом века
сего» (2 Кор. 4:4),
Творец «по
воле Своей…
действует… у
живущих на
земле» (Дан. 4:32),
выполняя
Свое
«предвечное
определение»
(Еф. 3:11).

В то
время как
древние
представляли
время цикличным
и
повторяющимся
процессом,
Библия учит,
что оно
линейно.
Несмотря на
противодействие
сатаны,
Божественная
рука (709)
преднамеренно
приближает
человеческую
историю к
завершению:
Второму
пришествию
Христа, искоренению
сатаны и всех
сил зла и
установлению
вечного
Божьего
Царства.

Такое
уникальное
видение
вселяет в
верующего
надежду. Хотя
решения,
направленные
на исцеление
многочисленных
ран общества,
могут лишь
незначительно
улучшить
жизнь на
планете,
стенающей
под властью
греха,
христианин
как деятельный
член
общества
стремится
быть «светом»
и «солью»
подобно
своему
Господу Христу
(Мф. 5:13, 14;Деян. 10:38).

В.
Человеческие
страдания

Космическое
противостояние
проливает
свет на
проблему
человеческих
страданий.
Оно создает
библейскую
основу для
примирения
христианской
веры в
доброго Бога
(явленного
Иисусом
Христом) со
злым миром. Прежде
всего
становится
очевидным,
что Бог не
несет
ответственности
за зло.
Творец дал
жизнь
безгрешным
ангелам и
людям,
некоторые из
них по своей
свободной
воле встали
на путь
восстания
против
благого и
справедливого
Творца. В
результате
они
наполнили
землю
ужасными
последствиями
своего
преступления.

В
силу самого
характера
вызовов,
брошенных сатаной,
и
грехопадения
Адама и Евы
праведные
наравне с
неправедными
страдают от
последствий
царствования
греха. И те, и
другие
страдают от
болезней,
преступлений,
войны,
природных
катастроф,
стареют,
умирают и т. д.
Однако
верующий
является
воспреемником
Божьей
спасающей
благодати и
подкрепляющих
обетовании
(Еф. 2:8–10; 1 Кор. 10:13; 1
Петр. 4:12, 13); ему
или ей
придает
уверенности
«блаженное
упование» на
возвращение
Христа (Тит 2:13) и
окончание
борьбы. Вину
за людские
страдания
нельзя возлагать
на Божественный
престол;
скорее они
стали
следствием
мятежа и
неустанной
деятельности
сатаны, его
ангелов и
нравственно
деградированного
человечества.

Г.
Характер
Бога

Ход
борьбы
раскрыл
глубины
Божественного
характера,
доселе
неведомые
никому из сотворенных
существ. Ни
ангел, ни
человек не
могут
постичь той
колоссальной
цены, которую
самоотверженный
Бог вынужден
был
заплатить
ради осуществления
плана
спасения.
Вочеловечение
Сына Божьего
и Его
искупительная
смерть свидетельствуют
о щедрости
Божьей любви
и благодати (2
Тим. 1:9; Ин. 3:16, 17).
Конфликт
также выявил
Божьи качества
правосудия и
справедливости.
Грех искуплен,
а не
проигнорирован
(Рим. 3:23–26). Грандиозный
по замыслу и
осуществлению
план полностью
оправдывает
хвалу,
возносимую
Богу: «Велики
и чудны дела
Твои, Господи
Боже
Вседержитель!
праведны и
истинны пути
Твои, Царь
святых!»
(Откр. 15:3).

Д.
Готовность
верующего

Описание
нападок
сатаны на
Церковь в
заключительной
части
космической
борьбы (Откр.
12:17–14:20) в Книге
Откровение
призвано
пробудить у
верующих
сознание
опасности. В
притче о
десяти девах
изображена
спящая
Церковь, лишь
отчасти
приготовленная
к
возвращению
Господа (Мф.
25:1–13). Однако,
подобно тому,
как у Бога есть
особая весть
для мира в
«последнее
время» —
весть трех
ангелов
(Откр. 14:6–14) —
имеется у
Него и особая
весть к Своим
последователям,
символически
изображенным
в образе
Лаодикийской
церкви (Откр.
3:14–22).

«Ты
тепл» и
вызываешь у
меня тошноту,
заявляет
Христос. «Ибо
ты говоришь:
„я богат, разбогател
и ни в чем не
имею нужды", а
не знаешь,
что ты
несчастен, и
жалок, и нищ, и
слеп, и наг»
(стихи 16, 17).
Христос
предлагает
выправить
это жалкое
положение. Он
стоит у дверей
их сердец,
предлагая
войти к Ним и
снабдить их
золотом,
белой
одеждой и
глазной мазью
(стихи 18–20). С
помощью этой
символики
Христос
призывает
Свою Церковь
последнего
времени
(состоящую из
отдельных
личностей)
полностью
подчиниться Его
владычеству.
Когда
Христос
начальствует
в жизни,
верующий
обогащается
Его верой и
любовью (ср. с
Гал. 5:6),
принимает
Его праведность,
облекается в
нее и
начинает
понимать Его
волю под
воздействием
целительного
бальзама
Святого Духа
(Ин. 16:13).

Верующие,
которые
принимают
призыв Христа
к
Лаодикийской
церкви «быть
ревностными
и покаяться»
(Откр. 3:19),
пробуждаются
от своего
духовного
оцепенения. В
силе Господа
они каются,
оставляют
известные им
грехи и
сопротивляются
искушениям,
которые
стремятся
овладеть ими.
Они
примыкают к
рядам тех,
кто возвещает
вести трех
ангелов.
Твердо
держась за
Бога
посредством
сильной веры,
они остаются
верными и
послушными
Богу при
самом
сильном давлении
со стороны
окружающего
мира, навязывающего
им
начертание
зверя и
принуждающего
поклоняться
зверю и
образу его,
порой даже
лишая их
жизни.

Краткое
пророческое
описание
заверяет нас,
что в
последнее
время останутся
верные Богу
люди, в устах
которых «нет
лукавства;
они
непорочны»
(Откр. 14:5), так
как «омыли
одежды свои и
убелили
одежды свои Кровию
Агнца» (Откр.
7:14). Они стоят
перед Богом как
победившие
самые
жестокие
нападки сатаны,
чтобы петь
торжествующую
и победную
песнь своего
личного
опыта (Откр. 14:2,3;
15:2–4).

VII.
Исторический
обзор

Хотя
первые
христиане
понимали
деятельность
сатаны и сил
зла, в
последующих
веках христиане
стали
утрачивать
познание о
нравственном
конфликте
между Богом и
сатаной под влиянием
других
мировоззрений.
В данном разделе
мы
познакомим
вас с
основными
направлениями
христианской
мысли в
вопросе великой
борьбы,
развивавшимися
на протяжении
долгих веков.

А.
Отцы Церкви
до и после
Никейского
собора

1.
Ориген (185–254)

Величайший
из ранних
греческих
церковных
теологов Ориген
в одном из
первых своих
трудов
обобщил
обще–христианские
воззрения о
сатане: «Что
касается
дьявола, его
ангелов и их
подрывной
работы, то
Церковь уже (710) дала
понять, что
они
действительно
существуют;
тем не менее
она не
объяснила
достаточно
ясно, что они
собой
представляют
или каким
образом существуют.
Однако
большинство
придерживается
мнения, что
дьявол — это
ангел, который,
отступив от
Бога,
попытался
привлечь как
можно больше
других
ангелов на
свою сторону,
и эти падшие
ангелы до
настоящего
времени называются
злыми» (De principiis,
предисловие,
6 [29, 4:239, 240]).

Оригена
иногда
называют
«первым
христианским
универсалистом».
Он рассуждал
о том, что
«благость
Бога,
явленная
через Христа Его,
может
вернуть к Нему
все Его
творения,
даже Его
врагов, которые
будут
побеждены и
покорены Его
благодатью».
Под
покорностью
он в данном
случае подразумевал
«подчинение»
или
принадлежность
Христу.
«Говоря о
подчинении, я
имею в виду,
что мы все
являемся
подданными
Христа, а
исходящее от
Него
спасение
принадлежит всем
Его
подданным»
(там же, 1.6.1–3 [29, 4:260]).

Доведенная
до своего
логического
завершения,
Оригенова
теория
восстановления
включала
также сатану
и его
демонов. Хотя
в нескольких
более
поздних
высказываниях
Ориген вроде
бы отрицает
возможность
спасения для
сатаны,
Августин и
другие
богословы всегда
обвиняли его
в пропаганде
таких взглядов
(см. 24 и 14 в
списке
литературы).

2.
Августин из
Гиппона (354–430)

В
конце своей
жизни
Августин,
главный из западных
отцов Церкви,
разработал
обширный
ответ
язычникам,
которые
обвиняли
христианскую
веру, приведшую
к
упразднению
языческих
культов, в
том, что Рим
был завоеван
полчищами
варваров–готов
(410 г. н. э.). В
течение 13 лет
(413–426 гг.) он написал
труд,
состоящий из
22 книг,
известных
под
названием «О
Граде Божьем»
(De Civitate Dei). Первые
десять книг
Августин
посвятил
опровержению
обвинений, а
в последних
двенадцати
первым из
христианских
авторов
разработал
философию
истории.

В
символах
двух городов
— небесного
(населенного
Богом, Его
ангелами и
спасенными
людьми) и
земного
(населенного
дьяволом, его
ангелами и
нечестивыми
людьми) —
Августин прослеживает
их
возникновение,
динамику в нынешнем
мире со всеми
сложными
завязками и
переплетениями
и конечную
участь (О
Граде Божьем,
11.1 [30, 2:205]). Он
охватил всю
библейскую
историю — от
грехопадения
ангелов до
окончательного
наказания
погибших и
блаженства
искупленных,
проиллюстрировав
ее несколькими
событиями и
личностями.
Опыт Каина и
Авеля
наглядно
демонстрирует
«ненависть,
существующую
между двумя
городами:
Божьим и
человеческим»
(там же, 15.5 [30, 2:287]).

Происхождение
или
«основания»
двух городов
проистекают
из
«разделения
ангелов» на
добрых и злых
(там же, 11.1 [30, 2:205]).
Хотя дьявол и
его ангелы
были изгнаны
с неба, они
пали не
потому, что
Бог создал их
нечестивыми
по природе.
Он лишил
дьявола
(доброго при
сотворении,
но ставшего
нечестивцем по
своей воле и
выбору) его
возвышенного
положения
(там же, 11.17 [30, 2:214]).
Августин был
уверен: Бог предвидел
и знал, что
состоится
падение
сатаны и
человечества,
однако
«никогда не
сотворил бы
ни единого существа
(я уже не
говорю об
ангеле, но
даже человека),
если бы
одновременно
не знал, как
использовать
его во благо
Вселенной и
тем самым
украсить
течение
веков, эту
изысканную
поэму,
усиленную
противопоставлением
добра и зла»
(там же, 11.18 [30, 2:215]).

Августин
считал 1000 лет и
связывание
сатаны (Откр.
20:1–3) символом
христианской
эры. Он говорит,
что ангел
Господень
«обуздывал и
ограничивал
сатанинскую
власть» (там
же, 20.7 [30, 2:427]).
«Дьявол был
скован не
только в тот
момент, когда
Церковь
начала свою
деятельность…
но остается
связанным и
ныне и до
скончания
века» (там же, 20.8
[30,2:428]). Он
утверждал,
что связывание
не даст
дьяволу
возможности
действовать
«со всей
своей
властью». В
противном
случае в течение
этого
длительного
периода
времени «многие
люди, которых
Бог не желал
бы подвергать
такому
искушению,
поколеблются
в вере или
вовсе не
уверуют;
чтобы этого
не произошло,
Господь
сковывает
дьявола» (там
же).

Более
того, Церковь
«уже сейчас
является
Царством
Христовым… И
ныне Его
святые
царствуют с
Ним». Он
считал, что
упомянутые в
видении
престолы и
сидящие на
них судьи
символизируют
«престолы
правителей и
самих правителей,
которыми
управляется
Церковь (там же,
20.9 [30, 2:430]).

В
конце
всемирной
истории
дьявол будет
выпущен на
свободу и
будет
«неистовствовать
со всей
присущей ему
и его ангелам
яростью в
течение трех
с половиной
лет» (там же, 20.8 [30,
2:428]). Его
нападение на
«стан святых
и город возлюбленный»
(стих 9)
истолковывается
как
последнее
гонение на
всемирную
Церковь,
организованное
ее врагами
(там же, 20.11 [30, 2:432]).

«Когда
два города,
один Божий, а
другой дьявольский,
достигнут
уготованного
им конца через
Господа
нашего
Иисуса
Христа, Которому
надлежит
судить живых
и мертвых»
(там же, 21.1 [30, 2:452]), «тела
осужденных
демонов и
людей»
подвергнутся
мукам в вечно
горящем
озере
огненном (там
же, 21.10, 23 [30, 2:462, 469]).
Таким
образом,
земной город
подвергнется
заслуженной
и
окончательной
участи.

Б.
Реформация и
эпоха после
нее

1. Жан
Кальвин (1509–1564)

Принадлежавший
ко второму
поколению
реформаторов,
Жан Кальвин
прославился
тем, что
систематизировал
вероучение
протестантов.
Кальвин не
соглашался с
гуманистами, полагавшими,
будто бесы
суть не что
иное, как
«дурные
привычки или
беспокойства
нашей
плотской
природы». Он
был убежден,
что это
реальные
сущности,
существование
которых
доказывается
тем, что
Библия обрекает
их на вечное
наказание
(Наставления
в
христианской
вере, 1.14.19).
Однако
исследование
сути
грехопадения
сатаны он не
считал
чем–то
полезным или
назидательным
для верующих.
«Некоторые
ропщут на то,
что Писание
не говорит
четко и ясно
о падении
сатаны, его
причинах,
способе, дате
и природе. Но поскольку
все это для
нас не имеет
большого
значения,
лучше было (711) лишь
вскользь
упомянуть о
нем, но не
вникать
глубоко в эти
глубины
сатанинские»
(там же, 1.14.16).

Нынешняя
злобность
сатаны — это
следствие
его
«развращения,
а не
сотворения».
Когда–то
бесы «были
Божьими
ангелами, но,
восстав, они
не только
погубили
себя, но и
стали гибельными
орудиями для
других» (там
же).

Кальвин
признавал
существование
космической
борьбы между
Богом и
сатаной, но
доказывал,
что Бог
ограничивает
сатану и
временами
вынуждает
его
исполнять
Свою высшую волю.

«Что
касается
войны,
которую
сатана якобы
ведет с
Богом,
необходимо
отдавать
себе отчет, что
он ничего не
может делать
без согласия и
изволения
Божьего…
Более того,
хотя мы говорим,
что сатана
противится
Богу и творит
нечто идущее
вразрез с
Божьими
делами, мы в
то же время
утверждаем,
что это
расхождение
и
противодействие
зависят от
разрешения
со стороны
Бога… Но
поскольку
Бог содержит
его в оковах
и цепях уздой
власти Своей,
дьявол
делает лишь
то, что ему
дозволяется,
и тем самым,
пусть и
нехотя,
подчиняется своему
Творцу,
будучи
вынужден,
когда это требуется,
оказывать
Ему услугу»
(там же, 1.14.17).

Твердо
веря в
Божественное
предопределение,
Кальвин
допускал, что
Бог
использует сатану
и бесов,
чтобы
«тренировать
верующих», но
отрицал, что
злые силы
способны их
победить. С
другой
стороны, Бог
«отдает во
власть
сатаны
безбожных и
неверующих
людей,
которых Он не
желает
видеть в
Своем небесном
стаде» (там
же, 1.14, 18).

2. Джон
Мильтон (1608–1674)

В 1667
году,
примерно
через 100 лет
после смерти
Кальвина,
Джон Мильтон,
английский
поэт, издал
большую поэму
«Потерянный
рай», еще
больше
расширив ее
несколькими
годами позже.
Эта поэма,
представляющая
собой смесь
библейских
данных,
фольклора и
поэтических
фантазий,
приписывает
грехопадение
человека и
потерю рая
обольщениям
сатаны.
Мильтон
описывает
начало борьбы
и
неутихающую
враждебность
дьявола с
точки зрения
«войны». Его
ненависть
объясняется
гордостью и
тщеславным
желанием поставить
себя выше
других,
равных ему, и
уподобиться
Богу:

О,
Адский Змий!

Да,
это он, завидуя
и мстя,

Праматерь
нашу лестью
соблазнил;

Коварный
враг,
низринутый с
высот

Гордыней
собственною,
вместе с
войском

Восставших
ангелов,
которых он

Возглавил,
с чьею
помощью
Престол

Всевышнего
хотел
поколебать

И
с Господом
сравняться,
возмутив

Небесные
дружины; но
борьба

Была
напрасной.
Всемогущий
Бог

Разгневанный
стремглав
низверг
строптивцев,

Объятых
пламенем, в
бездонный
мрак,

На
муки в
адамантовых
цепях

И
вечном,
наказующем
огне,

За
их
вооруженный,
дерзкий бунт.

Девятикратно
время
истекло,

Что
мерой дня и
ночи служит
смертным,

Покуда
в корчах, со
своей ордой,

Метался
враг на
огненных
волнах,

Разбитый,
хоть
бессмертный.
Рок обрек

Его
на казнь
горчайшую: на
скорбь

О
невозвратном
счастье и на
мысль

О
вечных муках.

(22, 1.34–54)

Мильтон
лишь отчасти
следует
библейскому
описанию. Его
вера в
бессмертие
сатаны означает,
что войне
будет
положен
конец, но сатана
будет
обречен на
вечные муки.

В.
Современная
эпоха

Обнаружение
рукописей
Мертвого
моря (1947 г.) популяризировало
гипотезу о
том, что
интерес
иудеев к сатане,
отраженный в
Ветхом
Завете и еще
больше в
литературе
межзаветного
периода
(апокрифы,
псевдоэпиграфы),
развился на
почве персидского
дуализма.
Приверженцы
зороастризма
утверждают,
что борьба
между добрым
Ахура–Мазда
и злым
Ангро–Майнью
лежит в
основе иудейского
понимания
космического
противоборства
Бога и
сатаны.
Однако
существуют
важные
различия, а
якобы
имеющиеся
параллели
вызывают
сомнение (18, 1202; 12, 4:341).

Многие
интеллектуалы
и
либеральные
богословы попросту
отрицают
существование
личностного
дьявола и
злых ангелов.
Гуманисты
настаивают
на том, что
«конкурирующие
друг с другом
версии
христианства»
разработали представление
о сатане на
основании
древних
военных
мифов. «Более
чем
какой–либо другой
фактор,
борьба с
ересями
привела к
развитию
истории об
изначальном
восстании
сатаны… То,
что
воспринималось
как
противодействие
сатаны
Христу в
нынешнем
веке, было
перенесено в
далекое
прошлое,
когда он
якобы восстал».
«Если бы
сатана не
существовал,
Церкви бы пришлось
его
придумать» (10,
с. 310, 311, 317). С другой
стороны,
хорошо
известный
апологет
христианства
К. С. Льюис
доказывал
существование
реального
сатаны. «Эта
темная сила
была сотворена
Богом и была
доброй в
момент
сотворения,
но затем
встала на
путь неправды.
Христианство
соглашается
с дуализмом,
согласно
которому
Вселенная
находится в
состоянии
войны, но не
считает, что
эта война
ведется
между
независимыми
силами.
Христиане
полагают, что
это
гражданская
война,
восстание на
небе, и мы
живем в той части
Вселенной,
которая
захвачена
мятежниками»
(20, с. 50, 51).

В
целом
либеральные
новозаветные
ученые–богословы
оспаривают
подлинность
некоторых
аспектов
евангельской
истории, особенно
высказывания
и чудеса
Иисуса. Применив
литературные
каноны
высшего
критицизма,
Иоахим
Иеремиас,
уважаемый
немецкий профессор,
вынужден был
признать:
«Таким образом,
даже если
применить к
историям о чудесах
самые
строгие
стандарты
критицизма,
очевидное
историческое
ядро все (712) равно
остается» (17, с.
92). В это
общепринятое
«ядро»
входят
изгнания
бесов,
совершаемые Иисусом
и Его
учениками,
или
«сражения» с
сатаной, как
характеризует
их Иеремиас.
Комментируя
реакцию
Иисуса на
успехи
учеников (Лк.
10:18), он
отмечает:
«Таким
образом,
логион означает:
„Я видел
сатану,
спадшего с неба,
как молнию"
Изгнание
сатаны из
небесных
обителей
предполагает
состоявшуюся
ранее битву
на небе,
наподобие
той, которая описывается
в Откр. 12:7–9.
Радостный
возглас Иисуса,
погруженного
в видение,
связывает изгнание
бесов
учениками со
временем
последнего
кризиса,
когда сатана
будет
уничтожен. Мы
уже достигли
этого
времени: злые
духи беспомощны,
сатана
гибнет (Лк. 10:18),
рай открывается
(стих 19), а имена
искупленных
вписываются
в книгу жизни
(стих 20).

В
современном
иудаизме
нельзя найти
ничего подобного
этим
высказываниям;
ни синагога,
ни Кумран
ничего не
говорят о
победе над
сатаной,
которая
начинается
уже в
настоящем» (17,
с. 95).

Евангелические
богословы
верят в
реальность
личностного
дьявола и
злых ангелов
и считают
сатану
«существом
высшего ангельского
порядка»,
восставшим
против своего
Творца. А вот
среди павших
ангелов они
различают
две
категории
существ:
одним позволено
«бороздить
по просторам
неба и земли»
вместе с
сатаной,
тогда как
другие «заточены
в Тартаре».
Сатана стал
причиной
нравственного
падения
человечества.
Хотя как
сотворенное
существо он
ограничен в
своих возможностях,
ему
позволено
совершать
свои злые
деяния. Со
временем он
будет изгнан
с небес и
земли и
заключен в
«бездну на
тысячу лет».
По окончании
этого срока
сатана
предпримет
последнее
наступление
на Бога, но
найдет свою
вечную
гибель в
озере
огненном
(Откр. 20:1–10). «Это
то место, в
котором
будут
содержаться
злые ангелы и
люди, не
наследующие
спасения. Это
будет своего
рода
карантин,
чтобы безгрешная
Божья
Вселенная не
растлилась»
(26, с. 972, 973).

Чтобы
обеспечить
более
адекватную
теодицею
ввиду роста
зла и насилия
в современном
обществе,
один
евангелический
богослов недавно
предложил
радикальное
«мировоззрение
воинствования».
Реагируя на
классическое
философско–христианское
истолкование
зла во
Вселенной
(согласно
которому все
в этом мире,
даже плохое,
существует с
конкретной
Божественной
целью), он
обращает
внимание на
космическую
борьбу между
Творцом и
сотворенными
существами
(павшими
ангелами и
человечеством),
которые восхотели
восстать
против Бога и
посеять крайний
хаос и
замешательство
в нашем мире.
«Хотя
всемогущий
Бог может
обратить
этот ужасающий
мятеж
демонов во
благо
Вселенной и
желает это
сделать, само
по себе зло
может
существовать
в мире лишь
потому, что
этого хотят
свободные
существа,
восставшие
против Бога»
(5, с. 35, 291, 292).

Г.
Понимание
адвентистов
седьмого дня

Вера
в великое
космическое
противостояние
Бога и сатаны
свойственна
адвентистскому
мировоззрению.
Краткий
обзор
библейской и
церковной
истории, написанный
с этих
позиций, был
впервые
представлен
субботствующим
адвентистам
Еленой Уайт в
1858 году под
названием
«Духовные дары:
великая
борьба между
Христом и Его
ангелами и
сатаной и его
ангелами» (17–219).
Начав с грехопадения
сатаны, автор
прослеживает
великое
противоборство
вплоть до
Первого
пришествия
Христа,
истории
ранней Церкви,
Средневековья
и Реформации
шестнадцатого
века. Во
второй
половине
своего труда автор
сосредоточивается
на событиях,
предсказанных
в Откровении,
до
сотворения
новой земли. Елена
Уайт писала
на эту тему в
течение всей
своей жизни,
в результате
чего
появилась хорошо
известная
серия книг
под общим названием
«Конфликт
веков».
Первые
четыре тома
этой серии
посвящены
развертыванию
противоборства
от Бытия до
Откровения.
Пятый том, название
которого в
сокращенном
виде было
заимствовано
у
первоначальной
работы (Великая
борьба между
Христом и
сатаной), направляет
внимание
читателя на
продолжение
противоборства
в
христианскую
эпоху, чтобы
«яркие лучи
света
осветили во
всей полноте
предстоящую
борьбу»
(Великая
борьба, xi).

В 1980
году
Генеральная
конференция
АСД включила
в
пересмотренный
и
расширенный
вариант
«Основ
вероучения»
параграф 8,
озаглавленный
«Великая
борьба»:

«Все
человечество
сейчас
вовлечено в
великую
полемику
между
Христом и
сатаной по
поводу
характера
Бога, Его закона
и Его
владычества
над
Вселенной.
Этот конфликт
разгорелся
на небе,
когда
сотворенное
существо,
наделенное
свободой
выбора,
превознеслось
и стало
сатаной,
неприятелем
Бога, а также
подбило на
мятеж
некоторую часть
ангелов. Он
заразил наш
мир духом
непокорности
и мятежа,
когда ввел в
грех Адама и Еву.
Вследствие
греха образ
Божий
оказался
искаженным в
людях,
сотворенный
мир стал беспорядочным
и в конечном
итоге был
уничтожен
всемирным
потопом. Наша
земля стала ареной
вселенской
борьбы, за
которой
наблюдают
все
небожители и
в ходе
которой
любящий Бог
будет
полностью
реабилитирован.
Чтобы помочь
Своему
народу в этой
борьбе, Христос
посылает
Святой Дух и
верных
ангелов, чтобы
направлять,
защищать и
поддерживать
их на пути
спасения
(Откр. 12:4–9; Ис. 14:12–14;
Иез. 28:12–18; Быт. 3;
Рим. 1:19–32; 5:12–21; 8:19–22;
Быт. 6–8; 2 Петр. 3:6; 1
Кор. 4:9; Евр. 1:14)».

Пионеры
субботствующего
адвентизма и
последующие
адвентистские
богословы
разработали
уникальное
понимание
космической
борьбы — в
основном
благодаря исследованию
еврейского
святилища, а
также пророчеств
Даниила и
Откровения.
Изучив обряды
святилища,
они
согласились
с миллеритом
Оуэном
Крозье (7, с. 43),
что козел
отпущения
(евр. Азазел),
фигурирующий
в обрядах Дня
очищения
(Лев. 16:8, 20–22),
символизирует
сатану, а его
изгнание в
пустынное
место
предвосхищало
связывание и
заточение
сатаны в
бездне,
описанное в
Откр. 20. Таким
образом,
соблюдавшие
субботу
адвентисты
достаточно
рано уразумели
истину о том,
что Бог положит
конец
противостоянию.
Сатана, родоначальник
греха, будет
наказан за
свое восстание
и уничтожен
(Дух
пророчества,
т. 4. с. 266, 267; 13, с. 205). (713)

Пророческие
книги
Даниила и
Откровение дали
зарождающейся
Церкви самое
широкое понимание
движений,
имевших
отношение к
космической
борьбе, разворачивавшейся
на земле.
«Они
смотрели на
пророчество
как на
вдохновенное
описание
давнишней
борьбы между
добром и злом
и еще более
древней
личной войны
между Христом
и сатаной за
род
человеческий.
Пророчество
было для них
безошибочным
изображением
великого
противоборства
между
истиной и заблуждением
в течение
долгих
веков» (11, т. 4, с. 1054).

Издание
газетной
подборки
«Библейских
чтений» в
книжной
форме (1887 г.)
содержало 162
библейских
чтения в
формате
вопросов и
библейских
ответов, два
из которых
касались
сатаны и его
деятельности
(№№ 90, 138). В исследованиях
пророчество
было
перемешано с общими
библейскими
высказываниями,
что стало
основанием
для
последующих
изданий «Библейских
чтений в
кругу семьи»
— классического
труда
адвентистского
вероисповедания,
в котором
тема великой
борьбы изложена
под
следующими
заголовками:
«Происхождение
зла»,
«Происхождение,
история и участь
сатаны» и
«Война
сатаны с
Церковью» (см.
издания 1935 и 1947
годов). Дж. X.
Ваггонер в своем
сочинении
«От Едема до
Едема»
исследовал
этот
конфликт в
свете
пророчеств
Библии. В 1905
году С. Н.
Хаскелл
представил
исследование
12–й главы
Книги
Откровение
под названием
«Великая
борьба» в
своей книге
«История
провидца на
острове
Патмос» (с. 209–223).
Сегодня
раздел
Священного
Писания с
Откр. 11:19 по 14:20
по–прежнему
называется
видением о «великой
борьбе»,
поскольку
обобщает
происхождение
сатаны, его
войну с
Христом и Его
народом в
христианскую
эпоху и его
заключительное
наступление
на Церковь (21, 2:60,
схема).

Последняя
«война»
сатаны (Откр.
12:17) представляла
огромный
интерес для
первых
субботствующих
адвентистов.
Приняв
участие в возвещении
вестей
первого и
второго
ангелов, они
исследовали
смысл
третьей и
последней
вести (14:9–14). Как
протестанты,
использующие
исторические
принципы
истолкования
пророчеств,
пионеры
движения
были знакомы
с
традиционным
толкованием
реформаторов.
Последние
отождествляли
небольшой
рог (Дан. 7:8, 21, 25) и
зверя,
подобного барсу,
с семью
головами
(Откр. 13:1–10) с римским
папством и
его
средневековой
эрой «войны
со святыми» (1260
лет), которая
продлилась с
538 по 1798 гг. н. э.

В
девятнадцатом
столетии
адвентисты
отождествили
двурогого
зверя (13:11–17) с
Соединенными
Штатами
Америки, а
два агнчих
рога — символы
его власти —
с
республиканством
и
протестантизмом.
«Начертание
зверя»
понималось
как изменение
субботы на
воскресенье,
осуществленное
папской
властью, а
«образ
зверя» — как
союз церкви и
государства,
который будет
навязывать
соблюдение
воскресного
дня под страхом
экономического
бойкота и
смерти (см.
Остаток/Три
ангела VI.3.3; ср. 11, т.
4, с. 941–1173; 8, с. 192–220).

Из
этих
исследований
адвентисты
седьмого дня
сделали
вывод, что
последнее
сражение
сатаны будет
вестись
вокруг
послушания Божьему
нравственному
закону и
особенно
заповеди о
субботе. Коль
скоро весть
третьего
ангела (Откр.
14:9–13) строго предостерегает
всех жителей
земного шара против
поклонения
зверю и его
образу, решения,
принимаемые
в этой
заключительной
борьбе, будут
вопросом
жизни и
смерти. После
некоторой
корректировки
это представление
о
заключительной
«битве» в
космической
войне стало
классической
адвентистской
доктриной.

В
последнее
время
адвентисты
седьмого дня
стали
рассматривать
указание
Откровения
на битву
Армагеддон
(Откр. 16:12–16) как
неотъемлемую
часть
теологического
раздела
Книги
Откровение с
12–ю по 19–ю
главы. Следовательно,
это видение в
их понимании
предрекает
не столько
великое
политическое
столкновение
народов в
последнее
время, как
считали
пионеры
адвентистского
движения
наряду с
другими
протестантскими
группами, сколько
«кульминационную
битву в
великой борьбе
между силами
добра и зла,
которая началась
на небесах, а
завершится
на земле
(Откр. 12:7–9, 12).
Армагеддон
назван
„битвой в
великой день
Бога
Вседержителя"
(Откр. 16:14). Он,
следовательно,
совпадает с
днем всеобщего
суда
Божьего» (19, 7:374).

Широкое
понимание
адвентистами
космической
борьбы
привело к
острому
осознанию того
же самого
конфликта на
личностном
уровне.

Если
верующие
подвергнутся
суровому сатанинскому
обольщению и
искушению,
особенно в
последнее
время, им
нужно
засвидетельствовать
о своей преданности
Христу,
управляющему
их повседневными
решениями и
образом
жизни. В этом
контексте
библейская
тема
подготовки к
грядущему
царству
приобретает
особое значение.
Как писал
Титу апостол
Павел, «ибо
явилась благодать
Божия,
спасительная
для всех
человеков,
научающая
нас, чтобы мы,
отвергнув
нечестие и
мирские
похоти,
целомудренно,
праведно и
благочестиво
жили в
нынешнем
веке, ожидая
блаженного
упования и
явления славы
великого
Бога и
Спасителя
нашего
Иисуса Христа»
(Тит. 2:11–13).

По
этой причине
христианам
нужно
глубоко и
искренне
интересоваться
исполнением
воли Божьей в
своей
повседневной
жизни, ибо жизнь
в согласии с
христианскими
принципами,
выраженными
в Писаниях и
в законах
природы,
естественна
для людей, готовящихся
встречать
возвращающегося
Христа. Порой
некоторые
адвентисты
делали чрезмерный
акцент на
праведной
жизни и поведении
христианина,
умаляя при
этом центральную
евангельскую
истину об
оправдывающей
силе Христа.
Этот перекос
был
теологически
уравновешен
движением
возрождения,
связанным с оправданием
по вере,
которое
началось на сессии
Генеральной
конференции
1888 года. Поначалу
многие, в том
числе и
руководители
Церкви,
противились
учению о
праведности
по вере;
однако
сегодня оно
является
главным элементом
в
сбалансированной
библейской
теологии.

Этот
практический
акцент на
образе жизни является
следствием
глубокого
убеждения,
что движение
адвентистов
седьмого дня
имеет то же
призвание,
какое имели в
свое время
Илья и Иоанн
Креститель:
готовить
людей к возвращению
Христа
(Духовные
дары, т. 1, с. 30, 31).
Иоанн
призывал
людей
покаяться в
грехах и «принести (714)
плод»,
достойный
истинного
покаяния (Мф.
3:2,8). Ввиду
колоссального
давления,
которое сатана
будет оказывать
на верующих
последнего
времени, угрожая
в том числе и
их жизни
(Откровение 13),
лишь те,
характер
которых
находится в
согласии с
Богом, примут
Его печать
одобрения и будут
верны Ему.

«Как
вы
участвуете,
братья, в
этой великой
работе
приготовления?
Мир
накладывает
свой
отпечаток на
тех, кто находится
в союзе с ним.
Такие люди
подготавливают
себя к
принятию
начертания
зверя. Напротив,
люди, не
доверяющие
себе, смиряющие
себя перед
Богом и
очищающие
души через послушание
истине,
преображаются
в небесный
образ и
готовятся к
принятию
печати Божьей
на свои чела.
Когда выйдет
указ и
начертание
зверя станут
навязывать
всем жителям земли,
характер тех,
кто смирил
себя перед Богом,
останется
чистым,
незапятнанным
и готовым для
вечности»
(Свидетельства
для Церкви, т. 5,
с. 216).

Заключение.
Адвентистское
понимание
космической
борьбы дало
Церкви
рациональное,
всеобъемлющее
мировоззрение.
Каждое библейское
учение имеет
свое место и
значение в
теологическом
контексте.
Данная концепция
позволяет
лучше понять
Бога–Творца
Вседержителя
— Его
характер,
закон и правление.
Она
раскрывает
тайну греха —
что он собой
представляет,
как начался,
и почему
продолжается.
В ответ на
страдания
человечества
Божья
благодать
обильно
даруется
грешникам
через план
спасения. Он
в широком смысле
изображен в
символах
еврейского святилища
и предсказан
в
пророчестве,
осуществлен
благодаря
смерти,
воскресению
и священническому
посредничеству
вочеловечившегося
Сына Божьего.
А Церкви
поручено нести
весть
спасения
всему
населению
земного шара
в силе
Святого Духа.

Далеко
идущие
последствия
великого
противостояния
требуют
последнего
суда, на котором
будет
утвержден
выбор
каждого сотворенного
существа и
принято
единое решение,
отвергающее
обвинения
сатаны в
адрес Бога,
подлинно
нравственного
правителя
Вселенной.
Разруха,
произведенная
на земле
долгим
царствованием
греха,
обусловит возвращение
Христа,
воскресение
мертвых, уничтожение
сатаны
вместе с
павшими
ангелами и
нераскаявшимися
людьми и
воссоздание
земли как
вечной
родины
искупленных.
Таким образом,
Божественное
провидение
компенсирует
страшные
потери,
имевшие
место во
время этого
космического
противостояния,
и обеспечит
вечную
гармонию и
счастье
разумного творения.

VIII.
Комментарии
Елены Уайт

А.
Призыв к
пониманию

«Библия
сама себя
разъясняет…
Научите
своих
учеников
видеть
цельность Библии,
ее
взаимосвязанность.
Помогите
открыть
центральную,
величественную
тему Библии —
Божий
первоначальный
план для
мира, возникновение
великой
борьбы и
процесс искупления.
Помогите
понять
природу двух
принципов, борющихся
за
превосходство,
научите
прослеживать
их действие в
истории и
пророчестве
до славного
завершения
человеческой
истории.
Научите
наблюдать,
как эта
борьба проникает
во все сферы
человеческой
деятельности,
как в каждом
своем
поступке они
сами обнаруживают
ту или иную
противоборствующую
силу, и что,
независимо
от того,
хотят они
того или нет,
им уже сейчас
нужно решать,
чью сторону
принять» (Воспитание,
с. 190).

Б.
Предвидение
борьбы

«План
нашего
искупления
созрел
гораздо раньше
грехопадения
Адама… От начала
Бог и Христос
знали об
отступничестве
сатаны и о
грехопадении
человека,
поддавшегося
обольщающей
силе
отступника.
Бог не
предопределил
существование
греха, но Он
предвидел
его
возникновение
и предусмотрел
план
избавления
от страшной
катастрофы» (Желание
веков, с. 22).

«Бог
был
преисполнен
жалости и
сострадания
к роду
человеческому;
поэтому Отец,
Сын и Святой
Дух
посвятили
Себя
выработке
плана
искупления» (Советы
о здоровье, с.
222).

«На
небесных
советах, еще
до
сотворения
мира, Отец и
Сын
договорились,
что если
человек
окажется
неверным
Богу, Христос,
единый со
Своим Отцом,
займет место
нарушителя и
примет на
Себя то
наказание, которое
по
справедливости
должно
постичь
грешника» (Рукопись
145, 1897 г.;
Библейский
комментарий
АСД, т. 6, с. 1070).

В.
Начало
противостояния

1.
Нравственный
закон:
основание
Божественного
правления

«Все
в природе, от
малейшей
пылинки в
луче солнечного
света до
небесных
миров, подчиняется
закону, и от
послушания
ему зависят порядок
и гармония в
природе.
Наравне с
природными законами
существуют и
великие
принципы праведности,
руководящие
жизнью
всякого разумного
существа, и
от
следования
им зависит
благополучие
Вселенной.
Закон Божий
существовал
еще до
сотворения
нашей земли.
Ангелы
руководствуются
его
принципами, и
для поддержания
гармонии
между небом и
землей
человеку
также нужно
подчиниться
Божественным
постановлениям»
(Нагорная
проповедь
Христа, с. 48).

«Поскольку
основанием
правления
Божьего был
Закон любви,
счастье всех
сотворенных
существ
зависело от
того,
насколько
полно они
соответствуют
его великим
принципам праведности.
Бог желает,
чтобы
сотворенные
Им существа
служили Ему
по любви и
оказывали
Ему почтение,
которое
проистекает
из разумного
понимания
Его
характера. Он
не находит
никакого
удовольствия
в вынужденном
служении,
поэтому всем
Он дарует
свободу воли,
чтобы люди
могли
добровольно
служить Ему» (Великая
борьба, с. 493). (715)

2.
Почему
Люцифер не
был
уничтожен в
самом начале

«Даже
тогда, когда
было решено,
что он не должен
больше
оставаться
на небе,
Безграничная
Мудрость не
уничтожила
сатану. Так
как Бог принимает
только
служение,
основанное
на любви, то
верность Его
творений
могла покоиться
только на
убежденности
в Его справедливости
и доброте.
Обитатели
неба и других
миров, будучи
не в
состоянии
постичь природу
греха и его
последствия,
не могли бы
считать Бога
справедливым
и
милосердным,
если бы Он
уничтожил
сатану. Если
бы сатану
сразу уничтожили,
тогда они
служили бы
Господу не из
любви, а из
страха. И
обманщик не
был бы полностью
побежден, дух
мятежа не
удалось бы
искоренить.
Зло должно
было созреть.
Для вечного
блага всей
Вселенной
нужно было позволить
сатане
полнее
развить свои
принципы,
чтобы его
обвинения
против
Божественного
правления
предстали бы
в истинном свете
Перед всеми
сотворенными
существами,
тогда
справедливость
Господа,
милость и
незыблемость
Его Закона,
вне всякого
сомнения, утвердились
бы навсегда» (там
же, с. 498,499).

3.
Грехопадение
человечества:
сценарий, похожий
на падение
сатаны

«Сам
плод не был
отравляющим,
и не аппетит
был грехом.
Грех заключался
в недоверии
Божьей любви
и неверии Его
Слову, в
отвержении
Его
авторитета,
именно это и
открыло
дверь лжи и
греху всякого
рода. Так
наши
прародители
стали грешниками»
(Воспитание,
с. 25).

Г.
Борьба на
Земле —
Ветхий Завет

1.
Сатана
завладевает
землей

«После
того как
сатана ввел
человека в
грех, он
претендовал
на землю как
на свою собственность
и считал себя
князем этого
мира. Подчинив
себе наших
прародителей,
он думал установить
здесь свое
царство,
утверждая, что
люди сами
избрали его
своим господином.
Покорив их,
он
владычествовал
над всем
миром» (Желание
веков, с. 114,115).

2.
Послушание
нравственному
закону —
главное
условие
процветания

«Он
сотворил
землю, чтобы
существование
людей было бы
благословением
для них и
делало честь
их Творцу…

«В Своем
Законе Бог
предложил
принципы,
лежащие в
основе
настоящего
процветания
как народов в
целом, так и
отдельной
личности. „Ибо
в этом
мудрость
ваша и разум
ваш", — сказал
Моисей
израильтянам
о Законе
Божьем. И еще:
„Ибо это не
пустое для
вас, но это
жизнь ваша"
(Втор. 4:6; 32:47).
Благословения,
обещанные Израилю,
гарантированы
на тех же
условиях и в такой
же степени
всем народам
и каждому человеку,
живущему под
небесными
просторами» (Воспитание,
с. 174).

3.
Сатана
подбивает
израильтян
на непослушание

«Сатана
намеревался
владеть
ханаанской
землей, но
когда она
оказалась
местом
обитания
израильского
народа и
Закон Божий
стал законом
той земли, он
возненавидел
израильтян
лютой
ненавистью и
замыслил их
погубить. В
результате
содействия
нечистых
духов евреи
начали
поклоняться
чужим богам,
из–за своего
беззакония в
конце концов
избранный
народ был
рассеян по
всей земле
обетованной»
(Патриархи и
пророки, с. 688, 689).

Д.
Борьба на
Земле — Новый
Завет

1.
Необходимость
открыть
истинный
характер
Бога
человечеству

«Утратив
истинное
представление
о Боге, земля
погрузилась
в духовный
мрак. И для
того, чтобы
рассеять
тьму, чтобы
мир мог вновь
обратиться к
Богу,
необходимо
было
сокрушить
сатанинское
обольщение.
Но этого
нельзя было
сделать
силой.
Применение
силы противоречит
основам
Божественного
правления. Бог
желает
только
служения,
основанного
на любви, а к
любви нельзя
принудить.
Любовь можно
вызвать
только
любовью.
Знать Бога —
значит
любить Его.
Поэтому и
необходимо
было открыть
характер
Бога,
противоположный
характеру
сатаны. И это
могло
сделать
только одно Существо
во всей
Вселенной.
Только Тот,
Кто знал всю
красоту и
глубину
любви Божьей,
мог явить ее
миру. Над
землей,
погруженной
во тьму греха
и беззакония,
должно было
взойти
„солнце
правды и
исцеление в
лучах его"
(Мал. 4:2)» (Желание
веков, с. 22).

2.
Истинный
характер
сатаны также
раскрыт на
Кресте

«Именно
сатана
внушил миру
отвергнуть
Христа… Все
небо,
охваченное
безмолвным
ужасом,
наблюдало за
тем, как на
Голгофе Сына
Божьего
опалило
страшное
пламя долго
сдерживаемой
зависти,
злобы,
ненависти и
мстительности»
(Великая
борьба, с. 501).

«До
того, как
Христос
принял
смерть,
подлинного
лица сатаны
не видели ни
ангелы, ни
непадшие
миры. Главный
отступник
так ловко замаскировал
себя, что
даже святые
создания не
понимали его
сущности.
Направленность
его восстания
оставалась
неясной для
них» (Желание
веков, с. 758).

«Сатана
увидел, что с
него сорвана
маска. Все
его дела
открылись
перед
непавшими
ангелами и
перед всеми
мирами. Он
выказал себя
убийцей.
Пролив кровь
Сына Божьего,
он лишился
всякого
сочувствия
со стороны
небесных
существ, и с
тех пор его
деятельность
была
ограничена. И
как бы ловко он
теперь ни
притворялся,
он уже не мог
поджидать
ангелов из
небесных
обителей и
клеветать на
последователей
Христа,
обвиняя их в
том, что они
одеты в
запачканные
одежды и
осквернены
грехом.
Порвалась
последняя нить,
связывавшая
сатану с
небесным
миром» (там
же, с. 761).

3.
Крест:
проявление
Божественного
правосудия и
милости

«Теперь
же все
увидели, что
для спасения
падшего и грешного
рода
Правитель
Вселенной
принес одну
из самых
величайших
жертв, на
какую только
способна
любовь; ибо
„Бог во
Христе примирил
с Собою мир" (2
Кор. 5:19)».

«Бог
показал Свое
неприятие
принципов мятежа.
Все Небо
увидело Его
справедливость,
проявившуюся
как в (716)
осуждении
сатаны, так и
в искуплении
человека.
Люцифер
заявил, что
если Закон
Божий неизменен
и его
нарушителям
не может быть
прощения,
тогда каждый
нарушитель
должен быть
навсегда
лишен
милости
Творца. Он
утверждал,
что
греховное
человечество
не может быть
искуплено и,
следовательно,
является его
законной
добычей. Но
смерть Христа
явилась
таким
аргументом в
пользу человека,
опровергнуть
который
невозможно. Наказание,
положенное
по Закону,
пало на Того,
Кто был равен
Богу, и
человек
теперь может
принять
праведность
Христову и
смиренной,
благочестивой
жизнью
одержать
победу, как и
Сын Божий
восторжествовал
над властью
сатаны. Таким
образом, Бог
является
праведным и
оправдывающим
всех
верующих в
Иисуса» (Великая
борьба, с. 502–503).

4.
Борьба внутри
человека

«Многие
считают, что
борьба между
Христом и
сатаной не
имеет
прямого
отношения к
их собственной
жизни, не
затрагивает
их. Увы! Эта
борьба
разгорается
снова и снова
в каждом
человеческом
сердце. Никто
не может покинуть
лагерь
сторонников
зла ради
служения
Богу, не
испытав
противодействия
сатаны» (Желание
веков, с. 116).

«Сатана
приступал ко
Христу с
самыми лукавыми
и сильными
искушениями,
но неизменно терпел
поражение.
Иисус
сражался для
нашего же
блага:
одержанные
Им победы
помогли и нам
стать победителями.
Христос
протягивает
руку всем,
кто
обращается к
Нему за
помощью.
Искуситель
не в
состоянии
победить
человека, если
тот не желает
подчиняться
ему. Он не
властен над
волей
человека, не
может
заставить его
согрешить. Он
может
причинить
любую боль
человеку, но
не может
осквернить
его. Вдохновленные
победой
Христа, Его
последователи
должны
мужественно
и отважно
бороться
против греха
и сатаны» (Великая
борьба, с. 510).

«Закон
требует
праведности,
безукоризненной
жизни,
нравственного
совершенства,
а этого у
человека нет.
Он не может
выполнить требований
святого
Закона
Божьего. Но
Христос,
придя на
землю как
человек,
прожил святую
жизнь,
оставшись до
конца
совершенным и
непорочным. И
Он всем
предлагает
это безвозмездно
в качестве
дара. Его
жизнь вменяется
в заслугу
грешникам,
через Него
люди получают
прощение
прошлых
грехов по
великодушию
Бога. И, более
того, Христос
наделяет людей
Божьими
качествами,
Он
воспитывает человека
в подобии
Божьем, так
что в нем гармонично
сочетаются
духовная
сила и красота.
Так в
верующем
исполняется
праведность
закона, так
Бог может
явиться
„праведным и
оправдывающим
верующего в
Иисуса" (Рим.
3:26)» (Желание
веков, с. 762).

Е.
Окончание
борьбы

1.
Характер
последней
борьбы
вокруг
Закона Божьего

«С
самого
начала
великой борьбы
на небе
намерением
сатаны было
свергнуть
Закон Божий.
Именно с этой
целью он и
восстал
против
Творца и,
будучи
изгнан с
неба, продолжает
ту же борьбу
на земле.
Обольщать
людей и
заставлять
их нарушать
Закон Божий —
вот цель,
которую он
упорно
преследует.
Достигается
ли это
попранием
всего Закона
или же
отвержением
одной из
заповедей, в
конечном
итоге
результат
один и тот же.
Согрешающий
в „одном
чем–нибудь"
проявляет пренебрежение
ко всему
Закону; своим
влиянием и
примером
поощряет
беззаконие и
„становится
виновным во
всем" (Иак. 2:10).

Стремясь
набросить
тень
презрения на
Божественные
предписания,
сатана
извратил библейские
учения, и в
результате
тысячи людей,
веривших
Священному
Писанию,
оказались во
власти
заблуждения.
Последняя
великая
битва между
истиной и
заблуждением
— это
заключительный
этап
вековечной
борьбы,
борьбы между
законами
человеческими
и
предписаниями
Иеговы, между
библейской
религией и
религией мифов
и преданий» (Великая
борьба, с. 582).

2.
Суббота:
проверка
верности
Богу

«Но
никто не испытает
гнева
Божьего до
тех пор, пока
до сознания и
совести
каждого не
будет
доведена истина
и пока она не
будет
отвергнута…
Каждый будет
иметь
достаточно
света, чтобы
сознательно
сделать свой
выбор.

Суббота
станет
великим
испытанием
верности,
потому что она
является
главным
вопросом
истины, который
подвергается
нападкам.
Когда
наступит
решающий час,
тогда между
теми, кто
служит Богу,
и теми, кто не
служит Ему,
будет сделано
четкое
разграничение.
В то время
как соблюдение
лжесубботы
по
государственному
закону и
вопреки
четвертой
заповеди
будет открытой
клятвой
верности
богоборческой
власти,
соблюдение
истинной
субботы в
знак повиновения
Закону
Божьему
будет
свидетельством
верности
Творцу. Люди,
принявшие знак
покорности
земным
властям,
получат начертание
зверя, а те,
кто избрал
знамение
верности
Божественной
власти,
получат
печать
Божью» (Великая
борьба, с. 605).

«Сейчас
мы живем во
время
приготовления.
Печать Божья
никогда не
будет
поставлена на
чело
нечистого
человека. Она
никогда не будет
поставлена
на чело
тщеславных
людей,
любящих мир.
Ее никогда не
получат люди
с лживым
языком или
лукавым
сердцем. Все,
надеющиеся
получить
печать, должны
быть
непорочны
перед Богом,
потому что
они —
кандидаты на
вечную
жизнь» (Свидетельства
для Церкви, т. 5,
с. 216).

Ж.
Некоторые
богословские
выводы

1.
Реабилитация
Божьего
характера

«Кроме
искупления
человека
план спасения
имел и
другое, не
менее важное
и глубокое назначение.
Христос
пришел на
землю не только
для того,
чтобы
обитатели
этой маленькой
планеты
научились
чтить Закон
Божий, — план
спасения
должен был
также перед
всей
Вселенной
оправдать
оклеветанный
характер
Бога.
Спаситель
незадолго до
Своего
распятия
сказал: „Ныне
суд миру сему;
ныне князь
мира сего
изгнан будет
вон. И когда Я
вознесен
буду от
земли, всех
привлеку к
Себе" (Ин. 12:31, 32);
этими
словами
Христос провидчески
указывал на
результат
Своей великой
жертвы, на ее
огромное
значение как
для непадших
миров, так и
для человека. (717)

Смерть
Христа ради
искупления
человека не
только
открывала
людям путь к
небу — она
должна была
перед всей
Вселенной оправдать
действия
Бога и Сына
во время восстания
сатаны,
утвердить
непреложность
Закона
Божьего,
разоблачить
сущность и
последствия
греха» (Патриархи
и пророки, с. 68, 69).

2.
Восстание:
урок для всей
Вселенной

«Во
все грядущие
века
восстание
сатаны должно
было быть
уроком для
Вселенной,
вечным свидетельством
о природе
греха и его
ужасных
последствиях.
Действия
сатаны и его
влияние как
на ангелов,
так и на
людей должны были
показать, к
чему
приводит
пренебрежение
Божественной
властью. Все
это должно
было свидетельствовать
о том, что
благополучие
всех
сотворенных
Господом
существ зависит
от
соблюдения
Закона
Божьего, от
следования
Божественным
принципам.
Таким образом,
это ужасное
восстание,
открыв глаза
разумным существам
на истинную
природу
беззакония, должно
было
содействовать
безопасности
и явиться
вечным
предостережением
для всех
святых
существ,
удержать от
совершения греха
и
неизбежного
страдания и
наказания» (Великая
борьба, с. 499).

3.
Проверка
творения:
навеки
преданные
Богу

«Вся
Вселенная
увидит, что
есть грех и
каковы его
последствия.
И его полное
уничтожение,
которое,
совершись
оно в самом
начале, повергло
бы ангелов в
страх и
навлекло бы
бесчестье на
Бога, ныне
будет
доказательством
Его любви и
возвысит Его
перед
обитателями
Вселенной,
которые находят
наивысшее
наслаждение
в исполнении
Его воли и в
чьих сердцах
запечатлен
Его Закон.
Никогда
больше не
будет зла.
Слово Божье
говорит: „И
бедствие уже
не повторится"
(Наум 1:9). Закон
Божий,
который
сатана представил
рабским
ярмом, будет
почитаться законом
свободы.
Испытанное и
выдержавшее испытание
творение
никогда
больше уже не
поколеблется
в своей
верности
Тому, Кто в полной
мере
открылся
перед ним во
всей Своей
непостижимой
любви и
безграничной
мудрости» (там
же, с. 504).

4.
Божественное
правосудие

«Жизнь
в восстании
против Бога
сделала их [нечестивых]
непригодными
для неба. Его
чистота,
святость и
покой стали
бы пыткой для
них, а слава
Божья —
пожирающим
огнем. Они не выдержали
бы всего
этого, и у них
было бы
только одно
желание:
бежать с
этого святого
места. Они
скорее
предпочли бы
умереть, лишь
бы скрыться
от лица Того,
Кто умер ради
их
искупления.
Участь
нечестивцев
решит их
собственный
выбор. Они
добровольно
лишили себя
неба, а Бог
по–прежнему
остается справедливым
и
милосердным,
не допустив их
туда, где для
них было бы
невыносимо» (там
же, с. 543).

IX.
Литература

1.
Augustine. The City of God.
Trans. Marcus Dods. Nicene and Post–Nicene Fathers of the Christian
Church. Ed. Philip Schaff. Grand Rapids: Eerdmans, 1979. Vol.2.

2. Bauer, Walter. A
Greek–English Lexicon of the New Testament. Trans. William F. Arndt and
F. Wilbur Gingrich. Chicago: University of Chicago Press, 1957.

3. Bible–Reading
Gazette, The. Battle Creek, Mich.: Review and Herald, 1887.

4. Bible Readings for the Home
Circle. Washington, D.C.: Review and Herald, 1914,1935, rev. 1947.

5. Boyd, Gregory A. God at
War: The Bible and Spiritual Conflict. Downers Grove, 111: InterVarsity Press,
1997.

6. Calvin, John. Institutes of
the Christian Religion. Trans. Henry Beveridge. Grand Rapids: Eerdmans
(one–vol. ed.), 1989, 1997.

7. Crosier, O.R.L. "The
Law of Moses." The Day–Star Extra, Feb. 7, 1846.

8. Damsteegt, P. Gerard.
Foundations of the Seventh–day Adventist Message and Mission. Berrien
Springs, Mich.: Andrews University Press, 1977.

9. Daniells, Arthur G. Christ
Our Righteousness. Washington, D.C.: Review and Herald, 1941.

10. Forsyth, Neil. The Old
Enemy: Satan and the Combat Myth. Princeton, N.J.: Princeton University Press,
1987.

11. Froom, LeRoy E. The
Prophetic Faith of Our Fathers, Washington, D.C.: Review and Herald,
1946–1954. 4 vols.

12. Fuller, Daniel P.
"Satan." International Standard Bible Encyclopedia, fully rev.
Geoffrey W Bromiley, ed. Grand Rapids: Eerdmans, 1988. Vol. 4.

13. Gilbert, F. С Messiah in His Sanctuary. Washington, D.C.: Review
and Herald, 1937.

14. Gonzalez, Justo L A
History of Christian Thought. Nashville/New York: Abing–don Press, 1970.
Vol. 1.

15. Haskell, Stephen N. The
Story of the Seer of Patmos. Washington, D.C.: Review and Herald, 1905.

16. Holbrook, Frank B. The
Atoning Priesthood of Jesus Christ. Berrien Springs, Mich: Adventist
Theological Society Publications, 1996.

17. Jeremias, Joachim. New
Testament Theology. New York: Charles Scribners Sons, 1971.

18. LaSor, William S.
"Zoroastrianism." Evangelical Dictionary of Theology. Ed. Walter A.
Elwell. Grand Rapids: Baker Book House, 1984.

19. LaRondelle, Hans K.
"Armageddon: Sixth and Seventh Plagues." Symposium on Revelation.
Daniel and Revelation Committee Series. Ed. Frank B. Holbrook. Silver Spring,
Md.: Biblical Research Institute, 1992. 2:373–390.

20. Lewis, С S. Mere Christianity. New York: Macmillan, 1952.

21. Maxwell, С Mervyn. God Cares. Boise, Idaho: Pacific Press, 1985.
Vol. 2.

22. Milton, John. Paradise
Lost and Paradise Regained. Ed. Christopher Ricks. The Signet Classic Poetry
Series. New York: Penquin Books U.S.A., Inc., 1968.

23. Origen. De Principiis.
Ante–Nicene Fathers. Ed. Alexander Roberts, James Donaldson. Grand
Rapids: Eerdmans, 1979. Vol. 4.

24. Schaff, Philip. History of
the Christian Church. Grand Rapids: Eerdmans, 1959 reprint. Vol. 2.

25. Seventh–day
Adventists Believe… Washington, D.C.: Ministerial Association, General
Conference of Seventh–day Adventists, 1988.

26. Unger, Merrill F.
"Satan." Evangelical Dictionary of Theology. Ed. Walter A. Elwell.
Grand Rapids: Baker Book House, 1984.

27. Van Alstine, G. A.
"Dispersion." The International Standard Bible Encyclopedia, fully
rev. Ed. Geoffrey W. Bromiley. Grand Rapids: Eerdmans, 1979. Vol. 1.

28. Waggoner, J. H. Eden to
Eden. Oakland, Calif.: Pacific Press, 1890.

29. The Anti–Nicene
Fathers. Ed. Alexander Roberts and James Donaldson. 10 vols. New York:
Christian Literature Co., 1885–1887.

30. The Nicene and
Post–Nicene Fathers. First Series. Ed. Philip Schaff. 14
vols. New York: Christian Literature Co., 1886–1889. (718)

Тематический
указатель

144
тысячи 689

2300
вечеров и утр
15, 16, 292, 293, 295, 296, 299, 572, 600, 601, 602, 627, 642, 657

А

Аборт
479, 505, 532, 536, 537

Ад 144, 164, 172, 175,
243, 245, 249, 250, 253, 254, 256, 258, 265, 273, 558, 599, 608, 609, 650, 655,
656, 667, 668, 688, 698

Адвентисты
седьмого дня

богословская
мысль 28

деятельность:

благотворительная
26

издательская
19,23

медицинская
26

миссионерская
24

образовательная
25

радио
и
телевидение
23

Адопционизм
115

АДРА 27

Азазел
285, 287, 296, 299, 713

Алкоголизм
529

Амилленаризм
582, 583, 664, 669, 672

Амореи
123

Анабаптисты
79, 118, 198, 380, 412, 413, 416, 425, 426, 428, 459, 476, 631, 632

Англиканство
413

Антихрист
32, 189, 240, 337, 577, 579, 622–633, 649, 655, 671, 672, 704

Антропология
10, 194, 484

теологическая
158

Антропоморфизм
95, 315

Апокалиптика
68

библейская
564, 568

Аполлинаризм
148

Арианство
115, 116, 148, 154

Аристотелианство
13, 114, 116

Архангел
Михаил 239, 294, 566, 604, 619, 697, 698

Б

Баптисты
седьмого дня
381

Бессмертие

души
163, 168, 171, 172, 238, 250, 251, 252, 253, 257, 261, 262, 270, 271, 272, 273,
274, 275, 560, 634, 650, 655

условное
16,167, 175, 253, 254, 255, 486, 633

Библия

жанры

историческое
повествование
54

поэзия
68

притчи
75

проза
68

непогрешимость
49

связь
с наукой 44, 49, 63, 66, 79, 81, 84,
85, 122, 124, 144, 151, 152, 154, 162, 163, 313, 324, 328, 329, 332, 556, 559

толкование

историческое
578

претеристское
579

футуристское
579

Бинитарианские
формулы 106, 112

Бог

действия

историческое
присутствие
98

предведение
96

предопределение
97

провидение
99

творение
97

свойства
122–124

вечность
92

гнев 94

имманентность
50, 95, 98

любовь
94

неизменность
93

трансцендентность
95

Богословие

либеральное
50, 118, 119, 150, 153, 200, 274, 414, 565, 610, 635, 695, 712

новой
школы 199

реалистическая
школа 199

федеральное
198

феминистское
82, 152

Брак 162, 174,
321, 337, 520

повторный
498, 529 (719)

Буддисты
24, 686

Буквализм
580, 664

В

Великая
борьба 692

Великое
разочарование
15, 299, 381, 416, 633, 634, 656, 657, 673

Вечная
жизнь 167, 169, 218, 239, 249, 250,
259–265, 270, 272, 275

Вечные
мучения 172, 250, 667

Вознесение
Христа 103, 145, 156, 602, 653

Воскресение
из мертвых 259

Воскресный
закон
Константина
377–378

Вторая
смерть 167, 171, 192, 195, 248, 664, 667

Второе
пришествие
Христа 146

признаки
147

Г

Гадес.
См. Ад

Гедонизм
484

Геенна
243

Генеральная
Конференция
14,418

Герменевтика

библейская
10, 28, 56–89, 57, 62, 569, 584, 664

Гетеросексуальность
501, 523

Глава
воинства
небесного.
См. Архангел
Михаил

Глоссолалия
443, 444, 446, 459–461

Гностицизм
10, 147, 171, 196

Гомосексуализм
499, 501, 516

Грех

непростительный
188, 213, 498

первородный
196–201

Грехопадение
169, 171, 172, 175, 184

Громкий
клич 630, 634

Д

Дамасский
документ 164, 375

Дары
духовные 401, 439

День
Господень 146, 196, 318,
322

День
очищения 291

День
Солнца 377, 388

День
Яхве 641

Деонтология
484

Десятина
470

Десять
заповедей 337

Деторождение
496, 525, 531, 542, 690

Диспенсационализм
10, 580, 582, 612

Доверенное
управление 467

Докетизм
10, 147, 148

Домостроительство
324

Донатизм
410

Дуализм
10, 73, 163, 171

Дух
пророчества
446

Е

Евангелизация
652, 659

Евхаристия
403

Епископы
405–409

Ж

Жертвоприношения
280

З

Завет

с
Авраамом 209

с
Адамом 208

с
Давидом 209

с
Ноем 208

Синайский
209

ветхий
209, 351

новый
209, 351

Закон

нравственный
339

церемониальный
342

Законничество
352

Законы
питания 22, 312, 557

Запечатление
208, 295

Здоровье
540

Зороастризм
712

И

Излитие
Святого Духа

поздний
дождь 449, 453, 462

ранний
дождь 454, 453

Иисус–семинар
153

Имаго
Деи 486, 541

Индуизм
686

Искупление
72, 137, 171, 231, 346, 489

Ислам
686

К

Календарь

юлианский
388

григорианский
389

Канон
11

формирование
48

закрытие
450

Кенотицизм
150

Клонирование
532

Козел
отпущения см.
Азазел

Контрацепция
531

Кремация
242 (720)

Крещение

повторное
424

Критика

источников
80

канона
80

форм
81

Критицизм

библейский
79

исторический
79, 574

редакционный
12

научный
329

Кровосмешение
500

Ксеноглоссия
443, 460

См.
также
Глоссолалия

Кумранская
община 77, 421

Л

Левитов
служение 145

Лжепророки
445

Литературные
помощники

их
использование
Еленой Уайт 457

М

Магия
546

Маккавеев
восстание 373

Малое
стадо 620

Малый
рог 292, 293, 600, 604

Маранафа,
международная
организация добровольцев
25

Масоретский
текст 63

Мастурбация
501

Меннониты
429, 459

Методисты
632

Методы
толкования
Библии

Александрийский
78

историко–грамматический
82

историко–критический
82

исторический
573

Милленаризм
576, 669, 671

Миллеритов
движение 632

Миннеаполисская
сессия Генеральной
Конференции
357

Мода 508

Модализм
116

Монархианство
116

Монотеизм
147, 220, 493, 702

Монтанизм
47

Музыка
511

Н

Народ
Божий см.
Остаток

Насилие

в
семье 529

над
детьми 529

Начертание
зверя 372, 385, 630, 638, 708

Неизменяемость
видов 311

Неоортодоксия
14, 199

Неоплатонизм
114

Ногоомовение
427

Новая
земля 682

Новый
Иерусалим 679

Нормативные
образцы 488, 494

О

Обновление
220, 226, 229, 684, 687

Образ
Божий см.
Имаго Деи

Одежда
507

Оплодотворение,
искусственное
531

Оправдание
140, 210

Оправдание
верой 218

Освящение
221

Остаток
615,617

Отдых
287, 313, 506

Откровение

общее
33–35

специальное
35–38

П

Пантеизм
12, 22, 97, 98, 114

Папство
579, 623, 648

Параллелизм
поэтический
68, 69

Парусил
12, 146

Пасха
376

Педофилия
500

Пиетизм
12, 632

Пожертвования
478

Покаяние
135, 220, 424, 435, 513

Полигамия
217, 529

Политеизм
324

Порнография
500

Постмилленаризм
580, 671

Постмодернизм
415

Потоп
320, 330, 333, 590, 701

Праведность
160, 210

Прелюбодеяние
498

Пресвитеры
400, 405, 555

Премилленаризм
582, 664, 669, 671, 672

Премудрости
литература 316, 320

Пресуществление
433

Принцип
«день за год»
573

Пророк

неканонический
450

Пророческий
период 648, 657 (721)

Протестантский
либерализм 414

Противозачаточные
средства 531

Прославление
259

Проституция
499, 591

Протология
158

Прощение
94, 135, 213, 490, 693, 717

Псалмы
68

Пуританство
632

Пятидесятники
446, 460

Р

Раввинская
традиция 374

Развод
498, 529

Рай 642, 686

Рационализм
49, 79,199, 254, 327

Реалистическая
школа 199

Религии
восточные 686

Рукоположение
410, 415

С

Самооткровение
Божье 92

Свобода
воли 693

Святилище

земное
281

небесное
288

Святость
407

Священники
145, 282, 285, 481

Сексуальные
отношения 161, 177, 449,
515

Секуляризация
113, 410, 688

Семья
495, 497, 520

Сивиллины
оракулы 577

Символ
веры

Афанасиевский
117

Никейский
148

Халкидонский
149

Символизм
87

Следственный
суд 295

Служение

ежегодное
286

ежедневное
285

Соблюдающие
субботу

в
Англии 380

реформаторы
379

баптисты
седьмого дня
380

эфиопы
378

Собор

Ватиканский
I 414

Ватиканский
II 51, 415

Иерусалимский
618

Карфагенский
196

Лаодикийский
378

Никейский
116

Тридентский
198, 476, 534

Совесть
33, 34, 44, 202, 479, 699

Сожительство
499

Спиритизм
244

Справедливость
социальная 502

Стресс
494, 542, 552

Структурализм
82

Суббота
359

Субординационизм
120

Судный
день 597, 618

Супралапсарианская
теория 229

Схоластика
13

Сыны
пророков 449

Т

Таинства
и
священнодействия
13, 420

Таланты
323, 370, 482

Талмуд
13, 533, 686

Тартар
698

Танцы
510

Театр
517

Теизм
свободной
воли 119

Теодицея
13

Теофания
31, 103, 317

Теократия
412, 620, 695

Теология
освобождения
152, 200

Теория
тайного
восхищения 612, 650

Традуцианизм
226

Трансвестизм
500

Трехангельская
весть 625

Типология
74

Троица

Отец
105

Сын
103

Святой
Дух 107

Тысячелетнее
царство 663

У

Управление
поместной
церковью 393, 405

Универсализм
611

Уничтожение
сатаны 709, 715

Указы

Артаксеркса
I 293, 600, 602

Дария
I 602

Кира
602

Украшения
507

Усыновление
217, 531

Ф

Философия
схоластическая
47

Футуризм
573,623 (722)

X

Хамартология
158

Хананеи
73

Харизматическое
движение 461

Хиазм
13

Христология
151–154, 390

Христос

природа

Божественная
103, 130, 148, 152, 371

человеческая
129

Первосвященническое
служение 135

Хронология
библейская 592, 622

Ц

Царство
Небесное 393, 658

Церковь
АСД

структура
27

Церковное
руководство
399–401

Ч

Человек

природа
518

спасение
205

Чудеса
445

Э

Эбиониты
147

Эволюция
201

Эвтаназия
532

Экклезиология
412, 414, 416

Экуменизм
415

Эпос

о
Гильгамеше 250

Энума
Элиш 325

Этика

ситуационная
487

христианская
484

Ю

Юбилеев
Книга 164, 272, 326, 375, 686

Я

Язычество
701 (723)

Указатель
имен

Абеляр,
Пьер 149, 205, 228, 687

Августин,
Гиппонский 90, 116,
149, 173, 178, 196, 197, 205, 226–229, 253, 273, 298, 308, 326, 327, 355,
378, 390, 410, 411, 425, 433, 476, 502, 512, 560, 577, 578, 609, 655, 663, 670–672,
687, 692, 711

Алькасар
579

Амвросий
Медиоланский
425, 428, 475

Андрюс,
Джон Невинс 20,
383, 634, 635

Ансельм
Кентерберийский
149, 178, 197, 205, 227

Арий 104, 116,
148

Аристотель
171, 252, 512

Арминий,
Якоб 90,118,173, 178, 198, 205, 229

Астрюк,
Жан 328

Афанасий
148, 205, 226

Афинагор
272, 609

Барт,
Карл 50, 90, 119, 151, 199, 274, 414, 426, 611

Бейли,
Дональд 127, 151

Бейтс,
Джозеф 14, 16, 17, 120, 154, 299, 357,
381–383, 456, 633, 635

Беквит,
И. Т. 683

Бекер,
Дж. Кристиаан
274

Беллармин,
Роберт 579

Бенгель,
Иоганн 579, 661, 671

Берковер,
Г. К. 653

Бисли–Мюррей,
Г.Р. 685

Битенхард,
X. 672

Блаунт,
Чарльз 49

Блэкберн,
Ф. 254

Бонветш,
Н. 459

Бонхёффер,
Дитрих 489

Брабурн,
Теофил 380

Брайт,
Джон 685

Бруэр,
Дэвид 77

Бруннер
50, 51, 199, 274

Брюс,
Ф.Ф. 63, 617

Буллингер,
Генрих 671

Бультман,
Рудольф 151, 274, 275, 434, 610, 657

Буцер,
Мартин 379

Ваггонер,
Э. 21, 120, 154, 201, 275, 426, 456

Вальдо,
П. 631

Вандеман,
Джордж 23, 24

Василий
Великий 560

Вейс, X.
269

Вельхаузен,
Юлиус 80, 580

Викторин
577

Вольтер,
Франсуа–Мари
50

Вольф,
Иосиф 15, 656, 661

Гауссен,Ф.
15, 656, 661

Генри,
Ф.Х. 51

Гераклит
251

Гесиод
325

Григорий
Назианзин 425, 609, 687

Григорий
Нисский 273, 611

Гункел
81, 329, 581

Даниельс,
Артур 21, 22, 457

Дарби,
Дж. Н. 579, 582, 672, 673

Дарвин,
Чарльз 329, 330

Дедерен,
Р. 3, 8, 9, 127, 390

Декарт,
Рене 49,79

Делитч,
Ф. 79, 605

Додд,
Ч. X. 263, 657

Драммонд,
Генри 672

Дуайт,
Тимати 672

Дукан,
Ж. 627

Дэвид
дю Плесси 461

Д
юссел ь,
Энрике 171

Евсевий
Кесарийский
655

Евтих
148

Игнатий
Антиохский 252, 376,
654, 655

Иеремиас
Иоахим 426, 434, 712, 713

Иероним
534, 577, 670

Иоахим
Флорский 578, 663, 671

Иосиф
Флавий 65, 272, 375

Ипполит
377, 433, 577, 655, 670

Ирвинг,
Эдвард 582, 656, 672

Ириней
47, 78, 115, 148, 196, 272, 355, 475, 609, 670

Иустин
Мученик 90, 115, 148, 171, 409, 433, 576,
609, 654, 670

Кальвин,
Жан 48, 90, 117, 118, 150, 173, 178, 197, 198, 228, 253, 254,
273, 298, 356, 379, 412, 425, 426, 434, 460, 535, 560, 579, 610, 631, 656, 660,
661, 688, 711, 712

Карлштадт
Андреас
Боденштейн
фон 379

Карсон,
Д. А. 444

Кассиан,
Иоанн 78, 227, 378

Келлогг,
Джон Харви 20, 22, 26, 28

Киприан
409–411, 424, 433, 609 (724)

Кирилл
Иерусалимский
433, 655

Кларк,
X. В. 51, 119, 172, 254, 274, 330

Климент
Александрийский
47, 355, 377, 534

Климент
Римский 272, 409, 654

Конради,
Л. Р. 299, 383

Крозье,
О. 16, 299, 382, 713

Кубо,
С. 270, 657

Кульманн,
Оскар 151, 152, 252, 254, 274, 426, 650, 657

Кюнг,Х.
415

Лайел,
Чарльз 50, 329

Лактанций
577, 609, 670

Лакунза,
Мануэль 14, 656, 661

Ларонделл,
X. К. 615

Лессинг,
Г. Е. 50

Линнеманн,
Эта 80

Локк,
Джон 254, 484

Ломбард,
П. 534

Льюис,
К. 712

Лэдд,
Дж. 275

Люке,Ф.
580, 581

Лютер,
Мартин 15, 48, 58, 60, 78, 79, 88, 117, 118,
140, 150, 172, 173, 197, 198, 228, 229, 253, 257, 273, 298, 327, 355, 356, 379,
411, 412, 428, 433, 434, 460, 502, 535, 560, 579, 610, 631, 655, 656, 660, 687

Майер
Г. 83

Меде,
Джозеф 579, 632, 671

Мексиа,
Рамос 172, 381

Миллер,
Уильям 15, 16, 84, 88, 89, 299, 429, 632–634,
656, 661, 673

Мольтман,
Юргей 274,657

Нибур,
X. 172, 200, 502, 688

Никельсбург,
Дж. 272

Ньютон,
И. 579

Ориген
78, 115, 148, 196, 226, 253, 272, 298, 326, 355, 425, 428, 577, 609, 655, 710, 711

Оуэн,
Джон 298, 299

Панненберг,
Вольфхарт 90, 119, 127, 151,
274, 581, 657

Папий
576, 654, 670

Пелагий
172, 178, 196, 226, 227, 355

Пиннок,
Кларк 51, 119, 172, 254, 274

Плаке,
Джошуа 198, 199

Платон
114, 171, 377, 489

Плиний
376

Прайс,
Джордж 330

Пребл,Т.
381, 382, 633

Престон
Оукс, Рэйчел 16

Рад,
Герхард фон 81

Райт,
Д. 17, 459

РеймарусХ.
50, 150, 274

Реус
Э. 580, 581

Ричарде,
X. М. С. 23

Ричль,
Альбрехт 50, 127, 150, 199,
200, 390, 414

Робинсон,
Дж. 269, 456

Саймон,
Ричард 79

Сандерс,
Джеймс 81

Скоуфилд,
К. 582, 673

Смит,
Уильям 329

Смит,
Урия 19, 28, 120, 673

Сократ
251

Сократ
Схоластик 378

Спиноза
49, 328

Спир,
Сэмюэл ь 121

Сторрз,
Джордж 16, 172

Стотт,
Джон 172, 254, 274

Стрэнд,
Кеннет 359, 624

Такер,
Дж. 25

Тиле,
Эдвин 67

Тиндаль,
Уильям 172, 379

Тихоний
578, 655, 670

Трельч,
Эрнст 50, 79, 83

Уайт,
Джеймс 16, 19, 120, 121, 154, 172, 173,
254, 299, 382, 416, 429, 625

Уайт
Елена 8, 9, 16–19, 26, 28, 51–54, 66,
84, 85, 154, 200, 254–256, 268, 276, 331, 357, 358, 373, 381–387,
416-419, 426, 429, 432, 435, 439, 447, 449, 451, 452, 454, 458, 462, 465, 469,
477, 481, 497, 509, 511, 513, 519, 528, 531, 535, 537, 539, 560, 561, 583, 584,
612, 633–637, 657, 658, 672–674, 677, 688, 713, 715, 719

Уайтхед,
Альфред 119

Уикл
иф, Джон 88, 411, 578, 631, 660

Уилер,
Фредерик 16, 381

Уитби,Д.
579, 581, 671

Уорфилд,
Бенджамин 38,672

Уэсли,
Джон 49, 199, 229, 413, 459, 460, 462, 560, 632

Фагал,
У 23

Филон
Александрийский
65, 272, 326, 360, 375

Фома Аквинский
48, 117, 197, 273, 327, 425, 433, 534, 609

Форд,
Дезмонд 299

Фосс,
Хазен 462

Франке,
М. 632

Франкл,
В. Ф. 485

Фрум,
Л. Э. 446, 657

Хазел,
Герхард 268, 443, 444, 586,641

Хаймс,
Джошуа 15

Хешель,
Абрахам
Джошуа 381, 506

Хильгенфельд,
Адольф 580, 581

Хэллиуэлл,
Лео и Джесси 24

Цвингли,
Ульрих 79, 88, 150, 198, 356, 379, 425, 434,
476, 579, 610, 631

Чарльзворт,
Дж. 271

Чемберс,
Роберт 329

Швейцер,
Альберт 656

Шей,
Уильям 308, 574, 626

Шлейермахер,
Ф. 50, 90, 118, 127, 150, 199, 390, 413, 414, 426, 611

Шпенер,
Якоб 632

Эдсон,
Хирам 16, 18, 299, 455, 633 (725)

Указатель
греческих и
еврейских
слов

абуссос
665

адапа
250

айон
668,709

айониос
668,709

бара 309

дидахе
225, 376,424,428,432,654,687

дин 587,604

догма
348,405

дореа
441,442

имаго
деи 11,486, 541

крима
588,598

крино
588,597

крисис
588, 598–599, 703

критес
589

нефеш
163,164,237,238,244,286, 314,666

ницдак
292, 293,606

ойкономиа
467,468

пнеума
109,163,169,170,238,441

пнеуматикос
169,441,442

порнея
521,529

псюхе
163,169,170,238,666

псюхикос
169,170

риб 68,69

руах
163,164, 238, 244

саббата
359,367

саббатон
359,367, 368

тахагиа
71

табнит
283,284,605

тамид
282, 291,292, 372

толедот
68

хазон
31,293,600,601

харисмата
399,440–442,444, 480, 553

хиластерион
139,140,214,215

шаббат
359–362,552

шеол
237,243,250, 266

шпт 587 (726)